La perfectibilité (Rousseau)

                                                                            

Comment distinguer l’homme de l’animal?
« Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu, au lieu qu’un animal est, au bout de quelques mois, ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille ans. Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile? N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n’a rien acquis et qui n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l’homme, reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents, tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même? Il serait triste pour nous d’être forcés de convenir que cette faculté distinctive, et presque illimitée, est la source de tous les malheurs de l’homme; que c’est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents; que c’est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même, et de la Nature. [...]
L’homme sauvage, livré par la nature au seul instinct, ou plutôt dédommagé de celui qui lui manque peut-être par des facultés capables d’y suppléer d’abord, et de l’élever ensuite fort au-dessus de celle-là, commencera donc par les fonctions purement animales: apercevoir et sentir sera son premier état, qui lui sera commun avec tous les animaux. Vouloir et ne pas vouloir, désirer et craindre, seront les premières et presque les seules opérations de son âme, jusqu’à ce que de nouvelles circonstances y causent de nouveaux développements ».
Jean-Jacques Rousseau, (1754), I » partie,

Éd. Hatier, col. Classiques Hatier de la philosophie, 1999, pp. 35-36.

Les inégalités sont-elles naturelles ? (texte de Rousseau)

Rousseau
 Les inégalités « naturelles » sont minimes. Mais elles sont amplifiées considérablement par les différences sociales. Un Etat juste  doit garantir l’égalité morale des sujets devant une loi qui devrait être aussi peu arbitraire ou capricieuse que les lois naturelles.

 « En effet, il est aisé de voir qu’entre les différences qui distinguent les hommes, plusieurs passent pour naturelles qui sont uniquement l’ouvrage de l’habitude et des divers genres de vie que les hommes adoptent dans la société. Ainsi, un tempérament robuste ou délicat, la force ou la faiblesse qui en dépendent, viennent souvent plus de la manière dure ou efféminée dont on a été élevé, que de la constitution primitive des corps. Il en est de même des forces de l’esprit, et non seulement l’éducation met de la différence entre les esprits cultivés et ceux qui ne le sont pas, mais elle augmente celle qui se trouve entre les premiers à proportion de la culture ; car qu’un géant et un nain marchent sur la même route, chaque pas qu’ils feront l’un et l’autre donnera un nouvel avantage au géant. Or, si l’on compare la diversité prodigieuse d’éducations et de genres de vie qui règne dans les différents ordres de l’état civil avec la simplicité et l’uniformité de la vie animale et sauvage, où tous se nourrissent des mêmes aliments, vivent de la même manière, et font exactement les mêmes choses, on comprendra combien la différence d’homme à homme doit être moindre dans l’état de nature que dans celui de société, et combien l’inégalité naturelle doit augmenter dans l’espèce humaine par l’inégalité d’institution. »
Rousseau, Discours sur l’ origine et les fondements  de inégalité parmi les hommes, 1° partie

La loi est la condition de la liberté (Montesquieu et Rousseau)

montesquieu
 Les hommes confondent en général la liberté et  l’absence de contraintes.  Pourtant,  comme l’ffirme ici Montesquieu, la liberté n’est en aucun cas le  pouvoir, pour chacun, de faire tout ce qu’il veut.

 Chapitre II Diverses significations données au mot de liberté
  Il n’y a point de mot qui ait reçu plus de différentes significations,  et qui ait frappé les esprits de tant de manières, que celui de liberté. Les uns l’ont pris pour la facilité de déposer celui à qui ils avaient donné un pouvoir tyrannique ; les autres, pour la faculté d’élire celui à qui ils devaient obéir ; d’autres, pour le droit d’être armés, et de pouvoir exercer la violence ; ceux-ci pour le privilège de n’être gouvernés que par un homme de leur nation, ou par leurs propres lois. Certain peuple a longtemps pris la liberté pour l’usage de porter une longue barbe. Ceux-ci ont attaché ce nom à une forme de gouvernement, et en ont exclu les autres. Ceux qui avaient goûté du gouvernement républicain l’ont mise dans ce gouvernement ; ceux qui avaient joui du gouvernement monarchique l’ont placée dans la monarchie. Enfin chacun a appelé liberté le gouvernement qui était conforme à ses coutumes ou à ses inclinations ; et comme dans une république on n’a pas toujours devant les yeux, et d’une manière si présente, les instruments des maux dont on se plaint ; et que même les lois paraissent y parler plus, et les exécuteurs de la loi y parler moins ; on la place ordinairement dans les républiques, et on l’a exclue des monarchies. Enfin, comme dans les démocraties le peuple paraît à peu près faire ce qu’il veut, on a mis la liberté dans ces sortes de gouvernements ; et on a confondu le pouvoir du peuple avec la liberté du peuple.

 Chapitre III Ce que c’est que la liberté
Il est vrai que dans les démocraties le peuple paraît faire ce qu’il veut ; mais la liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut. Dans un Etat, c’est-à-dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu’à vouloir faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être pas contraint de faire ce que l’on ne doit pas vouloir.
Il faut se mettre dans l’esprit ce que c’est que l’indépendance, et ce que c’est que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent ; et si un citoyen pouvait faire ce qu’elles défendent, il n’aurait plus de liberté, parce que les autres auraient tout de même ce pouvoir. »
Montesquieu
L’Esprit des Lois (1748) Livre X1, chapitres  2 et 3 
Pp 394-395Bibliothèque de la Pléiade 1970
(Ou  Tome 1, pp 291-292 en GF )
Je réserve le choix de la référence en fonction des autres textes à venir, que choisiront les collaborateurs.

ROUSSEAU

Dans l’état de nature, selon Rousseau, les hommes étaient libres. Ils ne dépendaient de personne,  mais ils étaient soumis à la loi de la nature .  On aurait  donc tort d’en conclure pour autant  que la liberté  peut se passer de règles.

« On a beau vouloir confondre l’indépendance et la liberté, ces deux choses sont si différentes que même elles s’excluent mutuellement…Quand chacun fait ce qu’il lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît à d’autres, et cela ne s’appelle pas un état libre. La liberté consiste moins à faire sa volonté qu’à n’être pas soumis à celle d’autrui ; elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d’autrui à la nôtre. Quiconque est maître ne peut être libre, et régner, c’est obéir[…]
 Il n’y a donc point de liberté sans Lois, ni où quelqu’un est au dessus des Lois : dans l’état même de nature, l’homme n’est libre qu’à la faveur de la loi naturelle qui commande à tous.
   Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux Lois, mais il n’obéit qu’aux Lois, et c’est pas la force des lois qu’il n’obéit pas aux hommes. Toutes les barrières qu’on donne dans les Républiques au pouvoir des Magistrats ne sont établies que pour garantir de leurs atteintes l’enceinte sacrée des Lois : ils en sont les Ministres, non les arbitres ; ils doivent les garder, non les enfreindre. Un peuple est libre, quelque forme qu’ait son Gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point l’homme, mais l’organe de la Loi. En un mot, la liberté suit toujours le sort des Lois, elle règne ou périt avec elles ; je ne sache rien de plus certain.»
Rousseau
Lettres écrites sur la montagne (1764) Huitième Lettre, in Œuvres complètes, vol III, Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1964
 

Bénéfices du contrat social (texte de Rousseau)

Rousseau
Ce que l’homme perd par le « contrat social », il le regagne , mais sous une autre forme:

 « Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en subsitutant dans sa conduite la justice à l’instinct, en donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C’est alors seulement que la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque-là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison avant d’écouter ses penchants. Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’ennoblissent, son âme tout entière s’élève à tel point que si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant  heureux qui l’en arracha pour jamais, et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.
Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer. Ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre ; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté -naturelle qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, de la liberté civile qui est limitée par la volonté générale, et la possession qui n’est que l’effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété qui ne peut être fondée que sur un titre positif’ (1.
On pourrait sur ce qui précède ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale, qui seule rend l’homme vraiment maître de lui; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. Mais je n’en ai déjà que trop dit sur cet article, et le sens philosophique du mot liberté n’est pas ici de mon sujet »

 Rousseau, Du contrat social  I,  Chap 8
1. C’est-à-dire résultant d’une décision de l’autorité politique, ici le peuple souverain. Positif ne s’oppose pas à négatif mais à naturel. Cff droit naturel par opposition au droit positif. c’est-à-dire posé par le législateur.

Le « droit du plus fort » (texte de Rousseau)

le loup et l’agneau

Le  « droit du plus fort » est  une expression contradictoire, selon Rousseau

« Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort; droit pris ironiquement en apparence, et rée eurent établi en principe : mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté, c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir?
Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? S’il faut obéir par la force on n’a pas besoin d’obéir par devoir, et si l’on n’est plus forcé d’obéir on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force; il ne signifie ici rien du tout.
Rousseau  Du contrat social  L I, Chapitre 3

Du contrat social de Rousseau (concepts clés)

Rousseau
La République

Selon un usage ancien, le terme de République désignait l’État, quelle que soit la forme du gouvernement. C’est ainsi que Bodin intitule Les six Livres de la République, un exposé de la souveraineté absolue et indivisible du roi, responsable devant Dieu seul et non devant ses sujets. Cette souveraineté est dérivée de la puissance du père de famille, thèse attaquée dans le Contrat social, chapitre II, Livre I (ci-dessus, p. 10). Chez Rousseau est République tout État de droit. « Tout gouvernement légitime est républicain’ », et il rappelle en note qu’il n’oppose pas république à monarchie mais à despotisme. Qu’une monarchie puisse être une République, c’est ce que notre histoire nationale nous rend difficile à comprendre. On peut rappeler, cependant, qu’en 1789 personne ne songeait à abolir la monarchie, pas même Roselière. C’est que les futurs républicains voyaient dans le roi un fonctionnaire, un serviteur de l’État et non un Souverain. Tout cela devient clair si l’on a le vocabulaire de Rousseau bien présent à l’esprit.
La souveraineté

Le concept de souveraineté avait été formulé explicitement par Bodin au XVI’ siècle. La pratique en était bien antérieure et se trouve plus qu’esquissée dans les sociétés antiques. Le terme latin d’imperium, après avoir désigné le pouvoir du général en chef, a pris le sens de souveraineté par la réunion en une seule main des pouvoirs militaire, civil et religieux. Vocabulaire d’où les modernes ont dérivé les mots d’empire et d’empereur. Pour les modernes, le terme de souveraineté évoque facilement une royauté absolue comme celle de Louis XIV. Ce qui ne signifie pas qu’un tel souverain ne rencontre ni obstacles ni contradiction, mais qu’aucun contre-pouvoir n’est reconnu comme légitime.
La souveraineté selon Bodin est perpétuelle et absolue. Perpétuelle, ainsi « en France le roi ne meurt jamais », répète-t-on. Sitôt qu’un roi expire, il est remplacé, à l’instant, par celui que désigne l’ordre de succession, connu d’avance, le successeur fût-il un enfant en bas âge. Derrière cette fiction se dessine une réalité : la continuité du service public, principe que la République a conservé. Absolue, parce qu’elle consiste à faire la loi. Il faut, dit Bodin, « que ceux-là qui sont souverains… puissent donner loi aux sujets ». Mais si le pouvoir souverain est absolu parce que législatif, il n’en est pas moins borné. Ce point est difficile à comprendre, c’est ce qui fait l’importance dans le Contrat social du chapitre IV, Livre Il. Ce chapitre pose « les bornes du pouvoir souverain ». Or le terme de « bornes » est susceptible d’ambiguïté : un pouvoir peut être borné par des obstacles extérieurs. Des institutions peuvent produire un équilibre des pouvoirs. Ainsi, l’existence de deux assemblées législatives (Lords et Communes en Angleterre, Sénat et Chambre des Députés en France) correspond au souci de limiter, l’un par l’autre, des pouvoirs analogues, mais désignés par des voies différentes et représentant des aspects différents de la nation. De tels dispositifs se retrouvent dans beaucoup d’États dans lesquels nous reconnaissons des « démocraties » que Rousseau aurait appelées « républiques ».
Or ce n’est pas de cela qu’il s’agit ici. C’est par sa propre nature que le pouvoir souverain est borné. Absolu dans sa sphère propre, le pouvoir souverain ne peut rien s’il sort de cette sphère. Et cela pour les mêmes raisons qui font que la volonté générale est toujours droite. Rousseau n’entend pas par là une infaillibilité qui transférerait aux peuples le droit divin des rois. La volonté populaire peut se tromper, mais alors ou bien elle est mal informée, ou bien elle subit des pressions et des influences qui lui ôtent la généralité. Que le peuple puisse être mal informé, Rousseau ne l’a jamais nié. Il est ce « Législateur en corps [qui] est impossible à corrompre, mais facile à tromper’ ». Mais si le peuple ne voit pas toujours le bien, il le veut toujours car tout être veut son propre bien. Si le peuple est divisé, c’est que plusieurs peuples sont superposés dans une nation. Les mots de « société sans classes » n’appartiennent pas au vocabulaire de Rousseau, mais sa notion de peuple y fait penser. C’est pourquoi il souhaite de fort petits États où tous aient les mêmes conditions de vie et les mêmes intérêts. L’homogénéité est alors, croit-il, obtenue sans contrainte, par un accord spontané, et s’il refuse les grands États, c’est parce qu’il voit bien qu’une telle unité y est impossible.
Le Souverain et le gouvernement

L’important est donc de distinguer le Souverain et le gouvernement et tout ce qui se rattache à l’un ou l’autre de ces termes. La fonction du Souverain est de légiférer, mais comme la loi est l’expression de la volonté générale, le Souverain ne peut pas être un individu, ni un groupe restreint comme le Sénat de Venise, mais le peuple tout entier. Ainsi la Constitution de 1791 pouvait dire : « La souveraineté appartient à la Nation [...] aucun individu ne peut s’en attribuer l’exercice [...] Le gouvernement est monarchique. »
La volonté générale

Ce concept a pu quelquefois paraître énigmatique : cette volonté est générale mais elle se produit dans les individus, elle est indestructible mais peut être rendue muette, elle est toujours droite mais peut être
trompée. Pour y voir plus clair, il faut d’abord écarter les fausses notions de cette volonté, induites par des associations verbales confuses. La volonté générale n’est pas un mouvement d’opinion populaire, ni un consensus diffus ou un amas de préjugés dominants.
Elle peut se définir par son objet qui est l’intérêt commun et par sa source qui est le peuple, mais surtout par sa formulation qui est la loi. En effet, la matière dont s’occupe la volonté générale est d’ordre commun : il en résulte immédiatement que sa formulation est abstraite (le chapitre VI du Livre II est capital à cet égard).
Tout être veut son propre bien ; c’est en quoi la volonté générale est toujours droite ! « De lui-même le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours’. »
Ce qui peut altérer gravement la volonté générale, ce n’est pas le fait qu’elle se produise en des particuliers (elle ne peut se produire ailleurs), c’est qu’elle porte sur des objets particuliers. Elle est la volonté qui se produit en l’individu lorsqu’il porte son esprit vers un objet général. Alors chacun statue sur tous (lui compris). Chacun n’impose aux autres que les charges qu’il est prêt à supporter pour lui-même, ce qu’il ne peut vouloir que si ces charges conditionnent quelque bien évident. Mais tout cela doit rester abstrait pour que chacun ignore au moment de se prononcer si en l’occurrence – concrètement – il ressentira plus les inconvénients ou les avantages de la loi. Alors les principes sont énoncés selon la simple raison commune. Cependant, Rousseau distingue deux moments dans l’oeuvre législative. Ce qui a pour conséquence que le terme de législateur a deux acceptions, distinctes chez lui.

Arbitraire et absolu

Ainsi se résout la question posée déjà par les juristes de la royauté le prince est-il au-dessus des lois ? Question irrémédiablement embrouillée pour qui confond prince et souverain, et parfaitement claire dès lors qu’on les distingue. Si l’on appelle prince le chef de l’exécutif, « le premier fonctionnaire public », alors, celui-ci chargé d’appliquer les lois n’est pas au-dessus d’elles, pas plus que n’importe quel agent de l’autorité publique. Mais dans la doctrine de la royauté absolue, le roi est souverain, c’est-à-dire (selon la formule de Bodin) qu’il donne loi. Il est donc au-dessus des lois car il n’est pas seulement leur garant, mais leur auteur. C’est cette notion de la souveraineté que Rousseau transfère au peuple. N’est-ce pas le principe d’un absolutisme républicain ?
C’est ici qu’interviennent ces bornes internes que décrit le chapitre IV du Livre Il. Et d’abord la souveraineté du peuple, si elle est absolue, n’est pas pour autant arbitraire. L’arbitraire s’introduit lorsqu’il faut décider sur des cas et que celui à qui appartient la décision suit un intérêt singulier, une sympathie, une haine, et même la pitié’. Par ce qui pré cède, on comprend facilement que l’arbitraire n’est pas possible si le souverain reste dans son domaine propre. L’arbitraire ne peut venir que de l’exécutif (le prince, le gouvernement), ce qui pose un tout autre problème : comment exercer un contrôle sur le gouvernement, comment permettre un recours contre ses actes sans cependant le paralyser ? Toutes les démocraties modernes ont rencontré ce problème et lui ont à peu près trouvé des solutions. La distinction même entre l’exécutif et le législatif est une garantie contre l’arbitraire : le souverain qui « donne loi » ne peut décider du sort des individus ; le gouvernement qui gère les situations concrètes est tenu par la loi.

 (Notice rédigée par F. Khodoss)

Texte de Rousseau les passions à l’origine du langage

©RousseauContrairement à l’idée reçue selon laquelle le langage aurait son origine dans les besoins primaires de l’homme, dont il permettrait la satisfaction en commun, Rousseau soutient qu’il procède de l’affectivité qui accompagne et enveloppe les premiers rudiments de vie sociale. Ce n’est pas la relation à la nature, mais la relation aux autres qui prescrit l’usage de la parole.

« On ne commença pas par raisonner mais par sentir. On prétend que les hommes inventèrent la parole pour exprimer leurs besoins ; cette opinion me paraît insoutenable. L’effet naturel du besoin fut d’écarter les hommes et non de les rapprocher. Il le fallait ainsi pour que l’espèce vînt à s’étendre et que la terre se peuplât promptement, sans quoi le genre humain se fût entassé dans un coin du monde, et tout le reste fût demeuré désert.

De cela seul il suit que l’origine des langues n’est point due aux premiers besoins des hommes ; il serait absurde que de la cause qui les écarte vînt le moyen qui les unit. D’où peut donc venir cette origine ? Des besoins moraux, des passions. Toutes les passions rapprochent les hommes que la nécessité de chercher à vivre force à se fuir. Ce n’est ni la faim ni la soif mais l’amour, la haine, la pitié, la colère qui leur ont arraché les premières voix. Les fruits ne se dérobent point à nos mains, on peut s’en nourrir sans parler, on poursuit en silence la proie dont on veut se repaître ; mais pour émouvoir un jeune c?ur, pour repousser un agresseur injuste, la nature dicte des accents, des cris, des plaintes : voilà les anciens mots inventés, et voilà pourquoi les premières langues furent chantantes et passionnées avant d’être simples et méthodiques. »

Rousseau, Essai sur l’origine des langues [1781], chapitre 2, « Profil », Hatier, 1983, p. 51

L’origine du langage Rousseau

enluminure coupleLa difficulté est de comprendre comment le hommes ont rassemblé des réalités distinctes sous un nom commun:

« Chaque objet reçut d’abord un nom particulier, sans égard aux genres, et aux espèces, que ces premiers instituteurs n’étaient pas en état de distinguer; et tous les individus se présentèrent isolés à leur esprit, comme ils le sont dans le tableau de la nature.
[...] les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots, et l’entendement ne les saisit que par des propositions. C’est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va_ saris hésiter d’une noix à l’autre, pense-t-on qu’il ait l’idée générale de cette sorte de- fruit, et qu’il compare son archétype à ces deux individus? Non sans doute; mais la vue de l’une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu’il a reçues de l’autre, et ses yeux, modifiés d’une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu’il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée: sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours. Si donc les premiers inventeurs n’ont pu donner des noms qu’aux idées qu’ils avaient déjà, il s’ensuit que les premiers substantifs n’ont pu jamais être que des noms propres ».
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754), Hatier, colt. «Les classiques de la philosophie», 1999, p. 43-44.

La démonstration: intuition et déduction (texte de Descartes)

descartes« Nous allons énumérer ici tous les actes de notre entendement par lesquels nous pouvons parvenir à la connaissance des choses sans aucune crainte d’erreur; il n’y en a que deux: l’intuition et la déduction.
Par intuition j’entends, non pas le témoignage changeant des sens ou
le jugement trompeur d’une imagination qui compose mal son objet, mais la conception d’un esprit pur et attentif, conception si facile, si distincte qu’aucun doute ne reste sur ce que nous comprenons; ou, ce qui est la même chose, la conception ferme d’un esprit pur et attentif qui naît de la seule lumière de la raison et qui, étant plus simple, est par suite plus pure que la
10 déduction même, qui pourtant elle aussi ne peut être mal faite par l’homme [...]. Ainsi, chacun peut voir par intuition qu’il existe, qu’il pense, que le triangle est défini par trois lignes seulement, la sphère par une seule surface, et des choses de ce genre, qui sont bien plus nombreuses que ne le pourraient croire la plupart des hommes, parce qu’ils dédaignent de tourner leur esprit vers des choses si faciles [...].
On a déjà pu se demander pourquoi, outre l’intuition, nous avons ajouté un autre mode de connaissance qui se fait par déduction, opération par laquelle nous entendons tout ce qui se conclut nécessairement d’autres choses déjà connues avec certitude, bien qu’elles ne soient pas elles-mêmes évidentes, pourvu seulement qu’elles soient déduites à partir de principes vrais et connus par un mouvement continu et ininterrompu de la pensée qui a une intuition claire de chaque chose. C’est ainsi que nous savons que le dernier anneau d’une longue chaîne est relié au premier, même si nous n’embrassons pas d’un seul et même coup d’oeil tous les intermédiaires dont dépend ce lien, pourvu que nous ayons parcouru ceux-ci successivement et que nous nous souvenions que du premier au dernier chacun tient à ceux qui lui sont proches. Nous distinguons donc ici l’intuition de la déduction certaine en ce qu’on conçoit en celle-ci un mouvement ou une certaine succession, tandis que dans celle-là, il n’en est pas de même; et qu’en outre pour la déduction une évidence actuelle n’est pas nécessaire comme pour l’intuition, mais plutôt qu’elle reçoit en un sens sa certitude de la mémoire. D’où il résulte qu’au sujet des propositions, qui sont la conséquence immédiate des premiers principes, on peut dire, suivant la manière différente de les considérer, qu’on les connaît tantôt par intuition, tantôt par déduction; mais les premiers principes eux-mêmes ne peuvent être connus que par intuition; et au contraire les conséquences éloignées ne peuvent l’être que par déduction ».
René Descartes, Règles pour la direction de l’esprit (1628), règle III,

dans Oeuvres et Lettres, Gallimard, colt. «Bibliothèque de la Pléiade», 1953, p. 43-45

L’illusion cesse où commence la jouissance (Texte de Rousseau)

MunchRousseau :  « Malheur à qui n’a plus rien à désirer »
 Julie, dans la Nouvelle Héloïse, doit   renoncer à épouser celui qu’elle aime. Mais elle se console, car  le vrai bonheur, comme elle l’explique ici,  est dans le rêve que suscite le désir, non dans la jouissance.

« Tant qu’on désire on peut se passer d’être heureux; on s’attend à le devenir: si le bonheur ne vient point, l’espoir se prolonge, et le charme de l’illusion dure autant que la passion qui le cause. Ainsi cet état se suffit à lui-même, et l’inquiétude qu’il donne est une sorte de jouissance qui supplée à la réalité, qui vaut mieux peut-être. Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède. On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux. En effet, l’homme, avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et, pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l’objet même; rien n’embellit plus cet objet aux yeux du possesseur; on ne se figure point ce qu’on voit; l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède, l’illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité, et tel est le néant des choses humaines, qu’hoirs l’Être existant par lui-même il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas ».
Jean-Jacques Rousseau,La Nouvelle Héloïse (1761), partie VI, Éd.. Flammarion,  1967, pp.. 527-528.

 Image:  Edvard Munch