1. “ Quel est le sens, quel est l’auteur du précepte sacré qui est inscrit sur le temple d’Apollon, et qui dit à celui qui vient implorer le Dieu : Connais-toi toi-même? Il signifie, ce semble, que l’homme qui s’ignore lui-même ne saurait rendre au Dieu des hommages convenables ni en obtenir ce qu’il implore. Soit que ce précepte, si utile pour l’homme dans toutes les circonstances de la vie, ait pour auteur Phémonoé , qui passe pour avoir transmis la première aux hommes les oracles d’Apollon, ou Phanothéa, fille de Delphus; soit que Bias, ou Thalès, ou Chilon l’ait Inscrit sur le temple, par suite d’une inspiration divine; soit que Chilon, comme le prétend Cléarque, ayant demandé à Apollon ce qu’il était le plus utile aux hommes d’apprendre, en ait reçu pour réponse “Connais- toi toi-même”; soit que ce précepte ait été inscrit sur le temple avant l’époque de Chilon, comme le dit Aristote dans ses livres sur la philosophie; dans tous les cas, quelle que soit l’opinion qu’on ait sur l’origine de ce précepte, il faut admettre que,  puisqu’il est inscrit sur le temple de Delphes, il a été ou dit ou inspiré par le Dieu. Il nous reste donc à examiner ce qu’il signifie, et ce qu’au nom d’Apollon il nous prescrit de faire avant de nous purifier par l’eau lustrale.”

2. ” Peut-être le précepte “Connais-toi toi-même” équivaut-il à Sois tempérant, c’est-à-dire Conserve la sagesse : car la tempérance est une espèce de conservation de la sagesse . En ce cas, Apollon parlerait de la sagesse et de la cause de la sagesse en nous prescrivant de nous conserver nous-mêmes. Si telle est la pensée du Dieu, il nous faut connaître quelle est notre essence.—D’autres philosophes, qui admettent que l’homme est un petit monde, disent que le précepte d’Apollon commande sans doute de se connaître soi- même, mais que, l’homme étant un petit monde, la prescription de se connaître soi-même équivaut à celle de se livrer à l’étude de la philosophie. Si donc nous voulons nous livrer à l’étude de la philosophie sans nous égarer, appliquons-nous à nous connaître nous-mêmes, et nous arriverons à la droite philosophie en nous élevant de la conception de nous-mêmes à la contemplation de l’univers. — Sans doute on a raison de dire que nous concluons de ce qui est en nous à tout ce qui est hors de nous, et qu’après nous être cherchés et nous être trouvés nous-mêmes, nous passons facilement à la contemplation de l’univers ; peut-être cependant Apollon nous ordonne-t-il de nous étudier nous-mêmes moins pour arriver à posséder la philosophie que pour atteindre un but plus relevé, en vue duquel nous étudions la philosophie elle-même. En effet, si nous nous appliquons à la philosophie, c’est parce que nous avons de l’inclinaison pour la sagesse et que nous aimons la spéculation. Or, le zèle que nous mettons à accomplir le précepte Connais-toi toi-même nous conduit au véritable bonheur, qui a pour conditions l’amour de la sagesse, la contemplation du Bien, laquelle est le fruit de la sagesse, et la connaissance des êtres véritables. Dans ce cas, le Dieu nous ordonne de nous connaître nous-mêmes, non pour nous livrer à l’étude de la philosophie, mais pour arriver au bonheur par l’acquisition de la sagesse. En effet, trouver notre essence réelle, la connaître véritablement, c’est acquérir la sagesse ; or, le propre de la sagesse est d’avoir la science véritable de l’essence réelle des choses, et la possession de la sagesse conduit au véritable bonheur.”

3. “Comme en descendant ici-bas nous revêtons l’homme extérieur, et que nous tombons dans l’erreur de croire que ce qu’on voit de nous est nous-mêmes, le précepte Connais-toi toi-même est fort propre à nous faire connaître quelles facultés constituent notre essence. Platon, en mentionnant dans le Philèbe le précepte Connais-toi toi-même, distingue trois espèces d’ignorance à cet égard. L’ignorance de soi-même est donc un mal sous tous les rapports, soit qu’ignorant la grandeur et la dignité de l’homme intérieur, on rabaisse ce divin principe, soit qu’ignorant la bassesse naturelle de l’homme extérieur on ait le tort de s’en glorifier. C’est qu’alors on ne sait pas que la nature se joue de toute chose mortelle,

“Comme, sur les bords de la mer, un enfant
Qui a, de ses mains délicates, élové des édifices de sable
Les pousse ensuite du pied et les confond en se jouant .”

 Homère, Iliade, XV

Ainsi, quiconque, par ignorance de soi-même, exalte son extérieur glorifie plus qu’elle ne le veut la nature qui l’a formé : car il admire comme des chefs-d’œuvre des choses que la nature fait en se jouant, tandis que celle-ci parait estimer chacune de ces choses à sa véritable valeur et ne partage pas l’erreur de ceux qui exaltent ses dons outre mesure. Le précepte Connais-toi toi-même s’applique donc à l’appréciation de toutes nos facultés, puisqu’il nous commande de connaître la mesure de chaque chose. Ce précepte semble signifier qu’il faut connaître notre âme et notre intelligence, parce qu’elles constituent notre essence. Enfin, nous connaître parfaitement nous-mêmes, c’est tout à la fois nous connaître nous-mêmes [c'est-à-dire notre âme], connaître ce qui est nôtre [c'est-à-dire notre corps] et ce qui se rapporte à ce qui est nôtre.

 Platon a raison de nous recommander dans le Philèbe de nous séparer de tout ce qui nous entoure et nous est étranger, afin de nous connaître nous-mêmes à fond, de savoir ce qu’est l’homme immortel et ce qu’est l’homme extérieur, image du premier, et ce qui appartient à chacun d’eux. A l’homme intérieur appartient l’intelligence parfaite; elle constitue l’homme même, dont chacun de nous est l’innée. A l’homme extérieur appartient le corps avec les biens qui le concernent. Il faut savoir quelles sont les facultés propres à chacun de ces deux hommes et quels soins il convient d’accorder à chacun d’eux, pour ne pas préférer la partie mortelle et terrestre à la partie immortelle, et devenir ainsi un objet de pitié et de risée dans la tragédie et la comédie de cette vie insensée, enfin pour ne pas prêter à la partie immortelle la bassesse de la partie mortelle et devenir misérables et injustes par ignorance de ce que nous devons à chacune de ces deux parties .”

  Ces trois fragments de Porphyre, philosophe néoplatonicien, disciple de Plotin, sont extraits du Florilegium de Stobée, tit. xxi, § 26, 27, 28, éd. Gaisford.

Tableau: René Magritte, La reproduction interdite, 1937

« La vie se présente à nous comme une certaine évolution dans le temps et comme une certaine complication dans l’espace. Considérée dans le temps, elle est le progrès continu d’un être qui vieillit sans cesse : c’est-à-dire qu’elle ne revient jamais en arrière et ne se répète jamais. Envisagée dans l’espace, elle étale à nos yeux des éléments coexistants si intimement solidaires entre eux, si exclusivement faits les uns pour les autres qu’aucun d’eux ne pourrait appartenir en même temps à deux organismes différents : chaque être vivant est un système clos de phénomènes, incapable d’interférer avec d’autres systèmes. Changement continu, irréversibilité des phénomènes, individualité parfaite d’une série enfermée en elle-même, voilà les caractères extérieurs ( réels ou apparents, peu importe) qui distinguent le vivant du simple mécanique »

Bergson, Le rire, chap.II

Il y a deux sortes d’utilité, et le sens de ce vocable n’est jamais que relatif. Ce qui est utile pour l’un ne l’est pas pour l’autre. Vous êtes savetier, je suis poète. – Il est utile pour moi que mon premier vers rime avec mon second. – Un dictionnaire de rimes m’est d’une grande utilité ; vous n’en avez que faire pour carreler une vieille paire de bottes, et il est juste de dire qu’un tranchet ne me servirait pas à grand-chose pour faire une ode. – Après cela, vous objecterez qu’un savetier est bien au-dessus d’un poète, et que l’on se passe mieux de l’un que de l’autre. Sans prétendre rabaisser l’illustre profession de savetier, que j’honore à l’égal de la profession de monarque constitutionnel, j’avouerai humblement que j’aimerais mieux avoir mon soulier décousu que mon vers mal rimé, et que je me passerais plus volontiers de bottes que de poèmes. Ne sortant presque jamais et marchant plus habilement par la tête que par les pieds, j’use moins de chaussures qu’un républicain vertueux qui ne fait que courir d’un ministère à l’autre pour se faire jeter quelque place. Je sais qu’il y en a qui préfèrent les moulins aux églises, et le pain du corps à celui de l’âme. A ceux-là, je n’ai rien à leur dire. Ils méritent d’être économistes dans ce monde, et aussi dans l’autre.

Y a-t-il quelque chose d’absolument utile sur cette terre et dans cette vie où nous sommes ? D’abord, il est très peu utile que nous soyons sur terre et que nous vivions. Je défie le plus savant de la bande de dire à quoi nous servons, si ce n’est à ne pas nous abonner au Constitutionnel ni à aucune espèce de journal quelconque. Ensuite, l’utilité de notre existence admise a priori, quelles sont les choses réellement utiles pour la soutenir ? De la soupe et un morceau de viande deux fois par jour, c’est tout ce qu’il faut pour se remplir le ventre, dans la stricte acception du mot. L’homme, à qui un cercueil de deux pieds de large sur six de long suffit et au-delà après sa mort, n’a pas besoin dans sa vie de beaucoup plus de place. Un cube creux de sept à huit pieds dans tous les sens, avec un trou pour respirer, une seule alvéole de la ruche, il n’en faut pas plus pour le loger et empêcher qu’il ne lui pleuve sur le dos. Une couverture, roulée convenablement autour du corps, le défendra aussi bien et mieux contre le froid que le frac de Staub le plus élégant et le mieux coupé. Avec cela, il pourra subsister à la lettre. On dit bien qu’on peut vivre avec 25 sous par jour ; mais s’empêcher de mourir, ce n’est pas vivre ; et je ne vois pas en quoi une ville organisée utilitairement serait plus agréable à habiter que le Père-la-Chaise.

Rien de ce qui est beau n’est indispensable à la vie. – On supprimerait les fleurs, le monde n’en souffrirait pas matériellement ; qui voudrait cependant qu’il n’y eût plus de fleurs ? Je renoncerais plutôt aux pommes de terre qu’aux roses, et je crois qu’il n’y a qu’un utilitaire au monde capable d’arracher une plate-bande de tulipes pour y planter des choux.

À quoi sert la beauté des femmes ? Pourvu qu’une femme soit médicalement bien conformée, en état de faire des enfants, elle sera toujours assez bonne pour des économistes. À quoi bon la musique ? à quoi bon la peinture ? Qui aurait la folie de préférer Mozart à M. Carrel, et Michel-Ange à l’inventeur de la moutarde blanche ?

Il n’y a de vraiment beau que ce qui ne peut servir à rien ; tout ce qui est utile est laid, car c’est l’expression de quelque besoin, et ceux de l’homme sont ignobles et dégoûtants, comme sa pauvre et infirme nature. – L’endroit le plus utile d’une maison, ce sont les latrines. Moi, n’en déplaise à ces messieurs, je suis de ceux pour qui le superflu est le nécessaire, – et j’aime mieux les choses et les gens en raison inverse des services qu’ils me rendent. Je préfère à certain vase qui me sert un vase chinois, semé de dragons et de mandarins, qui ne me sert pas du tout, et celui de mes talents que j’estime le plus est de ne pas deviner les logogriphes et les charades. »

Théophile GAUTIER, Mademoiselle de Maupin (1835), « Préface ».

« L’art est-il utile ? Oui. Pourquoi ? Parce qu’il est l’art », Baudelaire (Les Drames et les romans honnêtes, 1857).

“Deinos”, c’est à dire prodigieux et effrayant à la fois:

“Il est bien des merveilles en ce monde, il n’en est pas de plus grande que l’homme.

Il est l’être qui sait traverser les flots gris, à l’heure où soufflent les vents du Sud et ses orages, et qui va son chemin au creux des hautes vagues  qui lui couvrent l’abîme.

Il est l’être qui tourmente la déesse auguste entre toutes,la Terre, la Terre éternelle et infatigable, avec ses charrues qui vont sans répit la sillonnant chaque année, celui qui la fait labourer par les produits de ses cavales.

Oiseaux étourdis, animaux sauvages, poissons peuplant les mers, tous il les enserre et les prend dans les mailles de ses filets, l’homme à l’esprit ingénieux.

Par ses engins il est le maître des bêtes indomptées qui courent par les monts, et, le moment venu, il ploiera sous son joug enveloppant leur col et le cheval à l’épaisse crinière et l’infatigable taureau des montagnes.

Parole, pensée prompte comme le vent, aspirations d’où naissent les cités, tout cela, il se l’est enseigné à lui-même, aussi bien qu’il a su, en se faisant un gîte, échapper au traits du gel, de la pluie, cruels à ceux qui n’ont d’autre toit que le ciel. Bien armé contre tout, il n’est désarmé contre rien de ce que peut lui offrir l’avenir. Contre la mort seul il n’aura jamais de charme lui permettant de lui échapper, bien qu’il ait déjà su contre les maladies les plus opiniâtres, imaginer plus d’un remède.

Mais, ainsi maître d’un savoir dont les ingénieuses ressources dépassent toute espérance, il peut prendre ensuite la route du mal tout comme du bien.

Qu’il fasse donc, dans ce savoir, une part aux lois de sa ville, et à la justice des dieux à laquelle il a juré foi ; il montera alors très haut dans sa cité ; tandis qu’il s’exclut de cette cité, du jour où il laisse le crime le contaminer, par bravade.”

SOPHOCLE, Antigone

 Spoon Picasso

Portrait à la Guillaume Tell ( pomme cubiste!) de Picasso, peintre espagnol (oeillet, mandoline!)  par Dali ( jaloux d’un de ses pères et confrères “surréaliste”) , et quelques éléments d’explication avec cet extrait de Journal d’un génie sur et par Dali:

” Au réveil, je baise l’oreille de Gala pour sentir avec le bout de ma langue l’épaisseur du minuscule relief situé sur son lobe. A ce moment-là, je sens, tout entier mêlé à ma salive, Picasso. Picasso qui est l’homme le plus vivant que j’aie jamais connu et qui possède un grain de beauté sur le lobe de son oreille gauche. Ce grain, un peu plus olivâtre que doré et d’une épaisseur minime, est placé exactement au même endroit que celui de ma femme Gala.
Il pourrait en être considéré comme l’exacte reproduction. Très souvent, quand je pense à Picasso, je caresse cette épaisseur infime au coin du lobe gauche de Gala.
Et ceci est fréquent, car Picasso est l’homme auquel j’ai le plus souvent pensé après mon père. Tous les deux sont, plus ou moins, les Guillaume Tell de ma vie. C’est contre leur autorité que, depuis ma plus tendre adolescence, je me suis, sans hésitation, héroïquement révolté.

Ce grain de beauté de Gala est l’unique partie vivante de son corps que je puisse totalement englober entre mes deux doigts. Elle me rassure irrationnellement sur son immortalité phénixologique. Et je l’aime plus que ma mère, plus que mon père, plus que Picasso, et même plus que l’argent !

L’Espagne a toujours eu l’honneur d’offrir au monde les plus haut et les plus violents contrastes. Ces contrastes se sont au XX° siècle incarnés dans les deux personnes de Pablo Picasso et de votre humble serviteur.

 Les évènements les plus important qui puissent arriver à un peintre contemporain sont au nombre de deux :
1°) Etre Espagnol ;
2°) S’appeler Gala Salvador Dali.

Ces deux choses me sont arrivées à moi. Comme mon propre nom de Salvador l’indique, je suis destiné à rien moins que sauver la peinture moderne de la paresse et du chaos.
Je m’appelle Dali ce qui veut dire « désir » en catalan et j’ai Gala. Picasso, certes, est bien espagnol, mais il n’a de Gala qu’une ombre biologique au coin de l’oreille, et il s’appelle seulement Pablo, comme Pablo Casals, comme les papes, c’est-à-dire qu’il s’appelle comme tout le monde.”

Pour en savoir plus sur d’autres “symboles” ou “objets fétiches que l’on retrouve dans ses oeuvres, suivez le lien : http://www.daliparis.com/symboles-daliniens.html

 “Est un héros celui qui se révolte contre l’autorité paternelle et la vainc”

S. Dali

   L’éthique extensive (respect étendu à tout le vivant et pas seulement réserver à l’homme comme seul être vivant étant à respecter, car ayant une dignité et valeur absolue en tant qu’être pensant) remet en question l’opposition sujet/objet et l’idée que le respect ne serait du qu’à l’homme qui seul est sujet.

Elle revient d’abord sur la réduction du vivant à un objet, une chose, une machine. Cette réduction est due à Descartes et à sa théorie des « animaux-machines ».

“[...] ceux qui, sachant combien de divers automates, ou machines mouvantes, l’industrie des hommes peut faire, sans y employer que fort peu de pièces, à comparaison de la grande multitude des os, des muscles, des nerfs, des artères, des veines, et de toutes les autres parties qui sont dans le corps de chaque animal, considéreront ce corps comme une machine qui, ayant été faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée et a en soi des mouvements plus admirables qu’aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes.

Et je m’étais ici particulièrement arrêté à faire voir que, s’il y avait de telles machines qui eussent les organes et la figure extérieurs d’un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous n’aurions aucun moyen pour reconnaître qu’elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux ; au lieu que, s’il y en avait qui eussent la ressemblance de nos corps et imitassent autant nos actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens très certains pour reconnaître qu’elles ne seraient point pour cela des vrais hommes. Dont le premier est que jamais elles ne pourraient user de paroles ni d’autres signes en les composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées. Car on peut bien concevoir qu’une machine soit tellement faite qu’elle en profère quelques-unes à propos des actions corporelles qui causeront quelques changements en ses organes, comme si on la touche en quelque endroit, qu’elle demande ce qu’on veut lui dire; si en un autre, qu’elle crie qu’on lui fait mal, et choses semblables ; mais non pas qu’elle les arrange diversement pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence, ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire. Et le second est que, bien qu’elles fissent plusieurs choses aussi bien ou peut-être mieux qu’aucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on découvrirait qu’elles n’agiraient pas par connaissance, mais seulement par la disposition de leurs organes. Car, au lieu que la raison est un instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque particulière disposition pour chaque action particulière ; d’où vient qu’il est moralement impossible qu’il y en ait assez de divers en une machine pour la faire agir en toutes les occurrences de la vie de même façon que notre raison nous fait agir. Or, par ces deux mêmes moyens, on peut aussi connaître la différence qui est entre les hommes et les bêtes. Car c’est une chose bien remarquable, qu’il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles, et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées ; et qu’au contraire il n’y a point d’autre animal tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse être, qui fasse le semblable. Ce qui n’arrive pas de ce qu’ils ont faute d’organes, car on voit que les pies et les perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous, et toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c’est-à-dire, en témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent ; au lieu que les hommes qui, étant nés sourds et muets, sont privés des organes qui servent aux autres pour parler, autant ou plus que les bêtes, ont coutume d’inventer d’eux?mêmes quelques signes, par lesquels ils se font entendre à ceux qui, étant ordinairement avec eux, ont loisir d’apprendre leur langue. Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes, mais qu’elles n’en ont point du tout. (…) Et on ne doit pas confondre les paroles avec les mouvements naturels, qui témoignent des passions, et peuvent être imités par des machines aussi bien que par les animaux; ni penser, comme quelques anciens, que les bêtes parlent, bien que nous n’entendions pas leur langage; car s’il était vrai, puisqu’elles ont plusieurs organes qui se rapportent aux nôtres, elles pourraient aussi bien se faire entendre à nous qu’à leurs semblables.”                                      Descartes, Discours de la méthode, V

  Cette réduction part d’un constat, il y a dans le vivant certains fonctionnements mécaniques. On peut penser aux métabolismes, qui se font de manière automatique. Cela est renforcé par la pertinence des analogies mécanistes, par exemple comparer le cœur à une pompe permet de rendre compte de son fonctionnement (cerveau = ordi ; colonne vertébrale = charnière). Certains échanges standards, d’organes par des pièces mécaniques renforcent cette vision.

 Cette conception mécaniques a également une raison épistémologique (épistémée = science). À partir du XVIIème siècle, on veut faire de la biologie une véritable physique du vivant et donc on doit rompre avec le vitalisme qui consiste à penser le vivant comme ce qui est animé, c’est à dire doté d’une âme qu’on associe à un souffle, à une énergie, à un esprit ; d’où une approche qualitative du vivant. Alors que la physique pense du quantitatif. Et à cela s’ajoute une raison métaphysique, séparer l’esprit de la matière c’est autoriser la domination de la matière par l’esprit, donc la science et la technique. (homme = matière + esprit => individu).

  Mais ce mécanisme a été l’objet de différentes critiques:

           L’éthique extensive va montrer les limites de cette réduction mécanique en soulignant qu’il y a dans le vivant, en plus de la force motrice, une force formatrice et organisatrice qui fait qu’un être vivant et capable de se reproduire, de l’autoréparer (dans une certaine limite), de s’autoréguler, de l’organiser, de s’adapter. Cette force (formatrice, organisatrice) souligne qu’entre le vivant et la machine, il n’y a pas simplement une différence de degré dans la complexité, dans la miniaturisation, mais un « écart ontologique », c’est à dire une différence au plan de l’essence. (transition entre I (vivant = machine) et II).

“Dans une montre une partie est l’instrument du mouvement des autres, mais un rouage n’est pas la cause efficiente de la production d’un autre rouage ; certes une partie existe pour une autre, mais ce n’est pas par cette autre partie qu’elle existe. C’est pourquoi la cause productrice de celles-ci et de leur forme n’est pas contenue dans la nature (de cette matière), mais en dehors d’elle dans un être, qui d’après des Idées peut réaliser un tout possible par sa causalité.
C’est pourquoi aussi dans une montre un rouage ne peut en produire un autre et encore moins une montre d’autres montres, en sorte qu’à cet effet elle utiliserait (elle organiserait) d’autres matières ; c’est pourquoi elle ne remplace pas d’elle-même les parties, qui lui ont été ôtées, ni ne corrige leurs défauts dans la première formation par l’intervention des autres parties, ou se répare elle-même, lorsqu’elle est déréglée : or tout cela nous pouvons en revanche l’attendre de la nature organisée. Ainsi un être organisé n’est pas simplement machine, car la machine possède uniquement une force motrice ; mais l’être organisé possède en soi une force formatrice qu’il communique aux matériaux, qui ne la possèdent pas (il les organise) : il s’agit ainsi d’une force formatrice qui se propage et qui ne peut pas être expliquée par la seule faculté de mouvoir (le mécanisme). (…)
Dans la nature les êtres organisés sont ainsi les seuls, qui, lorsqu’on les considère en eux-mêmes et sans rapport à d’autres choses, doivent être pensés comme possibles seulement en tant que fins de la nature et ce sont ces êtres qui procurent tout d’abord une réalité objective au concept d’une fin qui n’est pas une fin pratique, mais une fin de la nature, et qui, ce faisant, donnent à la science de la nature le fondement d’une téléologie, c’est-à-dire une manière de juger ses objets d’après un principe particulier, que l’on ne serait autrement pas du tout autorisé à introduire dans cette science (parce que l’on ne peut nullement apercevoir a priori la possibilité d’une telle forme de causalité).”         Kant, Critique de la faculté de juger, 1790

             Une machine n’est qu’une somme de pièces agencées de manière à réaliser une fin et elle n’est pas plus que cette somme qui peut être pensée analytiquement. (analyse = décomposer) Alors que un organisme vivant est plus qu’une somme qui ne peut être saisie que synthétiquement parce que il est une totalité où modifier une partie, c’est modifier l’ensemble. CANGUILHEM (1904-1955) disait en ce sens « il n’est pas certain qu’un organisme après ablation d’un organe soit le même organisme diminué d’un organe ».

                De plus, un organisme vivant est une totalité spécifique et individuelle, ce qui pose le problème de l’expérimentation en biologie qui présuppose des organismes témoins ou qui travaille sur des êtres de laboratoire. Cela soulève aussi la question de l’expérimentation sur l’homme. Et enfin cette totalité est irréversible, c’est à dire qu’elle tend vers une évolution comme vers une destruction.

            En ce sens BICHAT en 1800 définissait la vie comme « l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort » alors que dans la matière il n’y a que déterminisme, causalité, il y a aussi dans le vivant finalité externe et interne. Cela fait de l’être vivant un être téléonomique (ayant une fin, un but). Cette expression vient de Jacques MONOD (1910-19976) qui assimile cette téléonomie au « projet » de transmettre d’une génération à l’autre une certaine quantité d’informations. Pour lui, ce projet n’est pas une intention consciente ni le signe d’un esprit de la nature. MONOD n’est pas animiste ou vitaliste, pour lui c’est une loi chimique, mécanique, propre au vivant. Ceci dit il met dans la matière de la finalité.  Donc ce qui caractériserait le vivant, c’est une finalité interne, une certaine autonomie, une forme de liberté. C’est ce que souligne BERGSON : pour lui la vie est une tendance à agir sur la matière, une poussée à l’intérieur de la matière et il s’agit d’une poussée de liberté qui donne à la matière des formes variées, qui la fait évoluer, qui est créatrice. BERGSON n’est ni vitaliste ni mécaniste parce que pour lui, ce mouvement de la vie est libre et par là imprévisible donc opposé aux réductions des deux conceptions.

(Merci à Augustin)

                                Sur la question du rapport entre la matière et l’esprit, il y a deux grandes conceptions qui s’opposent. D’un côté le dualisme qui pose la matière et l’esprit comme étant 2 substances distinctes et irréductibles. De l’autre le monisme qui soutient qu’il n’y a qu’une seule substance : soit l’esprit, soit la matière, soit une substance dont l’esprit et la matière seraient deux modes d’existence.

1. Dualisme et monisme :  dualisme : 2 substances séparées, distinctes (DESCARTES) / monisme : une seule substance :

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  • tout est matière : MARX – ÉPICURE – neuroscience

  • tout est esprit : immatérialisme

  • parallélisme : SPINOZA : une seule substance qui se manifeste sous 2 modes divins

    • mode « pensée »

    • mode « étendue »

Quand il s’agit de définir la réalité, la matière semble partir gagnante par rapport à l’esprit. Par exemple l’avantage d’un cheval sur l’idée de cheval, c’est que le cheval peut être l’objet d’une expérience sensible, il est perceptible. La seconde caractéristique de la matière après la perceptibilité, c’est la divisibilité. Toute chose matérielle peut être cassée, décomposée, divisée. D’ailleurs DESCARTES définissait la matière comme la substance étendue en longueur profondeur largeur, « partes extra partes », c’est à dire dont les parties sont extérieures les unes aux autres. D’où la troisième caractéristique : la matière est susceptible de transformation partielle ou même totale, de prendre les formes que va imaginer l’esprit. Soit comme intellect, soit comme chez ARISTOTE comme Anima : vie.

Mais on peut s’interroger sur cette définition « gagnante » de la matière: c‘est ce que souligne BERKELEY en reprenant l’analyse du morceau de cire chez DESCARTES. DESCARTES distingue avec le morceau de cire les qualités secondes des qualités premières et par là il renverse le sensualisme. On croit connaître les choses par les sens mais si tel était le cas, quand une chose change radicalement au niveau des sens, on ne devrait pas dire que la chose demeure. Si on le dit, c’est parce qu’on n’a jamais perçu la chose par les sens, mais par une « inspection de l’esprit » comme le dit Descartes. Donc les qualités premières ne sont pas perceptibles donc la matière (ici la cire) ne l’est pas, elle n’est que pour notre esprit, une abstraction, une idée. Cependant DESCARTES pose l’existence de la matière indépendamment de notre esprit. BERKELEY lui est au contraire un empiriste, c’est à dire que pour lui toutes nos idées nous viennent de la sensation. Donc même s’il y a un travail intellectuel qui nous amène à penser les qualités premières de la cire, elles sont le résultat indirect de la sensation. Et pour BERKELEY alors que tout part des sens, il est cependant impossible d’affirmer que la matière existe en dehors, indépendamment de mon esprit, même s’ il est certain que les choses existent puisque je les perçois. Pour lui « être, c’est être perçu ou percevoir » et nos perceptions, nos idées viennent soit de l’activité de notre esprit (raisonnement, imagination), soit de nos sens qui reçoivent passivement quelque chose d’extérieur. Mais si ces idées ne viennent pas de notre volonté, comme elles n’existent pas dans une substance séparée de la matière, elles sont issues d’une autre volonté : celle de Dieu. Ce que je perçois, c’est ce que Dieu perçoit et ce qui fait que je ne doute pas que les choses sont, c’est que je les perçois et que Dieu n’est pas trompeur. Ce qui permet à BERKELEY d’affirmer que « l’âme n’est pas dans le monde mais le monde est dans l’âme ». Même si cette conception est difficile à admettre, elle évite la difficulté du dualisme. Si il y a deux substances distinctes, radicalement autres, comment expliquer le lien de l’une à l’autre ? Et en particulier le lien du corps et de l’esprit.

2. « je ne suis pas logé dans mon corps comme un pilote en son navire » selon Descartes

Descartes soutient une position dualiste mais il est obligé d’admettre que « nous ne sommes pas simplement logés dans notre corps comme un pilote en son navire ». On peut en effet dans une certaine mesure faire une analogie entre le rapport âme/corps et le rapport pilote/navire. Depuis PLATON, le corps est considéré comme l’enveloppe de l’âme, comme un contenant, comme le navire transporte le pilote. L’âme et le corps comme le pilote et le navire forment un tout fonctionnel, l’âme anime le corps, le corps offre un véhicule à l’âme, la possibilité d’un rapport au monde. De plus, l’âme peut être considérée comme le pilote du corps, elle commande, il dispose, même si parfois le corps peut déborder l’âme ou lui résister.

Mais cette analogie a des limites évidentes même si le pilote est très attaché à son navire, le navire reste un avoir, une propriété extérieure à lui alors que nous considérons notre corps certes comme une propriété dont on peut disposer, qui ne peut être violée, mais c’est surtout ce que nous sommes. Notre corps, c’est aussi nous et c’est de plus en plus le lieu de la réalisation de soi. À tel point que cela pourrait remettre en question l’histoire imaginée par LOCKE de l’échange d’âme à la résurrection entre un prince et un savetier. Et surtout l’âme et le corps sont dans un rapport d’intériorité. Lorsque l’âme est affectée par ce qui touche le corps, ce n’est pas du dehors dans un constat visuel ou intellectuel, mais c’est du dedans, dans un vécu, un ressenti très subjectif. Ceci semble souligner que l’âme n’est pas simplement unie au corps, elle est mêlée, confondue avec lui au point de ne former qu’un tout. Le problème est de savoir par où elle est unie et comment elle peut l’être alors que ce sont 2 substances distinctes. La réponde de DESCARTES est la glande pinéale (l’épiphyse, au milieu du cerveau). Si DESCARTES a choisi cette glande comme « le principal siège de l’âme », c’est d’abord parce qu’elle se situe dans le cerveau. Or c’est là que par expérience on a tendance à situer la pensée parce qu’elle est située au centre, cette position étant parfaite pour commander. Et enfin parce qu’elle est le seul organe du cerveau qui n’ait pas de double. Son unicité la distingue donc de la matière divisible et semble être en accord avec l’unicité de la conscience. C’est par là, en l’inclinant que l’âme contrôlerait le mouvement des esprits animaux et l’ensemble du corps. Cette glande pinéale a été l’objet de multiples critères car malgré les précautions que prend DESCARTES, il localise l’âme et même si ce n’est qu’en un point, il lui faut un minimum d’étendue pour avoir un impact sur cette glande. Finalement il est condamné à se contredire et à rompre le dualisme alors qu’il y avait d’autres stratégies possibles :

1) Avouer qu’on est ici aux limites de l’explication mécaniste, on ne peut expliquer comment l’âme dirige le corps même si il est évident qu’elle le fait.

2) Il aurait pu distinguer « présence localiter » et « présence virtualiter » selon Kant. On peut imaginer que sans contact, l’âme dirige le corps comme un prince dirige de son palais les confins de son royaume.

3) d’imaginer une interaction entre l’esprit et la matière selon un principe d’harmonie mais sans lien physique. Cela va donner l’occasionnalisme de MALEBRANCHE qui présuppose qu’à chaque occasion, c’est Dieu qui assure la synchronisation entre le corps et l’esprit. Ou la théorie de l’harmonie préétablie de LEIBNIZ où Dieu aurait réglé au départ de manière parfaite cette synchronisation. Ce qui est selon lui une solution moins complexe, plus économique et qui laisse la place à de véritables miracles. Mais à vouloir sauver le dualisme on est contraint d’accepter la théologie (Dieu).

D’où la dernière stratégie : renoncer au dualisme pour un monisme donc soit voir la matière comme un épiphénomène de l’esprit (BERKELEY) soit voir l’esprit comme un épiphénomène de la matière, c’est la position matérialiste, c’est celle d’ÉPICURE qui considérait l’âme comme un composé d’atomes et donc mortel ou celle de MARX qui voit la conscience comme un produit de l’action des hommes ou comme les neurologues qui s’efforcent de montrer que comme le disait CABANIS en 1802 « le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile ».

Pour cela, ils ont montré à travers l’étude des aphasies (troubles du langage), des agnosies (troubles de la reconnaissance), que certaines ères du cerveau correspondaient à des compétences et qu’on pourrait montrer qu’à chaque état mental correspond un corrélat neuronal. Pour les plus optimistes, on pourrait expliquer par ces états neuraux, nos états de conscience et même notre conscience de ces états. Pour d’autres, il y a une clôture cognitive qui ferait qu’on ne pourrait pas expliquer par des processus neurologiques la conscience de la conscience, le vécu des états de conscience. Ceci dit ce matérialisme nous réduit à de la matière et donc nous ramène à l’animalité.

(Merci à Augustin, TS4)

Les échanges

Du latin excambiare, « échanger », «troquer» (de cambiare, «changer »). Acte par lequel deux personnes se livrent mutuellement des objets considérés comme équivalents

1. Les échanges sont divers :

En droit, contrat par lequel deux parties se donnent respectivement une chose pour une autre. En économie, transfert réciproque de biens ou de services, soit directement (troc), soit indirectement (par l’intermédiaire de la monnaie). Pour sa survie même, tout être vivant entre en relation avec son milieu. La plante, par exemple, puise les nutriments nécessaires à son développement du sol. Sans échanges, toute forme de vie serait impossible. Ce qui caractérise tout organisme vivant, aussi simple soit il, c’est qu’il est le lieu d’un perpétuel échange de matière. Il ne peut se développer, se reproduire sans échanger avec le milieu extérieur les éléments dont il a besoin pour vivre. Par économie du vivant, on désigne cette capacité adaptative et évolutive à transformer en énergie vitale les propriétés physiques et chimiques de la matière inerte. L’échange obéit à une logique Les choix de l’individu rationnel, dans le domaine économique, obéissent au principe de maximisation, autrement dit, l’échange doit procurer le plus grand avantage. Ce principe de «maximisation» peut être donc étendu aux domaines extra-économiques. Chez l’homme, les échanges ne sont pas simplement bornés à la survie biologique et s’étendent jusqu’à la sphère du culturel. Les hommes échangent des choses (dimension économique) mais aussi et surtout des mots (dimension symbolique).

2. L’échange économique crée un faux lien :

Les hommes échangent pour la même raison qu’il ya division du travail : cette raison, c’est comme le dit Platon « l’impuissance où se trouve chaque individu à se suffire à lui-même et le besoin qu’il éprouve pour une foule de choses ». Et ce n’est que la renaissance de ces besoins qui font qu’on reste dans un rapport éco. Pas de lien commun mais les mêmes chaînes individuelles naturelles !

Comme le dit  Durkheim dans De la division du travail social. « Si l’intérêt rapproche les hommes ce n’est jamais que pour quelques instants ; il ne peut créer entre eux qu’un lien extérieur. Dans le fait de l’échange, les divers agents restent en dehors les uns des autres, et l’opération terminée, chacun se retrouve et se reprend tout entier. Les consciences ne sont que superficiellement en contact…si même on regarde au fond des choses, on verra que toute cette harmonie des intérêts recèle un conflit latent ou simplement ajourné. »

                 D’où les textes d’Adam Smith (1723- 1790) et Montesquieu :

- A. Smith : même si les échanges favorisent l’opulence générale ( théorie de la main invisible) , les hommes n’échangent pas dans ce but général, mais par « un penchant qui les porte à trafiquer, à faire des trocs et des échanges d’une chose pour une autre ». Ce penchant à passer des « conventions », des « contrats » est proprement humain ( les animaux n’agissent ensemble que par accident ayant le même but ) et il vient du fait que l’homme sait qu’il ne peut suspendre sa vie à espérer les faveurs des autres, leur bienveillance pour satisfaire ses besoins ( par flatterie ou amitiés) ; donc il préfère plutôt que de se mettre en position de demande, se mettre en position d’offre (« ce n’est jamais de nos besoins dont nous leur parlons mais c’est toujours de leur avantage ») : il est dans ton intérêt de me donner ce dont j’ai besoin. Donc l’échange est fondé sur l’intérêt privé, chacun défend son intérêt privé, simple rencontre d’intérêts privés différents ( on n’échange pas du même !), pas d’intérêt commun ! (« ce n’est pas à leur humanité que nous nous adressons mais à leur égoïsme »)

- Montesquieu : les échanges économiques sont facteurs de paix au plan international ( car les échanges n’ont pas intérêts aux conflits) mais « l’esprit de commerce, lui, pervertit les hommes : rien de gratuit , tout est achetable et vendable !

Donc les échanges éco ne rapprochent pas en eux-mêmes les hommes! S’il y a donc partage, ce n’est que de façon indirecte puisque ce n’est pas ici le but recherché, qui est la satisfaction de nos besoins.

L’Etat ne peut donc espérer des échanges qu’ils régulent toute la vie sociale.

 3. Le travail est au cœur de l’échange.

Dans l’échange économique, le travail et l’utilité sont la mesure réelle de la valeur échangeable de toute marchandise.

 - Ainsi la valeur d’une denrée, résultat d’un travail,  pour celui qui la possède et qui n’entend pas en user ou en consommer lui-même, mais qui a l’intention de l’échanger pour autre chose, est égale à la quantité de travail que cette denrée a mis en état d’acheter et de commander.

- La valeur utilité, selon Say, « Je dirai que créer des objets qui ont une utilité quelconque, c’est créer des richesses, puisque l’utilité de ces choses est le premier fondement  de leur valeur, et que leur valeur est de la richesse. Mais on ne crée pas des objets : la masse des matières dont se compose le monde ne saurait augmenter ni diminuer. Tout ce que nous pouvons faire est de reproduire ces matières sous une autre forme qui les rende propre à un usage quelconque qu’elles n’avaient pas, ou seulement qui augmentent l’utilité qu’elles pouvaient avoir. »

4. PERVERSIONS de l’échange :

1. la CHREMATISTIQUE : C’ est l’art de s’enrichir, d’acquérir des richesses.Il y en a deux formes : la “chrématistique naturelle” ou “nécessaire”  ET la “chrématistique” proprement dite ou “commerciale”. ARISTOTE associe la première  à la nécessité de l’approvisionnement de la famille. Il l’accepte, car elle est nécessaire à la survie. On distingue dans cette chrématistique naturelle l’art naturel au sens propre, celui relié à la prise de possession directe ou à l’utilisation du travail des esclaves pour s’auto-suffire, de l’art naturel par l’échange nécessaire. Ce dernier est indispensable puisque l’autosuffisance reste difficile à maintenir. Aristote admet le troc et l’échange pratiqué par la monnaie comme important, mais insiste sur le fait que cette dernière ne doit pas être accumulée, qu’elle ne doit être utilisée que pour réaliser l’échange. Selon Aristote, l’accumulation de la monnaie pour la monnaie qui est la “chrématistique” dite “commerciale” est une activité contre nature et qui déshumanise ceux qui s’y livrent : suivant l’exemple de Platon, il condamne ainsi le goût du profit et l’accumulation de richesses. Le commerce substitue l’argent aux biens ; l’usure crée de l’argent à partir de l’argent ; le marchand ne produit rien : tous sont condamnables pour Aristote et Platon.

2. Alors que le travail est producteur de valeur (d’échange et d’usage, en transformant la  matière en chose utile), ajoute de la valeur, s’il « donne de loin la plus grande partie de leur prix aux choses dont nous jouissons en ce monde » selon Locke,  et donc alors qu’il est étalon de valeur ( et donc au-dessus de ce qu’il permet d’évaluer), il devient à son tour une MARCHANDISE qui a un coût et qui peut être vu comme ce qui grève le profit ! Renversement des valeurs !

3. A l’origine, l’économie politique se contentant d’estimer les volumes de productions et des échanges; la mesure de ces mouvements fournissait des indices valables sur l’activité d’une époque ou d’une région. Mais avec le temps, les indices ont pris plus d’importance que l’activité qu’ils devaient mesurer ; la nature des échanges et des productions cédait le pas dans l’échelle des valeurs, à leur volume. Aussi on s’inquiète de l’économie qui stagne quand le taux de croissance du PNB  augmente de moins de deux pour cent par an; or ce chiffre qui n’indique que le volume des activités ne dit rien sur leur qualité ou leur répartition.

4. La rationalité économique exclut tout sentiment, mais coupe aussi de la réalité ou de la vie :

- on ne voit plus nécessairement les choses pour ce qu’elles sont mais pour ce qu’elles valent et non pas en argent sonnant et trébuchant mais en billets, chèque

- on entre dans une logique quantitative plutôt que qualitative : « je dépense donc je suis » Beigbeder dans 99 fr. On cherche à réduire l’acheteur à un consommateur, à une « subjectivité vide et avide ».

- alors que l’argent n’est qu’un intermédiaire ( un signe qui ne vaut pas en lui-même mais pour ce à quoi il renvoie, comme un mot) et qu’il ce qui permet la circulation des biens , la vitalité du marché du travail, on dévitalise l’échange en en faisant une fin, un objet de spéculation.

La logique de profit est différente de la logique de richesse qui elle donne du travail et des échanges

Heureusement ! Comme le dit A. de Tocqueville De la démocratie en Amérique « Quoique le désir d’acquérir des biens de ce monde soit la passion dominante des Américains, il y a des moments de relâche où leur âme semble briser à tout à coup les liens matériels qui la retiennent et s’échapper impétueusement vers le ciel. » !

Voici quelques éléments d’une conférence donnée par Pierre Hidalgo, prof de philo et webmaster du site de philosophie de  l’académie de Grenoble.

Individu et communauté : Un insurmontable antagonisme

“Une insociable sociabilité” disait Kant…

Il y a  ”des tensions qui existent depuis toujours entre deux aspects contradictoires de la condition humaine (je préfère très largement le terme de condition à celui de « nature », qui est plein d’ambigüités), à savoir, d’un côté, « un penchant à s’associer », comme le dit Kant, dans la quatrième proposition de l’idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, et d’un autre, une irréductible inclinaison à l’individualisme, qui poussent les hommes à tout vouloir diriger dans leur sens et à ne supporter que de mauvaise grâce les contraintes liées à la vie en société. Pourtant, chacun d’entre nous ne deviens ce qu’il est que dans un contexte communautaire. La communauté est toujours première, au sens où elle nous préexiste et nous communique ses valeurs, à travers, en particulier, l’apprentissage du langage. De ce point vue, nous pouvons dire que la conscience est un « cadeau des autres », puisque sans eux et sans l’horizon culturel dans lequel nous baignons, qui nous donne des outils pour saisir notre individualité, nous serions incapables d’accéder à notre humanité.
Mais si l’individu doit son épanouissement personnel à la communauté, il est manifeste également qu’il n’en reste pas prisonnier. Très rapidement, il a le sentiment d’étouffer dans les limites étroites que lui impose le cadre communautaire et cherche à s’en détacher, afin d’affirmer son individualité. Le sentiment d’appartenance à une communauté, se double du sentiment de l’unicité propre à l’individu qui le conduit à vouloir se distinguer des autres. Ainsi nous oscillons sans cesse entre des sentiments contradictoires qui nous poussent d’un côté vers les autres, dans lesquels nous nous reconnaissons et dont nous savons pertinemment que nous ne pouvons pas nous passer et une furieuse envie de nous distinguer d’eux, de ne pas leur ressembler, comme souvent l’adolescent en prend la résolution vis-à-vis de ses parents, alors même qu’il leur doit tout. Cette « insociable sociabilité » de l’homme, semble semple indépassable, au point, d’ailleurs, que chaque fois que l’on envisage le triomphe de l’un, on doit aussitôt envisager la défaite de l’autre. Quand c’est la communauté qui domine, elle a comme corrélat l’extinction, ou à tout le moins la mise entre parenthèses de l’individu. Ce dernier est comme « mis entre parenthèses » au profit d’une orientation communautaire, qui va réussir à faire passer l’intérêt général devant l’intérêt privé. Cette perspective culmine dans le cadre de la communauté politique, qui, à l’inverse d’autres communautés que nous pourrions qualifier d’infra-politiques, a déjà dépassé le cadre de la simple survie biologique, pour atteindre l’autarcie complète et par là envisager le « bien-vivre » et non pas seulement le « vivre ». De fait, l’autarcie est la condition du bonheur, fin ultime poursuivie par tout homme. Or ce bonheur ne peut être atteint dans une vie solitaire, l’individu ne peut, en ne comptant que sur lui-même y parvenir. Il a besoin des autres hommes et il ne peut s’accomplir que dans le cadre d’une communauté. C’est la raison pour laquelle Aristote affirme, dans le livre I de La politique que « l’homme est un animal politique », ou plus exactement un vivant de cité, qui traduit plus précisément la formule grecque « zoon politicon » (vivant de cité) . Sa fin se réalise dans la cité et la communauté politique se donne comme tâche l’accomplissement de chaque homme dans la vie heureuse en commun.
Mais cette orientation pourrait bien être utopique, parce que, tout simplement, chacun ne se représente le bonheur auquel il voudrait accéder, que comme la réalisation des ambitions personnelles, du souci de soi, dans un contexte où le collectif devient une toile de fond et ne constitue jamais l’horizon de notre action. Alors, des relations qui se fondent sur l’amitié et le choix réfléchi de vivre ensemble, comme le pensait Aristote, paraissent bien éloignées de la réalité. D’ailleurs, le régime démocratique, auquel on prête toutes sortes de vertus, par le fait qu’il institue l’égalité des droits et valorise la participation de tous au destin commun, dans un contexte de citoyenneté, pourrait bien séparer les hommes au lieu de les rassembler. Car au fond, ce qui va émerger, c’est plus la figure d’un individu, préoccupé par son bien-être, qu’un citoyen n’ayant comme souci que l’intérêt général. Ceci va conduire à une déliaison des hommes et à une atomisation du social et préfigure la société post-moderne dans laquelle nous vivons, où l’individualisme triomphe partout, et où, chacun d’entre nous devient « un individu pur, ne devant rien à la société, mais exigeant tout d’elle », comme le soutient Marcel Gauchet dans la condition historique.”

L’individualisme

“Que notre monde ait finit par basculer dans un hyper individualisme, à l’âge de la consommation de masse, cela ne fait aucun doute. La société contemporaine semble avoir accompli à marche forcée, une deuxième révolution individualiste après celle qui s’est opérée au 18ème siècle avec l’avènement de l’homme démocratique, semblant faire écho à la prophétie tocquevilienne : « la démocratie ramène chaque homme sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre coeur. »
Ce qui se produit sous nos yeux, à une vitesse prodigieuse, nous pourrions le nommer « procès de personnalisation », concept que nous empruntons à Gilles Lipovetsky, dans l’ère du vide, texte qu’il a précisément consacré à l’étude de l’individualisme contemporain :
Négativement, le procès de personnalisation renvoie à la fracture de la socialisation disciplinaire ; positivement, il correspond à l’agencement d’une société flexible fondée sur l’information et la stimulation des besoins, le sexe et la prise en compte des « facteurs humains », le culte du naturel, de la cordialité et de l’humour. Ainsi opère le procès de personnalisation, nouvelle façon pour la société de s’organiser et de s’orienter, nouvelle façon de gérer les comportements, non plus par la tyrannie des détails mais avec le moins de contrainte et le plus de choix privés possible, avec le moins d’austérité et le plus de désir possible, avec le moins de coercition et le plus de compréhension possible. [...] Nouvelles procédures inséparables de nouvelles finalités et légitimités sociales : valeurs hédonistes, respect des différences, culte de la libération personnelle, de la décontraction, de l’humour et de la sincérité, psychologisme, expression libre, qu’est-ce à dire sinon qu’une nouvelle signification de l’autonomie s’est mise en place laissant loin derrière elle l’idéal que se fixait l’âge démocratique autoritaire. Jusqu’à une date au fond récente, la logique de la vie politique, productive, morale, scolaire, asilaire consistait à immerger l’individu dans des règles uniformes, à extraire autant que possible les formes de préférences et d’expressions singulières, à noyer les particularités idiosyncrasiques dans une loi homogène et universelle, que ce soit la « volonté générale », les conventions sociales, l’impératif moral, les règlements fixes et standardisés, la soumission et l’abnégation exigées par le parti révolutionnaire : tout s’est passé comme si les valeurs individualistes n’avaient pu naître qu’aussitôt encadrées par des systèmes d’organisation et de sens s’attachant à en conjurer implacablement l’indétermination constitutive. C’est cet imaginaire rigoriste de la liberté qui disparaît, cédant la place à de nouvelles valeurs visant à permettre le libre
déploiement de la personnalité intime, à légitimer la jouissance, à reconnaître les demandes singulières, à moduler les institutions sur les aspirations des individus.
Ici on est à un tournant, car une mutation des valeurs individidualistes s’est opérée. Si on est au départ bien dans la logique libérale qui met en avant l’individu libre et les droits qui lui sont rattachés, mais d’abord au plan politique, économique et sur le plan du savoir, il est clair qu’aujourd’hui la liberté investit le terrain des moeurs et de la vie quotidienne. On pourrait dire que plus aucun secteur n’échappe à cette vague de fond, et cela dure déjà depuis quelques décennies. Le livre de Gilles Lipovetsky a été publié dans les années 80, mais il garde encore toute son actualité. « Vivre libre et sans contraintes » : tel pourrait être la valeur ultime des sociétés post-modernes. Post-moderne au sens où nous avons épuisé tous les possibles, que les idéaux révolutionnaires se sont effondrés, que plus rien ne fait scandale et que nous n’attendons plus rien de l’avenir. Cela conduit à des revendications de plus en plus marquées d’autonomie dans tous les secteurs de la société et à une volonté de mettre fin à une hiérarchie de plus en plus pesante et mal vécue. On en veut pout preuve, par exemple, l’incroyable chute de prestige de l’enseignant, du professeur, de l’instituteur, autrefois respecté pour le fait qu’il était le dépositaire d’un savoir qu’il avait comme mission sacrée de transmettre au jeunes générations qui buvaient ses paroles dans un silence respectueux, quasi religieux. Aujourd’hui le maître et tombé de son piédestal et son discours est ravalé au plan d’une simple opinion, comparable à toutes celles qui circulent dans les médias, qui le plus souvent devient inaudible, par la baisse de concentration des élèves et par le manque d’intérêt qu’elle suscite, dans une apathie généralisée. Tout est mis sur le même plan, l’indifférenciation s’est généralisée, ce qui fait que l’on ose plus critiquer, on ne veut plus entendre qu’il convient d’établir des hiérarchies entre les livres, les discours, les idées. J’ai pu constater tout à fait récemment, parlant de littérature, à quel point les élèves sont réticents à l’idée d’admettre qu’il y a des bons et des mauvais livres. Pour eux tout se vaut, rien ne peut se donner comme meilleur qu’autre chose. De fait, les enseignants sont eux-mêmes « repris » par les élèves, car il n’y a aucune raison qu’ils aient raison et eux tort.
On pourrait objecter à cette analyse que l’époque contemporaine a produit des sursauts révolutionnaires qui ont eu comme conséquence la formation de nouvelles solidarités, l’émergence d’un nouveau lien social. Mais paradoxalement on pourrait voir dans 68 non pas comme une forme de contestation qui aurait eu comme conséquence l’émergence d’une nouvelle société, plus juste et respectueuse des citoyens, mais, au-delà de l’effervescence joyeuse, de la décontraction apparente, une montée vers l’extrême individualisme, vers l’indifférenciation généralisée, d’ailleurs très rapidement récupérée et d’ailleurs encouragée par le pouvoir en place. Il n’y qu’à voir comment le président Giscard d’Estaing a habilement privé de voix l’opposition progressiste en légalisant l’interruption volontaire de grossesse par la fameuse loi Weil du 17 janvier 1975. Depuis les femmes peuvent en effet librement disposer de leur corps, encore un obstacle levé dans la conquête des libertés individuelles qui s’ajoute à la généralisation de la pilule dans les années 60. Cela va tout à fait dans le sens du slogan de 68 qui dit qu’il faut jouir sans entraves.
Mais le tsunami individualiste va encore plus loin dans la mesure où toutes les structures collectives se trouvent peu à peu vidées de leur signification, baisse massive de la syndicalisation, chute des vocations religieuses, disparition de la valeur travail, auquel se substituent la frénésie des loisirs, etc. Mais surtout, une nouvelle figure apparait dans la montée aux extrêmes de l’individu post-moderne, celle de Narcisse. En effet, s’il y a un désinvestissement de la sphère publique, la sphère privée, elle, est au centre de toutes les préoccupations, et fait écho à la désaffection du politique. Désormais, on se centre sur le moi, l’égo, non pas tant comme l’architecte de la volonté, mais comme source de plaisir, comme tout ce qui est susceptible de provoquer une jouissance. Vertige de la glisse, snowboard, rollers, skate, exposition se soi grâce à tout ce que ce les moyens modernes de communication permettent. Particulièrement la tendance actuelle qui consiste, par le biais d’internet à créer un blog pour se raconter inlassablement, ou n’avoir d’autre but qu’une certaine popularité liée non pas à la qualité du contenu du blog, mais au nombre de commentaires laissés par les internautes, qui ne sont rien d’autre que des plébiscites, provocant une satisfaction béate et un peu creuse, liée à sa propre appréciation par d’autres. En réalité tout cela ne fait que renvoyer à sa propre solitude, irrémédiable contrecoup du narcissisme et à l’incapacité de l’homme moderne à rencontrer l’autre sur un mode authentique et un effort de communication partagé. Il n’y a plus de dialogue, celui-là même dont Merleau-Ponty disait, dans la phénoménologie de la perception, qu’il était un véritable être à deux, capable de m’arracher des pensées dont je n’avais même pas idée avant que le dialogue ne débute.
Le roman actuel préfigure bien à cet égard, l’enfermement sur lui-même de l’homme contemporain, solipsisme irrémédiable qui nous conduit à contempler inlassablement notre propre image dans le miroir, une image vide de tout contenu qui ne fait que nous renvoyer une identité éclatée, presque schizophrénique. Le procès de personnalisation conduit à vider le moi de son contenu, à le perdre dans des détours multiples. Ce qui à terme à une indifférence vis à vis de soi-même. Dans son roman, la femme gauchère, Peter Handke raconte l’histoire d’une femme qui, sans raison, sans but, demande à son mari de la laisser seule avec son fils de 8 ans. Ceci ne peut être interprété comme une volonté affirmée de la femme de conquérir son indépendance en s’arrachant à la domination masculine, mais bien le résultat de l’irrémédiable séparation des consciences et du solipsisme propre à l’individu contemporain. La solitude est ici devenue un fait, une banalité, de même indice que les gestes quotidiens. Cela fait également écho à l’enfermement des personnages du peintre américain Edward Hopper, qui dans des paysages urbains sans âme, sont écrasés par le poids de leur solitude, avec un regard qui glisse à la surface des choses et qui indique qu’ils n’attendent plus rien, ni des autres (et pour cause…), ni d’eux-mêmes. Vivre serait ici prolonger indéfiniment le même présent triste, sans passé et sans avenir. Tel est le constat que nous pouvons faire de l’irrémédiable progression de l’individualisme contemporain, qui dévore tout sur son passage, les choses et les êtres, sans rien laisser en dehors de lui-même. Mais comment en sommes-nous arrivé là? Qu’est-ce qui a bien pu faire que le lien communautaire s’est complètement dissout pour engendrer « l’ère du vide »?”

 Les sources de l’individualisme: libéralisme et démocratie

On pourrait objecter à cette revue de l’individualisme contemporain, qu’aujourd’hui on assiste à l’émergence de nouvelles formes de communauté, qui s’incarnent dans les formes radicales que sont les communautarismes. D’ailleurs, l’analogie entre individualisme et communautarisme est frappante, et pourrait constituer une sorte de parallèle des plus intéressants. Le communautarisme pourrait être défini comme le repli sur soi d’un groupe d’hommes qui revendique une identité qui peut relever du domaine ethnique, religieux ou même sexuel.
On peut citer, par exemple, l’outing, qui consiste à révéler publiquement l’homosexualité de quelqu’un contre son gré, pour mettre fin à un double jeu dont il pourrait s’être rendu coupable et le ramener clairement dans sa « communauté ». Ce qui est frappant, c’est que le communautarisme, s’inscrit toujours contre la citoyenneté républicaine. La laïcité a pu faire par exemple l’objet, ces derniers temps, d’un certain nombre d’attaques communautaristes, avec l’affaire des foulards islamistes à l’école.
Mais il se pourrait bien que le communautarisme ne soit qu’un effet de l’individualisme, car comme l’a très bien montré Tocqueville, dans l’individualisme, il y a du communautaire, mais celui-ci ne précède pas l’individu, elle est construite par les individus eux-mêmes, à partir d’un critère autour duquel ils vont se retrouver. Comme le dit Marcel Gauchet dans La religion dans la démocratie, « les appartenances identitaires sont un instrument de dissociation par rapport à la société globale, le moyen de se créer une sphère où l’appartenance sociale est vécue de manière intensément personnelle, à l’intérieur de la sphère plus vaste de l’appartenance obligatoire. »
En fait, a bien des égards, l’analyse que fait Tocqueville dans De la démocratie en Amérique, nous permet déjà de saisir les raisons pour lesquelles nous en sommes là aujourd’hui. Tout d’abord, il prend soin de distinguer l’individualisme de l’égoïsme, pour montrer que l’origine de l’individualisme est dans le citoyen et non dans l’homme. C’est son origine démocratique qui nous interpelle.
L’égoïsme « est un amour passionné et exagéré de soi-même qui porte l’homme à ne rien rapporter qu’à lui seul et à se préférer à tout ». « L’individualisme, est un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après s’être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société elle-même. [...] L’égoïsme est un vice aussi ancien que le monde. Il n’appartient guère plus à une forme de société qu’à une autre. L’individualisme est d’origine démocratique, et il menace de se développer à mesure que les conditions s’égalisent. »
Donc on voit que l’individualisme s’incarne avant tout dans une pratique sociale, sur fond de démocratie. Un tel scénario n’aurait pas pu apparaître dans un autre contexte politique. En effet, on le sait, je l’avais évoqué dans mon exposé de l’année dernière, la démocratie peut avant tout être définie comme l’égalité des conditions et des droits, qui va produire un effet inattendu: l’individu poussé par la passion du bien-être privé va l’emporter sur le citoyen, préoccupé par l’intérêt général, qui va avoir comme conséquence d’émietter le social et de promouvoir l’individu au détriment de la communauté. Un glissement s’opère de la démocratie comme exercice politique, à l’individualisme comme idéologie centrée non sur l’organisation de la société mais sur l’individu et ses intérêts. De ce point de vue la liberté qu’acquiert l’individu va se muer en solitude, brisant par là les formes de solidarité et de communauté qui existaient sous l’ancien régime, avec une organisation où les classes sociales étaient dépendantes les unes des autres parce que strictement hiérarchisées. Avec l’égalisation des conditions tout cela disparait, il n’y a plus de relations hiérarchiques et le corps politique est atomisé. Chacun, jouissant d’une autonomie absolue ne dépend plus des autres et ne cherche plus à se positionner par rapport à eux. Même, précise Tocqueville, les liens familiaux sont rompus puisque « non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ».
Mais comment l’égalisation des conditions a-t-elle engendré l’individualisme ? La réponse ne fait pas de doute. Il y est parvenu parce qu’il a acquis suffisamment d’indépendance pour ne plus dépendre que de lui-même, ce qui était exclu sous l’ancien régime par le fait, qu’économiquement, les hommes dépendaient les uns des autres et souvent de la classe sociale supérieure. Mais le développement de l’économie de marché à partir du 17ème siècle, surtout en Angleterre, et ensuite dans toute l’Europe, a produit un changement profond des rapports de l’homme à la nature, aux autres et à lui-même. Le travail, comme le montre très bien John Locke, principal théoricien du libéralisme économique, est le fondement naturel de la propriété : je m’approprie par le travail ce qui était encore commun, indifférencié. Donc, en quelque sorte, le travail m’appartient, mais s’il m’appartient, c’est que je m’appartiens moi-même. L’homme est donc le « propriétaire de sa propre personne ».
Donc si nul n’a le droit de me déposséder du fruit de mon travail, c’est que j’ai atteint une certaine auto-suffisance et, à partir de là l’individualisme peut émerger. Nul ne dépend plus de la grande communauté et se suffit à lui-même. C’est pourquoi, chaque individu, se saisissant d’abord comme particulier cesse de se fondre dans le tout communautaire. D’une manière générale, la pensée libérale, par la place qu’elle accorde à la liberté individuelle, est à la source de l’individualisme contemporain. La reconnaissance des droits de l’individu, la possibilité qui lui est accordée de défendre ses intérêts et sa propriété. Liberté et propriété étant pensés d’une manière coextensive. Chez Locke la société civile nait afin de remédier aux inconvénients de l’état de nature et de préserver les intérêts civils, notamment la propriété. Ces intérêts civils excluent le soin des âmes, et la tolérance religieuse apparaît comme le signe de la sécularisation de la politique, l’ébauche d’un espace « privé » et individuel.”

Une possible réconciliation de l’individu et de la communauté?

“Si tant est que la chose soit possible, dans la mesure où c’est le premier qui, dépassant toute mesure, comme nous l’avons vu semble l’emporter aujourd’hui. Or il est tout à fait clair, que nous avons également besoin de solidarité, de lien social et d’amitié, de partager un même sentiment d’appartenance, de nous regrouper autour d’un certain nombre de valeurs essentielles, tout simplement pour ne pas crever de solitude. D’ailleurs, il est loin d’être sûr que le monde dans lequel nous vivons est celui dans lequel nous souhaiterions vivre. La crise que nous traversons actuellement est révélatrice de ce désir de nous extraire enfin de ce monde que nous avons bâti et qui ne semble pas être tout à fait à notre mesure.
III. L’individu ne saurait renoncer au lien social et à la communication
Cette intuition du fait que les liens communautaires sont constitutifs de notre humanité, peut être observée par l’ethnologue, qui étudie des peuples qui vivent à mille lieues des comportements individualistes que nous avons précédemment décrits et qui caractérisent la société occidentale. Ainsi, Claude Lévi-Strauss, dans Tristes Tropiques, décrit le comportement communautaire des nambikwara, tribu d’indiens très pauvres qui peuplent les forêts du Mato-Grosso, au Brésil.
Dans la savane obscure, les feux de campement brillent. Autour du foyer, seule protection devant le froid qui descend, derrière le frêle paravent de palmes et de branchages hâtivement planté dans le sol du côté d’où on redoute le vent ou la pluie ; auprès des hottes emplies des pauvres objets qui constituent toute une richesse terrestre ; couchés à même la terre qui s’étend alentour, hantée par d’autres bandes également hostiles et craintives, les époux, étroitement enlacés, se perçoivent comme étant l’un pour l’autre le soutien, le réconfort, l’unique secours contre les difficultés quotidiennes et la mélancolie rêveuse qui, de temps à autre, envahit l’âme nambikwara. Le visiteur qui, pour la première fois, campe dans la brousse avec les Indiens, se sent pris d’angoisse et de pitié devant le spectacle de cette humanité si totalement démunie ; écrasée, semble-t-il, contre le sol d’une terre hostile par quelque implacable cataclysme ; nue, grelottante auprès des feux vacillants. Il circule à tâtons parmi les broussailles, évitant de heurter une main, un torse, dont on devine les chauds reflets à la lueur des feux. Mais cette misère est animée de chuchotements et de rires. Les couples s’étreignent comme dans la nostalgie d’une unité perdue ; les caresses ne n’interrompent pas au passage de l’étranger. On devine chez tous une immense gentillesse, une profonde insouciance, une naïve et charmante satisfaction animale, et, rassemblant ces sentiments divers, quelque chose comme l’expression la plus émouvante et la plus véridique de la tendresse humaine. Cette description est bien entendu empreinte de nostalgie, et Lévi-Strauss pense sans doute que nous avons perdu ce lien primordial dans lequel se révèle toute la force de notre humanité. Mais nous pourrions également l’interpréter comme quelque chose que nous pouvons reconquérir, qui n’a jamais disparu mais simplement été mis en veille ou occulté par les travers les plus manifestes de l’individualisme contemporain. De toute façon, nous pouvons interpréter l’idée de communauté comme non pas simplement comme le fait qu’un grand nombre d’hommes poursuivent des buts communs, mais plutôt « qu’ils conçoivent leur identité – c’est-à-dire le sujet et non pas seulement l’objet de leurs sentiments et de leurs aspirations – comme étant définie dans une certaine mesure par la communauté dont ils sont membres. »8 Donc il y a dans le concept de communauté, toujours plus que simplement ce qui est commun aux membres d’une même société, il y a aussi ce que nous sommes en tant qu’hommes. Il ne s’agit pas poursuit Michaël Sandel, « d’un rapport que nous choisissons (comme dans uns association volontaire), mais d’un attachement que nous découvrons, non pas seulement un attribut, mais un élément constitutif de notre identité. » C’est sans doute cela qu’a perçu Lévi-Strauss chez les nambikwara, une profonde humanité qui stimule la notre, et qui fait que nous nous sentons d’un seul coup très proches de ces indiens du Mato-Grosso, par delà l’abîme culturel qui nous sépare.
Donc si l’individu moderne issu de l’homme démocratique s’est trouvé coupé de ses semblables et condamné au solipsisme, c’est qu’il a perdu contact avec la part d’humanité qui est en lui et qui pourtant parfois se révèle, intacte, quand deux consciences parviennent à communiquer. Car la communication n’est pas, comme le montre Merleau-Ponty, l’exception, mais la règle. En somme, l’homme est fait pour communiquer, le milieu qui est le sien est celui de l’intersubjectivité, qui construit un monde commun à tous les hommes. Même quand, comme cela arrive parfois, nous subissons le regard d’un inconnu, ce regard ne nous gène que « parce qu’il prend la place d’une communication possible. Le regard d’un chien sur moi ne me gêne guère. » Si cet inconnu ne dit pas un seul mot, « je peux croire qu’il vit dans un autre monde où mes actions et mes pensées ne sont pas dignes de figurer. Mais qu’il dise un mot, ou seulement qu’il ait un geste d’impatience, et déjà il cesse de me transcender : c’est donc là sa voix ce sont là ses pensées, voilà donc le domaine que je croyais inaccessible. » Quand chaque homme reste replié sur lui-même, et qu’il refuse de s’ouvrir à autrui, ceci a comme conséquence d’entretenir artificiellement une sorte de mystère ou de supériorité supposée qui n’est en fait qu’une illusion. Il suffit d’un mot ou d’un geste pour que chacun réintègre le monde de l’intersubjectivité et se retrouve ainsi dans son élément naturel. Chaque homme partage des conditions communes d’existence avec ses semblables et se constitue à travers cet être en commun.
Mieux encore, c’est dans l’expérience du dialogue que l’individu, qui n’a en réalité jamais cessé d’être sujet, retrouve le lien communautaire fondamental. En effet, « Dans l’expérience du dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pensée et la sienne ne font qu’un seul tissu, mes propos et ceux de mon interlocuteur sont appelés par l’état de la discussion, ils s’insèrent dans une opération commune dont aucun de nous n’est le créateur. Il y a là un être à deux, [...] nous sommes l’un pour l’autre collaborateur dans une réciprocité parfaite, nos perspectives glissent l’une dans l’autre, nous coexistons à travers un même monde. » On voit que cette expérience contredit l’idée d’un individu replié sur lui-même et condamné à une solitude irrémédiable, ici il y a un être à deux, c’est-à-dire un échange qui grandit chacun des deux interlocuteurs, sans pourtant qu’il y ait fusion. Chacun reste lui-même dans le territoire ou plutôt le tissu commun qui s’élabore, et dont les fils sont tissés à part égale. Il y a à la fois identité et différence. Nous pouvons dire que le lien communautaire, qui n’est rien d’autre que le monde commun que nous avons élaboré (mais qui, en réalité, nous tendait les bras), mais il ne conduit pas à une confusion de nos identités, ni non plus à un repli individualiste, mais à une individualisation que nous comprenons ici comme l’affirmation d’une autonomie, qui se nourrit de l’échange avec les autres.
« Dans le dialogue présent, poursuit Merleau-Ponty, je suis libéré de moi-même, les pensées d’autrui sont bien des pensées siennes, ce n’est pas moi qui les forme, bien que je les saisisse aussitôt nées ou que je les devance, et même, l’objection que me fait l’interlocuteur m’arrache des pensées que je ne savais pas posséder, de sorte que si je lui prête des pensées, il me fait penser en retour. » Je retiens le « libéré de moi-même », car il est très paradoxal, dans la mesure où autrui est habituellement considéré comme obstacle à ma liberté et non condition de ma libération. De quoi autrui me délivre-t-il dans le dialogue ? Eh bien précisément de mon narcissisme, de mon égotisme, bref de tout ce à quoi me conduit l’individualisme contemporain, et même de l’opinion infondée, vers laquelle il me pousse habituellement.
Débarrassé de mon égo, je suis enfin moi-même avec l’autre, au point que j’en viens à anticiper ses pensées alors même que c’est lui qui pense, et inversement. Par l’échange, je progresse, je me surprends moi-même, en formulant des pensées dont jamais je ne me serais cru capable.
Conclusion
Nous pouvons conclure en affirmant que l’opposition entre l’individu et la communauté est finalement très artificielle. L’individualisme fait certes des ravages, mais l’espoir n’est pas perdu, dans la mesure où il ne tient qu’à nous de reconquérir notre individualité, dans un contexte communautaire qui n’est rien d’autre que le fond de notre humanité. « Je suis homme et rien de ce qui est humain ne m’est étranger. » Térence (poète latin).”

v  L’autocratie désigne un pouvoir politique prétendant ne relever que de lui-même, ne tenant aucun compte des lois, ne reconnaissant aucune limite humaine à son autorité ni la suprématie d’une autre autorité sur la sienne propre. Il s’agit d’un pouvoir personnel absolu ( ex. le Tsar de Russie qui règne sur terre comme Dieu sur le ciel, sans tirer son pouvoir de Dieu ou d’une quelconque légitimité). C’est une dictature.

v  Le totalitarisme qualifie les systèmes politiques dans lesquels l’État a absorbé la société civile et ceux où l’idéologie de l’État est transfigurée en dogme imposé aux intellectuels et aux universités^].

L’État, relayé par le parti unique, exerce en ce sens un contrôle total sur la société, la culture, les sciences, la morale jusqu’aux individus mêmes auxquels il n’est reconnu aucune liberté propre d’expression ou de conscience.

L’expression totalitaire vient du fait qu’il ne s’agit pas seulement de contrôler l’activité des hommes, comme le ferait une dictature classique, mais aussi leurs pensées en leur imposant l’adhésion à une idéologie. À la contrainte physique s’ajoute celle du dogme.

Hannah Arendt qualifie les mouvements totalitaires de « sociétés secrètes au grand jour ».

 Ce qui caractérise l’Etat totalitaire ( nazisme et stalinisme), c’est :

- un mépris pour les lois « positives » (écrites) au nom d’une forme plus élevée de légitimité (L’hitlérisme  vise l’accomplissement de la loir  de la Nature, le stalinisme l’accomplissement de la loi de  l’Histoire)

- une destruction des fondements des structures sociales : la religion, la famille, la culture … pour briser l’identité sociale et créer une société de masse. Du coup, « les mouvements totalitaires sont possibles partout où se trouvent des masses qui, pour une raison ou pour une autre, se sont découvert un appétit d’organisation politique. » Et cela parce que ces hommes  déracinés, sans identité sont seuls et donc prêts à se fondre dans n’importe quelle organisation  pour éteindre leur « identité de façon permanente » en allant se fondre dans un groupe structuré. C’est le « cerceau de fer »

- un parti unique

- une manipulation idéologique, par « la logique d’une idée » : la promesse d’un « paradis » (la fin de l’histoire ou la pureté de la race par exemple) et promotion d’un homme nouveau.

- la masse contre un ennemi objectif. Celui-ci est autant extérieur qu’intérieur. Les sociétés totalitaires créent un mouvement perpétuel et paranoïaque de surveillance, de délation et de retournement (polices, unités spéciales se multiplient et se concurrencent). La promotion de cet homme nouveau implique l’élimination de touts les ennemis supposés de la loi.

- un chef charismatique ( même si pour Hannah Arendt , c’est moins déterminant que l’emprise policière.

- la bureaucratie

- une langue : LTI (Lingua Tertii Imperi, langue du troisième Reich nazi ou la « sovlangue » soviétique dont s’est inspiré G. Orwell  dans 1984, pour sa Novlangue. La novlangue a été imposée par Big Brother aux citoyens d’Océania, la dictature imaginaire pour  remplacer l’ancienne langue dite « ancilangue » (liée aux anciennes mentalités) et elle doit refléter l’idéologie officielle d’Océania, l’angsoc (socialisme anglais) et  empêcher de dire ou de penser certaines choses. La novlangue oblige à décrire le monde et donc à penser en termes très pauvres, très standardisés, donc très contrôlés. La langue perd tous ses synonymes, toutes ses nuances, toutes ses complications. Elle se réduit de plus en plus à des expressions standard ou à des néologismes formés, par exemple, de la combinaison de plusieurs mots « compactés ». Ainsi «bonpenser» désigne globalement l’orthodoxie idéologique, l’attitude de soumission et de croyance que l’on attend de tout citoyen. Parallèlement, l’orthographe est hyper simplifiée : plus besoin de nombreux temps des verbes, de pluriels compliqués, de règles d’accord sophistiquées…