Des mots et du sens

Récapitulons : vouloir dominer le désordre du monde suppose aussi devoir ordonner sa pensée. La nécessité d’établir un lien entre objet, opération de l’esprit et application est implicitement soulevée par Xénophane de Colophon. Avant même de déterminer les fins de l’opération qu’il doit suivre, l’esprit se doit de savoir d’abord comment chercher, sous peine de rester tributaire d’une explication mythologique du monde interdisant tout examen des présupposés. Le logos apparaît à l’esprit comme l’acte le plus à même de rendre compte à la fois d’une activité humaine et d’une nature à laquelle cette activité reste redevable pour exister vraiment : c’est, chez Héraclite, le logos comme “discours“ et “saisie de l’être“, performance conjointement langagière et physique, exprimant une solidarité, désormais révolue comme le déplore Heidegger, entre les choses et les mots. Faculté de rassemblement, unité “logique” de la multiplicité physique, le logos héraclitéen ne définit pas une méthode, mais en fixe les ambitions. Ces dernières vont se voir radicalisées par Parménide, qui conserve l’idée du logos comme “saisie de l’être”, mais qui cherche à discipliner l’esprit en lui dictant des règles : c’est le seul moyen d’atteindre une vérité stable qu’Héraclite ne pouvait contenir tant que l’accession du logos à une unité n’était pas autre chose que la recension d’une multiplicité. C’est le seul moyen aussi d’affirmer la souveraineté d’une proposition affranchie non seulement de la contingence de la phusis, mais également de celle du kosmos trompeur des mots (le kosmos étant compris comme apparence d’ordre). Faire appel au logos équivaut à prendre l’être comme centre de gravité de toute vérité, à la fois point de départ et point d’arrivée, déterminé par des principes d’identité et de non-contradiction, accessible non par une méthode mais par un chemin (hodos) disciplinant la pensée. A cette pensée il est dit de s’écarter des mensonges du non-être et de la doxa : aussi le logos signifie-t-il pour elle le fait de dire (legein) l’être, seule capacité établie avec certitude et qui préserve la pensée du doute.

Or, si ces lois rigoureuses sont seules habilitées à exprimer la vérité et à déterminer le rôle que la pensée doit jouer dans ce sens, elles excluent par là même l’emploi des mots. Parménide n’a pas fixé un programme de connaissance, il a clos (cela avec une force inouïe) le débat portant sur le fait de savoir s’il faut soit déterminer a priori une méthode pour une application ultérieure à un objet d’étude, soit déterminer cette méthode en même temps qu’une opération de l’esprit s’effectue sur cet objet. Il dépasse ce débat en refusant à l’esprit l’octroi d’outils spéculatifs qui lui auraient permis de tirer d’un monde forcément corruptible des règles stables. Captation par les sophistes : le mot, aussi corruptible que l’est la nature, ne sert nullement à connaître, ou du moins à exprimer la vérité. Dans la mesure où le mot n’est plus utile à l’expression d’une vérité fixée au terme d’une recherche sur des choses dont il fallait surmonter l’opinion (doxa) qu’on en avait, il sert désormais à exprimer des choses nouvelles : il n’est plus associé à une quelconque recherche (dont les principes, en définitive, n’ont toujours pas été établis à cette période de l’histoire de la philosophie). Les lois de Parménide, trop resserrées sur elles-mêmes, s’avèrent inefficaces, inapplicables pour une parole inscrite dans la Cité ; alors le mot, libéré de ces contraintes, se voit détourné au profit d’un discours “neutre”, une recette applicable à toute forme de circonstances. Personne ne cherche à savoir comment connaître rigoureusement les choses ; ce qui compte, c’est emporter l’adhésion du public en usant des pouvoirs de force brutale et de séduction astucieuse qui sont propres au mot, en charmant ou en impressionnant la pensée, ce à quoi s’attellent les rhéteurs professionnels par leurs inventions inépuisables. Force et conviction, c’était l’union logique qui s’imposait dans la saisie de l’être chez Parménide. Force et persuasion deviennent à présent des armes, des instruments du pouvoir.

Nous avons donc :

- logos comme discours et “saisie de l’être” (Héraclite) ;

- logos comme “saisie de l’être” sans le recours aux mots (Parménide) ;

- logos comme discours exempté de toute “saisie” établissant une connaissance, c’est-à-dire en tant que résultat d’une opération de l’esprit sur une chose déjà connue mais dont on doit dépasser les présupposés fixés par l’opinion (Sophistes).

Il est intéressant de reprendre le problème de l’émergence de la méthode à la lumière de cette antinomie : elle traduit la situation complexe dans laquelle se trouve la question de la connaissance durant cette période de la philosophie antique. On n’a pas encore dégagé des règles de conduite pour la connaissance ; on les a dégagées en revanche pour la notion de sophia, terme polyvalent qui regroupe, comme l’a montré Pierre Hadot, vrai savoir et savoir-faire, rencontre du savoir et de la sagesse (Qu’est-ce que la philosophie antique ? Paris, Gallimard, 1995, p. 39). Les récits homériques (l’Iliade, mais aussi les Hymnes à Hermès) font état d’artisans mettant en pratique un art (fabrication de navires ou d’instruments de musique) qui leur a été soufflé par les dieux. Le mot sophia désignerait alors « des activités, des pratiques, qui sont soumises à des mesures et à des règles et qui supposent un enseignement et un apprentissage, (et) qui, par ailleurs, exigent aussi le concours d’un dieu, une grâce divine, qui révèle à l’artisan ou à l’artiste les secrets de la fabrication et les aide dans l’exercice de leur art » (Pierre Hadot, ibid. p. 40).

L’art, c’est ce qui traduit le mot grec tekhnè, qui fait écho à l’ambivalence relevée dans le terme sophia. Il y a dans tekhnè, dit François Châtelet « l’idée de technique, d’un savoir-faire appliqué, mais aussi l’idée d’un art, d’une invention, d’une production originale » (Une histoire de la raison, Paris, éditions du Seuil, 1992, p. 20). Reste que toute l’ambiguïté demeure dans un tel éventail de signification : André Lalande rappelle que le mot technique désigne l’ « ensemble de procédés bien définis et transmissibles, destinés à produire certains résultats jugés utiles » (art. “Technique” in Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1926, p. 1106). Pierre Ducassé, commentant A. Lalande (Les techniques et le philosophe, Paris, PUF, 1958, pp. 38-39), en dégage un triple impératif de définition valable (« la précision requise par les opérations »), d’existence sociale (nécessité pour la technique d’être acquise et transmise) et d’utilité (le but pratique qu’elle vise) : si l’acte technique trouve sa cohérence et son équilibre moral dans le respect de ces trois préceptes, rien en revanche ne nous est précisé quant à l’objet sur lequel s’exerce cette technique, tant la question de l’artifice y est implicite et qu’elle ne requiert pas une mention particulière. Cet équilibre traduit la distance idéale, jamais vraiment respectée, que doit observer la technique vis-à-vis de la science. Un hiatus nécessaire que doit garantir, face au recours aux artifices de l’intelligence technique, un garde-fou dressé par la spéculation rationnelle, une surveillance constante des abus et des dérives par l’examen des finalités que la technique seule n’est pas en droit de fixer. Par conséquent, il importe peu qu’une connaissance devance l’application ou que l’opération technique, limitée, agissant à court terme, laisse ensuite le champ libre à la théorie, dans tous les cas la technique est une production sur les choses et n’est en rien un acte spéculatif traitant des opérations mentales.

On comprend bien alors l’importance du risque que représente l’instant où technique et pensée se confondent ; ce qui suppose qu’on traduise l’activité mentale en termes de technique, qu’on en précise les opérations, qu’on assure leur transmission et qu’on en définisse les buts. Agir sur les choses laissait aux mots la possibilité de rester au service de la raison, laquelle mesure la portée de l’action et formule des critiques et des choix. Agir sur les mots comme l’on agit sur les choses, substituer le raisonnement à un acte en soi assujetti à la réflexivité, sans en modifier les desseins d’efficacité a-morale que poursuivait la technique (au sens où la technique n’établit par elle-même aucune fin), c’est se livrer au dangereux exercice de révéler toute la fragilité de la condition de la pensée.

Tant que l’action divine soufflait à l’homme son savoir-faire, on trouvait dans ce mouvement ternaire dieu/homme/choses une hiérarchie souveraine qui séparait le savoir (divin) de la technique (opération sur la chose). Le paradoxe vient de ce que la rigueur telle qu’elle est énoncée et revendiquée par Parménide tient sa légitimité aussi d’une inspiration divine. Mais on comprend également pourquoi Parménide aura rejeté avec force la fonction “faillible” des mots, exprimant ainsi une volonté de dépasser la dépendance du langage au monde sensible pour prévenir le danger dont nous parlons. On ne saurait prendre possession de la vérité comme on prend possession d’un objet qu’on a façonné. Et à ce titre le mot est un dangereux intermédiaire, trop propice à la manipulation. Or la solution par Parménide ne pouvait se traduire que par les mêmes mots (ses commandements font office de règle). Il eût fallu qu’il trouvât les moyens de régler ses exigences logiques sur un modèle qui se serait affranchi de la contingence du langage. Son effort a porté, nous le savons maintenant, sur la force du verbe, sur une déclaration qui serait la voix même de la pensée face à l’être. Une voix rendant compte de l’immobilité de la vérité de l’être et de la capacité de la pensée à porter cette vérité immobile. On assisterait donc, chez Parménide, à une tentative de livrer la transparence de l’être dans la pensée, à ignorer d’emblée les choses contingentes, à faire l’économie de leur identification, et à ne garder du langage que l’expression de la contemplation de l’être nécessaire. On assiste ici à l’esquisse du postulat d’un langage logique. Vingt-cinq siècles seront requis pour le formuler, et en constater également les limites.

En transposant l’articulation conjointe de l’outil et de l’objet à l’articulation des mots, employés à la fois comme objet et comme outil, la tekhnè va franchir un pas décisif dans l’histoire d’une concurrence entre conduite pure de l’esprit à laquelle Parménide avait appelé et usage politique de la pensée. Au même titre que le logos, le mot sophia, par la tekhnè, aura subi ainsi la même “captation” : il désigne alors « l’habileté avec laquelle on sait se conduire avec autrui, habileté qui peut aller jusqu’à la ruse et la dissimulation » (Pierre Hadot, ibid. p. 42). L’art de l’engagement (rhètôr) touche au plus près le siège sensible de notre personne. A un point tel que c’est d’épidermique, de viscéral qu’il faudrait parler au moment où s’exerce l’entreprise rhétorique ; et non plus de compréhension ou d’analyse. La technique rhétorique gomme tout ce qu’il y a de possible, toute forme de choix qui s’offrirait à notre délibération. Elle glisse vers un domaine extraordinairement singulier, celui où le sens prend corps dans le son, où l’expression se transforme en expressif.

Il en faut pour preuve toutes les techniques oratoires qui emportent l’adhésion du public, soulevé par la harangue, leurré par la prétérition… de telles paroles “fonctionnent” sous le régime du sens qu’elles portent à la conscience par le recours à un “bricolage” opportuniste, qui est tout sauf un véritable raisonnement, et qui tient précisément sa force de cette apparence.

En voyant ce que le Sophisme aura sans dommage élaboré en art (tekhnè, en tant que savoir-faire) de la parole (logos au sens sophistique) dans le mépris d’une connaissance stricte, nous constatons que le langage pose décidément un problème pour l’accession à cette connaissance (ce qui maintient la sophia dans toute son ambiguïté). Le langage trahit une limitation, une faiblesse, une incapacité, tout en exerçant sur la pensée la puissance, la magie de son kosmos trompeur. Faiblesse ou force, contingence ou envoûtement : le langage porte cette ambivalence parce qu’il renvoie nécessairement à un monde qui le déborde.

Illustration : Josef Albers, Impossibles, 1931. Sand-blasted flashed glass, 17 11/16 x 14 7/8 inches. Solomon R. Guggenheim Museum, Gift, The Josef Albers Foundation. 91.3878.  2005 The Josef and Anni Albers Foundation/ Artistes Rights Society (ARS), New York. Guggenheim Museum. www.guggenheim.org.