Des mots et du sens

Nous allons retrouver Gorgias dans le dialogue éponyme, où Socrate se mesure aux techniques redoutables de la rhétorique, sans d’ailleurs se laisser conter. Gorgias force le respect, pour son talent, pour son action politique aussi. Si Socrate le ménage par égard à sa réputation et son âge vénérable, il n’en reste pas moins décidé à interroger avec causticité ceux qui gravitent autour du vieux rhéteur : les jeunes Polos et Calliclès. A ce titre l’intérêt du Gorgias est multiple. Le dialogue a valeur de manifeste : la date de la rédaction par Platon correspond à la période de fondation de l’Académie, où le philosophe abandonne l’action politique pour la formation des jeunes hommes dont la seule voie d’édification était jusque-là, précisément, la rhétorique. Cette rhétorique, dont on a vu qu’au stade de l’emploi sophistique elle pouvait avec efficacité démontrer les choses les plus absurdes et défendre les cas les plus indéfendables, Platon par la voix de Socrate en démontre très vite l’inanité à travers les propos du fougueux Polos. Ce dernier, questionné par Socrate qui cherche à comprendre en quel art Gorgias est savant, répond de la manière suivante :

« Il existe dans le monde beaucoup d’arts qu’à force d’expériences, l’expérience a découverts : car l’expérience fait que notre vie est dirigée selon l’art, et l’inexpérience, au gré du hasard. De ces différents arts, les uns choisissent ceux-ci, les autres ceux-là, chacun à sa manière, et les meilleurs choisissent les meilleurs. Gorgias est de ce nombre et l’art qu’il possède est le plus beau ». (448 d).

Admirable exemple de bouillie verbale. Qui illustre à merveille l’incapacité des apprentis rhéteurs à répondre à une question. Quand Socrate se contente de vouloir savoir ce qu’est une chose (attendant par là même un discours qui l’aurait définie), Polos se met en tête de défendre cette chose (« l’art qu’il possède est le plus beau »). En définitive Polos ne comprend pas qu’on puisse se placer ailleurs que sur le terrain de la réfutation de la thèse adverse. Il est à ce titre fidèle aux préceptes de son vieux maître qui ne voit dans l’usage du discours qu’un moyen de « montrer la rapidité de l’intelligence capable de faire aisément changer la confiance qu’accorde l’opinion » (Eloge d’Hélène, chap. 13, cité par Monique Dixsaut, Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Paris, Vrin, 2001, p. 27).

L’intérêt du Gorgias réside aussi dans la possibilité de voir comment la « méthode » platonicienne s’inscrit dans la mise en parallèle de deux types de pratique discursive parfaitement opposés. Les moyens de connaître ce qu’est une chose apparaissent avec d’autant plus de forces qu’ils sont confrontés à un système qui refuse précisément de connaître. En cherchant à savoir ce qu’est le juste et l’injuste selon la rhétorique, Platon révèle qu’une absence de détermination de l’usage qu’on fait d’une chose ruine sa définition, c’est-à-dire son logos. Si la rhétorique ne peut rendre compte d’aucune fin, et pour cause, elle ne peut se définir autrement que par elle-même, dans un risque de tautologie qui est bien ce que dénonce Platon quand il débusque l’inanité d’une telle pratique. Mais le rhéteur doit reconnaître lui-même qu’une absence d’usage rend caduque toute pratique. Gorgias aura beau dire que la fin de la rhétorique est la persuasion, cette dernière n’en est pas pour autant sa prérogative, dans la mesure où tout art entend persuader. L’argumentaire ne tient alors que sur la négation de la justice qui autorise la visée de la puissance au nom du pouvoir de persuasion, au nom aussi de la nature contre la loi.

Les saillies outrées de Polos et de Calliclès montrent bien que l’injustice est traitée en attribut de la puissance, et jamais dans son absolu. L’injustice est synonyme d’état selon la nature, celui des puissants dont les deux hommes disent qu’ils ne peuvent être autrement qu’heureux (et dont ils sont par là même les partisans). L’injustice ne veut rien dire d’autre, en définitive, que : « écrasement des faibles ». Au-delà de l’enjeu politique qu’il traduit, le nom même de « justice » doit être défini si l’on veut prévenir les dérives que dénonce Platon.

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