Des mots et du sens

Rien n’est.

Conclusion implacable, martelée à chaque point de raisonnement du traité Sur le non-être ou sur la nature.

Qu’a donc fait Gorgias ? Comment a-t-il pu si facilement ruiner une théorie parménidienne de l’être qui devait garantir à la pensée le départ le plus sûr pour une recherche méthodique ? Comment a-t-il pu pervertir, sans ambages, deux lois fondamentales et irrécusables de la logique (l’identité et la non-contradiction) ?

C’est l’exploitation de plusieurs ambiguïtés, dont Parménide s’était rendu responsable à son corps défendant, qui va permettre à Gorgias de produire le plus audacieux des sophismes. Ambiguïté du terme “être” d’abord, que l’on identifie à la fois à un sujet (to on, participe présent neutre du verbe “être”, eimi), à un verbe (esti, “est”) et à un prédicat (einai, infinitif de eimi, qu’on traduit également par “être”). Le prédicat est une action ou un caractère qu’on affirme ou nie d’un sujet : « ce gâteau est appétissant », « cette vitre n’est pas sale ». On sait que, bientôt, Aristote établira des principes prédicatifs au sein desquels l’emploi de la copule “est” sera conservé, conservation qui répond à un but précis : faire d’une seule copule qu’elle remplisse une fonction universelle de prédication (dans le sens où la proposition « l’homme se promène » se décompose en « l’homme est se promenant », Métaphysique, Δ, VII, 1017, a29) ; énoncer clairement, dans l’analyse d’une substance (et non plus dans celle du genre suprême de l’être, cela dans le souci de ne pas dissocier substances sensibles et non sensibles), ce qui lui est propre (« l’homme est riant ») et ce qui n’est qu’accident (« l’homme est blanc »). Nous verrons plus tard la place qu’occupera le prédicat dans la pensée scolastique.

Or il existe également un jugement où le prédicat forme un tout avec le sujet et ne peut en être séparé ; c’est un jugement qu’on appelle “indivis“. On se souvient du « il pleut » de Berrendonner : celui-ci est valable grammaticalement, indépendamment du recours à un jugement d’existence (« Pierre existe »), ou à un jugement de relation (« Pierre est le fils de Paul »). La “personne d’univers” s’attache d’abord à un verbe et n’a pas d’autres fonctions que de construire une assertion. On peut donc saisir selon ces optiques différentes la double valeur de la proposition parménidienne qui associe une substance prédiquée à un jugement indivis : to on esti, « l’être est » ; to on esti einai, « l’être est être » ; (to on) esti einai, « (l’être) est être », c’est-à-dire : « (Il) est »

C’est là qu’intervient la deuxième ambiguïté parménidienne, celle qui ne nous permet pas de distinguer dans le verbe “être” la copule prédicative (« Il est quelque chose ») et le jugement d’existence (« Il est » = « Il existe »). Gorgias exploite cette double ambiguïté. Dire d’une chose qu’elle est seulement impliquerait aussitôt, selon lui, l’existence, et dire d’un être qu’il est suppose d’une part qu’il est inutile d’en dire plus (loi d’identité) et d’autre part qu’on conserve la double fonction de jugement indivis (qui apparaît dans l’énonciation parménidienne du principe d’identité) et de jugement d’existence. Articulant ainsi les propositions, Gorgias peut jouer avec les procédés les plus “illusionnistes” et développer cette ambivalence autour de la notion de non-être. Il ouvre son discours en lançant que « s’il y a quelque chose, ce sera l’être ou le non-être ou, à la fois, l’être et le non-être ». Il use ainsi du trouble qu’occasionne l’emploi simultané d’une conjonction et de deux disjonctions ; puis il développe son raisonnement de la manière suivante (traduction de Jean Voilquin in Les penseurs grecs avant Socrate, Paris, Garnier, 1964, pp. 218-220) : Si le non-être est, il est à la fois et ne sera pas.
Or il serait tout à fait contradictoire qu’une chose fût à la fois et ne fût pas.
Par conséquent, le non-être n’est pas.

Si le non-être est, l’être ne sera pas.
Car ces propositions sont contraires entre elles et, si on accorde au non-être qu’il est, il s’ensuivra que l’être n’est pas.

Si le non-être est et si l’être est également, le non-être sera la même chose que l’être, en ce qui concerne l’existence.
Et pour cette raison ni l’un ni l’autre n’est.
Car on a convenu que le non-être n’est pas et on a montré que l’être est la même chose que le non-être.
L’être ne sera donc pas.

Incroyable tour de passe-passe… voyons de quelle manière Gorgias a procédé (ou plutôt, joué à procéder).

Si le non-être est exprimé comme jugement indivis (comme si, au « (Il) est » de Parménide, on substituait « (Il) n’est pas », qui serait une proposition assertive au même sens que « il ne pleut pas »), il rend compte d’une simple négation de l’être dont on rapporte le fait (au sens où la proposition « il ne pleut pas » existe parce que je l’ai rapportée ; je dis : « il ne pleut pas » parce qu’il ne pleut pas). Si au non-être il associe clairement la copule être, il fait intervenir dans le même temps le non-être comme sujet, et l’être comme prédicat ayant une double nature (propre au sens aristotélicien du non-être et jugement d’existence). Dans ce dernier cas le non-être ne peut pas être, suivant un raisonnement qui aboutit à une contradictoire (car Gorgias associe au non-être l’être comme propre, et si l’être est le propre du non-être, on aboutit forcément à une impossibilité). Cependant, dans le premier cas, le non-être considéré comme sujet reçoit une copule qui a valeur elle aussi de jugement d’existence, mais dans le sens où le “non-être” est pris dans son ensemble comme une entité dont on peut affirmer l’existence (de la même manière qu’on aurait pu la nier).

La manœuvre est astucieuse et Gorgias l’énonce d’ailleurs clairement : « Dans la mesure où il n’est pas pensé comme être, il ne sera pas, mais dans la mesure où il est non-être, il sera à nouveau ». Art (technè selon ses propres termes) de parler à la manière de Gorgias (gorgiaxein)…

Illustration : Fabio Cherman, Untitled.

Procédons à un rappel : Parménide refuse de s'en tenir, comme l'ont fait ses prédécesseurs, à la simple explication physique pour déterminer en quoi on peut assurer à la pensée une connaissance stable et rigoureuse. Pour ce faire il place sur un même plan d’égalité l’être, qui est identique à lui-même (principe de non-contradiction), et la pensée. Une solution radicale pour régler le problème posé par la doxa ; si radicale qu'une telle égalité aura pour conséquence d’interdire à la pensée en exercice d'avoir recours aux mots.

En vertu du caractère trompeur de ces mots, Parménide confond délibérément réalité et vérité. Il estime qu’on ne peut être convaincu d'une chose que si la nécessité de cette chose, et donc son existence s'offre à moi (cf. fragment VIII : « Car la Nécessité puissante le retient (l’être) dans les liens l’enchaînant à sa propre limite »). Comme s'il nous était, en définitive, interdit de supposer une chose ou de parler au conditionnel. Une nécessité, en effet, est une contrainte, « exercée sur les désirs et les actions de l’homme par l’enchaînement inévitable des principes et des conséquences, des effets et des causes » (André Lalande, art. "Nécessité", in Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1926). Une conviction, en revanche, à la différence de la certitude, « admet une part de probabilité, et par conséquent une possibilité d’erreur » (Lalande, art. "Conviction", ibid.). L'écart entre l'examen obligé de nos opinions et l'accès à des vérités inébranlables est considérablement réduit. Il réunit conviction et nécessité sans s'en remettre aux fonctions distinctives du langage, afin d’exposer de manière irrévocable la vérité par un moyen logique infaillible, qui lui permet de faire l'économie d'un discours jugé trop faillible : dire que « l’être est ». Ce ne sont donc plus vraiment à des mots qu’on a affaire, c’est à l’expression péremptoire de l'union réalité/vérité. L’exposition de cette union, c’est le logos qui s’en charge (rappelons qu’un siècle après ce texte, le discours héraclitéen sur le devenir du monde se confondra avec l’union parménidienne pensée/être, tous deux seront ramenés au même logos, "saisie de l’être" autant que "dire" ; la cible sera donc essentiellement éléatique).

Voilà bien un risque considérable que fait courir Parménide à l’établissement de la vérité. Il compte sur la force de la présence de l’être, sa nécessité, son existence pour affirmer qu’elle s’imposera à la pensée de telle manière que celle-ci ne pourra établir autre chose que la vérité. Il cherche à faire de l'irréductibilité de cette union l'instrument nouveau et parfait de la certitude. Une chose existe (réalité nécessaire donc irrécusable), je dis qu’elle existe (obligation de céder à la force de cette nécessité, j’en suis forcément convaincu). L’argument ne tient qu’à la force d’un « oui » affirmant fermement l’égalité de la pensée et de l’être. Alors que les Grecs distinguaient traditionnellement la force du couple conviction/persuasion (cette dernière s’exerçant davantage par le biais de l’émotion), Parménide les unifie dans le but d’ "habiliter" la pensée à rendre compte de l’être avec rigueur. Las, cette unification, animée par les intentions les plus pures, se retourne contre lui. Elle fait l’objet d’une double attaque : détournement pernicieux d’une part, et critique constructive de l’autre. Dans les deux cas la remise en cause du postulat parménidien de vérité a des conséquences fondamentales sur la notion de méthode telle que nous nous proposons d’en décrire l’histoire. En effet, en réaction au radicalisme de Parménide, deux formes de "méthode" surgissent :

- la rhétorique des Sophistes ;

- la dialectique de Platon.

Avant de nous pencher sur la philosophie de Platon, efforçons-nous d’expliciter la position des Sophistes face à Parménide. C’est ainsi que nous comprendrons l’exercice de double critique auquel se livrera Platon : à la fois contre les Sophistes et contre Parménide.

Le principal contradicteur de Parménide est Gorgias de Léontinoi. Si le fait de confondre réalité et vérité, c’est-à-dire nécessité et conviction, nous assure la base la plus stable qui soit (car ce qui compte une nouvelle fois c’est d’assurer la connaissance la plus rigoureuse), pour Gorgias une telle confusion offre des perspectives inverses. Il ne s’agit plus de connaître, mais bien de plaire. Alors que Parménide affirme que le non-être n’est ni dicible ni même pensable (car vous avez vu qu’on ne peut affirmer qu’une seule chose, c’est que l’être est : parler du non-être reviendrait à le reconnaître) Gorgias déclare que rien n'est connaissable ni montrable. En effet, son premier discrédit tombe sur la valeur même du logos qui ne peut être selon lui le signe de quoi que ce soit. Ce n’est pas un mot, nous l’avons vu, car le mot, jugeait Parménide, se faisait le complice de notre incohérence et il fallait qu’un discours raisonné lui fût substitué. Il ne pouvait pas prouver à ce stade qu’il était réellement "en phase" avec la réalité, qu’il avait comme vertu de pouvoir représenter l’objet physique. Puisque, à la vérité, ce qui constitue la priorité pour la connaissance n'est pas l'objet physique mais l’être comme lieu même de la connaissance, le logos ne peut être reproduit dans le monde physique, il ne peut pas même être communiqué. Il ne détermine rien. Il n’est que la manifestation de la cohérence de l’être dans la pensée. Il est, en définitive, inutilisable. La réduction de la vérité à quelque chose qui ne serait pas faillible comme le mot, mais qui malgré sa rigueur absolue demeure inconsistant, se retourne alors contre Parménide.

Chemin cahoteux, difficile, « hors des sentiers qu’on voit communément les hommes emprunter », la route du Jour mène aussi au combat, celui qui entend contenir les entreprises fallacieuses des Sophistes, futurs adversaires de Socrate. En vain manifestement car, outrepassant la loi rigoureuse et simple qu’avait énoncée Parménide (on ne peut prononcer "est" qu’avec un sujet positif, il est défendu de mélanger un sujet positif avec un verbe négatif), les sophistes vont bientôt pervertir en son entier l'exercice de la pensée.

Nous ne sommes donc pas encore en présence d’une vraie méthode. Nous assistons à la vérité à une invitation à dépasser, comme le faisait déjà Xénophane de Colophon, les opinions erronées que nous avons du monde. Parménide proposerait, selon ce qui transparaît dans les études récentes, une explication des origines du monde par deux principes opposés, la lumière et les ténèbres. Pas de confusion, donc : il n’y a nullement désincarnation du monde. Au contraire, Parménide cherche à trouver le moyen pour la pensée de contempler clairement ce monde physique. Et le moyen qu'il instaure, condition préalable à toute connaissance, est à la fois drastique et mystérieux : nous assistons pour la première fois à l’exposition d’une discipline de l’esprit par le biais d’une révélation. Pour atteindre la vérité, la pensée doit être soumise à la limitation de l’être : c’est parce que l’être est éternel, immobile, un, indifférencié, que toutes les expressions qui indiquent des changements, des altérations, des différences de lieu et de qualité sont dépourvues de sens. Il s’oppose à Héraclite, mais conserve la vertu suprême du logos, du caractère infaillible de la vérité, et il rejette les expressions. « Les mortels les ont créées en pensant qu’elles étaient vraies. [Elles] ne sont que “nom” (onoma), dépourvu de vérité. Ainsi, Parménide nie la réalité du changement et des différences, ou bien il les relègue sur le plan des simples apparences, que les “mortels”, c’est-à-dire tous ceux qui suivent la voie de l'erreur, ne savent pas expliquer de façon satisfaisante » (Enrico Berti, art. "Parménide", in Le Savoir Grec, 1996, Flammarion, pp. 726-727).  

Reste à savoir ce que Parménide entend exactement par être lorsqu'il le compare à une sphère. Les interprétations sont multiples. Cette sphère a été pensée comme simple structure logique, comme corps du monde, comme un autre monde. Marc Aurèle dit qu'elle "symbolise la sécurité enclose en une affirmation tranquille de l'être", peut-être l’une des meilleures interprétations selon Clémence Ramnoux. Cependant, comme le remarque également l'historienne de la philosophie, « toutes les interprétations ont en commun de défectueux d'être des interprétations pour nous, formulées pour résoudre les embarras d'une pensée moderne face à l'énigme d'un texte archaïque. Ce texte date d'un âge où la pensée géométrique et la pensée physique n'ont pas pris leur statut autonome, et où toutes les figures se font symboles avec une espèce d'innocence » (Cl. Ramnoux, art. "Parménide", Encyclopaedia Universalis). Le Poème de Parménide résiste encore à ses exégètes et n'a pas livré toutes ses clés, malgré les nombreuses interprétations dont cette oeuvre énigmatique fut l'objet (en particulier la lecture "heideggerienne" de Jean Beaufret, qui se distingue par son aura et sa force poétiques).

Il est temps de récapituler. Reprenons les deux questions de départ :

Que peut-on connaître ? Comment peut-on connaître ?

A la première Parménide répond qu’une seule chose est vraiment connaissable : l’être. Retenez qu'en affirmant qu’un objet existe, qu’un sentiment que vous avez existe, que le monde même existe, vous affirmez bien plus de choses que ce que vous dites sur cet objet, ce sentiment ou le monde. Affirmer cela, c’est supposer que vous reconnaissez qu’une condition supérieure doit être posée. Peu vous importe pour l’instant de savoir s’il s’agit de l’essence ou de l’existence, c’est l’être que vous posez. Vous n’y pensez évidemment pas à chaque fois que vous affirmez une chose et que vous en défendez la vérité. Mais vous pouvez très vite reconnaître que l’être est partout, même dans les choses que vous aviez cru reconnaître, que vous aviez mal perçues, qui vous apparaissent désormais différemment, dont vous aviez même cru à l'existence. A chaque fois, malgré vos doutes, l’imprécision de vos perceptions ou le constat que vous vous étiez trompés, vous avez "convoqué l’être", et celui-ci a demeuré (nous retrouverons bientôt cette idée que tout ce qui est pensée est pensée de l'être dans la philosophie de  Hegel, mais à ceci près que la chose est comprise à la lumière de l'Histoire, différence qui explique la teneur de la critique que Hegel émet à l'encontre de Parménide). Cette assurance finale, Parménide l'utilise comme socle de sa réflexion, en concentrant la seule garantie de ce qu’est l’être dans l’être même et dans la pensée de l’être. Sans passer par les choses

A la seconde question Parménide répond que connaître va consister à poser une égalité de départ, en l’occurrence celle qu’il place entre la pensée et l’être. Pourquoi ? Parce que c’est le seul moyen de régler le problème que posent nos sens imprécis. Cette identité peut vous paraître troublante, car il n’y aurait qu’un pas à franchir pour déborder vers des interprétations "panthéistes". Nous parlions plus haut d’effort, et c’est déjà à ce stade qu’il doit être accompli. En effet, il faut comprendre que Parménide cherche à "contenir" la pensée, à ne jamais la laisser s’échapper, à l’affranchir même du caractère trompeur des mots. Affirmer que quelque chose est, c’est, en posant le principe d’égalité, exposer par extension la conformité de la chose avec la représentation que j’en ai. Il tord le cou aux dieux du Panthéon pour concentrer en un même lieu l'objet de la connaissance et la faculté de connaître. Concentration et non méthode : Parménide pose cette conformité non comme une démarche de vérification, mais comme un point d’arrivée d’où il n’entend plus bouger. Nous restons donc à l’orée de la méthode.

Dans la démarche de Parménide, seuls comptent à la vérité la force de l’affirmation et le postulat de la rigueur sur lesquels s’appuieront Socrate et Platon dans leurs propres démarches. Ce qui est affirmé avec fermeté, c’est la légitimité rationnelle. Etablie par ce rapport de conformité avec les objets, l’égalité pensée/être apparaît alors comme la première étape nécessaire à un véritable exercice de la raison.

Malgré cette rigueur extrême, la pensée ne risque-t-elle pas, au terme de son périple, de se trouver dans une impasse ? Si l’affirmation « (Il) est » relève de la seule vérité et qu’il m’est interdit d’en dire davantage, quelles en seront les conséquences ? L'être définit l'homme parce que la définition de l'être se confond avec l'objet exclusif de notre pensée, qui est l'être. Donnée purement logique à l'origine, la définition de l'être porte à présent une valeur éminemment anthropologique. Cette pensée, qui est l'homme proprement dit, puisque l'homme n'est que pensée, et pensée de l'être, ne peut être soumise à aucun changement. La conséquence : une détermination impossible de notre identité, car la détermination est synonyme de changement et de corruption. Une fermeture qui porte en elle les critiques ultérieures qui l'assailliront de tous côtés…

Sur le rapport être/sphère chez Parménide, lisez "la révolution circulaire et son contenu" , introduction du mémoire de DEA soutenu par Eric Trelut (Sorbonne, 1995), Le continu dans le livre VI de la Physique d'Aristote.

Illustration : Richard Long, Red Slate Circle, 1980. Red slate stones, 336 inches diameter. Solomon R. Guggenheim Museum, Purchased with funds contributed by Stephen and Nan Swid. 82.2895. © Richard Long. www.guggenheim.org.

Récapitulons : le monde dans lequel nous vivons est désordonné, nous ne voyons aucune fermeté dans les objet sensibles. Il nous faut trouver les moyens de poser une stabilité qui se situerait “derrière” ces objets sensibles. Et pour ce faire, il faut chercher en nous les moyens de trouver cette stabilité. Réponse d’Héraclite : le monde est en constant devenir mais il se laisse “saisir” par nous, grâce à la force du discours que nous tenons sur lui. Invention du logos. Parménide conserve l’idée d’unification propre au logos mais rejette celle du devenir, synonyme d’acceptation du néant. L’être est, c’est la seule vérité que peut “saisir” la pensée, laquelle, par conséquent, ne pouvant être simple spectatrice d’un être dont Parménide défend l’unité absolue, se découvre l’égale de cet être. En proscrivant le devenir, qui nous laisse à la merci des choses sensibles, ainsi que le “jeu du langage” auquel se livrent les mots, Parménide ouvre le seul chemin (hodos) qu’on puisse emprunter, celui qui conduira “l’homme qui sait” à enfin déterminer clairement ce dont il n’avait alors qu’une connaissance vague. Esquisse d’une “méthode” : identité (donc unité) de l’être, et principe de non-contradiction qui engage la pensée dans un exercice rigoureux.

Vous comprenez dès à présent que nous nous éloignons de l’allégorie, que nous ne nous reposons plus sur le concret pour pouvoir dépasser ce concret. Trouver en quoi se présentent la stabilité des choses et leurs relations constantes consiste à énoncer clairement ces choses, dans le but urgent de ne pas céder à notre inconsistance humaine, qui transparaît en premier lieu dans l’incohérence de nos discours. La “route” en tant que loi du logos, nous mène à ne dire qu’une seule chose véritablement cohérente : que “ce qui est est”, ou “Il est”. Si l’on veut rester fidèle à la langue grecque, c’est sur la force du verbe qu’il faut mettre l’accent, tout en neutralisant sa temporalité, dans une entreprise de substantivation. On obtient alors une proposition extraordinairement resserrée, à la valeur rigoureusement logique, non contradictoire : “être est” ou “(Il) est”. Trivialement, nous pourrions comparer le “il” de cette expression avec notre commun “il pleut” : ce que le linguiste Alain Berrendonner appelle “le fantôme” ou la “personne d’univers”, “la personne neutre de ce que la pensée ne sait pas nommer”, c’est-à-dire “ce qui existe” : /il/ dans [il pleut] et [il faut] ou /∅/ dans [je regarde ∅ pleuvoir] opposé à [je regarde Pierre danser] (Eléments de pragmatique linguistique, Paris, Editions de Minuit, 1981, chap. 4).

Car il est justement formé tout d’une pièce,
Exempt de tremblement et dépourvu de fin.
Et jamais il ne fut, et jamais ne sera,
Puisque au présent il est, tout entier à la fois,
Un et un continu. Car comment pourrait-on
Origine quelconque assigner au “il est” ?
Comment s’accroîtrait-il et d’où s’accroîtrait-il ?
Je t’interdis de dire ou même de penser
Que le “il est” pourrait provenir du non-être.
Car on ne peut pas dire ou penser qu’il n’est pas.

(Fragment VIII, traduction Jean-Paul Dumont, ibid.)

Parménide consent à nous livrer une seule mention concrète pour “figurer” l’être, celle d’une sphère ou d’une balle immobile (« Mais puisque existe aussi une limite extrême, il est de toutes parts borné et achevé, et gonflé à l’instar d’une balle bien ronde, du centre vers les bords en parfait équilibre », Fragment VIII).

En définitive, sphère ou attributs limités, voilà bien des affirmations qui peuvent vous paraître étranges, inutiles, tautologiques (ce que dénoncera Hegel) : vous êtes même en droit d’être interloqués. A la vérité, outre le fait que ces affirmations seront capitales pour fonder les futures lois de la vérité, que Platon et Aristote se chargeront ensuite de développer, il est presque vital que le trouble qu’elles vous inspirent soit nécessaire à la poursuite d’un véritable questionnement.

Nous vous invitons à poursuivre la réflexion sur les attributs parménidiens à travers le regard original que porte le généticien Antoine Danchin sur “les éléates et le paradoxe du continu “. Lisez également l’analyse de Claire Louguet consacrée aux “usages de l’infini chez les penseurs présocratiques ” (thèse de doctorat).

Illustration : René Magritte, Voice of Space (La Voix des airs), 1931. Oil on canvas, 72.7 x 54.2 cm. Peggy Guggenheim Collection. 76.2553 PG 101. René Magritte © 2005 C. Herscovici, Brussels/Artists Rights Society (ARS), New York. www.guggenheim.org.

Voyons le premier refus. S’il existe des relations constantes qui règlent les choses, ce n’est pas chez un dieu qu’il faut les trouver, ni dans les éléments de la nature. C’est encore au-delà. Parménide entend répondre à l’assertion ionienne selon laquelle l’être peut venir du non-être (c’est-à-dire du néant). Que l’être soit tributaire de la physique, au sens propre du terme, comme nous l’avons vu : "accroissement", et que les choses puissent naître à partir de rien, cela, il ne peut le souffrir. Il ne veut plus parler du monde comme l’a fait Héraclite. Il veut s’en tenir vigoureusement à un principe simple, qu’il est impératif de dire de l’être qu’il est. Cela peut vous sembler étrange de vouloir affirmer une chose si évidente. Et c’est justement cette évidence qui importe à Parménide. Réfléchissons : ne pas affirmer fermement que l’être est, c’est supposer qu’on pourrait dire de lui qu’il serait autre chose, en l’occurrence qu’il ne serait rien. Idée insupportable que celle d’accepter que le néant existe, ou du moins qu’il précède toute apparition de l’être. Le philosophe d’Elée choisit une voie qui va lui permettre de régler les difficultés qui s’étaient posées à ses prédécesseurs. Il va s’affranchir des modèles physiques pour expliquer le monde, lequel, bien qu’il en défende l’existence, réfléchit pour la pensée une image trop imprécise. Il va aussi, parallèlement, interdire à cette pensée de se laisser entraîner par ses impressions contradictoires et de dire tout ce qui lui passerait "par la tête". Parménide nous oblige à accepter une discipline supérieure. Le meilleur moyen consiste à rapprocher au plus près la définition de l’être de l’être même, de ne pas dire autre chose de lui que ce qu’il est : "l’être est" signifie que la seule vérité qu’on puisse en dire réside dans l’identité de l’être à lui-même. Première loi.

Seul « ce qui peut être dit (legein) et pensé se doit d’être » (fragment VI). Et la seule chose qui peut être dite et pensée, c’est l’être. 

Les cavales qui m’emportent, m’ont entraîné
Aussi loin que mon cœur en formait le désir,
Quand, en me conduisant, elles m’ont dirigé
Sur la voie renommée de la Divinité,
Qui, de par les cités, porte l’homme qui sait.

Ouverture extraordinaire, exorde dont la beauté énigmatique a traversé plus de deux millénaires, le début du Poème de Parménide (fragment I, trad. Jean-Paul Dumont, in Les Présocratiques, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard) inaugure, après l’intuition héraclitéenne, la première vraie formulation de la question métaphysique. Le texte a été écrit à Elée, en Grande Italie. C’est le fragment d’un traité consacré à la nature, comme il y en eut beaucoup durant la période présocratique. Mais il conserve une intensité brûlante qui le distingue des autres ouvrages d’alors.

Car c’est un aspect dont on ne dira jamais assez combien il est fondamental : la présence poétique au cœur de la philosophie, la force créatrice (c’est bien là le sens premier de “poésie”) qui sous-tend cette réflexion, qui lui est même indissociable pour toucher au plus près une pensée en butte aux limites de sa formulation. Du Phèdre de Platon à Être et Temps de Heidegger, la littérature philosophique recèle des joyaux d’une grandiose beauté parmi lesquels le Poème de Parménide occupe une place de choix : n’y trouve-t-on pas une puissance d’évocation égale à celle que l’on admire dans l’Iliade (« Chante, déesse, la colère d’Achille… ») ?

De fait, c’est bien un souffle homérique qui anime le poème de Parménide : la fougueuse évocation d’un enlèvement par des cavales comme traduction imagée d’une urgence philosophique (« L’essieu brûlant des roues grinçait dans les moyeux, jetant des cris de flûte. Car, de chaque côté, les deux cercles des roues rapidement tournaient… »). Puis la solennité lorsque le jeune homme est porté jusqu’aux pieds d’une déesse, une fois que se sont entrouvertes les portes du Jour et de la Nuit (« Celles-ci s’envolèrent, créant un espace béant entre les battants et faisant tourner en sens opposé les gonds garnis de cuivre dans les écrous ajustés par des chevilles et des agrafes »). Des figures, donc : déesse, mais aussi jeunes filles, représentations de la justice humaine et de la justice divine qu’incarnent Dikè et Thémis, tout cela constitue une série d’images à la forte coloration mythique. N’est-ce pas alors une contradiction, si l’on rappelle le souci d’affranchissement de telles représentations de la part des philosophes antiques ? Non, car s’il s’agit d’images mythiques, c’est dans le sens où elles permettent à Parménide d’en appeler à une révélation divine de la vérité, et non plus au panthéon figé de la mythologie ; son mythe est d’abord un mythe philosophique. Nous verrons plus tard qu’avec Platon, pourtant implacable adversaire de la pensée mythique, le mythe joue lui aussi un rôle capital dans l’argumentation du logos.

“Cavales”, “entraîné”, “conduit”, “dirigé” et surtout “voie” (hodos) : tout gravite autour du cheminement, du déplacement. Nous abordons enfin notre thème, car le mot méthode exprime à la lettre l’idée de ce chemin à parcourir. “Voie”, “chemin”, “route”, hodos réunit toutes les acceptions du parcours physique. Par l’adjonction du préfixe méta-, le terme s’ouvre à l’idée de la “poursuite” et de la “direction”.

« Au centre du mythe, explique Enrico Berti, se trouve l’image de la voie, c’est-à-dire d’un trajet qui conduit des ténèbres à la lumière, et qui est le symbole de la trajectoire de la connaissance humaine en direction de la vérité. Cette image allait subsister dans la philosophie grecque ultérieure : la “voie” (hodos) devient “méthode” (met-hodos), trajet du savoir. » (Enrico Berti, art. “Parménide”, in Le Savoir Grec, 1996, Flammarion, pp. 721-722).

Or, on le voit chez Parménide, il n’y a pas de méthode proprement dite, il y a seulement un choix de démarches à effectuer, qui sont, comme l’explique Jean Beaufret, les éléments essentiels du conflit philosophique. La Déesse « les présente comme des voies (hodoi) – moins sans doute au sens tout passif de chemins qu’au sens actif de la marche à effectuer sur ces chemins. Ces voies sont apparemment au nombre de trois. La déesse nomme, en effet, d’abord la voie qu’il est essentiel de suivre et qui est la voie de l’éon (l’être), la voie tout à fait inviable du mè éon (le non-être) où il est impossible à quelque pensée que ce soit d’avancer, et enfin la voie praticable, mais à éviter, qui nous égare dans le labyrinthe des dokounta (que Beaufret traduit par “les apparences illusoires et trompeuses mais susceptibles cependant de fournir matière à une hypothèse“). Ces trois voies, par la nature des injonctions divines auxquelles elles correspondent, situent le voyageur au lieu d’une krinein (Fragment VII, 5), d’une décision où il y va essentiellement de son destin le plus intime » (Jean Beaufret, Parménide, Le poème , Paris, PUF, 1955, pp. 37-38).

Parménide formule des choix, nous place devant l’alternative mais nous conjure d’emprunter la seule voie qui importe à la raison et qui s’apparente alors à un examen sans concession de nos présupposés. Cette exigence va fixer le chemin que doit désormais emprunter la raison. Elle fixe aussi les premiers repères pour l’établissement futur d’une méthode valide. C’est ce que nous détaillerons dans le prochain volet de notre chronique.

Illustration : Umberto Boccioni, Dynamism of a Speeding Horse + Houses (Dinamismo di un cavallo in corsa + case), 1914–15. Gouache, oil, paper collage, wood, cardboard, copper, and coated iron, 112.9 x 115 cm. Peggy Guggenheim Collection. 76.2553 PG 30. www.guggenheim.org.

Outre le fait d’avoir voulu rendre compte de la nature (phusis) non par le recours traditionnel au mythe, mais par un principe (archè) qui affirme que “le feu gouverne toutes choses”, Héraclite a eu l’intuition géniale d’identifier cette nature au logos. Ce qu’il entend par une telle identification et ce que veut dire précisément logos, c’est ce qui constitue l’un des moments-clés de l’histoire de la pensée de l’homme occidental. En effet Héraclite est le premier à considérer avec clarté qu’ « aux prises avec la tâche de dire la chose comme elle est, l’homme vit dans le combat permanent de la chose et des mots » (Clémence Ramnoux, Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots, Paris, Les Belles Lettres, 1959, p. 24).

Héraclite affirme qu’il faut, pour expliquer l’univers, d’abord tenir un discours sur lui, le “dire”. Et c’est le logos qui s’en charge, dans une entreprise de collection, de recension des choses soumises au devenir. Nouveauté fondamentale : Héraclite dit qu’il existe un moyen qui nous est propre pour “saisir” le foisonnement. Legein, en grec, rappelle Heidegger (Introduction à la métaphysique, voir tout le chapitre 4, “la limitation de l’être”, Paris, Gallimard, 1967) avant de signifier “parler”, veut dire “rassembler”. Dans le changement se trouve le permanent et c’est l’unité qui porte l’extrême richesse des choses opposées. La conséquence est qu’en contenant (aux deux sens du terme) la nature, le logos en est le principe d’unité, de cohérence et de sens ; il en est, en définitive, la véritable définition.

En disant que “le logos gouverne tout”, Héraclite laisse pour la première fois entendre que tout se prête à l’exercice et à l’effort de notre propre pensée. Identifier nature et logos, c’est, pour reprendre l’analyse d’Heidegger, lier l’accroissement à ce qui rassemble, l’épanouissement de la nature à la faculté de recueillement. Logos veut donc dire cela : la réunion des choses variées par l’entremise du mot, du discours. C’est ce qui me permet de surmonter le désordre, un désordre qui, une fois saisi, contribue lui-même à l’unité. Le discours que je tiens sur le monde, parce que j’en connais désormais la force de rassemblement, que j’ai réfléchi sur lui, entre en liaison avec ce monde et s’y établit. Fortune considérable que celle que connaîtra donc ce terme (le mot “logique”, le suffixe qui construit tous les termes signifiant qu’on porte un discours sur les choses, philologie, géologie, biologie…) et les enjeux philosophiques dont il fera l’objet. Gardons en mémoire l’invention de ce mot, nous le retrouverons plus tard.

L’entreprise suffit-elle pourtant à surmonter les difficultés à entrevoir un monde clair ? Ce n’est pas l’avis de Parménide. Malgré l’énonciation de ces théories, physiques certes et non plus mythologiques, une imprécision demeure : si Héraclite dévoile la capacité du logos (en tant que discours tenu par l’homme) à unifier un monde jusque-là désordonné, il reste néanmoins en suspens l’identification d’une véritable “action” de notre intelligence.

Avant de poursuivre notre démonstration, et pour comprendre l’importance de l’étape qui suit, il nous faut récapituler :

- On assiste à un rejet de la représentation mythique du monde où l’homme se laissait encore “comprendre” par elle.

- Ce monde nous apparaît alors plus chaotique, et nos sens, trop changeants, ne parviennent pas à en surmonter le désordre.

- Il se forme toutefois la conscience qu’il existe des relations constantes qui règlent les choses.

- Héraclite, en déclarant que “le logos gouverne tout” (fragment 72) veut « échapper à la fascination des choses grâce au discours, échapper à la fascination des mots, grâce au retour à la chose même » (Clémence Ramnoux, ibid.).

Un effort supplémentaire doit être accompli, et c’est cet effort que nous étudierons dans le prochain volet de notre chronique.

Illustration : Lawrence Weiner, Cat. #151 (1970) EARTH TO EARTH ASHES TO ASHES DUST TO DUST, 1970. Language + the materials referred to, dimensions variable. Solomon R. Guggenheim Museum, Panza Collection, Gift. 92.4184. © 2005 Lawrence Weiner/Artists Rights Society (ARS), New York..guggenheim.org.

Vous savez que la philosophie se construit sur la base de trois problèmes essentiels : le problème de l’être, le problème des valeurs, le problème de la destinée humaine. Ces trois problèmes constituent le “pré carré” de la philosophie. Pour autant, un problème dont on eût pu soupçonner qu’il constituait une priorité pour la philosophie n’occupe plus, aujourd’hui, qu’une position annexe : c’est celui du savoir proprement dit.

Pourquoi ? Parce que le savoir, en tant que résultat, en tant que produit, a fini par échapper au contrôle de la philosophie. Cette dernière a assisté, impuissante, à l’entrée définitive des données à valeur mathématique ou expérimentale dans le champ de la science. Alors que le philosophe établissait les limites de nos facultés en montrant qu’un objet “idéal” (nous verrons plus tard ce que cela veut dire exactement) était inconnaissable mais qu’il fallait pourtant régler notre expérience sur lui, le scientifique, lui, s’en tenait à l’objet de l’expérience et cherchait à établir les meilleures règles pour en tirer la meilleure connaissance. Si le premier se demandait pourquoi il y avait quelque chose plutôt que rien, le second démontrait pourquoi il y avait tel phénomène plutôt qu’un autre. Plus la science avançait, plus elle déterminait avec précision les moyens de connaître un objet, retirant à la philosophie ses dernières prétentions à l’établissement d’une vérité scientifique. Qu’il relève de la physique (XVIIe siècle), de la chimie (XVIIIe siècle), de la biologie (XIXème siècle) ou même des sciences humaines (XXe siècle), le savoir a fini par devenir un fait exclusivement scientifique.

Mais revenons en arrière, avant qu’au nom de ce déchirement science et philosophie ne se toisent et vivent sous le régime de la séparation. Durant la longue période qui va de l’âge antique à l’âge classique, c’est au philosophe, qui se trouve à la pointe de la spéculation scientifique, qu’il incombe de savoir ce que l’on peut connaître, et comment on peut connaître.

Première étape dans notre analyse de la méthode : le présocratisme. C’est un terme que vous avez déjà rencontré dans le blog que tient madame Catherine Lallemand. Rappelons que le présocratisme, comme son nom l’indique, rassemble indistinctement tous les philosophes précédant l’exercice de Socrate à Athènes. C’est durant cette période qu’éclot la véritable raison. Non que celle-ci n’existait pas précédemment, bien entendu. Mais c’est à cette phase de l’histoire que la raison va se révéler à elle-même en se donnant les moyens, qui lui sont propres, de se définir : des moyens réflexifs.

Cette découverte sera capitale, elle va libérer la pensée de sa gangue mythologique et l’ouvrir au monde comme objet de discours. Dire qu’on peut parler du monde, c’est reconnaître l’existence d’un moyen d’organisation propre à la pensée, qui ne passe plus par l’autorité des dieux. L’invention du logos par Héraclite est une révolution qui inaugure la liberté de pouvoir user de ses propres mots pour saisir le monde désordonné. Mais on peut aller plus loin encore, et c’est à Parménide qu’il revient d’établir en quoi le discours peut être véritablement sensé. En posant les premiers jalons d’un vrai raisonnement, Parménide annonce les futures méthodes nécessaires à l’esprit pour définir clairement les objets de la connaissance. Nous allons à présent détailler les points que nous venons d’énoncer.

Savoir ce que l’on peut connaître, et comment on peut connaître : interrogation périlleuse s’il en est. Au moment où la Grèce aura dégagé la voie de la rationalité et se sera affranchie des vérités figées de la mythologie (bien qu’il ne s’agisse ni d’un passage tranché, ni d’une rupture totale comme nous le verrons plus tard), un constat aux lourdes conséquences aura surgi aussitôt : du terrestre, nous n’avons aucune science sûre, en raison de la relativité propre à nos moyens de recherche. Aucune connaissance certaine ne peut être établie, et au premier chef, aucune connaissance du divin.

La vérité certaine, aucun homme ne l’a vue, et il n’y en aura jamais qui connaisse les dieux et tout ce dont je parle ; car même s’il réussissait pleinement à dire ce qui est vrai, il ne le saurait pas lui-même ; car sur toutes choses c’est l’opinion qui s’exerce.

Terrible constat de Xénophane de Colophon (fragment 34), dont la pensée, remontant à près de 26 siècles, nous force à souscrire au fatalisme de Maurice Merleau-Ponty : « oui décidément, “la philosophie boite”, tandis que les sciences, elles, marchent droit, et avec quelle superbe assurance ! » (propos rapportés par Jean Granier).

Les Grecs ont, dès l’époque de l’école dite ionienne (VIe siècle avant notre ère), fondé une explication du monde sur les données physiques. Mais ils butaient constamment sur une difficulté insurmontable. Il fallait pouvoir être capable de concevoir un principe supérieur qui contribuerait à la création de toutes choses, tout en préservant un tel principe de la nature corruptible de ces choses. Comment s’élever au-dessus de cette impasse et déterminer ce principe supérieur, si celui-ci, n’ayant rien à voir avec le monde sensible, relève d’une nature qui empêche nos facultés limitées d’en avoir la connaissance ? Comment même rendre compte rigoureusement du monde avec des sens aussi imprécis que les nôtres ? Comment alors dépasser la physique pour pouvoir découvrir un principe général, qui réglerait aussi bien le monde que notre esprit ? L’importance de la doctrine de Xénophane réside dans une position qui la place à cheval entre une école ionienne professant un refus de l’anthropomorphisme des dieux (ce qui entraîne une impossibilité conceptuelle de les représenter à notre image) ainsi qu’une esquisse de monothéisme, et une école éléatique refusant le monde sensible parce que celui-ci est livré au devenir et à la corruption. Le point commun à ces deux doctrines, c’est l’identification de la doxa, qu’on peut traduire (dans un premier temps et comme il apparaît dans le fragment ci-dessus) par “opinion” et que Platon opposera bientôt à la science, l’épistémê. Cette doxa est en soi la première formulation des limites qui entachent notre connaissance, et qui ruinent toute possibilité d’échafauder des principes permettant d’asseoir une connaissance claire, en quelque sorte : une méthode. Car toucher à l’idée d’un principe suprême régissant les choses et leur assurant la stabilité suppose en effet qu’on cherche cette stabilité autant dans les choses qu’en nous-mêmes. Xénophane de Colophon annonce ce programme : il faut aborder avec la même rigueur l’objet et la manière de connaître cet objet. Autrement dit :

il faut examiner conjointement le fondement des principes physiques et celui de nos facultés de connaissance. Mais Xénophane ne l’a pas fait. C’est à Héraclite, représentant majeur de l’école ionienne qu’il reviendra de franchir le pas.

Illustration : Michelangelo Pistoletto, Broken Mirror, 1978. Mirror with gilded frame, two pieces, 64 3/8 x 53 1/8 x 3 1/8 inches and 23 5/8 x 23 5/8 inches. Solomon R. Guggenheim Museum, Gift of the artist. 90.3652.a,.b. www.guggenheim.org.

Ce que l'on peut dire de la méthode aujourd'hui est le fruit d'un très long processus. Définir une méthode revient à définir la pensée même et à affronter les difficultés multiples qui s'ensuivent. Vous comprendrez dans ces conditions, et la suite de notre chronique vous le montrera, qu'à l'instar de Rome, la méthode ne s’est pas faite en un jour…