Des mots et du sens

La validité logique de « l’être est » de Parménide repose sur la force impérieuse de la profération. C’est en cela que la proposition porte déjà en elle les principes responsables de son futur détournement. Gorgias introduit sans grande difficulté un raisonnement captieux dans les structures d’une vérité qui s’appuient, en définitive, sur « la lumière sans ombre de l’éon et l’ombre sans lumière du mè éon (qui) sont portées à la puissance plus qu’humaine de leur opposition » (Jean Beaufret, Parménide, Le Poème, Paris, Gallimard, 1996, p. 48). Une supra-humanité reposant sur une force déclarative qui jaillit d’un foyer divin : cela ne pouvait résister à des fins plus “humaines”. Raisonnement captieux donc que celui que Gorgias construit dans son Traité, et qui le restera tant qu’on n’aura pas clairement identifié la modalité des termes qu’il emploie. Dans Le réalisme à visage humain (Paris, Seuil, 1994, pp. 124-126), Hilary Putnam, l’un des maîtres de la philosophie analytique américaine et dont les recherches ont tenté de distinguer le vrai de ce qui est seulement tenu pour vrai, analyse le contenu pernicieux de ce type de proposition que Gorgias a manipulé avec un redoutable brio :

(I) La phrase (I) est fausse.

Le paradoxe surgit aussitôt : si la phrase (I) est vraie, elle doit être fausse. On peut surmonter cet obstacle en considérant, suivant l’exemple qu’en donne Tarski et que reprend Putnam, que dire d’une phrase qu’elle est vraie est équivalent à asserter la phrase : « la neige est blanche » est vrai si et seulement si la neige est blanche (dans notre exemple : « il ne pleut pas » est vrai si et seulement s’il ne pleut pas). Putnam applique ce principe :

(i) « (I) est faux » est vrai si et seulement si (I) est faux.

C’est-à-dire que hors des guillemets, la réalité de (I) est qu’elle est fausse.

Mais perfidement, il ajoute :

(ii) « (I) est faux » est vrai si et seulement si « (I) est faux ».

Ce qui veut dire que la réalité de (I) (« (I) est faux ») est qu’elle est vraie (dans le sens où, en définitive la phrase existe, ce qui implique qu’on tienne compte encore du sens qu’elle porte).

La contradiction est donc inévitable tant qu’on donne à (I) (le “nom” de la proposition autant que son contenu) une valeur de vérité. Mais après tout, rien de prime abord ne nous interdit d’affirmer que « la neige est blanche » est vrai si et seulement si « la neige est blanche », car, outre l’égalité évidente, on ne peut dire d’un tel raisonnement qu’il est vide de sens dans la mesure où l’on comprend fort bien que le contenu, malgré les guillemets qui le contiennent, ne peut en aucun cas faire mentir la déclaration.

Ajoutons immédiatement que le risque est grand et que les sophistes se sont engouffrés dans cette ambiguïté. On peut toujours dire d’un mensonge qu’il est vrai si l’on estime que le seul fait qu’il a été proféré lui donne une réalité qui “entre” dans le contenu de la proposition et lui confère alors une vérité. Dire que si le non-être est, il sera “à nouveau” signifie bien pour Gorgias que l’identité s’est établie de la même manière que dire « ‘il ne pleut pas’ est vrai si et seulement s’il ne pleut pas ». En somme « le non-être est (non-être) » est vrai si et seulement si le non-être est non-être. On ne peut nier que le non-être n’est pas, mais on ne peut éviter d’admettre la proposition entre guillemets qui fait qu’elle sera vérifiée par la condition énoncée. Une valeur de vérité s’est constituée insidieusement sur plusieurs plans : on relève ainsi le sens (« non-être est (non-être) » veut dire que le non-être n’est pas), le connecteur logique (le non-être est non-être, copule qui entérine l’identité), la valeur sémantique (la phrase entre guillemets est correcte), l’assertion (la phrase existe). On peut donc sans difficulté déduire la réalité de l’existence du non-être en faisant coïncider tous ces plans.

Nous pourrions prendre Gorgias à son propre piège pour pouvoir enfin nous extirper de ce puits sans fond ; car c’est bien le problème de l’identité qui nous empêche d’en sortir. Si l’on dit en effet d’une chose qu’elle est (au sens où elle existe) sous le seul prétexte que cette chose est cette chose, c’est qu’on confond, une nouvelle fois, identité et existence. Dire du non-être qu’il est parce que le non-être est le non-être est un paradoxe résolu si l’on distingue identité et existence par le recours (selon la proposition de Tarski) à un “langage objet”. La proposition est fausse à un premier “niveau” de langage ; elle sera vraie selon un méta-langage qui désignera cette déclaration comme langage “informel”. Ce dernier n’est donc pas un langage, il se situe seulement au niveau de ce qu’on appelle un “acte de langage”, que le méta-langage aura identifié comme tel. Cela voudrait dire que nous pourrions prendre le soin, par une analyse conduite avec les mêmes mots, de distinguer ce qui nous avait trompé et déclarer ainsi : « le non-être est » est vrai si et seulement si la copule ‘est’ est considérée comme un jugement d’identité.

On se doute qu’il sera alors plus difficile pour Gorgias de laisser paraître viable une telle proposition si le jugement d’existence n’est pas intégré dans la proposition (ce qui était déjà le cas dans la proposition de Parménide, association de deux jugements qui rend d’ailleurs caduque la critique de Hegel). Le problème demeure cependant car, comme le relève Putnam, rien ne nous prouve qu’un langage L, déclaré primitif et irréductible, n’aurait pas besoin de recourir à son tour à un méta-langage nécessaire à l’établissement de sa validité ; et ainsi de suite, à l’infini… C’est toute la question du “point de vue divin” qui se pose et qui illustre la préoccupation de logiciens historiques comme Frege ou Russel face au risque de voir la formalisation de toute connaissance mathématique et logico-déductive frappée d’inconsistance.

L’espace d’un instant nous avions cru neutraliser le pouvoir nocif du raisonnement de Gorgias. Et celui-ci, décidément, l’a encore emporté. Si bien qu’il peut, sans dommage, saper tout espoir de dire de l’être qu’il est. Il peut s’autoriser alors les sophismes les plus troublants, dire par exemple que l’être, n’ayant pas de commencement, est infini, qu’il n’est nulle part et qu’il n’existe donc pas. Il peut prouver par ailleurs comme le dit Renouvier résumant Simplicius que « si l’être est, il faut qu’il soit un ; et l’être un ne doit pas avoir de corps : car s’il avait une épaisseur, il aurait des parties et ne serait plus un » (cité par Lalande, art. « Un », Vocabulaire technique et critique de la philosophie). Ce qui permet une nouvelle fois à Gorgias d’en conclure que l’être n’existe pas…

On imagine sans difficulté qu’une fois l’objet de la connaissance totalement affecté, l’idée même de connaissance se trouve ruinée, interdisant toute possibilité de construire une méthode. La compréhension de l’existence telle que Gorgias l’énonce pose l’être comme caractère nécessaire en droit et en fait. Non seulement une chose ne peut être désignée comme être qu’à la seule condition d’exister. Mais s’il s’avère que cette chose n’existe pas, c’est la véracité même de l’être qui est menacée. Gorgias établit une dangereuse solidarité entre être et existence. Il s’ensuit que la pensée court le risque constant d’être privée de force si l’on ne peut établir l’existence de l’être pensé. Ce qui veut dire que notre propre pensée ne se dirige vers rien dès lors que l’être pensé n’existe pas.

La garantie certaine d’accorder à notre pensée une faculté spéculative fondée sur la compréhension d’une chose nous est retirée. Toute chose pensée se doit d’être, et tout être se doit d’exister. L’hypothèse, la supputation, l’imagination en lien avec la réalité sont exclues. Gorgias devance le reproche qui lui serait fait d’être d’un réalisme naïf, en instaurant la pensée comme condition nécessaire à toute formulation de l’être, reprenant à son compte l’idée éléatique d’un être qui est d’abord être pensé, et d’une pensée qui est d’abord pensée de l’être. « Ce qui n’est pas ne sera pas pensé », dit Gorgias, ajoutant aussitôt que lorsqu’on court le risque de penser à une chimère ou à des chars roulant sur la mer, on en suppose forcément l’existence. Or mieux vaut selon lui s’en tenir à une non-pensée qu’à de telles pensées du non-être. Le fait même que le non-être soit pensé, ou plus précisément “d’être pensé”, qui signifie bien qu’il s’agit là d’un attribut, a pour conséquence, en vertu de l’idée que les contraires ont des attributs contraires, que l’être n’est pas pensé (ou plutôt n’est pas “d’être pensé”).

Plus de possibilité de pensée, donc plus de possibilité de communication à autrui, quand bien même une chose existe ; car la parole même, « différente de ce qui est donné », coupée des choses contrairement aux sens (vue, ouïe…), mais qui n’ont malgré cela aucun moyen de signifier, ne saurait permettre à quiconque de communiquer à autrui l’objet de sa connaissance, qui devient alors chose parfaitement vaine.

Voir La rationalité et la causalité dans le réalisme interne de Putnam, article de Max Kistler, in Philosophie, 85 (2005), pp. 62-92.

 

Illustration : William Anastasi (American, born 1933), Nine Polaroid Portraits of a Mirror, 1967, Black-and-white instant prints and mirror; 14 1/2 x 11 1/4 in. (36.8 x 28.6 cm) Purchase, Barbara and Eugene Schwartz and The Horace W. Goldsmith Foundation Gifts, 1994 (1994.316) © William Anastasi. Metropolitan Museum. www.metmuseum.org.