Séduire, nul ne l’ignore, c’est se présenter comme un objet pour l’autre. Non pas un objet qu’il désirera mais un objet qui le poussera à désirer : un objet qui le fera entrer dans le jeu du désir. Il pouvait jusque là n’en avoir jamais reconnu l’existence, s’étonnant seulement de l’attrait que des réalités inconsistantes – disons le mot : des fictions – pouvaient exercer sur lui. Car si la tentation est réaliste, la séduction ne l’est pas : nul place en elle pour l’esprit de sérieux de celui qui sait à quoi s’en tenir sur lui-même et sur les autres, pour celui qui est figé dans sa certitude d’être dans le vrai et de vivre comme il faut. C’est d’abord l’ambiguïté qui fait la séduction (« vous êtes sérieux, ou vous vous moquez ? ») La mise en scène, le double ou triple sens, l’artifice, le semblant, le mensonge même, y sont rois, qui prouvent d’emblée que ce qui séduit ne peut pas être ce qui est désiré. Nous nous imaginons désirer ce qui nous séduit, mais c’est faux : ce qui nous séduit fait de nous des sujets désirants, la question de ce que nous désirons vraiment étant alors ouverte sur un inconnu dont nous avons reconnu que ce qui nous a séduits était la promesse. Il  nous paraît soudain infiniment plus essentiel que tout ce qui était, et reste, simplement désirable : cela, et contrairement à tout ce que nous avons désiré jusque là (et que nous continuons de désirer par ailleurs), nous le désirons vraiment. Non pas que nous n’ayons désiré qu’à moitié les réalités que le monde nous présentait, mais celui qui les désirait, et qui le faisait réellement, eh bien nous venons brusquement de réaliser qu’il n’était pas vraiment nous : c’était nous, certes, mais pas vraiment. Etre séduit, c’est faire l’épreuve qu’on n’est vraiment soi que depuis la rencontre d’un certain objet. Sans cela, il s’agit d’autre chose : l’objet nous plaît, il nous tente, etc., mais il ne nous séduit pas.

Ce que nous désirons ainsi pour de vrai, et qui n’est pas l’objet qui nous séduit parce que c’est ce que promet cet objet, nous ne l’aurions pas désiré par nous-mêmes ; jamais, par nous-mêmes, nous n’aurions été sujets pour ce désir-là. Il a fallu le hasard d’une rencontre. Car être séduit, c’est être détourné d’une voie (par exemple celle de la fidélité quand on est marié, celle de la qualité des produits quand on est consommateur, etc.) qui était déjà une voie pour le désir – à ceci près que celui-ci était compréhensible, partageable, commun. Quand on est séduit, plus rien de tout cela ne vaut : non seulement l’objet est parfaitement injustifiable (« mais enfin, cette femme, qu’est-ce que tu peux bien lui trouver ? »), mais encore ce qu’il nous pousse à faire, et qui correspond donc à un désir que nous n’aurions jamais soupçonné pouvoir être le nôtre, nous est proprement incompréhensible. Quoi de plus absurde en effet que tout quitter, famille, possessions, responsabilités sociales, etc., pour suivre une personne qu’on ne connaissait pas il y a seulement une heure ? Quoi de plus stupide que d’acheter un produit dont on n’a pas besoin à cause des couleurs de son emballage ou du slogan publicitaire qui le vante en ce moment à la télévision ? La séduction, c’est pourtant qu’on le fasse ! Et c’est qu’on agisse dans la parfaite lucidité de ne pas se reconnaître soi-même (« si l’on m’avait dit, il y a seulement deux jours, que je me conduirais ainsi ! »), de ne pas comprendre ce que l’on fait voire de le condamner, et que cela ne compte pas (« je sais que je suis en train de faire la bêtise de ma vie, mais tant pis ! »)

La question de la séduction est celle du sujet en tant qu’il est divisé, en tant qu’il est un autre que lui-même et que, le plus souvent, il l’ignore. C’est depuis cette ignorance, dont nous avons besoin pour nous représenter être celui que nous sommes (ou que nous ne sommes pas…), que la séduction apparaît comme un détournement par la logique d’un objet, c’est-à-dire comme un assujettissement : de cet objet on devient littéralement le sujet, au sens d’un roi qui a des sujets c’est-à-dire des êtres de l’existence, de la pensée et de l’action desquels il est « sujet » au sens de responsable. (Peut-être n’y a-t-il pas d’autre manière que l’assujettissement pour devenir sujet au sens de responsable, si la responsabilité exige dans sa structure qu’on soit toujours responsable que devant un autre.)  

Mais ce terme d’assujettissement à l’objet, qui définit donc la séduction, est lui-même ambigu, susceptible ici d’une double compréhension dont l’unité pourra constituer notre notion. Il suffit de considérer des exemples. Un regard croisé dans la rue, une silhouette gracile aperçue dans la foule, une idée qui surgit sous la plume, une publicité un peu décalée et spirituelle, sont des réalités séduisantes. Un regard appuyé, une proposition lucrative, le discours d’un démagogue sont des réalités séductrices. D’autres choses peuvent être à la fois séduisantes et séductrices comme la plupart des activités de l’esprit (l’étude, la politique, etc.) et bien sûr la philosophie qui est séduisante quand elle ouvre à la joie de penser et au bonheur de découvrir, mais qui est séductrice quand elle est doctrine pourvoyeuse de certitudes matérielles ou méthodologiques pour celui qui n’aura plus qu’une existence de disciple ou d’épigone. On vient de le dire : rien ne séduit jamais que dans l’ambiguïté dont on découvre maintenant que la séduction est paradoxalement le premier lieu. Et certes, être séduit, c’est toujours être d’abord séduit par la séduction elle-même : la séduction est une notion séduisante et on est déjà séduit à l’idée d’être séduit – d’où bien sûr la nature représentative, ou plus exactement fictionnelle, de tout ce qui relèvera de ce domaine.

Partout et à tous niveaux

Celui-ci est-il particulier ? On pense en premier lieu au domaine personnel et amoureux. Il en donne à la fois le paradigme et le principe, pour la raison évidente qu’il représente le modèle de engagements identificatoires (quel meilleur exemple que le mariage ?) qu’une rencontre extérieure peut mettre à mal, et pour la raison qui l’est moins qu’il commande secrètement des distinctions comme celle de ce qui est séduisant et de ce qui est séducteur, dans laquelle nous pressentons que se trouve impliquée d’une manière ou d’une autre la différence des sexes. Vient ensuite à l’esprit l’idée de la publicité, qui est en quelque sorte la séduction devenue industrie et qui constitue en tant que telle un marqueur essentiel de nos sociétés – toujours industrielles mais moins axées désormais sur la production des biens que sur l’échanges de signes et d’images qui soient en fin de compte ceux des sujets que l’échange aura constitués. Mais on pourrait citer aussi la vie intellectuelle (anticipant la résolution d’une difficulté, il y a des idées séduisantes et d’autres qui sont simplement utiles), la vie politique (il y a des régimes plus séduisants que d’autres selon les moments) avant d’arriver à l’horizon indéfini de tous les domaines d’activité ou de statut c’est-à-dire d’identification subjective. Par ce terme, on entend aussi bien une fidélité. Dire qu’on peut être fidèle à son conjoint, à ses convictions, mais aussi à une façon de travailler, à ses habitudes quotidiennes ou à une marque de shampoing, revient à mentionner autant d’éventualités d’être séduit, mis sur un chemin qui soit celui d’un certain « objet » (une personne qu’on vient de rencontrer, une idée qu’on vient d’avoir, un nouveau produit mis sur le marché) et non plus celui qui déterminait la reconnaissance que nous opérions à chaque instant de nous-mêmes.

Multiple, pouvant caractériser aussi bien des choses que des activités ou des personnes, la séduction présente en outre cette étonnante propriété de rester identique à elle-même à tous les niveaux qu’on voudra considérer : à quelque échelle qu’on veuille situer un sujet, il restera susceptible d’être détourné de la voie identificatoire qui était originellement la sienne par un objet qu’il aura rencontré. On dira pour cette raison que la séduction est de nature « fractale » – ce terme désignant en mathématiques l’invariance d’une structure par rapport à l’échelle de son observation. C’est ainsi qu’on peut concevoir des séductions qui se passent à l’échelle de civilisation entières (pour l’Europe colonisatrice : apporter à l’humanité entière l’incidence de l’universel réflexif), d’autres à l’échelle d’une vie (le snobisme de Legrandin, dans la Recherche) et d’autres encore qui sont minuscules et quasi instantanées (telle prononciation d’un phonème plutôt que telle autre…). On peut même pousser l’idée jusqu’à sa limite et concevoir des séductions éternelles, comme celle de Dieu à l’idée de faire être le monde et l’humanité, ou celle de ce même Dieu désormais créateur à l’idée de s’y incarner – par quoi il serait depuis toujours passé de sa condition d’esprit pur à celle de créateur, et même de rédempteur[1].

Une qualité de distinction

Mais la séduction n’est pas simplement un effet de détournement, c’est aussi une qualité. En français les termes en –tion désignent souvent une action particulière (par exemple la construction d’un immeuble a été décidée) et le résultat de cette action (cette construction arrête le regard). Il en va de même pour le terme de séduction qui désigne selon les contextes un détournement ou le résultat de ce détournement, une intention ou un effet, mais qui désigne aussi une capacité particulière à détourner qu’on peut repérer comme telle et dès lors considérer comme une qualité propre à certaines chose ou à certaines personnes. En distinguant celles qui sont séduisantes de celles qui ne le sont pas – distinction jamais définitive, tant certaines séductions peuvent être paradoxales – on reconnaît donc qu’en leur présence les identités cessent d’être assurées. Tel est la véritable signification de certaines de nos réflexions, et parfois de nos compliments : en présente de telle personne, je ne sais plus bien qui je suis, alors qu’en présence de cette autre mon sentiment d’être moi-même est intact (il y en a même qui le renforcent : celles dont l’errement est évident). Bien sûr cela vaut pour une infinité d’autres domaines, y compris les plus ordinaires : à l’écoute de telle publicité je ne suis plus sûr de moi comme utilisateur de tel produit d’usage pourtant éprouvé. Et ainsi de suite.

En tant qu’elle est un effet, la séduction est évidemment relative. Car si nous avons raisons de faire équivaloir séduisant et prometteur, alors il va de soi qu’une promesse implicite, secrète, peut-être même illusoire peu importe, parlera à tel sujet plus qu’à tel autre – pourra éventuellement parler à des foules entières ou, à l’inverse, n’être recueillie par personne. Affirmer la réalité de la séduction, et donc son universalité potentielle, c’est dire qu’il y a des réalités et des êtres qui ont en quelque sorte la promesse pour nature, ou du moins pour apparaître…

La séduction entendue comme qualité est évidemment réelle (il y a des idées séduisantes, etc.) mais elle est surtout personnelle. Comme la réflexion peut dire d’un aimant qu’il est en lui-même attirant pour le fer même si aucun élément de ce métal ne se trouve à proximité, il semble qu’on puisse parler de personnes « objectivement » séduisantes – non pas en un sens réaliste (ce qui serait absurde, la séduction étant un effet et non une détermination intrinsèque) mais au sens où l’on parle des qualités esthétiques des choses. C’est que tout le monde s’accorde à dire que certaines personnes le sont et que d’autres ne le sont pas – comme tout le monde s’accorde à dire que les œuvres de Michel-Ange sont belles, même si la beauté n’est pas une qualité analogue au poids, à la couleur ou à la densité du marbre qu’il utilisait. Le caractère incontestable de la séduction personnelle est d’autant plus probable que des industries entières reposent dessus : celles qu’on pourrait nommer globalement les industries du paraître et de la représentation sociale à savoir la publicité, la mode, sans oublier bien sûr le spectacle et plus particulièrement le « star-system ». Si nous demandons au cinéma de justifier notre reconnaissance, il le fera en nous donnant des exemples d’actrices ou d’acteurs si séduisants qu’ils semblent en quelque sorte l’incarnation de cette qualité, la plupart des autres ne la possédant qu’à des degrés divers comme un des traits de leur personnalité. Si l’on mentionne les noms d’Ava Gardner ou de Cary Grant, et bien sûr aujourd’hui de George Clooney, l’accord est général, bien au-delà des spectateurs de leurs films : ils sont la séduction en quelque sorte personnifiée, comme d’autres sont la présence (pensons à Marlon Brando), la beauté ou le « glamour ». Et puis la séduction ainsi réalisée peut aussi valoir au-delà des personnes singulières. Qui nierait par exemple qu’Audrey Hepburn et Gregory Peck constituent un couple extrêmement séduisant dans Vacances romaines de William Wyler[2] ?

La séduction entendue comme qualité personnelle relève encore d’une assurance phénoménologique, c’est-à-dire liée à l’inhérence de la conscience à elle-même et donc à son infaillibilité de principe quant aux « essences » – et certes, la séduction en est une – c’est-à-dire aux types particuliers de constitution réciproque de l’objet et du sujet. C’est très concret, malgré l’apparence de cette définition : il suffit de s’interroger soi-même, et l’on découvrira qu’il faut faire un effort bien particulier pour ne pas se ranger malgré soi dans le cercle des admirateurs de certaines personnes, effort qui prend alors valeur de témoignage phénoménologique c’est-à-dire infaillible.

Dès lors s’impose à nous la nécessité de rendre compte de cette qualité énigmatique et impossible à objectiver dont certaines personnes sont incontestablement dotées et qui manque si cruellement aux autres – bien que des séductions inattendues puissent apparaître, comme dans cet exemple de comédie où une jeune fille qui est un vrai laideron devient séduisante quand on apprend qu’elle va hériter d’une fortune considérable.

Qu’est-ce que les personnes séduisantes ont de plus que les autres ? Ce dernier exemple semble indiquer qu’elles ont quelque chose qu’on peut ajouter ou retirer (ici, l’argent) pour donner ou enlever de la séduction, et donc pour en acquérir. Mais il est illusoire – ou plutôt il ne l’est pas, la dimension de comédie de ces situations tenant à ce que les prétendants devront faire semblant d’être séduits par la jeune fille. C’est que, renvoyant à des jouissances possibles dont on les imagine avides, l’argent suscite en eux le désir ou l’envie : pas la séduction. Si la richesse séduit, ce qu’assurément elle fait, ce ne peut pas être pour la raison qu’on croit, à savoir une accentuation du service des biens, parce qu’en disant cela on se trouve tout simplement confondre séduction et tentation. La richesse est tentante, au point de faire admettre des mésalliances ou des actions peu reluisantes pour prix de son obtention ; elle est alors le moyen d’avoir une vie meilleure que celle qui aurait été la nôtre sans elle. Mais par ailleurs elle séduit, et c’est tout autre chose ! La séduction qu’exercent les hommes riches, par exemple, n’est absolument pas constituée par l’espoir des autres de leur soutirer de l’argent ou de bénéficier de leur influence : cela les rendrait hypocrites et manœuvriers, alors que justement ils sont séduits c’est-à-dire désintéressés dans leur attachement ! Reposons donc la question en la généralisant : qu’est-ce que les réalités séduisantes ont de plus que les autres ? Rien, semble-t-il, en tout cas pas des biens : rien qui relève de l’envie. Aussi le rapport négatif aux personnes séduisantes n’est-il pas l’envie qui porte sur l’avoir, mais tout au contraire la jalousie qui porte sur l’être. On envie ceux à qui l’on suppose des jouissances dont on s’estime privé, mais on jalouse ceux qui, pareils à nous en tous points, ne sont pourtant pas nos semblables et ne le seront jamais. Et tel est bien le cas des personnes séduisantes.

Qualité incontestable de certaines choses ou de certaines personnes, la séduction ne peut donc pas être ramenée à un trait particulier qu’elles possèderaient et qu’il suffirait d’acquérir pour devenir séduisant à son tour. Il revient donc au même de dire que la séduction est une énigme qui met le philosophe au pied du mur, et de dire qu’elle est, pour les personnes concernées, non pas une différence mais une distinction. Et bien sûr, en tant qu’elle n’est pas une différence que tout le monde pourrait constater, la distinction peut aussi bien passer inaperçue – y compris de celui qui l’avait faite , justement, s’il a changé entre temps. Ce qui séduit les uns ne séduira donc pas souvent les autres, et les plus grandes séductions restent en général incompréhensibles à ceux qui en reçoivent la confidence : la voyant en photographie, Saint-Loup est stupéfait de l’insignifiance de celle à qui son ami a voué son temps, sa pensée et sa fortune, cette Albertine qu’ensuite Marcel, devenu autre, jugera en toute indifférence « grosse » et même « hommasse ». Mais justement : dire qu’il est désormais un autre, c’est dire qu’il fait d’autres distinctions : celles qu’il faisait, parce qu’elle n’étaient précisément pas des différences, ne lui apparaissent plus. Cela signifie que pour un sujet particulier, capable d’un certain type de distinction, la séduction est au contraire nécessaire et, en ce sens, objective : aussi réelles, ni plus ni moins, que l’acte de leur reconnaissance. En quoi on rappelle que la séduction est une complicité.

La question est alors de sortir du cercle que cela pourrait constituer, car la distinction et sa recon­naissance peuvent très bien se définir abstraitement l’une par l’autre – reconnaître une distinction s’appelant précisément distinguer, c’est-à-dire la produire. Or reconnaître, c’est prendre la responsabilité de la réalité de quelque chose, par opposition à constater qui porte sur des réalités dont on est forcément innocent (par exemple je constate qu’il pleut ce matin, mais je reconnais que Kant est un grand penseur). Tout le contraire d’une opération arbitraire qui serait, comme telle, un acte d’irresponsabilité ! Telle est la question de la séduction comme qualité, qu’elle ne réside donc nulle part ailleurs que dans une reconnaissance dont on exclut absolument qu’elle soit arbi­traire. L’universalité que nous reconnaissons à la qualité d’être séduisant à propos de personnes comme celles qu‘on vient de nommer, n’est donc pas une universalité objective mais une universalité en quelque sorte subjective et morale : de même qu’il y a des choses auxquelles nul ne peut refuser la reconnaissance de leur beauté sauf à verser dans l’arbitraire c’est-à-dire attester de sa propre irresponsabilité (comme l’adolescent qui prend un air supérieur et méprisant quand ses parents admirent Michel-Ange), il y a des personnes comme celles que nous venons de citer auxquelles nul ne peut refuser la reconnaissance de leur séduction. Trouvons de quoi une telle attitude de conscience est originellement la constitution, et nous aurons – d’une façon certes toute nominale – le secret de la séduction.

L’alternative de se trouver ou de se perdre

La notion de la séduction, qui est celle d’une distinction, est elle-même constituée par un opération de distinction interne entre ce qui est séduisant et ce qui est séducteur. Or c’est encore vrai à chacun de ces niveaux. Il y a toutes sortes de manières d’être séduisant, et une personne ne l’est pas de la même façon, par exemple, qu’une idée ou qu’une ville. L’entreprise de séduire n’est pas non plus la même selon qu’on parle d’une stratégie publicitaire ou des agissements de ceux qu’on reconnaît comme des séducteurs. Entre ces derniers, d’ailleurs, il faut encore distinguer. Car s’il y a d’une part les modèles sordides du dragueur de bals champêtres ou du voyageur de commerce aux multiples bonnes fortunes, il y a d’autre part la magnificence des « grands » séducteurs, paradoxalement admirés et respectés en tant que tels par tout le monde à commencer par ceux et celles qui ne sont dès lors pas leurs « victimes ». Au lecteur qui demanderait des exemples, on répondrait par des noms comme ceux de Mastroianni ou de Mitterrand, de Sartre ou de Lacan. Bref, la notion de séduction concerne une distinction elle-même faite de distinctions, dont on voit bien à chaque fois qu’elles renvoient à la même alternative, à propos de l’objet, qui est celle de s’y trouver ou de s’y perdre. La séduction est la mise en acte de cette alternative, une mise en acte elle-même « fractale ».

Relève donc de la séduction tout objet, quel qu’il soit, dont le trait essentiel sera d’être prometteur et d’ouvrir par là à une alternative qui soit celle de se trouver ou de se perdre.

On en décidera selon qu’il nous aura mis sur une voie dont on pourra découvrir après coup qu’elle était la nôtre depuis toujours (en racontant sa séduction par « Les Mots », Sartre montre comment il est devenu lui-même) ou dont on découvrira, parfois trop tard, qu’elle était aliénante sinon mortifère.

La séduction n’est donc pas le simple attrait pour un bien dont on aurait reconnu la promesse dans une chose ou dans une personne, parce que sa notion est, pour le sujet, celle de l’entrée dans cette alternative, où l’éventualité de se perdre n’est pas moins essentielle que celle de se trouver.  Disons la même chose autrement : être séduit, dans quelque domaine que ce soit, c’est avoir accepté d’avance l’éventualité du pire. D’où cette secrète dimension d’effroi qui s’empare de nous quand quelque chose ou quelqu’un nous séduit : l’éventualité du pire vient de s’ouvrir et nous réalisons avoir accepté qu’il en soit ainsi. Le film de Joseph Losey, Eva, en est l’indication à la fois méticuleuse et épurée (de très loin le meilleur film sur la séduction). Bien sur, le caractère « fractal » de la notion nécessite que le pire soit à chaque fois situé au niveau qui est le sien, et qu’il ne soit donc pas systématiquement tragique (par exemple il peut se réduire à l’insignifiante déception du consommateur qui ne renouvellera pas son achat).

La réitération à chacun de ses niveaux de la structure d’alternative ne doit pas faire illusion et nous amener à la voir comme une réalité globalement neutre, le positif et le négatif s’équilibrant à chaque fois. Dire cela serait maintenir la logique du sujet attaché à son bien et qui sait que tout a un prix, les pertes et les profits finissant à la longue par s’équilibrer, alors que c’est très exactement de cette logique, celle de la représentation et donc des raisons que tout le monde doit pouvoir admettre, qui est récusée. Savoir qu’on va à sa perte et continuer quand même à y aller, ce n’est donc pas l’aspect négatif de la séduction qu’en d’autres circonstances des résultats heureux eussent remplacé, mais c’est la séduction même. Qu’on envisage en effet ces moments heureux et l’on devra convenir qu’en trouvant son bonheur le sujet a suivi sa voie normale et naturelle, celle qui était la sienne depuis toujours : l’objet lui a plu, il lui a convenu oui, mais il ne l’a pas séduit c’est-à-dire détourné.

Impossible dès lors de se représenter la séduction autrement que de manière négative, et c’est pourquoi il est représentativement pertinent d’en faire le trait essentiel du mal quand on le personnifie : le diable n’est pas un sadique mais un séducteur, car sa question n’est pas celle de la souffrance de ceux auxquels il veut prendre leur âme (tout au contraire, dans ce type de mythologie) mais celle de leur complicité. Or de quoi pourraient-ils être complices, eux qui ne sont pas méchants, sinon de la décision que le bien représenté par la volonté de Dieu, dès lors tenu pour rien, ne soit plus ce qui compte ? L’argument sera donc toujours celui-ci : en te conformant au bien tu n’es pas vraiment sujet ; par conséquent en tant que sujet, tu n’es pas vraiment. Sois donc enfin ! Décide-toi à cesser de ne pas être ! Prends ta responsabilité ! On comprend que l’orgueil soit le premier des péchés.

Il est clair dès lors que l’alternative de se trouver ou de se perdre n’est pas neutre, parce qu’elle relève elle-même de la nécessité fractale : il a déjà été décidé, quand on la pose, que de toute façon la question n’était pas celle du bien. On est d’emblée de l’autre côté.

D’où cette conclusion qu’il faut livrer de manière brutale et dont l’intelligence de la séduction  doit consister à développer le sens que, se trouver, pour un sujet, ne peut pas constituer son bien. On l’exprimera encore en disant qu’on ne se trouve ou ne se perd (le couple constituant l’alternative de la séduction) qu’à avoir laissé en arrière, c’est-à-dire aux autres, la question du bien. Ce n’est pas à son bien que Proust s’est tué à travailler, mondain séduit par la littérature.

Personne ne confond la douleur et la souffrance dans le discours spontané, mais presque tout le monde les confond dans le discours réfléchi ou plus exactement les inverse, chacun des termes se retrouvant défini par celui-là même auquel il s’oppose : la souffrance serait une douleur notamment morale, et la douleur une souffrance notamment physique. Or cette confusion est si insistante et systématique, malgré la faute de logique évidente qu’elle constitue, qu’il est impossible de l’attribuer seulement à l’ignorance ou au manque d’attention : quelque chose dans la réflexion de la douleur doit justifier qu’elle donne à penser qu’elle est une souffrance, et dans la réflexion de la souffrance qu’elle est une douleur. Tout se passe donc comme si la pensée commune signalait un trait paradoxalement propre à chacune des notions, qui serait de se voir réfléchie en l’autre : elles formeraient  un nouage dont il nous reviendrait en même temps de préciser la nature et de le déplier.

Entreprendre de distinguer la douleur et la souffrance, c’est  interroger un objet parfaitement précis, la sensibilité, dont la nature est en effet intrinsèquement réflexive, puisqu’on n’est sensible qu’à être sensible à sa propre sensibilité, l’insensibilité consistant non pas à ne pas être affecté (il faudrait n’être pas réel) mais à ne pas être affecté par le fait d’être affecté. En quoi c’est bien de douleur et de souffrance qu’il doit aussi s’agir, puisque l’un et l’autre de ces termes désignent des façons d’être affectés. La simple notion de sensibilité, parce qu’elle est celle d’une réflexion, force donc à poser que là où nous avons mal, là où nous souffrons, nous sommes en même temps pris dans un redoublement : nous faisons l’épreuve de cette épreuve que constitue ici la douleur, et là la souffrance. Or cette épreuve est en même temps celle qu’un être ouvert aux choses qui peuvent l’affecter avec plus ou moins de bonheur, et celle d’un être ouvert à lui-même, qui est par ailleurs donné à soi et donc toujours aussi en train de se recevoir de soi. Loin d’être une « faculté » ou une « puissance », dont les notions rendent inessentielle l’idée d’être donné à soi-même et d’en être affecté, la sensibilité est par conséquent l’existence même des êtres qu’elle concerne. Laquelle existence n’est dès lors jamais un simple fait, mais toujours en même temps une charge, un risque, une difficulté, bref une « affaire » et pour nous une responsabilité – celle d’être sujet.

Remarquons ainsi que la question de la douleur et de la souffrance n’est pas le symétrique négatif d’une autre qui serait celle du plaisir et du bonheur. Car s’il est vrai qu’il n’y a de plaisir que comme plaisir de l’agrément et de bonheur que comme bonheur d’être heureux (et qu’en ce sens qu’ils ne témoignent pas moins de la sensibilité que la douleur et la souffrance), ils ont l’innocence pour première condition : un plaisir qui n’est pas innocent est déjà une perversion, de sorte qu’il cesse d’être un plaisir pour être déjà une volonté de jouir ; et un bonheur qui ne l’est pas non plus est déjà une mauvaise conscience c’est-à-dire une souffrance. Si donc on reconnaît dans la sensibilité qu’un être y soit non pas simplement son propre fait mais déjà et encore sa propre affaire parce qu’il vit comme affecté par son affectation même et que cela le met au pied de son propre mur, alors force nous est de reconnaître que la question que le sujet est pour lui-même ne se trouve pas dans son plaisir et dans son bonheur, mais seulement dans sa douleur et dans sa souffrance. On y reconnaît d’ailleurs une vérité sociale empirique. Comme les peuples, les gens heureux n’intéressent personne, si semblables qu’ils sont à l’idéal dont tout le monde a déjà la notion. Car c’est dans leur souffrance, manifeste ou secrète y compris pour eux-mêmes, que les autres ont leur singularité ; c’est donc aussi dans leur souffrance que nous pouvons nous intéresser à eux, et les aimer. Et surtout leur souffrance inspire le respect, contrairement à leur douleur qui laisse indifférent quand elle ne fait pas rire (quoi de plus drôle que la violente douleur au visage de celui qui vient de marcher sur un râteau ?) La question de distinguer la douleur de la souffrance est donc dans un second temps celle de cette inégalité : qu’y a-t-il de plus dans la souffrance qui soit la raison de notre tendresse ou l’objet de notre respect, et qu’on ne trouve pas dans la douleur ? 

Une réflexion réelle

Avoir mal et souffrir ne renvoient pas du tout aux mêmes situations ni par conséquent aux mêmes significations : on ne peut pas mettre sur le même plan le fait se cogner violemment à un meuble (douleur), et celui de réaliser progressivement que ses aptitudes physiques et intellectuelles, parfois même morales, diminuent avec l’âge et qu’on n’est pas le seul à s’en rendre compte (souffrance). De chacun de ces types d’épreuve un sentiment se dégage, une idée de soi-même et de la vie – cela même dont nous nous autorisons concrètement pour ne jamais confondre la douleur et la souffrance : nous savons tous que la douleur où l’on fait l’épreuve des choses n’est pas la souffrance où l’on fait l’épreuve de soi. Nous savons aussi qu’on fait l’épreuve de soi comme faisant l’épreuve des choses, et qu’en ce sens toute douleur est en même temps une souffrance. Nous savons encore qu’une souffrance, de nous être donnée comme nous sommes donnés à nous-mêmes, peut quasiment avoir la brutalité et l’extériorité d’une douleur. La souffrance et la douleur sont parfaitement distinguées dans leur concept, mais leur réalité est en même temps leur croisement : parce que la sensibilité est toujours celle d’un être qui vit et qu’on ne vit que de manière sensible, chacune se distingue de l’autre en la redoublant.

On le voit bien dans les situations concrètes. Une douleur qui ne serait pas en même temps une souffrance, parce qu’elle ne serait donc pas la douleur d’un être donné à lui-même, ne serait en quelque sorte qu’une douleur en soi, non ressentie, et donc pas une douleur du tout. Celui qui ne souffre pas d’avoir mal, eh bien il n’a tout simplement pas mal. On se souvient de ces récits de blessures épouvantables du champ de bataille où des soldats, pris dans l’urgence d’un engagement collectif (« allez, on y va ! »), auront après coup la stupeur de n’avoir pas eu mal : le substrat de douleurs abominables était bien là mais il n’y avait littéralement personne pour souffrir, barré que chacun était dans sa réalité de sujet pour la douleur par son appartenance au « groupe en fusion », selon l’expression de Sartre. Car ce qu’on appelle le « feu de l’action » consiste précisément en ceci que le sujet ne soit plus ni sa propre singularité ni même sa propre proximité : chacun est encore ici mais le groupe est déjà là-bas, sur l’objectif, et c’est ce qui compte. Aussi chacun n’a-t-il plus pour lui-même l’affaire d’être sujet, laquelle est prise en charge par le groupe – comme elle peut l’être, dans d’autres cas, par des identifications communautaires, politiques ou religieuses (les fanatiques sont en général insensibles à la douleur), sans parler bien sûr de l’hypnose où le sujet accepte de s’en remettre au thérapeute préalablement ramené à un seul de ses traits (par exemple le son de sa voix). Et puis les souffrances que nous pourrions croire purement morales ou existentielles, en tant qu’elles sont endurées sans relâche parfois pendant des vies entières, sont par là même aussi des douleurs psychiques qui peuvent être aussi intolérables et désespérantes que d’autres qui sont purement corporelles. En témoignent assez les hurlements qu’on entend dans les hôpitaux psychiatriques, où pourtant les patients sont assurés d’un relatif confort matériel. On ne souffre donc jamais qu’à être pris dans la contrainte que constitue la souffrance : tout être qui endure d’être une difficulté pour lui-même est pris dans une douleur qu’on méconnaîtrait en enfermant, de manière idéaliste, la question de la souffrance dans celle d’une dimension purement subjective ou « spirituelle » de la vie.

Si la vie n’était que la vie, il y aurait la douleur, mais pas la souffrance ; comme elle est toujours la vie d’un être et non pas la vie en général, une douleur est toujours en même temps une souffrance, celle de cet être dans sa vie.

Ainsi tombe une sottise, platement commune, mais qu’on est surpris de rencontrer parfois sous des plumes autorisées : que la douleur serait physique quand la souffrance serait morale ou du moins psychique. Et certes, si l’on me marche sur le pied dans l’autobus, j’éprouverai de la douleur ; mais si je ne fais pas le travail de réflexion qui consisterait à me découvrir ainsi sujet à la douleur, l’idée de me viendrait pas de dire que je souffre ! Je le ferai cependant si j’appréhende une intention malveillante, ou du moins l’absence de ces égards minimaux que nous nous  devons les uns aux autre : j’aurai mal au pied, mais je souffrirai de l’hostilité (ou de l’indifférence, ou du sans-gêne) manifestée par mon voisin. Cependant, à en rester à de tels exemples, on méconnaît ces autres évidences qu’on peut souffrir du dos sans qu’il soit par ailleurs nécessaire d’avoir mal actuellement (par exemple je peux refuser une promenade à cheval en arguant du fait général que je souffre du dos), et surtout qu’on peut éprouver de la douleur à l’occasion d’un événement purement moral, comme par exemple une humiliation ou un deuil. Et que signifie-t-on dans les « condoléances », sinon qu’on « partage la douleur » de celui qui vient de perdre son parent ou son conjoint ? Car d’une part nous sommes physiquement sujets de notre existence qui est aussi une réalité du monde, et d’autre part notre psyché n’est pas moins susceptible que notre corps d’être endolorie par les coups qu’on peut nous asséner. Bref, il ne faut pas méconnaître cette double vérité que le corps souffre et qu’il y a des douleurs de l’âme. L’autre sottise qu’on rencontre souvent consiste à croire la douleur forcément locale, par opposition à la souffrance qui serait globale, comme s’il n’y avait pas de douleurs globales, physiques ou psychiques (maladies du squelette, pathologies du moi), ni de souffrances locales (on peut souffrir d’une seule dent sur laquelle le dentiste est obligé de réintervenir souvent, ou souffrir en tant que parent à cause de tel de ses enfants quand tout va bien par ailleurs dans la famille).

Corporelle ou morale, générale ou particulière, la souffrance comme la douleur reste une réalité sensible c’est-à-dire réflexive. Et leur réflexivité, ainsi que la conscience commune l’a toujours reconnu, consiste pour chacune à être éprouvée à un niveau second comme étant aussi bien une détermination de l’autre : celui qui a mal souffre d’avoir mal, et celui qui souffre endure la contrainte de souffrir, laquelle est par conséquent aussi sa douleur. La réciprocité de la douleur et de la souffrance constitue donc un tourniquet qu’on pourrait imaginer indéfiniment relancé, puisqu’on souffre d’être sujet à la douleur de souffrir, et qu’on endure la souffrance d’être sujet à la douleur. 

Une réciprocité toujours excédée

Mais ce tourniquet ne peut rester dans l’idéalité d’une réflexion infinie, puisqu’il constitue la réalité des êtres. Si donc c’est réellement et non pas idéalement que la douleur et la souffrance mettent en œuvre leur distinction, alors la réflexion de chacune en son autre, qui est pourtant sa réalité pour le sujet (on n’a pas mal si l’on ne souffre pas d’avoir mal, et on ne souffre pas si l’on n’endure pas sa souffrance), doit en même temps et par ailleurs être barrée, empêchée, tronquée. De sorte que penser en même temps l’opposition de la douleur et de la souffrance et leur identité de second degré, c’est penser à la fois une réciprocité (justement parce qu’elle s’en distingue, chacune des notions prend le statut de l’autre), et le ratage de cette réciprocité.

Ce ratage est déjà impliqué dans la forme réflexive de l’opposition qu’on vient d’indiquer, puisqu’il appartient d’une part à la réflexion de poser clairement une réalité mais que, d’autre part, elle est faite de son propre échappement, de la nécessité de rester implicite quant à sa nécessité subjective : la décision de réfléchir n’est pas réfléchie, ni donc ses motivations, pas plus que celle, constante, de continuer de réfléchir. Un des termes de l’opposition sera donc en échappement par rapport à l’autre, et on sait d’avance que c’est celui qui impliquera le sujet comme affecté d’être sujet c’est-à-dire souffrant. En toute réflexion et donc en toute sensibilité, il y a toujours un reste qui est l’affaire d’être cet être dont la sensibilité est la sensibilité.

N’importe quel exemple le montrera clairement. S’il pleut aujourd’hui, la question se pose pour moi de savoir si je m’y résigne en restant chez moi ou si je vais braver l’inconfort de sortir pour faire la visite que j’avais promise à un ami malade. Voilà bien une alternative qui se confond pour moi avec le simple fait qu’il pleut, et qui ne laisse pourtant pas de m’interroger sur mon rapport à ma propre sensibilité physique (l’inconfort : est-ce que cela compte, ou est-ce que cela ne compte pas ?), sur l’intensité de l’intérêt que j’éprouve pour la personne que je devais voir, sur le genre d’ami que je suis, sur le point de savoir si les autres peuvent ou non compter sur moi et, en filigrane de celui-ci mais décidant de tous les autres, sur le point de savoir si moi-même je peux compter sur moi… Question du sujet, disais-je, au sens où l’on n’est sujet qu’à ce que cette condition ne soit pas une sorte de nature positive (« sujet » serait simplement une catégorie métaphysique) mais encore et toujours une responsabilité, une « affaire ». En restant chez moi, par exemple, je confère à la pluie le statut d’excuse pour ne pas faire la visite, avérant par là même le peu de cas que je faisais de celui pour lequel je m’étais imaginé éprouver de l’amitié, le peu de cas que je fais de ma propre parole, le peu de cas, dès lors, que je fais de la responsabilité d’être responsable. Car être sujet reste à jamais l’affaire du sujet, la charge dont il ne peut vouloir se délivrer (par exemple en adhérant à une doctrine métaphysique, politique ou religieuse supposée ultime) qu’en mentant, et donc qu’en souffrant d’une manière qui sera seulement différente de la première (par exemple, on évitera soigneusement de se demander, quand on croit, si l’on croit vraiment, et la nécessité de cet évitement restera lancinante).

Mais la primauté de la souffrance sur la douleur apparaît surtout dans ce truisme que la vie (donc affectation donc douleur) est toujours celle d’un être (donc affectation d’être affecté donc souffrance) l’empêchant par là même d’être tout simplement la vie, elle qui est dès lors le risque, l’enjeu, la charge, en un mot l’affaire, de l’être dont elle est la vie. Car cet être, s’il est vivant c’est-à-dire sensible, est donné à lui-même ; de sorte que pour lui vivre consiste non pas à vivre mais d’abord à pâtir d’être et d’être soi.

Force nous est alors de dire que la souffrance est originaire, alors qu’en fait la douleur vient forcément en premier.

On lève cette difficulté en comprenant qu’elle concerne deux types d’antériorité, qu’on rapportera à deux notions permettant elles-mêmes de penser non pas l’idéalité mais la réalité de la réflexion qui nous intéresse ici. Ces notions, qu’il ne faut pas plus confondre entre elles qu’il ne faut confondre souffrir et avoir mal, sont le commencement et le début.

 Celui-ci est un fait (il y a un instant zéro qu’on peut pointer de manière exacte) mais pas celui-là, toujours antérieur à lui-même et par conséquent impossible à identifier. Par exemple on ne commence à faire la vaisselle qu’à être déjà en train de laver la première assiette, voire qu’à être déjà passé à la seconde si l’on a eu de nombreux invités, de même qu’on ne commence à écrire un livre qu’à ce que l’idée en soit déjà au travail dans notre pensée, qu’à ce qu’on dispose de notes. Depuis combien de temps exactement est-on sujet de ces activités ? on ne saurait le dire. Tel est en effet le paradoxe de ces deux notions, qu’on a déjà commencé quand on commence (et réciproquement on n’a jamais fini de finir), alors qu’on ne faisait rien avant de débuter (et réciproquement il n’y a rien après le terme de l’action). Or le lien avec le couple souffrance / douleur n’est pas simplement d’analogie, puisque commencer une tâche, c’est être déjà en train de la faire, et par conséquent se recevoir soi-même comme déjà constitué par elle ! C’est qu’on souffre déjà quand on découvre qu’on souffre, et qu’on souffre encore quand on finit de souffrir. Pour la douleur, ces paradoxes n’existent pas. La souffrance qui est du côté du commencement est donc insaisissable, contrairement à la douleur qui est du côté du début et dont on peut fixer le terme au moins idéalement.

Souffrir : de souffrir, ou de ne pas souffrir ?

Pourtant on endure la souffrance : elle est donnée dans la donation de soi qu’on est pour soi. D’où cette contradiction dont la souffrance est faite et qu’il faut explorer : nous souffrons, mais la souffrance n’est pas quelque chose qu’on puisse affirmer.

Rappeler que commencer consiste à faire l’épreuve de l’impossibilité d’avoir commencé, c’est dire que la souffrance situe son essence dans l’épreuve que nous faisons de son impossibilité. Car souffrir consiste non pas à souffrir comme il serait normal de le faire en certaines circonstances, mais à éprouver qu’il n’est même pas possible de souffrir, parce que tout ce qui est possible est d’une manière ou d’une autre normal, que nous souffrons de souffrir, et qu’on ne souffre pas de ce qui est normal (par exemple d’avoir mal après s’être violemment cogné). La souffrance n’est donc pas la souffrance, et c’est précisément en cela, qu’elle est la souffrance. Au contraire la douleur est la douleur – au point d’ailleurs que sa phénoménologie fait apparaître des paradoxes qui sont ceux de la tautologie – en ce sens notamment qu’elle est son propre fait. Et certes, celui qui s’est violemment cogné ne se demande pas s’il a mal ou s’il a seulement l’impression d’avoir mal ! La souffrance, elle, ne diffère pas de sa propre problématicité : elle excède même la réalité qu’on lui reconnaît parce que cette réalité est réflexive et qu’il appartient constitutivement à la réflexion qu’elle ne soit jamais qu’un quasi-fait. Bref, et pour le dire en langage subjectif : il est à la limite impossible de dire avec certitude que l’on souffre, quand on souffre.

Ici encore c’est très concret : si j’ai incontestablement mal quand j’ai mal, puis-je dire que je souffre réellement quand je souffre ? Je ne me pose jamais ce genre de question quand je me cogne violemment, mais je le fais quand je souffre, même si en même temps une certaine complaisance à souffrir me conduirait à ne pas le faire. Ainsi me demandé-je si je suis absolument certain de ne pas confondre la souffrance avec l’impression, voire même avec l’idée, de souffrir. L’honnêteté m’oblige toujours à répondre que non. Radicalisons : est-ce que je souffre quand je souffre, ou est-ce que je me joue la comédie de la souffrance ? La souffrance est-elle autre chose pour moi qu’une des formes de ma mauvaise foi et de ma complaisance à moi-même ? Il suffit que je me pose la question pour ne plus le savoir, pour n’être plus sûr de souffrir, et donc pour souffrir de ne pas souffrir et de souffrir en même temps – sans d’ailleurs en être sûr (ce qui ne laisse pas d’être encore une souffrance)…

La réalité de la souffrance est d’être en impossibilité à elle-même et c’est comme douleur qu’elle résorbe cette impossibilité. Mais elle ne le fait jamais totalement puisqu’elle n’est jamais totalement cette souffrance que son épreuve réfléchirait en douleur. D’où cette évidence que souffrir consiste à pâtir d’être dans l’impossibilité de la souffrance, comme s’il revenait au même de souffrir de souffrir, ou de souffrir de ne pas souffrir… Cette ambiguïté est l’essence de la souffrance, et son exclusivité à la douleur qu’elle est pourtant par ailleurs : la souffrance souffre de ne pas être la souffrance, parce qu’alors elle serait la douleur et non pas la souffrance, sa propre tautologie et non pas son propre échappement. La souffrance souffre, et que c’est de cela que nous souffrons, quand nous souffrons. Tel est le mot de la souffrance, qui nous précède et nous dépasse en même temps comme la donation et l’accueil que chacun est de soi le précèdent et le dépassent : elle est sa réalité propre (je m’affecte moi-même déjà et encore, puisque j’ai conscience de moi comme souffrant et que cela constitue une souffrance), mais elle a forcément lieu sans lui.

Là où le savoir ne compte pas

Nous mettons subjectivement en œuvre cette vérité dans l’opposition suivante : on constate la douleur (elle est d’emblée identifiée comme mesurable en intensité ; il y a même des échelles graduées qui permettent sa prise en compte dans les processus thérapeutiques), par contre on reconnaît la souffrance. Ici non plus, il ne faut pas confondre les notions : la constatation est en quelque sorte forcée (il m’est impossible de ne pas constater qu’il pleut ce matin) alors que la reconnaissance ne peut être qu’un acte libre, puisqu’elle porte expressément sur des choses dont on ne peut affirmer la réalité qu’à la condition constituante d’en faire sa propre affaire, qu’à la condition de les prendre sur soi, bref d’en faire une raison de prendre sa responsabilité d’être sujet. Prendre la responsabilité d’être sujet, cela s’appelle décider. Telle est par conséquent la distinction qu’il faut faire entre la douleur qui est réelle et la souffrance qui est problématique : je ne dis et même je ne pense « je souffre » qu’à avoir décidé que je souffrais, qu’à prendre la responsabilité que je souffre « pour de vrai », alors que je ne décide évidemment pas d’avoir mal quand j’ai mal. Cela signifie aussi que toute souffrance que je puis reconnaître en quelque être que ce soit me met au pied de mon propre mur, et qu’il revient exactement au même pour moi de ne pas la reconnaître et de prendre la responsabilité de rester désinvolte devant ma propre question, puisque cette question est toujours celle d’être sujet, telle que certaines réalités – justement : celles qu’on reconnaît par opposition à celles que l’on constate – exigent que j’en prenne la responsabilité.

Le paradoxe de la reconnaissance est en effet très clair : l’essentiel y est la prise de responsabilité du sujet, par opposition à une qualité de l’objet que tout le monde apercevrait innocemment (pas de différence pour moi entre constater qu’il pleut et avoir conscience de n’y être absolument pour rien). Sauf, bien sûr, qu’on ne reconnaît pas n’importe quoi et qu’il faut dès lors supposer un caractère propre à la chose dont on prend sur soi qu’elle soit réelle ! Quel est donc ce caractère (également impliqué dans le jugement de goût qui est la même prise de responsabilité), par quoi la distinction de la douleur et de la souffrance, qui est expressément notre affaire c’est-à-dire notre responsabilité, ne sera cependant pas une distinction arbitraire c’est-à-dire irresponsable ? La réponse nous est fournie par l’apologue suivant :

C’est l’histoire d’un chirurgien qui visite son patient au lendemain de l’opération : « Comment vous portez-vous ce matin ? » A quoi l’autre répond : « Ah, docteur, j’ai souffert toute la nuit ». Le médecin explique alors les différents moments du geste opératoire réalisé la veille, en montre les nécessités et les modalités à son interlocuteur qui comprend bien et reçoit des réponses satisfaisantes à toutes ses questions. Il s’apprête ensuite à sortir de la chambre, quand il est rappelé : « Docteur, s’il vous plaît, encore une question : est-ce que j’aurai mal encore longtemps ? »

Dans cet apologue, on aperçoit qu’un passage de la souffrance à la douleur a eu lieu. Par quel moyen ? Aucun soin n’a été prodigué, aucun médicament administré : c’est seulement le médecin en tant que tel qui a parlé. Autrement dit son apport n’a été constitué que de savoir. Eh bien c’est de cet apport exclusivement que la souffrance tient d’avoir été transformée en douleur ! On a toujours dit cela à propos de la sagesse comme justification  universelle : quand ce qu’on subi a un sens, on a toujours mal mais on ne souffre plus, puisque c’est toujours du non-sens qu’on souffre – de sorte que c’est le même de supposer la sagesse possible et la souffrance provisoire. (Inversement, c’est le même de reconnaître la souffrance comme la réalité du sujet et de reconnaître l’imposture des idéaux, notamment celui de la sagesse.) Rien de tel pour la douleur : loin de la supprimer comme sa justification le fait pour la souffrance, son explication l’apure, la faisant apparaître pour elle-même, hors de toute souffrance (si ce n’est celle d’être d’une manière générale un être sujet à la douleur), dans la nudité du non sens de la question du sens. Pure affectation d’existence.

Dès lors la reconnaissance de la souffrance (et aussi celle du beau) tient à ceci : il y a des réalités telles qu’à leur propos le savoir ne compte pas. D’elles on n’est pas d’avance excusé d’en penser ce qu’on en pensera, comme je le suis forcément de penser que la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits. Et certes je le pense ; mais si vous me le reprocherez je brandirai immédiatement mon excuse : la démonstration bien connue, dont la rigueur et la complétude m’innocenteront de tout ! Eh bien il y a des choses, par exemple les sujets en tant qu’un sujet n’est pas une sorte d’agent bien qu’il ne soit rien d’autre, à propos desquelles cette innocence n’est pas de mise. Ces choses, on ne les constate pas, mais on les reconnaît : de leur réalité, ce n’est plus le savoir qui répond comme il le fait habituellement pour tout et n’importe quoi dont nous sommes innocents (par exemple la pluie de ce matin), mais nous en tant que nous en recevons la responsabilité de prendre ou de laisser notre responsabilité. De ces choses, il faut donc dire qu’elles présentent la question qu’on est pour soi-même – laquelle est d’abord celle de prendre sur soi qu’elles le fassent ! Rencontrer de telles choses, c’est être mis au pied de son propre mur.

Elu est celui à qui il est donné d’en rencontrer, à jamais étranger à lui-même et par conséquent aux autres. Tel est pour chacun son propre statut, seul dans l’univers à être soi, irréductiblement confronté à l’énigme de ne même pas savoir s’il souffre quand il souffre et à l’impossibilité d’avoir sa propre réalité et sa propre identité pour réalité et pour identité. Par ailleurs il a mal et sa question est alors celle du savoir commun qui, en expliquant tout, à commencer par sa douleur, institue la normalité de toute chose et l’innocence de tout le monde. Ainsi chacun est-il divisé entre l’inconcevable d’être la première personne et l’ordinaire d’être la troisième, entre l’énigme qu’il reste à jamais pour lui-même et l’évidence d’être celui que n’importe qui aurait été à la même place.

Conclusion

Les choses qui nous font mal sont multiples, mais nous souffrons toujours de la même chose, dont il revient exactement au même de dire qu’elle est notre souffrance (on souffre de souffrir), ou de dire qu’elle est notre réalité de sujet – dès lors qu’on admet comme cette réalité même qu’il ne suffit pas d’être un sujet pour être sujet et que cette insuffisance est notre essentielle inconvenance à nous-mêmes. Telle est donc la souffrance, massivement : celui qui ne se convient pas à lui-même (chacun de nous) est celui qui souffre. En quoi il s’apparaît à lui-même comme une contrainte, une réalité à endurer. Bref, il a mal, et c’est son existence. Le tourniquet rompu de la souffrance et de la douleur, on peut donc le désigner très simplement par une opposition de termes que notre réalité consiste à nouer : la souffrance de vivre et la douleur d’exister.

Mais cette élucidation avait un enjeu secret, qui gouvernait tout depuis le début : le statut du savoir qui compte – douleur – ou qui ne compte pas – souffrance.

Et telle est bien la réalité du sujet qu’il n’advienne à sa propre affaire (celle d’être sujet) que là où le savoir ne compte pas, que là où rien ne pourra l’excuser d’avoir été sujet. Telle est aussi la question de la souffrance, dans sa distinction avec la douleur : l’apologue nous apprend que le savoir répond de celle-ci mais qu’il ne répond pas de celle-là, dont nous avons pourtant vu qu’elle ne différait que par un degré de réflexion.

On aurait tort de trouver cela abstrait. C’est très concret, au contraire : demander à quelqu’un où il a mal, c’est chercher un problème qu’on devrait pouvoir résoudre ; par contre, lui demander de quoi il souffre, c’est l’engager à parler de sa vie telle qu’il la supporte, dans son corps et dans son âme. D’où cette conclusion dans le repérage des notions : la douleur s’oppose à la souffrance comme le savoir des uns (les soignants) s’oppose à la vérité des autres (les patients). Il peut aussi s’agir des mêmes. Car si la distinction du savoir (donc du bien) et de la vérité sépare les hommes et interdit de les croire égaux (ce qu’il ne faut pas confondre avec la dignité humaine dont par définition ils sont tous semblablement porteurs), elle les divise aussi, chacun pour lui-même : nous restons faits d’une alternative dont les termes sont l’innocence d’être n’importe qui (douleur) et la responsabilité d’être soi (souffrance). De sorte que la responsabilité hésite idéalement entre l’appel au savoir commun qui résout tout en excusant tout le monde, et la singulière malédiction d’avoir à prendre la responsabilité d’être humain.