1. Quelle égalité ?

Pour Alexis de Tocqueville, auteur notamment de De la démocratie en Amérique (1835-1840), la démocratie ne désigne pas seulement un régime politique mais, plus profondément, un état de la société dans lequel ses membres se considèrent d’égale condition. Mais sur quel(s) critère(s) fonder cette égalité ? Trois grandes approches dominent, se distinguant notamment par leur conception de la liberté.

L’approche la moins exigeante est celle de l’égalité des droits. Il s’agit ici simplement de veiller à ce que les règles soient les mêmes pour tous, et donc à exclure toute forme de privilèges propres aux sociétés d’ordres ou de castes. C’est elle que proclame la Déclaration universelle des droits de l’homme du 26 août 1789 et la seule que reconnaissent les libertariens* les plus ardents, comme l’économiste Friedrich Hayek ou le philosophe Robert Nozick. Si le premier considère la justice sociale comme un « vocable vide de sens », il tient malgré tout le marché comme la seule instance impartiale capable de garantir que chacun est récompensé suivant ses mérites. Dans cette perspective, les inégalités peuvent être justes si elles découlent de procédures qui le sont.

Ceux qui prônent l’égalité des chances mettent eux aussi l’accent sur le respect des procédures. Ils n’excluent cependant pas des inégalités de traitement, au moins temporaires, pour corriger des handicaps individuels ou collectifs. Tel est le socle par exemple des politiques dites de « discrimination positive » mises en oeuvre en Inde, aux Etats-Unis ou en Afrique du Sud pour corriger les effets toujours sensibles d’oppressions du passé. Cette conception de la justice repose également sur une vision compétitive de la société s’accommodant de fortes inégalités de situations.

Seuls les défenseurs de l’égalité des positions considèrent que la justice sociale doit se mesurer à l’aune des positions atteintes et non initiales. Des sociologues ont ainsi pointé1 la confusion entourant la définition du mérite, entre talents « naturels » et efforts personnels, et l’impossibilité de l’isoler d’autres facteurs de réussite arbitraires (héritages économiques ou culturels, environnement institutionnel, chance, etc.). Plus encore, ils avancent qu’une méritocratie** n’est pas seulement impossible mais qu’elle est aussi indésirable. Elle impose en effet à tous une certaine conception de la réussite à l’exclusion d’autres et favorise les « maladies de l’excellence » (stress, burn-out ou dépression). Concédant au mérite un rôle d’aiguillon, Marie Duru-Bellat plaide néanmoins pour que l’on reconnaisse ses multiples dimensions et le fait que « le mérite n’est rien d’autre que ce que la société choisit de rémunérer pour orienter les actions de ses membres ».

2. La justice comme équité

Faut-il alors abandonner l’idée de poser certains principes de portée universelle ? Non, selon John Rawls, qui a développé à partir de la fin des années 1950 une théorie de la « justice comme équité » (Théorie de la justice, Le Seuil, 1997). Il entend en particulier dépasser les approches utilitaristes***, qui considèrent qu’une société juste est celle dont les institutions optimisent la somme des satisfactions individuelles, quitte à sacrifier les libertés de quelques-uns.

Dans la lignée de Kant et de Rousseau, Rawls défend au contraire une approche contractualiste****. Pour déterminer les principes acceptables par tous, il propose de partir d’une situation fictive, la « position originelle », où chacun serait placé derrière un voile d’ignorance, l’empêchant de connaître non seulement sa place dans la société mais également ses capacités naturelles, son caractère psychologique et sa propre conception du bien ou son projet de vie.

Dans une telle situation, chacun privilégierait nécessairement deux principes à tout autre : le « principe de liberté » suivant lequel « chaque personne a un droit égal à un schème pleinement adéquat de libertés de base égales pour tous, qui soit compatible avec un même schème de liberté pour tous ; et dans ce schème, la juste valeur des libertés politiques égales, et celle-là seulement, doit être garantie » et un « principe de différence » qui pose que « les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions : elles doivent être liées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, dans des conditions équitables des chances, et elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société ».

Ces principes sont eux-mêmes organisés suivant un ordre de priorité absolue où le critère suivant n’est examiné que si le précédent est satisfait. Le respect des libertés de base vient ainsi avant l’égalité des chances, laquelle est elle-même devant le fait que toute inégalité de position ne peut se justifier que si elle profite à tous, et en particulier aux plus défavorisés. Le concept de justice ainsi défini, s’appliquant à la structure de base de la société, constitue le socle indispensable de toute démocratie – que Rawls prend aussi soin de distinguer de la méritocratie -, sans empêcher le déploiement en leur sein de conceptions particulières de la justice ou du bien.

Au début des années 1980, le juriste Ronald Dworkin va développer une approche de l’union sociale distincte de celle de Rawls. La justice y réside dans le fait de réduire au maximum l’arbitraire, entendu comme tout ce qui ne relève pas de choix individuels. Pour en esquisser les institutions, il imagine deux dispositifs théoriques. Le premier est une vente aux enchères fictive, où seraient proposées toutes les ressources désirables de l’existence et où chaque participant disposerait du même pouvoir d’achat. A la fin, chacun doit préférer son propre panier à ceux de tous les autres, ce que l’auteur qualifie de « test de l’envie ». De même, pour compenser l’inégale répartition des handicaps naturels, Dworkin imagine un système d’assurances fictifs dont les paramètres seraient fixés en demandant aux individus combien ils seraient prêts à payer pour être couverts contre le risque d’être affectés par ces derniers. Dans cette conception compensatrice de la justice, les inégalités résultantes seraient toutes justes, dans la mesure où elles ne résulteraient que d’arbitrages individuels, entre travail et loisirs, ou de prise de risque, par exemple, et non des circonstances.

3. Une égale capacité à choisir notre destin

Le travail de l’économiste Amartya Sen est un des prolongements majeurs de la théorie rawlsienne. Selon lui, la justice réside d’abord dans la résorption des « injustices intolérables », comme l’esclavage, et dans l’égalisation des « capabilités », soit l’accès à un ensemble d’états et d’aptitudes (santé, éducation, logements… qui permettent de réaliser son projet de vie. Il s’agit ainsi d’aller au-delà des libertés formelles pour se préoccuper des libertés réelles.

Bien que Rawls ou Sen se disent attentifs à la pluralité des valeurs, les auteurs regroupés sous l’étiquette de « communautariens » dénoncent l’individualisme sous-jacent à ces théories libérales. Ils font valoir que nous sommes chacun déjà inscrits dans des groupes culturels différents au sein d’une même nation qui nous transmettent un certain nombre de valeurs et de fins auxquelles il s’agit de reconnaître une égale valeur, sous certaines conditions.

La globalisation des enjeux économiques, culturels et écologiques donnent une dimension planétaire au débat sur la justice sociale. Marie Duru-Bellat rappelle1 qu’en considérant le monde comme un seul pays, l’indice de Gini* y est de 0,7, soit plus que celui des pays les plus inégalitaires. 60 % de notre revenu dépend du pays où l’on naît, et 20 % de notre origine sociale, ce qui relativise fortement la notion de mérite.

Evolution du coefficient de Gini

Contrairement aux « étatistes », pour qui le cadre national demeure l’échelle pertinente de la solidarité, les penseurs « cosmopolitistes » (Amartya Sen, Thomas Pogge) considèrent qu’il faut appliquer au niveau global les principes de justice qui organisent la distribution des libertés et des biens primordiaux. Marie Duru-Bellat appelle à prendre au sérieux la question de la décroissance, c’est-à-dire de la finitude des ressources. Resterait enfin à inventer les espaces de délibération collective où pourraient s’élaborer les règles concrétisant ces principes.

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