Série L

Expliquer le texte suivant: 

Puisque la liberté exige que la réussite ne découle pas de la décision comme une conséquence, il faut que la réalisation puisse à chaque instant ne pas être, pour des raisons indépendantes du projet même et de sa précision ; ces raisons forment l’extériorité par rapport à tout projet et la liberté est la perpétuelle invention des moyens de tourner ces difficultés extérieures, mais il est bien entendu que la réussite doit être seulement possible, c’est-à-dire qu’il n’y a action que si les difficultés extérieures peuvent toujours être si élevées ou si neuves que l’invention humaine ne puisse pas les surmonter. Ainsi est-il toujours entendu à la fois que l’entreprise humaine a réussi à cause de la libre décision et de la libre inventivité qui a surmonté les obstacles et à la fois qu’elle a réussi parce que ce sont ces obstacles-là et non d’autres plus grands qui lui ont été imposés. Toute entreprise humaine réussit par hasard et en même temps réussit par l’initiative humaine. Si le tireur n’avait pas eu le soleil dans l’œil il m’atteignait, je manquais ma mission de reconnaissance. Il s’en est donc fallu d’un rayon de soleil, de la vitesse d’un nuage, etc. Mais, en même temps, mes précautions étaient prises pour éliminer tous les dangers prévisibles. En un mot les possibles se réalisent dans la probabilité. La liberté se meut dans la sphère du probable, entre la totale ignorance et la certitude ; et le probable vient au monde par l’homme.                                                                                  

 Sartre, Cahiers pour une morale 

Série ES

Expliquer le texte suivant:

Je regarde comme [...] détestable cette maxime, qu’en matière de gouvernement la majorité d’un peuple a le droit de tout faire, et pourtant je place dans les volontés de la majorité l’origine de tous les pouvoirs. Suis-je en contradiction avec moi-même ?
Il existe une loi générale qui a été faite ou du moins adoptée, non pas seulement par la majorité de tel ou tel peuple, mais par la majorité de tous les hommes. Cette loi, c’est la justice.
La justice forme donc la borne du droit de chaque peuple.
Une nation est comme un jury chargé de représenter la société universelle et d’appliquer la justice, qui est sa loi. Le jury, qui représente la société, doit-il avoir plus de puissance que la société elle-même dont il applique les lois ?Quand donc je refuse d’obéir à une loi injuste, je ne dénie point à la majorité le droit de commander ; j’en appelle seulement de la souveraineté du peuple à la souveraineté du genre humain. [...]Qu’est-ce donc qu’une majorité prise collectivement, sinon un individu qui a des opinions et le plus souvent des intérêts contraires à un autre individu qu’on nomme la minorité ? Or, si vous admettez qu’un homme revêtu de la toute-puissance peut en abuser contre ses adversaires, pourquoi n’admettez-vous pas la même chose pour une majorité ? Les hommes, en se réunissant, ont-ils changé de caractère ? Sont-ils devenus plus patients dans les obstacles en devenant plus forts ? Pour moi, je ne saurais le croire; et le pouvoir de tout faire, que je refuse à un seul de mes semblables, je ne l’accorderai jamais à plusieurs.

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique

Série S

Expliquer le texte suivant:

Si la morale ne considère que l’action juste ou injuste, si tout son rôle est de tracer nettement, à quiconque a résolu de ne pas faire d’injustice, les bornes où se doit contenir son activité, il en est tout autrement de la théorie de l’État. La science de l’État, la science de la législation n’a en vue que la victime de l’injustice ; quant à l’auteur, elle n’en aurait cure, s’il n’était le corrélatif forcé de la victime ; l’acte injuste, pour elle; n’est que l’adversaire à l’encontre de qui elle déploie ses efforts ; c’est à ce titre qu’il devient son objectif. Si l’on pouvait concevoir une injustice commise qui n’eût pas pour corrélatif une injustice soufferte, l’État n’aurait logiquement pas à l’interdire. Aux yeux de la morale, l’objet à considérer, c’est la volonté, l’intention ; il n’y a pour elle que cela de réel ; selon elle, la volonté bien déterminée de commettre l’injustice, fût-elle arrêtée et mise à néant, si elle ne l’est que par une puissance extérieure, équivaut entièrement à (injustice consommée ; celui qui l’a conçue, la morale le condamne du haut de son tribunal comme un être injuste. Au contraire, l’État n’a nullement à se soucier de la volonté, ni le l’intention en elle-même ; il n’a affaire qu’au fait (soit accompli, soit tenté), et il le considère chez l’autre terme de la corrélation, chez la victime , pour lui donc il n’y a de réel que le fait, l’événement. Si parfois il s’enquiert de l’intention, du but, c’est uniquement pour expliquer la signification du fait. Aussi l’État ne nous interdit pas de nourrir contre un homme des projets incessants d’assassinat, d’empoisonnement, pourvu que la peur du glaive et de la roue nous retienne non moins incessamment et tout à fait sûrement de passer à l’exécution. L’État n’a pas non plus la folie prétention de détruire le penchant des gens à l’injustice, ni les pensées malfaisantes ; il se borne à placer, à côté de chaque tentation possible, propre à nous entraîner vers l’injustice, un motif plus fort encore, propre à nous en détourner ; et ce second motif, c’est un châtiment inévitable.

A. Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation

Série STG

3^èmesujet:

Lorsque, dans les matières qui se fondent sur l’expérience et le témoignage, nous bâtissons notre connaissance sur l’autorité d’autrui, nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé ; car, dans ce genre de choses, puisque nous ne pouvons faire nous-mêmes l’expérience de tout ni le comprendre par notre propre intelligence, il faut bien que l’autorité de la personne soit le fondement de nos jugements. – Mais lorsque nous faisons de l’autorité d’autrui le fondement de notre assentiment* à l’égard de connaissances rationnelles, alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé. Car c’est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles ; il ne s’agit pas alors de demander: qui a dit cela? mais bien qu’a-t-il dit? Peu importe si une connaissance a une noble origine ; le penchant à suivre l’autorité des grands hommes n’en est pas moins très répandu tant à cause de la faiblesse des lumières personnelles que par désir d’imiter ce qui nous est présenté comme grand.

Kant 

* donner son assentiment: approuver et tenir pour vrai.

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

1.a) Le texte est construit à partir d’une distinction. A quelle thèse conduit-elle?

b) Analysez les étapes de l’argumentation.

2. Expliquez

a) «nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé» et «alors nous admettons
ces connaissances comme simple préjugé».

b) «c’est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles»

3. Quand on cherche la vérité, faut-il rejeter l’autorité d’autrui ?

Série ES

Peut-on désirer sans  souffrir ?

Selon Montaigne dans ses Essais , « le désir et la jouissance nous mettent pareillement en peine ». Le désir étant l’appétit avec conscience de lui-même, c’est-à-dire le fait de tendre vers ce que l’on n’a pas ou n’est pas dont la possession ou la réalisation est pensée comme source de satisfaction, on comprend alors que la conscience de cette incomplétude puisse affecter , inquiéter  l’âme et la toumenter d’où  un sentiment de peine , donc la faire souffrir. Et, c’est d’ailleurs pour dissiper ce trouble , ce tourment que l’on désire , c’est-à-dire qu’on fait effort vers une chose, un sujet ou un état, même si cet effort présuppose un obstacle et qu’on se donne de la peine. On sait aussi que cet effort peut être vain, tout désir n’est pas satisfaisable  et que pour échapper à la peine par la peine, on risque de finir dans la peine. Mais , il semble que le jeu en vaille la chandelle, car le désir peut aussi être satisfait et l’action de désirer récompensé par le plaisir de la satisfaction. Mais si comme le suggère Montaigne, la satisfaction est encore souffrance, on peut se poser la question :  désirer est-ce nécessairement souffrir ?

Autrement dit , la souffrance n’est-elle pas co-substantielle du désir ? est-elle pour autant la conséquence inévitable du désir ? et  une souffrance voulue est-elle encore une souffrance ?

I.Le désir , comme conscience malheureuse du manque.

       Le fait de désirer est une action qui a pour cause la conscience d’un manque. Ce manque est le signe de la précarité de l’existence ( nécessité de satisfaire des besoins toujours renaissants , en tant qu’être vivant)  et de notre finitude . C’est un manque ontologique , un manque à être ( mortalité) et d’achèvement (imparfait) . La conscience de ce manque est souffrance parce que :

      1)  en même temps nous avons l’idée de perfection et visons cette perfection, cette complétude et

2) cette finitude nous ne l’avons pas choisie comme nous n’avons pas choisi de la savoir et de chercher à la dépasser.

      DC désirer répond de différentes manières à cette conscience en souffrance car troublée et affectée (elle subit :la souffrance est en ce sens passion) : à travers le désir, on se sent exister, on cherche la reconnaissance de l’autre pour exister par lui (Hegel),  on comble le manque d’être par l’avoir, on se divertit (Pascal), on tend vers ce que l’on n’a pas ou n’est pas . Donc l’objet du désir c’est l’Autre.

      MAIS je ne peux pas être satisfait car finalement je ne trouve que le Même et  Moi. En effet, les objets et sujets sont eux aussi précaires, imparfaits et finis ; si je viens à les posséder, ils deviennent miens et je nie leur altérité ; le désir me met vite face à mes propres limites qui définissent possible et impossible ( je ne saurais jamais tout, je ne serais jamais immortel,  par exemple) . DC le désir me place face à mon impossible complétude, plénitude d’où insatiabilité du désir et souffrance . Finalement c’est  mon espoir qui fait mon désespoir.

  ( La présence du désir comme signe de misère, la misère comme cause du désir, le désir comme manque ( Platon, Schopenhauer)Qu’on entende misère comme pauvreté (indigence ,dénuement) , comme souffrance (tristesse, détresse psychologique) , comme dérisoire ( une salaire de misère par ex.) , il peut sembler que le désir est bien la marque , au sens de signe, (de quelque chose qui en  représente une autre,qui vaut pour,  qui renvoie à, comme un mot renvoie à un référent dans la réalité)  de la misère de l’homme. -Si on envisage la misère comme pauvreté, on peut penser à la fois à l’inadaptation originelle de l’homme dans la nature) et à ses manques, et le désir est alors signe de ce dénuement. C’est parce que l’homme est un être prométhéen, devant par lui-même répondre à ses besoins, qu’il s’est arraché à la nature, qu’il est libre, perfectible et qu’il aspire à d’autres choses que la simple satisfaction instinctive des besoins, qu’il est un être de désirs. Son dénuement originel explique qu’il peut être un être de désirs. De plus , le désir est il est conscience d’un manque, représentation imaginaire d’une future possession agréable pour l’instant absente, dont on manque et plus fondamentalement ,on peut le rapporter à un manque ontologique, à être ( mythe d’Aristophane dans Le Banquet de Platon.) On désire parce qu’on se sent incomplet, non plein : désir de l’autre moitié, manque de Dieu ( « misère de l’homme sans Dieu), …-si on envisage la misère comme dérisoire, comme le néant de la condition humaine, de notre  «  condition faible et mortelle » comme le disait Pascal, on peut aussi montrer que le désir semble en être un signe. Le désir  et le fait de désirer sans cesse peuvent être                                                                  

 - un moyen de mettre entre parenthèses  la mort, de la narguer, de la nier ; la vie est plus forte que la mort, elle s’exprime par les désirs incessants, elle veut malgré tout et contre tout le plaisir la jouissance. Celui qui ne désire plus est déjà mort, et celui qui est en vie ne peut pas ne pas désirer, c’est le mouvement de la vie qui l’y pousse, le « vouloir-vivre » qui l’anime, ou dont chaque homme est une manifestation en tant qu’être vivant.   De plus, c’est parce que l’homme est un être fini, qu’il désire l’infini, l’absolu et à l’infini, qu’il désire l’éternité, l’immortalité, être Dieu.                                                       

  -un nécessaire « divertissement » au sens pascalien du terme. Le désir se présente alors comme une fuite inévitable, on s’y perd pour ne pas se retrouver face à soi et à son néant  « l’âme ne trouve rien en elle qui la contente » alors « elle se répand au dehors et cherche dans l’application aux choses extérieures à perdre souvenir de son état véritable », selon Pascal. En même temps, le désir est aussi démesuré que l’ambition de l’homme ; il n’est rien, perdu au milieu de l’infini ; ce qui montre sa vanité aux deux sens du terme, orgueil et côté vain.                                                                    

– un moyen d’échapper à l’inquiétude que suscite la difficulté d’être homme, à la hauteur de son humanité face à ses responsabilités et libertés. « L’homme est véritablement fait pour penser, c’est toute sa dignité et son mérite », mais c’est un exercice difficile, austère qu’on fuit délibérément . « Or que pense le monde ? Jamais à cela, à danser, jouer au luth, à chanter (…)à se faire roi, sans penser à ce que c’est qu’être roi, qu’être homme », selon Pascal.                    

 Donc les désirs et le fait de désirer (propre de l’homme, l’animal n’ayant que des besoins s’évanouissant dans la satisfaction, alors que le désir présuppose une représentation, le fait qu’on s’autodétermine) sont l’expression, la manifestation, le signe de notre misère de fait ou de nature, mais ne peuvent-ils pas en être aussi la marque de la misère de l’homme , au sens où le désir laisserait une trace , marquerait l’homme de misère? )

 

     TR : Peut-être que la sage solution est de cesser d’espérer et de maîtriser ses désirs pour réduire ou en tout cas ne pas redoubler la souffrance ?

II. La maîtrise du désir pour guérir de la souffrance.

(le désir, comme accélérateur de misère, la misère comme conséquence du désirIssu de la misère, il peut aussi être source de misère au sens de malheur et de souffrance, pour 2 raisons essentielles :1. A la différence du besoin qui s’évanouit dans la satisfaction , le désir ne trouve jamais une satisfaction définitive soit parce qu’un désir satisfait est aussitôt suivi d’un nouveau désir à satisfaire, comme le montre l’allégorie des tonneaux de Socrate  dans le Gorgias de Platon ; soit parce qu’étant quête d’absolu, il ne trouvera jamais l’objet qu’il cherche (ex. de Dom Juan), ici, comme le dit Hegel, « on est sur la piste du mauvais infini » ; soit parce que même si on imaginait que tous nos désirs soient satisfaits, on serait encore insatisfait de n’avoir plus rien à désirer et condamner à l’ennui, comme le montre Schopenhauer, le désir n’étant que l’expression d’une force de vie irrationnelle et insatiable, le Vouloir-vivre. Le désir est donc souvent synonyme de frustration ( décalage entre réel et imaginaire, entre objet apparent et réel du désir, désir et son objet absolu, impossible) et de tristesse ( on n’obtient pas ce qu’on a désiré, on ne sait ce qu’on désire, …)2.c’est pire encore quand le désir devient passionné, alors il enlève à l’homme sa rationalité (Pascal :  « la connaissance s’est obscurcit par les passions »), sa liberté et dans certains cas son humanité. Le passionné est condamné au malheur de ne pouvoir être en unité avec soi et à l’insatisfaction.)

      Pour échapper à cette misère et souffrance,  Epicure proposait son tétrapharmakon qui consiste à accepter notre finitude sans trembler donc à se contenter de ce que l’on est , à cesser d’espérer qu’une main divine vienne accorder le monde à nos désirs et à limiter ses désirs aux besoins (désirs naturels et nécessaires seuls recherchés, les désirs ni naturels ni nécessaires – désir de richesse , de pouvoir, d’immortalité, ..- étant rejetés car insatiables!) sans bouder le plaisir pur du superflu, car sans attente ni attachement aux plaisirs de la satisfaction prudente des désirs naturels mais non nécessaires. On parvient alors à l’ataraxie, l’absence de trouble dans l’âme et donc absence de souffrance, d’autant plus que le corps toujours rassasié ne l’affecte pas. On apprend à s’accepter, à préférer à l’Autre le même, moi.

     MAIS ceci passe par la souffrance de la privation, de la désillusion (on détrouble l’âme), l’abandon de l’espoir, dc pour ne plus souffrir, on souffre encore (Schopenhauer). Pour certains cette maîtrise du désir est même au renoncement au désir lui-même, qui se distingue du besoin par ses objets, par sa recherche de l’absolu.

TR : Mais une souffrance voulue, choisie, active est-elle encore à proprement parler une souffrance, c’est-à-dire quelque chose de subi et qui affecte ? Et ce qui fait souffrir n’est-ce pas plutôt l’ignorance du désir que le désir lui-même?

III. A. Une souffrance acceptée n’en est plus vraiment une.

      Elle n’est plus passion ( patior : souffrir , subir) , elle est action. Et , cette action peut être aussi bien l’effort pour maîtriser le désir que pour le réaliser. En effet , la souffrance est , nous l’avons vu , l’éperon du désir ( sa cause) mais aussi son moyen ( faire un effort pour) et paradoxalement ce qui augmente le plaisir qui accompagne le désir en pimentant la chasse ( « nous défendre quelque chose, c’est nous en donner envie, nous l’abandonner tout à fait , c’est nous engendrer le mépris », Montaigne) et sa prise ( la douleur augmente le plaisir final). Dans ce cas, la souffrance n’est plus négative mais positive, et n’est plus ressentie comme telle. Si j’ai choisi de me donner de la peine , ce n’est plus vraiment une souffrance pour

     B. Le désir comme remède à la misère, le désir comme Puissance et transcendance ( Spinoza)

  Si le désir peut faire redescendre l’homme en dessous de l’animal quand il n’est plus géré ou raisonnable, sans désir l’homme ne serait qu’un animal, ne connaissant que le besoin et étant enfoncé dans la réalité immédiate. Le désir traduit un manque, un état de misère mais aussi une non-acceptation de ce qui est et la volonté de changer « l’ordre du monde ». Le désir est en cela un moteur pour l’action, un facteur de progrès, y compris celui de l’esprit. Rousseau , dans le discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, insiste sur le fait que l’entendement s’est développé en partie grâce aux passions et aux désirs. « Quoiqu’en disent les moralistes, l’entendement doit beaucoup aux passions, qui d’un commun aveu, lui doivent aussi beaucoup : c’est par leur activité que notre raison se perfectionne ;nous ne cherchons à connaître que parce que nous désirons jouir », mais, d’un autre côté, « on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu’on peut en avoir ». De manière plus générale, Hegel voit dans la passion et l’énergie qu’elle canalise et produit, un moteur de l’histoire. « Rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion ». Le désir est misère, mais il est aussi ressource lorsqu’il devient une force maîtrisée ( la philosophie épicurienne). Le désir peut être un point d’appui pour s’élever. Le désir, gravissant l’échelle des beautés chez Platon. Le désir est misère, mais il est aussi richesse lorsqu’il est éclairé par la connaissance. Pour Spinoza, le désir est l’essence de l’homme, le désir de persévérer dans son être, de se développer de s’épanouir. Si il s’accompagne de connaissance et a rompu avec l’illusion, il accroît notre puissance d’agir et apporte joie et bonheur. Le désir n’est donc pas nécessairement signe de misère, si on ne le pense plus comme manque, mais comme puissance et si on sait user avec maîtrise et connaissance de son énergie créatrice et vitale.  

 

Conclusion : Le désir et la souffrance ont un lien à la fois co-substantiel et de causalité. On ne peut désirer sans d’abord souffrir et le désir peut être cause de nouvelles souffrances, qui étaient prévisibles si on sait ce que nous désirons au fond, l’Autre, l’Absolu. Mais nous avons vu que la sagesse ne réduit la souffrance que par la souffrance. Donc désirer c’est en apparence nécessairement souffrir. Mais si souffrir, c’est être peiné, peiner n’est pas exactement la même chose. Si on est peiné, on est passif ,on subit. Si on peine, on agit, et cette peine devient un moyen pour atteindre une satisfaction , pour aller vers un mieux. Dans ce cas, on peut se demander si la seule alternative au désir comme souffrance est la sagesse, peut-être est-il plus judicieux d’utiliser la souffrance du désir comme moteur. La vraie sagesse n’est peut-être pas de soigner le mal par le mal, mais de vouloir ce mal comme un auxiliaire du bien.

 

Est-il plus facile de connaître autrui que de se connaître soi-même?

Apprendre à se connaître est très difficile [...] et un très grand plaisir en même temps (quel plaisir de se connaître !) ; mais nous ne pouvons pas nous contempler nous-mêmes à partir de nous-mêmes : ce qui le prouve, ce sont les reproches que nous adressons à d’autres, sans nous rendre compte que nous commettons les mêmes erreurs, aveuglés que nous sommes, pour beaucoup d’entre nous, par l’indulgence et la passion qui nous empêchent de juger correctement. Par conséquent, à la façon dont nous regardons dans un miroir quand nous voulons voir notre visage, quand nous voulons apprendre à nous connaître, c’est en tournant nos regards vers notre ami que nous pourrions nous découvrir, puisqu’un ami est un autre soi-même. Concluons : la connaissance de soi est un plaisir qui n’est pas possible sans la présence de quelqu’un d’autre qui soit notre ami ; l’homme qui se suffit à soi-même aurait donc besoin d’amitié pour apprendre à se connaître soi-même.

ARISTOTE
La Grande Morale, Livre II, Chap. XV

 

Série L

La perception peut-elle s’éduquer?

I. Non! Eduquer, c’est former, élever, développer. Si on entend par percevoir, voir (dans le langage commun on utilise ces deux verbes l’un pour l’autre; autrefois on parlait de perceptions naturelles pour qualifier les sensations et les qualités spécifiques au sens), sentir, soit cette éducation n’a pas de raison d’être ( voir, c’est savoir; sentir, c’est constater!), soit on ne voit pas ce que serait cette éducation: apprendre à sentir, développer une acuité des sens. Si on prend par exemple la vue, éduquer la vue, ce serait avoir un regard plus précis, voir bien les couleurs, les lignes.. De plus ce serait une éducation vaine, si elle est possible, car les sens en eux-mêmes ne nous apprennent rien. Ils ne donnet que la matière de la connaissance, que l’esprit doit ensuite mettre en forme. 

Et c’est d’ailleurs cela que de percevoir, au sens précis du terme.  Dans ce cas peut-on éduquer la perception?

II. Oui, on peut ( et même on doit!) éduquer la perception, si on distingue bien percevoir et voir, sentir.

1. Percevoir, c’est saisir par l’esprit ce qui se cache sous les apparences ou ce qui est la cause du divers sensible désorganisé et hétérogène. Je vois trois faces, 4 points saillants, si je frappe, ça rend un son, ça sent le bois ou le plastique ou rien, n’a pas de goût, je perçois un cube que je ne vois pas, ni ne touche .

Comme le dit Alain, « On soutient communément que c’est le toucher qui nous instruit, et par constatation pure et simple, sans aucune interprétation. Mais il n’en est rien ». Comme le dit aussi Descartes, dans Méditations métaphysiques (1641), méditation II, « Or quelle est cette cire qui ne peut être conçue que par l’entendement ou l’esprit ? Certes c’est la même que je vois, que je touche, que j’imagine, et la même que je connaissais dès le commencement. Mais ce qui est à remarquer, sa perception, ou bien l’action par laquelle on l’aperçoit n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l’a jamais été, quoiqu’il semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l’esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle et dont elle est composée. »

Cette inspection de l’esprit peut être éduquée, en développant la capacité de discerner, de bien organiser et coordonner les différentes données immédiates de la sens, pour mettre en forme cette matière:

2. C’est ce qu’on voit en science par exemple: si pour les empiristes, il suffit de bien observer pour parvenir par induction à dégager d’énoncés particuliers d’observation des énoncés généraux.On peut cependant voir les limites de cette méthode ( Hume, généralisation abusive ou choisie) et la part active que prend l’esprit dans cette démarche : avant pour savoir quoi observer ( toute observation est polémique selon Bachelard, l’urine des lapins carnivores de Bernard, précédée d’une déduction) , pendant ( il faut prolonger le réel par l’imaginaire, des hypothèses, faire la synthèse des différentes apparences, Alain) et ensuite ( il faut présupposer l’uniformité de la nature pour poser un énoncé sous forme de lois, user de démonstrations mathématiques, de raisonnements).

3. c’est ce qu’on peut voir aussi avec l’art: comme le dit Bergson, l’artiste lève le voile d’une vision utilitaire du monde ayant des zones d’ombre; c’est aussi ce que souligner Proust, lorsqu’il dit de l’artiste est un “oculiste”, ou Dubuffet, lorsqu’il dit de l’artiste qu’il ouvre des voies neuves..au regard, à notre manière de nous représenter la réalité. Il s’agit ici de retrouver un regard virginal en quelque sorte.

Cette éducation commence donc par le fait de désapprendre à voir comme on a vu (les sens peuvent être trompeurs ou si on pense qu’ils ne peuvent tromper car ils ne jugent pas, ils peuvent être source d’erreurs : on peut penser aux illusions d’optique qui font que Descartes dans son doute hyperbolique met en doute le témoignage des sens et toutes les connaissances qui s’appuient les données sensibles). C’est la même idée que l’on retrouve en science avec Bachelard qui voit l’expérience première comme un obstacle épistémologique qu’il faut lever par une “catharsis intellectuelle et affective”, l’esprit se forme en se réformant, la perception aussi.

Mais cette éducation a pour horizon et prétention de parvenir à une perception idéale, une perception correspondant à ce qui est. Mais une telle perception est-elle accessible?

III. on peut en effet noter que dans une sensation, il est difficile de faire la part dans ce qui est senti entre ce qui appartient à l’objet et ce qui n’appartient qu’au sujet, il se pourrait dès lors qu’on tienne pour objectif ce qui est subjectif ; il y a aussi l’idée que la sensation dépend d’un point de vue, ex. la vision du soleil de la terre, ce qui fait qu’on est prisonnier de ce point de vue. Comme le dit Nietzsche dans Aurore , « Mon œil, qu’il soit perçant ou faible, ne voit pas au-delà d’un certain espace, et dans cet espace je vis et j’agis, cette ligne d’horizon est mon plus proche destin, grand ou petit, auquel je ne peux échapper. Autour de chaque être s’étend ainsi un cercle concentrique qui a un centre et qui lui est propre. De même l’oreille nous enferme dans un petit espace, de même le toucher. D’après ces horizons où nos sens enferment chacun de nous comme dans les murs d’une prison, nous mesurons ensuite le monde, nous nommons ceci proche et cela lointain, ceci grand et cela petit, ceci dur et cela mou : ces mesures, nous les nommons sensations – et tout cela, absolument tout, n’est qu’une erreur en soi ! » 

La perception est toujours la mise en forme de cette matière sensible, une représentation de ce qui est donné, dans ce cas, éduquée ou non, la perception n’est qu’une representation. On est condamné à l’apparence, à la réalité phénoménale, dirait Kant, la réalité en soi, en dehors de toute perception nous échappe radicalement. Donc la perception peut s’éduquer mais elle ne peut prétendre être dans le vrai, ce qui correspond au réel en soi ( impossibilité de vérifier cet accord, d’échapper à la perception), même si on peut penser que les choses ne sont que parce qu’elles sont perçues.

 Une connaissance scientifique du vivant est-elle possible?

I. on entend par vivant, une matière qui est animée et qui possède des qualités particulières. En tant que matière, partie de la nature, on peut penser que le vivant (végétal, animal, humain) peut faire l’objet d’une connaissanec de type scientifique. Le propre de la science, c’est qu’elle présuppose un déterminisme, des lois et cherche par la combinaison de l’observation et du raisonnement à établir ces “relations invariables” qui permettent d’expliquer et de prévoir les phénomènes naturels. Le vivant peut faire l’objet d’une connaissance scientifique dans le sens où il y a certains mécanismes qui permettent au vivant de se maintenir en vie, et que ceux-ci peuvent être saisi dans une démarche expérimentale. C’est la position mécaniste de Descartes qui rend légitime la biologie, comme science du vivant.

Si on pense l’homme, comme un vivant parmi d’autres, il semble que les sciences humaines ( histoire, psychologie, sociologie…) pose aussi que l’homme est soumis à un ensemble de déterminismes qu’il s’agit de saisir. Et par exemple, l’histoire a eu cette prétention de faire du passé et du devenir de l’humanité, l’objet d’une démarche scientifique ( l’histoire comme science des documents au XIXème siècle, volonté d’objectivité et d’explication pas simplement d’établir une chronologie des évènements).

Mais n’est-il pas abusif de réduire le vivant à une machine et de penser les actions humaines par exemples comme n’étant le résultat que de déterminismes. Que fait-on des particularités du vivant et de sinon la liberté du moins de l’autonomie relative du vivant?

II. Si on peut sans difficulté souligner avec Schopenhauer que l’histoire ne peut “prendre place parmi les autres sciences” au regard de la particularité de son objet d’étude et des conditions de cette étude ( inévitable subjectivité, primultimité de l’évènement historique, reconstitution du passé, la liberté de l’action humaine qui justifie d’ailleurs que l’on veuille saisir le passé pour être plus libre dans le présent et face à l’avenir), on peut aussi souligner que le vivant ne saurait se réduire à une machine et que les conditions d’une connaissance scientifique soulèvent différents problèmes:

- d’ordre éthique concernant l’observation et l’expérimentation sur le vivant:

PB : « L’éthique de la connaissance nous incite vivement à faire notre possible pour ajouter des connaissances nouvelles au patrimoine intellectuel de l’humanité. … L’éthique de l’innocence nous prescrit de nous abstenir  de faire quoique ce soit présentant un risque prévisible de provoquer de la souffrance »  S.LURIA (1976)

Réponses possibles:

1.Claude Bernard, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale , 1865 : ” A-t-on le droit de faire des expériences et des vivisections sur les animaux ? Quant à moi, je pense qu’on a ce droit d’une manière entière et absolue. (…)   Il serait bien étrange , en effet, qu’on reconnût que l’homme a le droit de se servir des animaux pour tous les usages de la vie, pour ses services domestiques, pour son alimentation, et qu’on lui défendît de s’en servir pour s’instruire dans une des sciences les plus utiles à l’humanité. (..)  S’il est immoral de faire sur un homme une expérience dangereuse pour lui, quoique le résultat puisse être utile aux autres, il est essentiellement moral de faire sur un animal des expériences quoique douloureuses et dangereuses pour lui, dès qu’elles peuvent être utiles pour l’homme. (…) Le physiologue n’est pas un homme du monde, c’est un savant, c’est un homme qui est saisi et absorbé par une idée scientifique qu’il poursuit ; il n’entend plus les cris des animaux , il ne voit plus le sang qui coule, il ne voit que son idée et n’aperçoit que des organismes qui lui cachent les problèmes qu’il veut découvrir »  

Mais

2. on peut à l’inverse soutenir que la science doit se soumettre aux droits des animaux et du vivant sans quoi nous faisons du spécisme ( pourquoi faire à un autre être sensible, intelligent ce que nous ne tolérons pas pour nous, hommes, vivants parmi les vivants?). C’est ce que soulignait  Bentham (1780) et reprend aujourd’hui le philosophe écologiste, Regan qui rappelle en 1983 que «  ce à quoi la théorie des droits s’oppose, c’est la violation des droits des individus au nom de l’intérêt public…On ne peut  moralement pas transférer des risques à ceux qui n’ont pas choisi volontairement de les endosser…Il est nécessaire que les droits de nul individu n’aient été violés pour que les bénéfices qui peuvent échoir à d’autres soient moralement acceptables »

- d’ordre “ontologique” , du point de vue de la nature même du vivant:

Kant a souligné en reprenant l’exemple de la montre contre Descartes qu’un organisme vivant ne peut se réduire à une machine: un être vivant a une “force formatrice” qu’un mécanisme le plus sophistiqué soit-il n’a pas: un être vivant est capable de s’autoréparer ( cicatrisation), de s’autoréguler ( un organisme a une certaine plasticité qui fait qu’il peut s’adapter à certaines modifications internes: un organisme est une totalité qui ne se réduit pas une somme de ses parties, si bien qu’un organisme moins un organe n’est plus le même que l’organisme de départ moins cet organe) et de se reproduire! Il y a donc entre le vivant et la machine un “écart ontologique”, c’est-à-dire de nature et celui-ci pousse à s’interroger par delà la difficulté de comprendre la vie, sur la possibilité même de la réduire à un objet scientifique.

La vie est une synthèse qui s’oppose à la démarche analytique de la connaissance, qui dissèque, divise pour expliquer: on pourrait au mieux saisir le part mécanique du vivant, mais la vie en elle-même échapperait par sa nature même à toute connaissance!

- d’ordre épistémologique:

“Dans une montre une partie est l’instrument du mouvement des autres, mais un rouage n’est pas la cause efficiente de la production d’un autre rouage ; certes une partie existe pour une autre, mais ce n’est pas par cette autre partie qu’elle existe. C’est pourquoi la cause productrice de celles-ci et de leur forme n’est pas contenue dans la nature (de cette matière), mais en dehors d’elle dans un être, qui d’après des Idées peut réaliser un tout possible par sa causalité. C’est pourquoi aussi dans une montre un rouage ne peut en produire un autre et encore moins une montre d’autres montres, en sorte qu’à cet effet elle utiliserait (elle organiserait) d’autres matières ; c’est pourquoi elle ne remplace pas d’elle-même les parties, qui lui ont été ôtées, ni ne corrige leurs défauts dans la première formation par l’intervention des autres parties, ou se répare elle-même, lorsqu’elle est déréglée : or tout cela nous pouvons en revanche l’attendre de la nature organisée. Ainsi un être organisé n’est pas simplement machine, car la machine possède uniquement une force motrice ; mais l’être organisé possède en soi une force formatrice qu’il communique aux matériaux, qui ne la possèdent pas (il les organise) : il s’agit ainsi d’une force formatrice qui se propage et qui ne peut pas être expliquée par la seule faculté de mouvoir (le mécanisme).”Kant, Critique de la faculté de juger § 65

D’autant plus qu’à ceci s’ajoute le fait qu’un organisme vivant est un individu, et donc une totalité unique et indivisible. Donc même si nous appartenons à la même espèce, même si nous avons des mécanismes en commun, la science du vivant serait en quelque sorte une science du particulier, ce qui implique contradiction, comme le disait Schopenhauer de l’histoire. Le principe de la science est d’expliquer le particulier par et sous le général, ( par ex. un phénomène naturel n’est que le cas particulier d’une loi universelle de la nature!),or dans les sciences de l’homme ( au regard de la liberté humaine et de son historicité, conscience d’être dans le temps et d’avoir une histoire sans être simplement soumis au temps et à son érosion!) on ne peut expliquer ainsi par subsumation, on se doit de trouver une explication particulière pour chaque évènement historique unique dans le temps et dans sa nature ( toutes les guerres ne sont pas les mêmes, même si elles restent des guerres). Donc pour la science du vivant, chaque organisme étant un et unique, on ne pourrait le réduire à une explication générale: un médecin ne peut prévoir avec la même certitude l’issue d’une maladie qu’un physicien la chûte d’un corps!

Si on ajoute au fait qu’un organisme vivant est en plus d’un individu, “le sujet d’une vie”, comme le soulignent certaines défenseurs du vivant, expliquer son fonctionnement purement biologique ne suffit plus pour prétendre le connaître. Une science du vivant se devrait aussi de saisir, de comprendre les comportements, les stratégies élaborées par le vivant pour survivre et bien vivre. Or il semble bien difficile de saisir cette marge de liberté, qui encore plus grande chez l’homme, fait qu’il y a une marge de contingence sinon imprévisible, difficile à cerner pleinemement!

Il semble donc difficile d’envisager une science du vivant comme possible, mais on peut se demander pour finir si une science de quoique ce soit est d’ailleurs possible?

III. En effet, on peut souligner que la science qui prétend accèder à la vérité ( et même en avoir le monopole!) ne peut y parvenir pour différentes raisons: on peut d’abord souligner les limites de la vérification expérimentale ( théorie de Popper) même concernant des phénomènes purement physico-chimiques; on peut aussi souligner les limites de la validation des théories ( comment montrer qu’une théorie est la seule possible, qu’elle est en adéquation avec la réalité même – métaphore de la montre fermée de Einstein et Infield dont le sceintifique s’efforce d’expliquer les apparences visibles , mouvement régulier des aiguilles, sans pouvoir ouvrir le boitier pour vérifier la validité de sa théorie!); etc…

Aussi on pourrait conclure que si une science du vivant semble  possible (I) , elle ne serait que celle de ce qui n’est pas vivant dans le vivant (II) et exigerait une certaine éthique, et enfin, si on entend par science, la connaissance vraie d’un objet, même si on admettait que le vivant puisse être un objet scientifique, on peut montrer que toute science n’est pas possible quelque soit son objet !

 

Série S

L’art transforme-t-il notre conscience du réel?

I. Non, car l’art est soit une copie, une imitation du réel qui ne  nous apprend rien de plus que ce que l’on sait déjà, soit une fuite du réel ( divertissement, imaginaire) soit enfin il prend la place du réel ( simulacre de Platon) et par là nous dupe plus que ce qu’il nous apprend à mieux voir ce réel,

mais cette réduction de l’art à une simple imitation de la réalité est trés discutable, car c’est réduire l’art à un simple exercice technique ( Hegel) or l’art se distingue justement de celui-ci, dans ce cas ne peut-on pas dire que le véritable art ouvre les yeux sur le réel et par là affine la conscience que nous en avions? 

II. oui, l’art ne rend pas le visible, il rend visible ( l’invisible), l’art permet de voir autrement, mieux la réalité ( Klee, l’artiste est un oculiste pour Proust, un voyant pour Merleau- ponty), de prendre une certaine distance par rapport à la réalité ( Adorno); il offre un nouveau regard, il va au-delà des apparences; il donne un sens à ce qui n’en avait pas ( la science rend le monde disponible, l’art le rend habitable).

Donc L’art affine la conscience en même temps qu’il la force et nous invite à penser cette conscience du réel, à l’interroger: est-ce bien du réel dont nous avons conscience? peut-on en avoir conscience?

III. le sujet présuppose, une conscience pré-existante que l’art viendrait ensuite transformer, or on peut se demander si cette conscience du réel pré-existe à l’art et même si elle peut même exister. Car le réel ne se réduit pas à la réalité pour nous. Le réel , c’est ce qui est indépendamment de nous, en soi or nous ne pouvons percevoir que pour nous par rapport à nous, on est condamné à l’apparence, à l’apparaître du réel, au monde phénoménal comme le dirait Kant! La chose en soi, le réel nous échappe donc et par là l’idée même d’une conscience du réel, avec ou sans art, est discutable! L’art n’offre qu’une autre représentation de ce réel, à moins que l’on présuppose qu’il arrive à toucher le fond même de l’être.

Donc l’art s’il est vraiment art peut améliorer notre conscience du réel, même si cette conscience reste qu’une représentation de ce réel.

Y a-t-il d’autres moyens que la démonstration pour établir une vérité?

I. Si on ne réduit pas la vérité aux vérités de la raison, dont le critère est la cohérence et le moyen de les établir, la démonstration ( raisonnement logico-mathématique), alors OUI, il y a aussi les vértités de faits et d’autres moyens d’établir la vérité d’un énoncé:  il y a  la monstration par la preuve expérimentale ou le constat dans le réalité pour les vérités de fait dont le critère est la correspondance entre l’idée et la réalité; il y a aussi l’intuition pour les vérités du coeur distinctes des vérités de la raison pour Pascal, dont le critère est l’évidence; ou encore l’épreuve du doute ( Descartes et le doute hyperbolique auquel résiste la certitude du cogito)

Mais ne peut-on pas douter de ces vérités et des moyens de les établir?

II. La démonstration reste le seul moyen certain d’établir avec certitude et solidité une vérité: car on peut remettre en question la valeur de la preuve expérimentale ( Popper) , sa réelle capacité à établir la correspondance entre la théorie et le réel ( Einstein et la métaphore de la montre), de même on peut douter de l’évidence sensible comme de la valeur des intuitions ( mieux vaut une bonne démonstration qui permet, elle , d’établir une vérité universelle ( tout esprit la reconnaît et y parvient).

Mais cette vérité est-elle aussi solide qu’elle paraît l’être?

III. la démonstration a ses limites: on ne peut tout démontrer, donc toute démonstration s’appuie sur du non-à-démontrer ou du non-démontré car indémontrable, donc la vérité établie est au mieux une vérité conditionnelle, relative aux postulats ou axiomes posés au départ; ensuite on peut penser que la démonstration est plus souvent un moyen d’exposer une vérité ( syllogisme) qu’un moyen de l’établir; de plus on n’est pas à l’abri d’un paralogisme; enfin ces vérités de la raison ne correspondent qu’à des relations entre les idées, mais ne préjugent pas du rapport entre celles-ci et la réalité. Or on peut penser que ce qui fait qu’un énoncé est vrai, c’est cette correspondance avec la réalité. Mais comme on l’a dit en II, cette correspondance est bien difficile à établir, à moins qu’on adopte la position de W.James ou de Russell pour qui la vérité est d’abord pragmatique ou technique, mais dans ce cas, c’est seulement l’épreuve de la réalité dans l’action qui permettra d’établir la vérité d’une théorie plutôt qu’une simple démonstration, même avantageuse pour la penser.

Donc la démonstration est un moyen de parvenir à des vérités de la raison, plus sûrs que ceux qui permettraient des vérités de fait, mais la démonstration ne peut établir que des vérités de la raison.