Des mots et du sens

En ce sens, la réaction de Socrate, qui transparaît clairement dans les premiers dialogues, n’est pas une méthode, si l’on persiste, bien évidemment, à comprendre ce terme comme un simple procédé. La pratique dialectique n’est pas un recours langagier, une nouvelle recette sortie d’un chapeau socratique, une règle efficace qu’on appliquerait à l’occasion et qu’on distinguerait par conséquent difficilement de celle des disputeurs, des sophistes et des rhéteurs (dont il faut souligner au passage les différences d’ « intensité » dans l’art de la controverse). Dixsaut insiste bien sur le fait que si l’on s’en tenait à une égalité de pratique discursive entre le sophiste et Socrate, on ne verrait pas vraiment en quoi celui-ci se différencierait de ses adversaires. La dialectique ne différerait guère de toute autre pratique si la brièveté ne révélait pas un point absolument fondamental. Participant de la précision, la brièveté indique qu’on se met au service du logos : « Socrate, dit Dixsaut, n’est pas le maître du logos, c’est le logos qui le conduit » (25).

Certes l’habileté de Socrate force l’admiration, les sophistes eux-mêmes le retiennent, voit en Socrate un adversaire qui excelle à les contrer sur leur propre terrain. On pourrait sans difficulté, nous dit François Rastier, relever le paradoxe « que l’argumentation n’est qu’une séduction rationnelle, que la philosophie n’argumente que pour persuader. (…) Socrate est le rhéteur suprême, celui qui fait oublier son art. N’y a-t-il pas un savoureux paradoxe de voir la rhétorique vilipendée ressurgir au centre même du discours qui la fustige puis la bannit ? » A cela, Monique Dixsaut répondrait que les effets que produit la parole « ne sont pas des visées de sa parole, ils se produisent par surcroît » (16, n. 1) Socrate ne se préoccupe pas de créer des « raisons nouvelles », il cherche en revanche à prévenir la sclérose, à ouvrir grand le champ de la recherche et de l’examen qu’impose la question récurrente : « qu’est-ce que ? » En ce sens l’écriture constitue une neutralisation, car elle ne s’appuie nullement sur l’exercice que requiert le logos pour l’âme. Si d’un côté le contenu même du dialogue est l’objet d’une refonte qui entend rendre l’objet univoque à sa définition, Platon refuse de fournir à la pensée un outil qui l’exposerait aux plus grands périls. En effet « la pire rhétorique, ajoute François Rastier, serait celle de ces logographes qui écrivent leurs discours, car l’écriture s’interpose devant la vérité et permet à l’énonciateur de s’absenter pour ne plus en répondre. Or le régime de la clarté a toujours été celui de l’immédiateté, et donc de l’oral : ainsi le dialogue socratique peut-il dissiper les ténèbres de l’ignorance. »
Derrida, commentant le Phèdre, souligne le glissement que l’écriture opère dans une structure de répétition qui, chez Socrate comme chez Platon, confère à la parole un privilège sur cette écriture. L’enseignement que l’on a conservé de Platon est appelé « exotérique ». Il est privé de son versant ésotérique, qui n’aurait pu, en définitive, être consigné sans trahir la part phonique de son exercice. Pour Derrida, seul l’acte de la parole permet à la répétition de « se donner comme répétition de vie ». Une répétition qui passe par l’écriture s’anime dans « le mouvement même de la non-vérité : la présence de l’étant s’y perd, s’y disperse, s’y multiplie par mimèmes, icônes, phantasmes, simulacres, etc. Par phénomènes, déjà. Et cette répétition est la possibilité du devenir sensible, la non-idéalité. Du côté de la non-philosophie, de la mauvaise mémoire, de l’hypomnèse, de l’écriture. » (Jacques Derrida, La pharmacie de Platon, 384). Après tout, comme le rappelle Jacques Brunschwig décrivant la différence de nature entre le dialogue fictif de Leibniz avec Locke et le dialogue platonicien, véritablement dialogique, « la supériorité de l’interlocuteur vivant à l’égard du texte écrit réside en ceci que le premier, à la différence du second, est capable de répondre aux questions qu’on lui pose » (Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, Garnier-Flammarion, 1990, introduction p. 20).
Cependant, si « Le dialogue, dit François Rastier, par la pluralité des énonciateurs représentés, peut suggérer qu’il existe plus d’un point de vue légitime sur l’Être », « l’assertion, ajouterait Michel Meyer, se situe, certes, dans un contexte d’énonciation, mais l’interlocuteur de celui qui asserte est le réceptacle passif de la pensée d’autrui. A la limite, il peut être fictif. Il y a une dimension totalitaire dans le discours déclaratif que l’on retrouve déjà dans le rôle de faire-valoir des interlocuteurs de Socrate, dans les dialogues platoniciens de la maturité » (La nouvelle rhétorique, « Le Monde », 14 juin 1978).