Des mots et du sens

On traduit communément le verbe dialegesthai par « discuter » ou « dialoguer ». C’est certes la restitution la plus fidèle du sens de ce terme ; mais elle ne suffit pas à en éclairer les nuances. En effet, comme le remarque Monique Dixsaut, « ce qui vient emplir le verbe d’un autre sens, c’est Socrate : parler avec lui, c’est se soumettre à ses exigences, quitter la manière commune de converser, accepter d’être mis à l’épreuve, examiné, être contraint de rendre raison de ce que l’on avance et de ce que l’on est » (Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Paris, Vrin, 2001, p. 15, c’est nous qui soulignons). Tout ce que, précisément, Calliclès refuse.

Reprenons donc notre fil conducteur. Vous avez compris quel était le lien qui s’était formé entre un exercice purement « intellectuel » et les enjeux politiques que cet exercice supposait. Ce lien n’aurait probablement pas existé, du moins dans la réflexion platonicienne, si l’esprit n’avait pas été clairement menacé par la vacuité sophistique. L’entreprise qui consiste à sauver la Cité en péril associe comme le recto et le verso d’une feuille la construction mentale et l’édification politique. Platon ne va pas séparer de la pensée ce qui, en tant que finalité politique, rendait caduque la validité de la connaissance. Il va au contraire renforcer ce lien en cherchant comment, au-delà de l’aspect rigoureusement théorique, une méthode visant à la connaissance doit intégrer le facteur politique comme une donnée nécessaire pour rendre à l’esprit toute sa viabilité et définir ainsi ce à partir de quoi il peut espérer connaître et agir (ce sera, disons-le tout de suite, l’Idée du Bien).

Méthode, vraiment ? Peut-on aussi vite donner à l’activité dialectique le nom de méthode, quand Socrate entend précisément se mesurer au procédé sophistique qui est, en soi, une méthode destinée à prouver ce dont on estime détenir déjà la réponse ? On sait que le sophiste crée des « raisons nouvelles » en revendiquant une compétence en tous les domaines. Il ne saurait admettre la remise en cause de ses affirmations. Pour ce faire, c’est bien à une méthode, à une « recette », à des « trucs » qu’il fait appel. Mais tout cela, il faut le comprendre, ne fonctionne que dans le but de prouver, jamais dans celui d’analyser. Pour une simple raison : le discours rhétorique ne se porte pas sur d’autre objet que le discours lui-même. Contrairement au discours que l’on peut tenir (ou que l’on peut ne pas tenir) sur un objet, qui fixe une distance critique nécessaire, la rhétorique fait de la performance discursive son propre objet et se trouve ainsi exemptée de tout usage, notion clé dans la philosophie de Platon, qui ne signifie pas un but (partisan) à viser, mais la mise à l’épreuve du concept employé par l’usage qu’on en fait, l’épreuve que doit subir tout mot dans sa pratique pour permettre à celui qui l’emploie d’en tirer la bonne valeur. Un scrupule qui s’oppose à la finalité et aux procédés sophistiques.

L’un de ces procédés est la longueur, le flux, le débit. Louer ou blâmer, activité propre au sophiste, c’est, comme on l’a vu précédemment, brouiller les facultés critiques de l’auditeur par un chant aussi redoutable que celui des Sirènes.

A ce charme qui, en définitive, fait oublier à celui qui en est la victime la teneur de la question initiale, Socrate répond par la brièveté et recentre l’exercice de la parole sur l’objet du discours, et non sur le sujet qui écoute et sur la vulnérabilité duquel le sophiste cherche à agir.

Il suffirait, pour comprendre concrètement le vrai danger démocratique que représente l’usage abusif de la langue (ce qui est plus grave qu’un danger pour la démocratie), d’évoquer le moment où le contenu même du débat que Socrate anime avec ses contradicteurs est délibérément nié : c’est l’épisode célèbre du Gorgias, du nom de ce rhéteur dont on connaît maintenant l’action pernicieuse et brillante. Aux côtés du vieux sophiste, que Socrate respecte, un bouillant jeune homme du nom de Calliclès accapare le débat. Le dialogue qui s’en suit est l’un des plus tendus que Socrate ait écrit. Pourquoi ? Laissons la parole à François Châtelet qui, dans le merveilleux entretien qu’il a accordé à Emile Noël, résume toute l’importance philosophique que pose le comportement du jeune homme :

« Socrate et Calliclès disputent très durement de la signification de la justice et de l’usage de la rhétorique. Calliclès répond avec une très grande véhémence, presque avec grossièreté, à l’argumentation socratique. Puis, à un détour du dialogue, Calliclès devient aimable. Il se contente de répondre : Mais oui, je suis d’accord avec toi. Bien sûr, Socrate… Au bout d’un certain temps, Socrate s’en aperçoit et, se retournant vers lui, lui dit : Mais qu’est-ce qu’il te prend d’être maintenant aussi courtois ? Et Calliclès a cette phrase terrible : Si je suis aimable avec toi, c’est que je ne m’intéresse absolument pas à ce que tu dis. J’ai continué à parler avec toi par déférence envers le vieux Gorgias qui est près de nous, mais tes propos, je ne m’en préoccupe absolument pas. Voilà une objection majeure, terrible, que l’on peut faire au philosophe. Le philosophe est celui qui use de la parole. Alors celui qui ne s’intéresse pas à la parole, qui l’utilise d’une manière uniquement pragmatique, du style : « Passez-moi le sel », que peut-on faire avec lui ? Celui-là qui, dans la communauté, se sert de la parole comme d’un instrument, comme d’un marteau, d’un couteau ou d’un gourdin, mais qui ne s’inquiète pas de la signification des mots, qui ne s’efforce pas de construire un discours requérant l’adhésion des autres, que faire avec lui ? C’est la grande question de la philosophie, et Platon soulève ce problème avec une vigueur étonnante » (François Châtelet, Une histoire de la raison, Paris, Editions du Seuil, 1992, pp. 36-37).

Comment agir avec ce type d’homme, en effet ? Comment prévenir l’instant où la violence aura raison du débat ? Toute l’entreprise de Platon, à la suite de Socrate, celui qui, précisément, aura payé de sa vie cette résistance à l’abus du langage, consistera à restaurer le logos, discipliner le langage, savoir persuader sans avoir recours à la force, accepter que l’être du point de vue de l’existence soit multiple, mouvant et contradictoire, mais ne pas céder malgré cela aux sirènes du relativisme.

En un mot, il s’agira de définir le cadre qui saura contenir ces dérives, lesquelles affectent l’objet de la connaissance, gâtent nos facultés et s’attaquent aux valeurs : ce sera la dialectique.

Comment cela se concrétise-t-il ? Lire Platon consiste à retrouver dans une discussion menée à brûle-pourpoint les articulations du système. Mais il faut comprendre, et c’est l’apparent paradoxe, qu’il est nécessaire d’entreprendre cette reconstitution en tenant compte toujours du lieu même de son énonciation. En effet Socrate est un homme qui parle, et qui, dans son exercice d’homme qui parle use des armes que ses adversaires emploient et qui ont fait d’eux des interlocuteurs redoutables. La parole est le ferment de la démocratie, Socrate l’utilise comme vecteur et comme objet de la pratique démocratique. Il en est ainsi à la fois l’utilisateur et le défenseur.

Platon par la voix de Socrate entend restituer à la raison ses vertus cognitives, et au-delà de la dénonciation des abus sophistes, il parvient à séparer enfin la force de la persuasion. Il nous ouvre alors l’accès à la connaissance qui nous avait été depuis longtemps interdit. On ne saurait cependant conclure à un rejet par Socrate et Platon de la parole. Au contraire, il n’y a nullement rupture des processus de connaissance avec la présence du mot proféré, qui ne perd en rien de sa force. Lorsque « j’articule ce mot, j’ai cette chose dans l’esprit » dit Socrate dans le Cratyle (434 e), ce qui veut dire que « la phônè (c’est-à-dire le son) reconquise devient articulée à la dianoia (c’est-à-dire, dans un premier sens, la faculté de réfléchir), le signe audible de la rectitude » (Antonia Soulez, La Grammaire Philosophique chez Platon, Paris, PUF, 1991, p. 47, nos parenthèses).

Aussi le débat entre Lachès et Nicias, tournant autour de la question : « faut-il donner des leçons d’art militaire à des enfants ? », ne donne-t-il lieu encore qu’à des réponses mécaniques. La vraie question est : « qu’est-ce que la vertu militaire ? ». L’élévation du débat a pour mission de faire oublier les préoccupations individuelles. Elle montre en fait que ces préoccupations n’ont plus la moindre espèce d’importance. La pensée se doit d’accéder, par l’effort ou par une connaissance déjà établie, à une idée générale qui non seulement transcende le particularisme des positions, mais rend ces positions totalement caduques. Une querelle est éteinte si l’on sait de quoi on parle vraiment. Les leçons d’art militaire n’ont plus lieu d’être. Socrate pose ainsi la nécessité de dégager de toute question un concept.

Ce concept, c’est évidemment l’Idée (eidos). Nous verrons plus loin dans quelle mesure on ne doit pas confondre ce terme avec son acception moderne, ni avec un autre terme dont on pourrait trop vite faire le synonyme d’eidos : l’ousia. Toute la pratique dialectique s’articule autour de ces deux notions. Retenez pour l’instant que l’une et l’autre de ces notions n’existent vraiment que lorsqu’elles sont intégrées dans un dialogue. Si Socrate répond ainsi à ses contradicteurs, c’est qu’en dépassant les querelles d’intérêts, il parvient aussi à discipliner l’esprit et à l’amener à un stade supérieur d’exigence qui serait le même que celui qu’on exige de l’objet du discours. Ce qu’il faut atteindre : un accord. Sur quelle base : l’universalité. Il faut d’abord prendre les décisions en commun pour sauvegarder l’existence collective (Châtelet, Une histoire de la raison, Paris, Editions du Seuil, 1991, p. 31). Il faut donc que l’universalité soit fondée en vérité (François Châtelet, Platon, Paris, Gallimard, 1965, p. 144).

La nécessité d’avoir recours au concept, ou du moins, d’avoir à chercher dans l’objet d’un débat à quelle idée supérieure il se rapporte, entraîne une redéfinition du logos. C’est en vertu du sens qu’il porte que le logos retrouve une place qui lui avait été confisquée. Dans un débat menant soit à la définition d’un terme (qui exprime à la lettre que la recherche est terminée), soit à la prise de conscience qu’un effort supplémentaire devra être fourni pour dépasser l’aporie, le logos joue le rôle, en quelque sorte, de moteur : il s’ensuit que le débat, par le logos, devient sensé, que chaque phrase construite porte vraiment un sens qui garantira l’accès à une démonstration d’ensemble qui sera elle-même sensée.

Ce n’est pas parce que le chemin, hodos, ne trouve plus de passage, poros, qu’il faut conclure que l’aporie est un échec de la pensée (une absence de passage a-poros, un arrêt sur le chemin, l’hodos). Au contraire, le logos est la clé de voûte d’un programme fixé, même s’il se trouve en butte à des résistances de raisonnement qui compromettent son achèvement. L’essentiel est qu’il nous montre le chemin, nous fixe le « plan de marche », nous révèle la nature de l’ambition qu’il faut poursuivre pour accéder aux idées générales à partir desquelles s’établira l’universalité des données, c’est-à-dire, dans l’exercice d’une parole réhabilitée : leur validité. On se souvient qu’avec Héraclite le logos siginifiait une « saisie de l’être ». On comprend maintenant en quoi le logos signifie ici, précisément, définition, explicitation.

Illustration : Annette Messager, My Vows, 1990. Gelatin-silver prints and string, Approx. 140 x 73 inches. Solomon R. Guggenheim Museum, Purchased with funds contributed by the Peter Norton Family Foundation. 93.4237. Annette Messager © 2005 Artists Rights Society (ARS), New York/ADAGP, Paris. www.guggenheim.org.

Mais Platon complique aussitôt ce qui nous paraissait être la providentielle solution à un problème inextricable : il place dans l’Idée la réalité, il considère que c’est au sein de l’Idée même que règne le véritable monde, qui fait du nôtre qu’il ne serait plus alors qu’une pâle copie. A l’instant où nous avions cru que Platon nous proposait un règlement inconditionnel, le voilà qui affirme que nos facultés restent incapables d’appréhender un monde fixe. Retour à la case départ. Car si ce monde réel n’existe que dans les Idées, comment prétendrions-nous le connaître si nous restons affectés par la limitation de nos facultés ? Si une rupture entre monde sensible et monde idéal est consommée, que pouvons-nous espérer encore connaître dans cet « enlisement » ici-bas ? Disons immédiatement que c’est dans cette union de la structure conceptuelle et du monde idéal comme socle du réalisme que s’opère la résolution de ce déchirement. En tant que « réel intelligible », l’Idée joue une rôle actif de transition, elle fait appel à un certain nombre d’intermédiaires. La part mythologique de la pensée de Platon y voit un lien « royal » qu’il s’agit pour nous de rétablir, par le langage, par l’ajustement, par l’examen de nos opinions, par une série d’actions de séparation et d’analyse qui restaient encore inaccomplies par les prédécesseurs du philosophe.

Si Platon développe ce qu’on appelle commodément une méthode, c’est qu’au-delà du postulat de l’Idée, comme résolution providentielle d’un vieux problème, il revendique une possibilité d’établir un rapport de conformité du monde avec la pensée. Les faits sont redevables d’une totalité supérieure. C’est le point de départ, clairement revendiqué, de toute connaissance. On va voir qu’une chose tient son existence d’une totalité préétablie. Tout le problème sera de savoir si la réunion d’un certain nombre de faits pour synthétiser le tout auquel ces faits se rapportent est d’une rigueur méthodique égale à l’action qui consiste à partir de ce tout pour envisager l’existence des faits qui en dépendent. Tout le problème sera de savoir comment on établit une donnée claire. N’oublions pas que l’idéalisme platonicien procède d’une urgence d’ordre moral. Une vérité stable est gage de stabilité politique. Si le monde de l’Idée n’avait été qu’un monde identique à celui de l’Olympe, le profit aurait été nul. Il s’agit donc savoir comment l’Idée pourra « descendre » dans la Cité et y être utile.

Du point de vue de l’établissement de la connaissance, l’Idée a donc l’avantage de ses inconvénients. D’où la critique d’Aristote, qui n’admettait pas qu’on fasse remonter le cheval « ici-bas » jusqu’à l’idée du cheval pour en fonder la validité, mais qui cherchera dans le cheval même la « cabaléité » qui l’ « informe » pour en établir l’existence. Mais la grande force de Platon viendra de l’insistance qu’il porte non plus sur un modèle normatif – qui est, en fait, une bonne fois pour toutes posé –, mais sur ce qui permet de rendre compte de ce modèle : le langage. Une méthode efficace pour asseoir une connaissance claire passe donc par le langage. Et c’est là que se situe le tour de force de Platon.

En effet, si un langage sert à connaître, il forme aussi la connaissance. Ce qui veut dire que Platon n’envisage pas l’Idée comment seulement sise dans le Jenseitigkeit, « l’arrière-monde » dont parlera Nietzsche. Il en énonce les divers constituants qui s’entrelacent dans un rapport identique à ce qu’une grammaire organise. Platon, c’est ce que montre Antonia Soulez dans sa Grammaire philosophique chez Platon, présuppose une grammaire des Formes que notre langage a pour mission de restituer. On comprend donc que la présupposition des Idées passe par la présupposition d’un langage constitué.

Illustration : Raymond Duchamp-Villon, The Horse (Le Cheval), 1914 (cast ca. 1930). Bronze, 43.6 x 41 cm. Peggy Guggenheim Collection. 76.2553 PG 25. www.guggenheim.org.

On se souvient du postulat parménidien qui, somme toute, comptait sur la « remontée » simultanée de l’être et de la pensée pour atteindre un stade commun qui serait de nature logique et non plus substantielle : ce sont, dit Parménide, des lois qui régissent le savoir. C’est un aspect que Platon ne rejette pas, mais qui nécessite à ses yeux une refonte destinée à rendre effectif le lien entre pensée et être, dans l’espoir de produire une vraie connaissance. L’Idée apparaît dans l’histoire de la pensée comme le règlement du vieux problème encore irrésolu posé par le divorce entre les choses sensibles et nos facultés. Si les unes et les autres sont inconstantes, les premières ne peuvent espérer s’extraire de leur contingence quand les secondes ont en leur possession les moyens d’établir des vérités stables. Encore faut-il savoir vers quoi se tourner. Le « froid soleil de l’être » de Parménide (Heidegger) n’aura pas suffi. Il faut donc poser, de façon audacieuse, comme un véritable « pari », l’existence de « structures » à partir desquelles les facultés se régleront pour enfin appréhender le monde dans ce qu’il peut offrir de permanent. Dire cela lève une partie du doute qui pourrait affecter le système de Platon. En effet, l’Idée constitue un changement radical de perspective pour l’esprit car elle se pose comme la première vraie tentative de conceptualisation du discours. C’est un point important car il balaye l’imagerie un peu simpliste d’un système des Idées qui entérinerait la coupure entre les choses sensibles et les Formes suprêmes et qui serait de surcroît un monde divin au-dessous duquel nous vivrions dans le mensonge.

En tant que modèle, l’Idée fixe le terme de l’élévation de la pensée à ce qui lui apparaît le plus fidèle à la réalité. Car l’intelligible n’est pour la pensée aucunement un produit de l’intelligence. Le point auquel nous achoppons dans notre façon de comprendre les choses relève à la fois d’une invention géniale et de l’expression de la limite spéculative chez Platon. Ce dernier n’a pas pu imaginer qu’on puisse proposer un genre suprême ou un modèle idéal par le biais d’un concept affranchi de tous liens avec la réalité, comme l’est le concept selon le sens moderne. Le concept est « une structure d’intelligibilité que l’on crée pour penser une chose, mais ce n’est pas la chose » (François Châtelet, Une histoire de la raison, Paris, Editions du Seuil, 1992, pp. 64-65). C’est donc le concept qui rend intelligible la réalité et non la réalité directement. Le concept chez Platon, au contraire, est réel, il est même la seule chose réelle. Si notre esprit moderne peut admettre que les choses se rapportent à une idée plus générale, générique en quelque sorte, il lui est plus difficile en revanche d’admettre que cette idée est le véritable siège de la réalité : ainsi le beau en soi, le bon en soi, le bien en soi associent-ils le sommet de notre pensée spéculative (ce que nous pouvons penser au-dessus des choses sensibles) à la réalité pure, non pas un concept abstrait mais bien le monde tel qu’il apparaît une fois congédiée l’inconstance de nos sens.

Eidos selon Platon désigne ainsi une structure d’intelligibilité, qui est donc recevable par la pensée (qu’il appelle noèsis), et la Forme même des choses. On accède ainsi, chez Platon, à la possibilité de résoudre le problème posé par un objet de débat qui ne pouvait se prêter à la moindre généralité ou à la moindre abstraction tant que rien ne pouvait en livrer la définition. L’Idée joue donc ce rôle.

La notion de noèsis est excellemment traitée par Bernard Suzanne. Nous vous encourageons à consulter son site consacré à Platon, richissime.

Illustration : El Lissitzky, Untitled, ca. 1919–20. Oil on canvas, 79.6 x 49.6 cm. Peggy Guggenheim Collection. 76.2553 PG 43. El Lissitzky © 2005 Artists Rights Society (ARS), New York/VG Bild-Kunst, Bonn. www.guggenheim.org. .

Nous savons désormais que les sophistes conservaient délibérément toute l’ambiguïté émanant du langage dans un but avoué : manipuler celui-ci, créer des « raisons nouvelles », prouver quelque chose qu’on estime déjà savoir, le prouver avec brio et invention, en usant de tous les ressorts propres au charme magique. Contre cela Socrate va opposer le seul moyen de restaurer le « trajet du savoir » : chercher ce que « veulent dire » les choses, c’est-à-dire savoir ce qu’elles signifient vraiment. On a vu que le sens accordé aux choses dépassait le seul cadre de la définition. Si le mot porte en lui une efficacité d’évocation qui fait appel aux rattachements occasionnels et à l’envoûtement phonique, c’est qu’il usurpe un pouvoir qui le rend autonome et qui tend à occulter son dessein principal : répondre à la définition la plus rigoureuse. Un mot sert d’abord à cela, et renverser le sens du rapport mot/signification ouvre à tous les abus. Vous avez vu combien la question de la connaissance, en dépit de son aspect spéculatif et désintéressé, pouvait dangereusement glisser vers un usage abusif de la langue. Le profit politique qu’on en tirait était alors considérable.

Il faut donc savoir où l’on doit se placer pour prévenir cette perversion que contient en puissance la langue, et « recadrer » le sens dans le périmètre de la signification. Il faut, en définitive, sauter par-dessus le piège que représente l’équivocité rhétorique et faire en sorte que le langage redevienne univoque, « puisqu’il doit faire comprendre et non engendrer des effets persuasifs divers selon les circonstances. A ce titre la norme du logos est la logique, c’est-à-dire l’argumentation présentant une évidence indéniable » (Michel Meyer, « La nouvelle rhétorique » in Le Monde, 14 juin 1978). C’est là, à la suite de Socrate, qu’intervient Platon.

Le système de Platon est monumental. Il se prête à des entrées multiples. Dans tous les cas, on ne saurait y entrer sans prudence. Platon n’énonce pas, comme le fera son élève Aristote, un programme structuré (même si celui d’Aristote fera l’objet d’une réorganisation qui n’est pas exempte d’artifice). Ses dialogues, par la voix de celui qu’il a suivi puis dépassé, Socrate, aborde de manière polyphonique chaque point constituant un système cohérent. Cela veut dire qu’apparaît, par exemple derrière une discussion sur l’amour, sur l’art de parler, sur la folie, la défense de la théorie des Idées. En cela notre lecture de Platon est une lecture en spirale. A l’instant où nous croyons avoir sérié une « doctrine » cohérente dans un dialogue, nous prenons la mesure du déploiement inattendu d’un autre problème, dissimulé à notre insu dans ce qu’on voudrait commodément nommer « Théorie des Idées », et qui nous force à reprendre le système en son entier, à la lumière de ce nouveau problème. Ce n’est pas le choix du terme que nous avons fait qui va résoudre aussi facilement cette difficulté. Au contraire : la méthode s’inscrit dans les « nervures » du système comme liée aux enjeux du langage, de la recherche, de l’élévation, et l’action même du philosophe comme sage suppose l’établissement d’un « chemin » qui nous fait traverser et retraverser un système qui n’a rien à envier à la cosmologie la plus étendue. Une solution consisterait à fournir à votre lecture de Platon un canevas arbitraire sur lequel nous reviendrons pour mieux l’enrichir, et cela sans prétendre toucher à l’exhaustivité. Notre ambition se bornera à livrer quelques grilles de lecture. Et tout d’abord, qu’est-ce qu’une Idée platonicienne ?

Illustration : Chance Agrella, Sans titre.

Il faut comprendre que le signe reste une réalité concrète et qu’il renvoie très vite à des formes de manifestations naturelles ou artificielles. On sait l’importance de la “double articulation” (André Martinet) dans le langage humain qui, à la différence du “langage” animal, joint les unités de sens aux unités de sons. Et c’est précisément cette jonction qui confère au langage humain toute l’ambivalence de son usage : un sens, dans l’acte de la parole, est en principe porté par un son, qui reste en quelque sorte “mandataire” du sens.

Or l’intonation, le silence, l’accentuation, qui occupent une place capitale dans l’entreprise linguistique de persuasion, montrent qu’un signe utilisé ne sert pas qu’à signifier : selon l’usage qu’on en fait, il produit des messages supplétifs qui participent à la formation de tout le sens. Les fameux travaux d’Erving Goffman sur les « façons de parler » ont montré que la multitude de nuances portait la force argumentative au-delà de ce que la simple performance strictement linguistique est tenue de produire. Le sens déborde le cadre de la signification, le mot n’est pas réductible au signe, il véhicule aussi un surplus de sens par le concours de ses vertus sonores. Celles-ci ne sont donc pas réellement “aux ordres” de la signification. Le son ne remplit nullement une fonction amorphe destinée à seulement porter une signification. Il l’excède et s’octroie une part capitale dans l’élaboration du sens.

Exploitées, les vertus phoniques du discours entrent en redoutable concurrence avec la défense raisonnée. L’itération (cette répétition dont Jankélévitch disait : « non, la deuxième fois ne peut pas être comme la première »), l’encadrement (« c’est … qui », idiotisme transformant le pronom en dramatique objet de désignation, voire de stigmatisation) “agissent” autant grâce à la particularité de leur construction que grâce à l’efficacité de leur accentuation inédite. On ne construit pas ces phrases dans le seul but de parler à la raison. Le lien puissant qui unit la persuasion rhétorique à la force de sa construction a pour but de toucher les cœurs autant que les esprits ; si ce n’est plus.

Plus le discours se destine à un effet puissant, plus il dévoile la part autonome du signe. Chez les Trobriandais, les tropes et les objets apparaissent comme des armes substituables. Dans le duel perpétuel qui anime les relations personnelles, les mots ont une densité égale à celle des objets : ils sont tous deux utilisés comme des « missiles » (sic) servant à percer « l’espace personnel » de l’autre (L. Brenneis & F. R. Myers, eds., « Dangerous Words. Language and Politics in the Pacific », compte-rendu de Charles Macdonald, L’Homme, Année 1986, Volume 26, Numéros 97-98, pp. 389-391). Les Ilongot des Philippines négociaient les litiges au cours de grands débats, par le recours à une rhétorique traditionnelle. Chez ces anciens chasseurs de têtes, le beau était lié à la violence, l’art oratoire à l’expression de la “colère”. Forme de discours dont on a constaté qu’elle avait été depuis vidée de tout élément ornemental (ibid.).

Il y a plus puissant encore : le retour du mot au son qui le porte, la phônè, le cri qui se trouve à l’orée du monde non-humain, celui de l’animal, mais aussi celui de l’ancêtre mort, ou celui des dieux. Le mot est prononcé, mais il ne compte plus que pour sa musicalité, sa tonalité, la scansion de ses phonèmes. Il n’y a plus qu’un pas à franchir pour faire du mot, de l’hésychasme à Artaud, qu’il devienne magique, thaumaturgique.

Dans « la glossolalie dans le pentecôtisme brésilien. Une énonciation protopolitique » (Revue française de science politique, année 1995, vol. 45, numéro 2, pp. 259-281), André Corten analyse la nature du pentecôtisme, mouvement charismatique qui se distingue des courants officiels par « l’expérience émotionnelle de “rencontre avec Dieu” » qu’il prône (ibid. p. 260). Cette rencontre est immédiate et elle est rendue possible grâce à un don particulier que les participants reçoivent de « l’Esprit Saint », don qui se traduit notamment par la glossolalie. « La glossolalie, explique André Corten, ou le « parler en langues », est une communication verbale incompréhensible, vue parfois comme la langue des illettrés et des pauvres. Communication dont l’énoncé glossolalique ne s’apprécie pas en termes et de vérité ou de fausseté mais en termes de réussite et d’échec. Parfaitement non reproductible, il est pure énonciation. Cette énonciation réussit lorsque, tout en exhibant sa cacophonie ou son caractère fruste, elle parvient à être une « rhapsodie divine ». Elle efface le pauvre et la pauvreté devant la beauté et la grandeur divine. Elle la dilue dans l’émotion » (ibid. p. 262)

« La glossolalie, poursuit André Corten, prend l’apparence d’une forme linguistique. Pourtant en plus du caractère incompréhensible des articulations verbales, on ne lui a jusqu’à présent pas trouvé de syntaxe. Cyril Williams, qui l’a longtemps étudiée, en fait la description suivante : « alors que l’impression générale est celle de sons incompréhensibles, on détecte des fragments de mots bien articulés de même que des caractéristiques comme la répétition et l’allitération (répétition de consonnes) » (…) Emile Lombard, quant à lui, distingue différentes formes de glossolalies, qu’il regroupe en quatre catégories : « marmonnement, gémissement, sons incompréhensibles (voix frustes) ; sons fabriqués, mais avec des fragments de mots bien articulés, répétés et reconnaissables, souvent allitératifs et parfois groupés dans une phrase ; mélange de phonèmes étrangers et indigènes, et des mots dans des modèles linguistiques réguliers (fascination verbale) ; parler en langues étrangères » (ibid. p. 272) .

Technique donc, mais pas méthode, art, mais pas trajet du savoir, nouveauté, mais pas connaissance, enthousiasme, mais pas rigueur. Ce n’est pas la signification ultime de ce qui est dit qui importe à cette pragmatique spécialisée, mais le dire lui-même ou, en d’autres termes, l’ensemble des conditions, des conventions et des procédés qui rendent possible ce type de parole si particulier. « Si la parole, dit le sinologue Jean Levi, ne reproduit pas un sens, mais n’exprime qu’elle-même, objet indépendant de toute expérience qui serait autre que l’acte de l’énonciation, tel le pépiement du poussin qui vient de naître, mieux vaut ne pas parler » (Jean Levi, Les fonctionnaires divins, politique, despotisme et mystique en Chine ancienne, Paris, Éditions du Seuil, 1989, p. 170. Levi dit plus loin, p. 178 : « Les Chinois n’ont jamais mis au premier plan de leurs préoccupations l’épanouissement et la liberté de l’individu. Ils ont toujours raisonné en termes d’harmonie et de régulation spontanée du corps social. » Sur Jean Levi nous vous renvoyons à l’excellent article : « L’implicite polyphonique » d’Emmanuel et Sylvie Laure Oudiette, que vous pourrez lire sur le blog Implicite).

Tous ces exemples tendraient à prouver que l’usage rhétorique couperait court à tout accès à la connaissance. Parce qu’il interdit au mot d’établir un lien entre la pensée et un objet autre que contingent, il gomme une des fonctions capitales du mot qui consiste à établir un rapport (et nous mentionnons le terme pour la première fois) d’intelligibilité. Il y a donc, là où ils étaient indissociables, une rupture entre le sens et la signification, oblitération de cette dernière au profit de la seule expressivité du mot. La parole se “cale” au niveau de l’acte, elle ne peut plus s’exercer dans le cadre propre au langage, qui dans la mise en œuvre, la concrétisation du système de la langue, opère une conceptualisation du monde, donc une abstraction. Toute l’importance du signe linguistique réside dans le dépassement des formes symboliques. Ce qui va expliquer les critiques de Platon à l’égard de la mythologie. La détermination du signe constitue la seconde étape de l’élaboration de la méthode rationnelle après l’intuition du logos comme siège de l’intelligibilité.

A l’instant où on aura compris que le signe linguistique n’établit aucun lien analogique entre la forme et le sens, on aboutira enfin à la possibilité de projeter, par la réhabilitation de la signification, l’accession raisonnée à des concepts permettant à la pensée « de s’accroître en procédant de soi-même à la critique de ses propres présupposés » (Alain Petit, « la rationalité » in Notions de philosophie, Paris, Gallimard, 1995, p. 177).

Illustration : Max Ernst, Little Machine Constructed by Minimax Dadamax in Person (Von minimax dadamax selbst konstruiertes maschinchen), 1919–20. Hand printing (?), pencil and ink frottage, watercolor, and gouache on paper, 49.4 x 31.5 cm. Peggy Guggenheim Collection. 76.2553 PG 70. Max Ernst © 2005 Artists Rights Society (ARS), New York/ADAGP, Paris. www.guggenheim.org.

Récapitulons : vouloir dominer le désordre du monde suppose aussi devoir ordonner sa pensée. La nécessité d’établir un lien entre objet, opération de l’esprit et application est implicitement soulevée par Xénophane de Colophon. Avant même de déterminer les fins de l’opération qu’il doit suivre, l’esprit se doit de savoir d’abord comment chercher, sous peine de rester tributaire d’une explication mythologique du monde interdisant tout examen des présupposés. Le logos apparaît à l’esprit comme l’acte le plus à même de rendre compte à la fois d’une activité humaine et d’une nature à laquelle cette activité reste redevable pour exister vraiment : c’est, chez Héraclite, le logos comme “discours“ et “saisie de l’être“, performance conjointement langagière et physique, exprimant une solidarité, désormais révolue comme le déplore Heidegger, entre les choses et les mots. Faculté de rassemblement, unité “logique” de la multiplicité physique, le logos héraclitéen ne définit pas une méthode, mais en fixe les ambitions. Ces dernières vont se voir radicalisées par Parménide, qui conserve l’idée du logos comme “saisie de l’être”, mais qui cherche à discipliner l’esprit en lui dictant des règles : c’est le seul moyen d’atteindre une vérité stable qu’Héraclite ne pouvait contenir tant que l’accession du logos à une unité n’était pas autre chose que la recension d’une multiplicité. C’est le seul moyen aussi d’affirmer la souveraineté d’une proposition affranchie non seulement de la contingence de la phusis, mais également de celle du kosmos trompeur des mots (le kosmos étant compris comme apparence d’ordre). Faire appel au logos équivaut à prendre l’être comme centre de gravité de toute vérité, à la fois point de départ et point d’arrivée, déterminé par des principes d’identité et de non-contradiction, accessible non par une méthode mais par un chemin (hodos) disciplinant la pensée. A cette pensée il est dit de s’écarter des mensonges du non-être et de la doxa : aussi le logos signifie-t-il pour elle le fait de dire (legein) l’être, seule capacité établie avec certitude et qui préserve la pensée du doute.

Or, si ces lois rigoureuses sont seules habilitées à exprimer la vérité et à déterminer le rôle que la pensée doit jouer dans ce sens, elles excluent par là même l’emploi des mots. Parménide n’a pas fixé un programme de connaissance, il a clos (cela avec une force inouïe) le débat portant sur le fait de savoir s’il faut soit déterminer a priori une méthode pour une application ultérieure à un objet d’étude, soit déterminer cette méthode en même temps qu’une opération de l’esprit s’effectue sur cet objet. Il dépasse ce débat en refusant à l’esprit l’octroi d’outils spéculatifs qui lui auraient permis de tirer d’un monde forcément corruptible des règles stables. Captation par les sophistes : le mot, aussi corruptible que l’est la nature, ne sert nullement à connaître, ou du moins à exprimer la vérité. Dans la mesure où le mot n’est plus utile à l’expression d’une vérité fixée au terme d’une recherche sur des choses dont il fallait surmonter l’opinion (doxa) qu’on en avait, il sert désormais à exprimer des choses nouvelles : il n’est plus associé à une quelconque recherche (dont les principes, en définitive, n’ont toujours pas été établis à cette période de l’histoire de la philosophie). Les lois de Parménide, trop resserrées sur elles-mêmes, s’avèrent inefficaces, inapplicables pour une parole inscrite dans la Cité ; alors le mot, libéré de ces contraintes, se voit détourné au profit d’un discours “neutre”, une recette applicable à toute forme de circonstances. Personne ne cherche à savoir comment connaître rigoureusement les choses ; ce qui compte, c’est emporter l’adhésion du public en usant des pouvoirs de force brutale et de séduction astucieuse qui sont propres au mot, en charmant ou en impressionnant la pensée, ce à quoi s’attellent les rhéteurs professionnels par leurs inventions inépuisables. Force et conviction, c’était l’union logique qui s’imposait dans la saisie de l’être chez Parménide. Force et persuasion deviennent à présent des armes, des instruments du pouvoir.

Nous avons donc :

- logos comme discours et “saisie de l’être” (Héraclite) ;

- logos comme “saisie de l’être” sans le recours aux mots (Parménide) ;

- logos comme discours exempté de toute “saisie” établissant une connaissance, c’est-à-dire en tant que résultat d’une opération de l’esprit sur une chose déjà connue mais dont on doit dépasser les présupposés fixés par l’opinion (Sophistes).

Il est intéressant de reprendre le problème de l’émergence de la méthode à la lumière de cette antinomie : elle traduit la situation complexe dans laquelle se trouve la question de la connaissance durant cette période de la philosophie antique. On n’a pas encore dégagé des règles de conduite pour la connaissance ; on les a dégagées en revanche pour la notion de sophia, terme polyvalent qui regroupe, comme l’a montré Pierre Hadot, vrai savoir et savoir-faire, rencontre du savoir et de la sagesse (Qu’est-ce que la philosophie antique ? Paris, Gallimard, 1995, p. 39). Les récits homériques (l’Iliade, mais aussi les Hymnes à Hermès) font état d’artisans mettant en pratique un art (fabrication de navires ou d’instruments de musique) qui leur a été soufflé par les dieux. Le mot sophia désignerait alors « des activités, des pratiques, qui sont soumises à des mesures et à des règles et qui supposent un enseignement et un apprentissage, (et) qui, par ailleurs, exigent aussi le concours d’un dieu, une grâce divine, qui révèle à l’artisan ou à l’artiste les secrets de la fabrication et les aide dans l’exercice de leur art » (Pierre Hadot, ibid. p. 40).

L’art, c’est ce qui traduit le mot grec tekhnè, qui fait écho à l’ambivalence relevée dans le terme sophia. Il y a dans tekhnè, dit François Châtelet « l’idée de technique, d’un savoir-faire appliqué, mais aussi l’idée d’un art, d’une invention, d’une production originale » (Une histoire de la raison, Paris, éditions du Seuil, 1992, p. 20). Reste que toute l’ambiguïté demeure dans un tel éventail de signification : André Lalande rappelle que le mot technique désigne l’ « ensemble de procédés bien définis et transmissibles, destinés à produire certains résultats jugés utiles » (art. “Technique” in Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1926, p. 1106). Pierre Ducassé, commentant A. Lalande (Les techniques et le philosophe, Paris, PUF, 1958, pp. 38-39), en dégage un triple impératif de définition valable (« la précision requise par les opérations »), d’existence sociale (nécessité pour la technique d’être acquise et transmise) et d’utilité (le but pratique qu’elle vise) : si l’acte technique trouve sa cohérence et son équilibre moral dans le respect de ces trois préceptes, rien en revanche ne nous est précisé quant à l’objet sur lequel s’exerce cette technique, tant la question de l’artifice y est implicite et qu’elle ne requiert pas une mention particulière. Cet équilibre traduit la distance idéale, jamais vraiment respectée, que doit observer la technique vis-à-vis de la science. Un hiatus nécessaire que doit garantir, face au recours aux artifices de l’intelligence technique, un garde-fou dressé par la spéculation rationnelle, une surveillance constante des abus et des dérives par l’examen des finalités que la technique seule n’est pas en droit de fixer. Par conséquent, il importe peu qu’une connaissance devance l’application ou que l’opération technique, limitée, agissant à court terme, laisse ensuite le champ libre à la théorie, dans tous les cas la technique est une production sur les choses et n’est en rien un acte spéculatif traitant des opérations mentales.

On comprend bien alors l’importance du risque que représente l’instant où technique et pensée se confondent ; ce qui suppose qu’on traduise l’activité mentale en termes de technique, qu’on en précise les opérations, qu’on assure leur transmission et qu’on en définisse les buts. Agir sur les choses laissait aux mots la possibilité de rester au service de la raison, laquelle mesure la portée de l’action et formule des critiques et des choix. Agir sur les mots comme l’on agit sur les choses, substituer le raisonnement à un acte en soi assujetti à la réflexivité, sans en modifier les desseins d’efficacité a-morale que poursuivait la technique (au sens où la technique n’établit par elle-même aucune fin), c’est se livrer au dangereux exercice de révéler toute la fragilité de la condition de la pensée.

Tant que l’action divine soufflait à l’homme son savoir-faire, on trouvait dans ce mouvement ternaire dieu/homme/choses une hiérarchie souveraine qui séparait le savoir (divin) de la technique (opération sur la chose). Le paradoxe vient de ce que la rigueur telle qu’elle est énoncée et revendiquée par Parménide tient sa légitimité aussi d’une inspiration divine. Mais on comprend également pourquoi Parménide aura rejeté avec force la fonction “faillible” des mots, exprimant ainsi une volonté de dépasser la dépendance du langage au monde sensible pour prévenir le danger dont nous parlons. On ne saurait prendre possession de la vérité comme on prend possession d’un objet qu’on a façonné. Et à ce titre le mot est un dangereux intermédiaire, trop propice à la manipulation. Or la solution par Parménide ne pouvait se traduire que par les mêmes mots (ses commandements font office de règle). Il eût fallu qu’il trouvât les moyens de régler ses exigences logiques sur un modèle qui se serait affranchi de la contingence du langage. Son effort a porté, nous le savons maintenant, sur la force du verbe, sur une déclaration qui serait la voix même de la pensée face à l’être. Une voix rendant compte de l’immobilité de la vérité de l’être et de la capacité de la pensée à porter cette vérité immobile. On assisterait donc, chez Parménide, à une tentative de livrer la transparence de l’être dans la pensée, à ignorer d’emblée les choses contingentes, à faire l’économie de leur identification, et à ne garder du langage que l’expression de la contemplation de l’être nécessaire. On assiste ici à l’esquisse du postulat d’un langage logique. Vingt-cinq siècles seront requis pour le formuler, et en constater également les limites.

En transposant l’articulation conjointe de l’outil et de l’objet à l’articulation des mots, employés à la fois comme objet et comme outil, la tekhnè va franchir un pas décisif dans l’histoire d’une concurrence entre conduite pure de l’esprit à laquelle Parménide avait appelé et usage politique de la pensée. Au même titre que le logos, le mot sophia, par la tekhnè, aura subi ainsi la même “captation” : il désigne alors « l’habileté avec laquelle on sait se conduire avec autrui, habileté qui peut aller jusqu’à la ruse et la dissimulation » (Pierre Hadot, ibid. p. 42). L’art de l’engagement (rhètôr) touche au plus près le siège sensible de notre personne. A un point tel que c’est d’épidermique, de viscéral qu’il faudrait parler au moment où s’exerce l’entreprise rhétorique ; et non plus de compréhension ou d’analyse. La technique rhétorique gomme tout ce qu’il y a de possible, toute forme de choix qui s’offrirait à notre délibération. Elle glisse vers un domaine extraordinairement singulier, celui où le sens prend corps dans le son, où l’expression se transforme en expressif.

Il en faut pour preuve toutes les techniques oratoires qui emportent l’adhésion du public, soulevé par la harangue, leurré par la prétérition… de telles paroles “fonctionnent” sous le régime du sens qu’elles portent à la conscience par le recours à un “bricolage” opportuniste, qui est tout sauf un véritable raisonnement, et qui tient précisément sa force de cette apparence.

En voyant ce que le Sophisme aura sans dommage élaboré en art (tekhnè, en tant que savoir-faire) de la parole (logos au sens sophistique) dans le mépris d’une connaissance stricte, nous constatons que le langage pose décidément un problème pour l’accession à cette connaissance (ce qui maintient la sophia dans toute son ambiguïté). Le langage trahit une limitation, une faiblesse, une incapacité, tout en exerçant sur la pensée la puissance, la magie de son kosmos trompeur. Faiblesse ou force, contingence ou envoûtement : le langage porte cette ambivalence parce qu’il renvoie nécessairement à un monde qui le déborde.

Illustration : Josef Albers, Impossibles, 1931. Sand-blasted flashed glass, 17 11/16 x 14 7/8 inches. Solomon R. Guggenheim Museum, Gift, The Josef Albers Foundation. 91.3878.  2005 The Josef and Anni Albers Foundation/ Artistes Rights Society (ARS), New York. Guggenheim Museum. www.guggenheim.org.

La porte est ouverte à la perversion du logos. Rien n’est connaissable, rien ne peut être déterminé avec rigueur – ce que devait assurer le logos parménidien –, rien n’autorise le mot à fonder une connaissance claire des choses. Alors, autant dire des choses neuves et faire du logos un objet de plaisir, un propos totalement original sur le monde, animé par les vertus polymorphes du mot. Voilà ce que démontre Gorgias. « Quelle habileté as-tu donc ? » fait dire Aristophane à l’interlocuteur d’un Sophiste. Et celui-ci de répondre : « J’invente des raisons nouvelles » (gnômas kainas exeuriskôn, Les Nuées, v. 895, traduction E. Bréhier ; Victor-Henry Debidour propose : « les maximes inédites que je déniche », in Aristophane, Théâtre complet I, Paris, Gallimard, 1965, p. 273). Gorgias va donc exploiter l’idée qu’un logos enferme le double pouvoir de force et de conviction (cette dernière, étant “contaminée”, est réformée en persuasion). L’union réalité/vérité une fois détournée, le sophiste peut user du logos comme d’une machine à séduction diffusant le parfum capiteux d’une démonstration troublante, qui saura “entêter” celui qui l’écoute. Il suffit pour cela d’exploiter l’ambiguïté des mots, leur ambivalence, leur polysémie.

Vous connaissez tous le début de l’Iliade et le rôle qu’a joué Hélène dans la catastrophe à venir. Séduite par Pâris, cédant à son propre comportement folâtre, Hélène se rend responsable de la levée des armées à l’appel d’Agamemnon. On connaît la suite. Un siège interminable, la mort des plus grands héros (que chante le grand poète romantique Foscolo : « Et toi, l’honneur des pleurs, Hector, tu auras, où fut béni et pleuré le sang pour la Patrie versé, et tant que le soleil resplendira sur le malheur des hommes »), la querelle des dieux, le retour calamiteux d’Ulysse. Hélène est coupable, c’est ce que retient la tradition. Or Gorgias se met en tête de la défendre. Et pour ce faire, dans son Eloge d’Hélène, il montre que tout vient du charme que le logos exerce sur les âmes. « Ce qu’elle a fait, c’est par les vœux du destin, ou par les arrêts des dieux, ou par les décrets de la nécessité qu’elle l’a fait ; ou bien parce qu’elle a été enlevée de force, ou persuadée par des logoi, ou prisonnière de l’amour » (Eloge d’Hélène, chap. 6 cité par Robert Wardy, article “Rhétorique” in Le Savoir Grec, 1996, Flammarion, p. 499). C’est le logos, par la conjonction de la force brutale et de la capacité à faire adhérer l’esprit, qui aura séduit Hélène. Brutalisée par la séduction violente du discours de Pâris, persuadée du bien-fondé de sa décision de le suivre, Hélène est donc prisonnière de l’amour. Le logos, discours magique, a pris la femme de Ménélas dans ses rets, a fait d’elle une victime et non une coupable.

Qu’en pense l’auditeur de l’Eloge d’Hélène ? Rien, s’il faut attendre de ce plaidoyer qu’il développe rationnellement un argumentaire. C’est sur le registre du pathos qu’une apparence de raisonnement s’est construite. L’auditeur n’est pas invité à penser, mais à être séduit. Le trouble vient de cette illusion : l’auditeur cède devant l’inédite révélation que porte cet objet autonome, ce faux discours raisonné. Ce logos ne décrit rien, il ne confirme ou n’argumente aucune connaissance établie, mais il nous envoûte par ses ressorts occultes et l’ascendant hallucinatoire qu’il exerce sur nos facultés critiques. Il peut ainsi défendre des cas indéfendables. S’il ne décrit rien, le logos se prête en revanche à une talentueuse exposition par Gorgias, lequel se réserve le luxe d’user de ce logos en même temps qu’il en dévoile la mécanique ensorcelante. « Les incantations inspirées qui agissent à travers les logoi suscitent l’attrait du plaisir et le rejet de la douleur ; car en se mêlant dans l’âme à l’opinion, le pouvoir des incantations la charme, la persuade et, par sorcellerie, la met en mouvement » (Eloge d’Hélène, in Robert Wardy, ibid., p. 500).

Il n’y a donc plus de discours possible sur le monde à l’instar de celui qu’Héraclite croyait pouvoir tenir. Puisque le monde est inconnaissable, il n’y a plus même de pensée habilitée à connaître quoi que ce soit ; au premier chef l’être (Parménide : « ce qui peut être dit et pensé se doit d’être », fragment VI). Il n’y a plus rien à connaître. Le discours sur le monde ou sur l’être s’est transformé en discours efficace, malin, astucieux, portant sur n’importe quoi pourvu qu’il allie force et séduction, magie du verbe et envoûtement de la pensée.

« Intellectuel qui sait parler » (F. Châtelet), « homme habile, savant en quelque matière » (A. Lalande), le sophiste est la créature la plus retorse et la plus brillante que la Cité grecque aura engendrée. Sa méthode, on devrait dire ici sa recette, c’est la rhétorique. La linguiste Françoise Douay-Soublin a clairement montré que le terme rhétorique était issu « de *WER (nota : il s’agit d’une racine indo-européenne) s’engager, donner sa parole, source du latin verbum, mot, parole, verbe et Verbe. Or c’est à cette racine *WER que se rattache rhètôr. Ainsi, même s’il prononce des discours, logos, sur la place publique, agora, lors de démonstrations épidictiques, même s’il révèle le bon côté des choses par l’euphémisme et donne voix aux absents par la prosopopée, c’est avec la racine *WER l’action de s’engager, de donner sa parole qui confère au rhètôr son nom d’agent et sa fonction spécifique » (art. « Rhétorique », in Encyclopædia Universalis). Ce qui veut dire le parti qu’il prend, la position qu’il défend, la proposition qu’il avance.

Paradoxe : le premier vrai usage construit de la parole est ordonné de manière à ce que celle-ci atteigne avec une efficacité optimale le but poursuivi. Son origine est édifiante : elle s’est construite sur une perversion, une forme de vice qui va pousser le citoyen libre à faire de la parole une arme et non un vecteur de vérité. Il en est ainsi de Protagoras, autre célèbre sophiste, autre futur adversaire de Socrate, qui se pose comme le premier théoricien du relativisme absolu : « L’homme est la mesure de toutes choses, de ce qu’elles sont pour celles qui sont, de ce qu’elles ne sont pas pour celles qui ne sont pas » (fragment cité par Diogène Laërce, « Protagoras », doxographie, IX, 51 in Vie et doctrines des philosophes illustres, Paris, Libraire Générale Française, 1999, p. 1089). Si Emile Bréhier y voit un programme « qui aspire à une culture humaine et rationnelle » (Histoire de la philosophie, I, Paris, 1981, PUF, chap. “les présocratiques”, p. 73), il en reconnaît les dérives à venir : parallèlement à l’exercice brillant et virtuose, c’est bien au triomphe du cynisme politique qu’on assiste.

Une fois la pratique maîtrisée, le pouvoir langagier s’insinue dans l’âme, use de ses seules capacités verbales à assurer une domination politique. Robert Wardy démontre que la philosophie comme discours de nouveauté et non de connaissance a engendré un “logos déductif “, constitutif du débat persuasif, d’où partent tous les autres logoi, équivalents entre eux (Robert Wardy, ibid., p. 502). Ni une “saisie de l’être”, ni même un “dire” sur l’univers, le logos du sophiste est un discours instrumentalisé, construit pour emporter l’adhésion de l’auditoire, pour le toucher au plus profond de ses sentiments. Le voilà transformé, bouleversé, retourné « par les logoi entendus comme ayant un contenu sémantique, en vertu duquel ils sont persuasifs, et les logoi entendus comme instruments façonnant l’âme par leur quasi impact. L’incantation est adressée au Dieu en tant que message et subie par l’auditoire en tant qu’instrument » (Robert Wardy, ibid., p. 502). Logos et doxa sont devenus synonymes, tous deux « incertains et instables », précipitant « ceux qui en font usage dans des fortunes incertaines et instables » (Eloge d’Hélène, chap. 11).

Toujours pas de vraie méthode en vue. La conduite de l’esprit est détournée, en raison d’une union désastreuse de la force et de la persuasion, en raison aussi de la poursuite du plaisir et de la nouveauté au détriment de la connaissance clairement établie. La méthode s’apparente à un procédé. L’exercice de la raison, après Parménide est dans une impasse. Seuls importent les intérêts partisans, le professionnalisme des Sophistes capables de défendre mieux que quiconque n’importe quel sujet. La négation de la spécialisation a laissé place à une “parole neutre” qui est à même de toucher n’importe qui.

Illustration : Bronze statuette of a veiled and masked dancer, Statuette of a veiled and masked dancer, 3rd–2nd century B.C.; Hellenistic, Greek, Bronze; H. 8 1/16 in. (20.5 cm)Bequest of Walter C. Baker, 1971 (1972.118.95. Metropolitan Museum of Art, www.metmuseum.org.

La validité logique de « l’être est » de Parménide repose sur la force impérieuse de la profération. C’est en cela que la proposition porte déjà en elle les principes responsables de son futur détournement. Gorgias introduit sans grande difficulté un raisonnement captieux dans les structures d’une vérité qui s’appuient, en définitive, sur « la lumière sans ombre de l’éon et l’ombre sans lumière du mè éon (qui) sont portées à la puissance plus qu’humaine de leur opposition » (Jean Beaufret, Parménide, Le Poème, Paris, Gallimard, 1996, p. 48). Une supra-humanité reposant sur une force déclarative qui jaillit d’un foyer divin : cela ne pouvait résister à des fins plus “humaines”. Raisonnement captieux donc que celui que Gorgias construit dans son Traité, et qui le restera tant qu’on n’aura pas clairement identifié la modalité des termes qu’il emploie. Dans Le réalisme à visage humain (Paris, Seuil, 1994, pp. 124-126), Hilary Putnam, l’un des maîtres de la philosophie analytique américaine et dont les recherches ont tenté de distinguer le vrai de ce qui est seulement tenu pour vrai, analyse le contenu pernicieux de ce type de proposition que Gorgias a manipulé avec un redoutable brio :

(I) La phrase (I) est fausse.

Le paradoxe surgit aussitôt : si la phrase (I) est vraie, elle doit être fausse. On peut surmonter cet obstacle en considérant, suivant l’exemple qu’en donne Tarski et que reprend Putnam, que dire d’une phrase qu’elle est vraie est équivalent à asserter la phrase : « la neige est blanche » est vrai si et seulement si la neige est blanche (dans notre exemple : « il ne pleut pas » est vrai si et seulement s’il ne pleut pas). Putnam applique ce principe :

(i) « (I) est faux » est vrai si et seulement si (I) est faux.

C’est-à-dire que hors des guillemets, la réalité de (I) est qu’elle est fausse.

Mais perfidement, il ajoute :

(ii) « (I) est faux » est vrai si et seulement si « (I) est faux ».

Ce qui veut dire que la réalité de (I) (« (I) est faux ») est qu’elle est vraie (dans le sens où, en définitive la phrase existe, ce qui implique qu’on tienne compte encore du sens qu’elle porte).

La contradiction est donc inévitable tant qu’on donne à (I) (le “nom” de la proposition autant que son contenu) une valeur de vérité. Mais après tout, rien de prime abord ne nous interdit d’affirmer que « la neige est blanche » est vrai si et seulement si « la neige est blanche », car, outre l’égalité évidente, on ne peut dire d’un tel raisonnement qu’il est vide de sens dans la mesure où l’on comprend fort bien que le contenu, malgré les guillemets qui le contiennent, ne peut en aucun cas faire mentir la déclaration.

Ajoutons immédiatement que le risque est grand et que les sophistes se sont engouffrés dans cette ambiguïté. On peut toujours dire d’un mensonge qu’il est vrai si l’on estime que le seul fait qu’il a été proféré lui donne une réalité qui “entre” dans le contenu de la proposition et lui confère alors une vérité. Dire que si le non-être est, il sera “à nouveau” signifie bien pour Gorgias que l’identité s’est établie de la même manière que dire « ‘il ne pleut pas’ est vrai si et seulement s’il ne pleut pas ». En somme « le non-être est (non-être) » est vrai si et seulement si le non-être est non-être. On ne peut nier que le non-être n’est pas, mais on ne peut éviter d’admettre la proposition entre guillemets qui fait qu’elle sera vérifiée par la condition énoncée. Une valeur de vérité s’est constituée insidieusement sur plusieurs plans : on relève ainsi le sens (« non-être est (non-être) » veut dire que le non-être n’est pas), le connecteur logique (le non-être est non-être, copule qui entérine l’identité), la valeur sémantique (la phrase entre guillemets est correcte), l’assertion (la phrase existe). On peut donc sans difficulté déduire la réalité de l’existence du non-être en faisant coïncider tous ces plans.

Nous pourrions prendre Gorgias à son propre piège pour pouvoir enfin nous extirper de ce puits sans fond ; car c’est bien le problème de l’identité qui nous empêche d’en sortir. Si l’on dit en effet d’une chose qu’elle est (au sens où elle existe) sous le seul prétexte que cette chose est cette chose, c’est qu’on confond, une nouvelle fois, identité et existence. Dire du non-être qu’il est parce que le non-être est le non-être est un paradoxe résolu si l’on distingue identité et existence par le recours (selon la proposition de Tarski) à un “langage objet”. La proposition est fausse à un premier “niveau” de langage ; elle sera vraie selon un méta-langage qui désignera cette déclaration comme langage “informel”. Ce dernier n’est donc pas un langage, il se situe seulement au niveau de ce qu’on appelle un “acte de langage”, que le méta-langage aura identifié comme tel. Cela voudrait dire que nous pourrions prendre le soin, par une analyse conduite avec les mêmes mots, de distinguer ce qui nous avait trompé et déclarer ainsi : « le non-être est » est vrai si et seulement si la copule ‘est’ est considérée comme un jugement d’identité.

On se doute qu’il sera alors plus difficile pour Gorgias de laisser paraître viable une telle proposition si le jugement d’existence n’est pas intégré dans la proposition (ce qui était déjà le cas dans la proposition de Parménide, association de deux jugements qui rend d’ailleurs caduque la critique de Hegel). Le problème demeure cependant car, comme le relève Putnam, rien ne nous prouve qu’un langage L, déclaré primitif et irréductible, n’aurait pas besoin de recourir à son tour à un méta-langage nécessaire à l’établissement de sa validité ; et ainsi de suite, à l’infini… C’est toute la question du “point de vue divin” qui se pose et qui illustre la préoccupation de logiciens historiques comme Frege ou Russel face au risque de voir la formalisation de toute connaissance mathématique et logico-déductive frappée d’inconsistance.

L’espace d’un instant nous avions cru neutraliser le pouvoir nocif du raisonnement de Gorgias. Et celui-ci, décidément, l’a encore emporté. Si bien qu’il peut, sans dommage, saper tout espoir de dire de l’être qu’il est. Il peut s’autoriser alors les sophismes les plus troublants, dire par exemple que l’être, n’ayant pas de commencement, est infini, qu’il n’est nulle part et qu’il n’existe donc pas. Il peut prouver par ailleurs comme le dit Renouvier résumant Simplicius que « si l’être est, il faut qu’il soit un ; et l’être un ne doit pas avoir de corps : car s’il avait une épaisseur, il aurait des parties et ne serait plus un » (cité par Lalande, art. « Un », Vocabulaire technique et critique de la philosophie). Ce qui permet une nouvelle fois à Gorgias d’en conclure que l’être n’existe pas…

On imagine sans difficulté qu’une fois l’objet de la connaissance totalement affecté, l’idée même de connaissance se trouve ruinée, interdisant toute possibilité de construire une méthode. La compréhension de l’existence telle que Gorgias l’énonce pose l’être comme caractère nécessaire en droit et en fait. Non seulement une chose ne peut être désignée comme être qu’à la seule condition d’exister. Mais s’il s’avère que cette chose n’existe pas, c’est la véracité même de l’être qui est menacée. Gorgias établit une dangereuse solidarité entre être et existence. Il s’ensuit que la pensée court le risque constant d’être privée de force si l’on ne peut établir l’existence de l’être pensé. Ce qui veut dire que notre propre pensée ne se dirige vers rien dès lors que l’être pensé n’existe pas.

La garantie certaine d’accorder à notre pensée une faculté spéculative fondée sur la compréhension d’une chose nous est retirée. Toute chose pensée se doit d’être, et tout être se doit d’exister. L’hypothèse, la supputation, l’imagination en lien avec la réalité sont exclues. Gorgias devance le reproche qui lui serait fait d’être d’un réalisme naïf, en instaurant la pensée comme condition nécessaire à toute formulation de l’être, reprenant à son compte l’idée éléatique d’un être qui est d’abord être pensé, et d’une pensée qui est d’abord pensée de l’être. « Ce qui n’est pas ne sera pas pensé », dit Gorgias, ajoutant aussitôt que lorsqu’on court le risque de penser à une chimère ou à des chars roulant sur la mer, on en suppose forcément l’existence. Or mieux vaut selon lui s’en tenir à une non-pensée qu’à de telles pensées du non-être. Le fait même que le non-être soit pensé, ou plus précisément “d’être pensé”, qui signifie bien qu’il s’agit là d’un attribut, a pour conséquence, en vertu de l’idée que les contraires ont des attributs contraires, que l’être n’est pas pensé (ou plutôt n’est pas “d’être pensé”).

Plus de possibilité de pensée, donc plus de possibilité de communication à autrui, quand bien même une chose existe ; car la parole même, « différente de ce qui est donné », coupée des choses contrairement aux sens (vue, ouïe…), mais qui n’ont malgré cela aucun moyen de signifier, ne saurait permettre à quiconque de communiquer à autrui l’objet de sa connaissance, qui devient alors chose parfaitement vaine.

Voir La rationalité et la causalité dans le réalisme interne de Putnam, article de Max Kistler, in Philosophie, 85 (2005), pp. 62-92.

Illustration : William Anastasi (American, born 1933), Nine Polaroid Portraits of a Mirror, 1967, Black-and-white instant prints and mirror; 14 1/2 x 11 1/4 in. (36.8 x 28.6 cm) Purchase, Barbara and Eugene Schwartz and The Horace W. Goldsmith Foundation Gifts, 1994 (1994.316) © William Anastasi. Metropolitan Museum. www.metmuseum.org.