SOSPHILO

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Le sujet est une conscience de soi

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 I. Descartes : « je » est une substance pensante.

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Au terme de la mise en œuvre du doute méthodique, Descartes découvre une certitude que le doute ne peut atteindre : j’existe. Je peux être dans l’erreur ou trompé par un être tout puissant, rien ne peux faire que je n’existe pas. Si je pense, alors j’existe nécessairement. (fiche 4)

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Mais qu’est-ce que ce « je » dont il est impossible de nier l’existence ?

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Pour Descartes, ce « je » est une res cogitans, une « substance pensante » (dans le langage de la philosophie aristotélicienne), un « quelque chose qui pense » et qui se tient « sous toutes mes représentations.

▪ Remarque : Il serait plus adéquat de traduire res par « fait » car rappelons-nous qu’à ce moment de sa démonstration, Descartes a remis en question comme incertaine l’existence des corps.

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Le « je » ou le moi est donc un fait mental. Il est un acte de pensée.

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« Penser » est pris ici dans un sens très large : percevoir, se souvenir, douter, rêver, raisonner….

 

 

II. Les objections

 

De nombreuses objections ont été faites à Descartes :

-     Pourquoi cette « chose qui pense » et qui donc existe, est-elle un « moi », c’est-à-dire un sujet personnel exprimé par un « je » ? Ne pourrions-nous pas dire simplement sur le mode impersonnel »il pense » ou « il existe » comme lorsque nous affirmons « il pleut » ou « il fait beau » ?

-     Pourquoi ce qui existe doit-il être une chose ou un fait stable et durable, au lieu d’une succession d’impressions momentanées ? Les pensées existent, l’existence existe. Pourquoi Descartes appelle-t-il « je » ce sujet qui est supposé porter ces pensées et cette existence ? Je vois des arbres, j’éprouve des sensations, je raisonne, je désire, je ressens la peur…mais je ne perçois jamais quelque chose qui puisse être appelé « je ».

 

« Pour ma part, quand je pénètre plus intimement en ce que j’appelle « moi-même », je me heurte toujours à telle ou telle impression particulière, de froid ou de chaleur, de lumière ou d’ombre, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais capter un « moi-même » sans rencontrer en même temps une perception, et je ne peux jamais rien observer de plus que la perception ».

David HUME, Traité de la nature humaine (XVIII° siècle)

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Pour David HUME, le « je » est une illusion ou une fiction.

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Peut-être que le « je » n’est pas une illusion, mais une exigence du langage dont nous nous servons ? Peut-être que le mot « Je », n’est-il pas le nom d’une chose pensante ou non pensante, mais une sorte de localisateur verbal comme le sont les mots « ici » et « maintenant » ? Car croyons-nous qu’il existe un endroit fixe appelé « ici » ? Ou un moment particulier et identifiable entre tous et une fois pour tous, appelé « maintenant ».

Pour Kant (XVIII° siècle), la formule « je pense » doit accompagner toutes mes représentations, mais on pourrait dire la même chose d’ « ici » et de « maintenant ». Je ne peux pas m’exprimer d’une autre manière et j’exprime certainement quelque chose en parlant ainsi, mais il est abusif de supposer que ces mots désignent une personne fixe, stable et durable. Dans ce cas philosopher revient à éclaircir les confusions produites par le langage, l’une d’elle consistant à supposer qu’à chaque mot que nous employons, doit correspondre dans le monde, « quelque chose » de substantiel et de tangible.

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 III. Le « je » est conscience de soi

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Des objections peuvent être opposées à David HUME en défense du « je » cartésien. David Hume dit que lorsqu’il entre en son for intérieur pour chercher son moi, il ne trouve que des perceptions et des sensations d’ordre divers. Il se heurte à ce que contient la conscience, le « je », jamais à la conscience elle-même.

On peut répondre à David Hume que la sensation ou la perception ne sont pas la même chose que de constater que quelqu’un a une sensation ou une perception.

Lorsque j’ai froid, il y a en moi une sensation de froid, mais il y a aussi quelque chose qui se rend compte que je ressens le froid, et qui relie cette sensation à tout ce que je me rappelle, désire ou crains, en d’autres termes, à ma vie prise dans sa totalité. Ce que je ressens ou perçois en ce moment précis n’est pas isolé, dégagé de mes autres souvenirs ou de mes autres perspectives, mais s’inscrit structurellement parmi eux. C’est ainsi que je peux appeler miennes mes sensations et mes perceptions. Cette prise en compte de mes sensations et perceptions, n’est pas un fait de langage ou un simple réflexe, mais c’est une réflexion par laquelle je m’approprie ce qui m’arrive et le connecte au reste de mes expériences.

Ainsi non seulement j’ai conscience (je perçois) comme n’importe quel autre animal, mais j’ai aussi conscience de ma conscience. Je possède la capacité d’objectiver (de prendre pour objet de ma pensée) ce dont je suis conscient et de le situer dans une continuité unifiée (un « je ») où je me vois particulièrement engagé. Non seulement je sens et je perçois, mais je peux me demander ce que je sens et je perçois, de même que je peux chercher ce que signifie pour moi ce que je sens et perçois.

 

 

Tags : conscience, conscience de soi, je, substance pensante

Crâne de René Descartes

Comprendre les enjeux philosophiques du doute méthodique

 Descartes

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Comment pouvons-nous être sûrs de quelque chose ?

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1) Le doute méthodique

Dans le film Matrix, Neo découvre que tous les souvenirs, toutes les sensations, toutes les représentations, qu’il pense réels, ne sont que des illusions fabriquées par la matrice. De même qu’est-ce qui nous garantit que nous ne sommes pas nous aussi des cerveaux plongés dans des bocaux remplis d’un quelconque liquide nutritif, manipulés par des machines ou des extra-terrestres ? Croire que nous existons sous la forme d’un esprit et d’une volonté autonome unis à un corps, ne suffit pas à le prouver. En effet si nous ne sommes pas tels que nous pensons être, quel crédit accorder à nos idées, à nos perceptions à nos représentations ?

René Descartes (philosophe français du XVII° siècle) est considéré comme le fondateur de la philosophie moderne parce qu’il est le premier à formuler un doute de cette ampleur et à le surmonter.

Descartes émet  deux hypothèses :

-     La première que tout ce que nous considérons comme réel ne pourrait être qu’un rêve et que les choses que nous croyons percevoir ne sont que les produits de ce rêve. Un rêve total, sans fin, dans lequel nous rêvons que nous dormons et parfois aussi que nous nous réveillons, un rêve plein de personnages rêvés, de paysages rêvés, de rois et de mendiants

-     La seconde hypothèse consiste à imaginer que nous pourrions être victimes d’un malin génie, une entité puissante comme un dieu et méchante comme un démon, qui consacrerait son énergie à nous tromper constamment, en nous faisant voir, toucher et sentir ce qui n’existe pas dans le seul but de s’amuser de nos erreurs.

Si les deux hypothèses s’avéraient fondées, que ce soit celle du rêve ou celle du malin génie, nous prendrions constamment le faux pour le vrai.

En formulant ces deux hypothèses, Descartes ne voulait en fait rien de plus que formuler des questions destinées à explorer ce que nous considérons le plus évident pour voir si c’est aussi évident que nous le croyons.

Descartes n’était donc ni un fou, ni un excentrique. A la manière d’un homme qui tire plusieurs fois sur une corde avant d’y grimper pour voir si elle est bien attachée et si on peut lui faire confiance, Descartes s’assure des fondations sur lesquelles il pourra ensuite construire son système philosophique. C’est pour cela que Descartes a appelé son doute, le doute méthodique. En grec méthodos signifie le chemin. Descartes cherchait une méthode pour avancer en toute confiance dans la connaissance de la réalité. Son scepticisme est choisi, volontaire. Il ne s’impose pas à lui. Il  se voulait être le commencement d’une recherche, non le refus de toute forme de recherche ou de connaissance.

 

2) Cogito ergo sum

Supposons que tout ce que je crois savoir ne soit rien d’autre qu’un rêve ou qu’une fiction produite par un malin génie pour me tromper. Ne me reste-t-il alors aucune certitude sur laquelle je puisse m’appuyer malgré mes erreurs sans fin ? N’y-a-t-il pas quelque chose qui resterait tellement certain que ni le rêve, ni le malin génie ne pourraient le rendre faux ?

 OUI nous dit Descartes, il est possible qu’il n’y ait pas de mers, pas d’étoiles, il est possible qu’il n’y ait pas d’êtres humains, il est possible que je n’ai ni le corps, ni l’apparence physique que je crois avoir…mais je sais au moins une chose en toute certitude, j’existe. Que je me trompe ou que j’ai raison, je suis au moins sûr que j’existe. Si je doute, si je rêve, je dois indubitablement exister pour pouvoir rêver ou douter.

Cogito ergo sum : je pense, donc je suis.

 Descartes se réfère non seulement à la faculté de raisonner, mais aussi à celle de douter, de se tromper, de rêver, de percevoir…Tout ne peut être qu’erreurs et illusions, sauf qu’il faut pour cela que moi j’existe. Sinon il n’y aurait rien, même pas d’erreurs ou d’illusions.

Le « je » va donc être cette fondation absolument certaine parce qu’elle résiste à l’épreuve du doute, à partir de laquelle Descartes va pouvoir reconstruire tout l’édifice de la pensée humaine, que ce soit la philosophie ou la science.

Tags : cogito ergo sum, doute méthodique

http://www.youtube.com/watch?v=6SdBrcsPZtw&feature=related

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Petite introduction à la philosophie platonicienne des Idées :

l’Allégorie de la caverne

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photographie de Diane Arbus

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Si nous regardons les hommes vivre  que constatons nous ?

Tous ils courent après le bonheur mais en définitive, ils ne sont pas heureux. Ils souffrent, ils subissent l’injustice et ils la commettent. Pourquoi ne parviennent-ils pas à être heureux ?  Telle est  la question que se pose Platon.

La source de notre malheur se trouve en nous- même, dans la structure même de notre âme.

Pour Platon, l’âme humaine se compose de trois parties :

- une partie désirante, étroitement enracinée dans le corps;

- une partie raisonnante qui elle est dégagée des besoins et des pulsions du corps, qui est la partie proprement divine de l’homme. Elle  nous permet d’accéder au monde intelligible et de connaître la vérité de toutes choses.

- Entre ces deux parties, il existe une fonction médiatrice, le courage, qui ne connaît pas le Bien mais qui pressent son existence et qui par conséquent, nous portera à rechercher le Bien.

Si nous sommes malheureux, c’est que nous sommes excessivement attachés à satisfaire les inclinations de notre sensibilité (la partie désirante de notre âme).  Nos actions ne poursuivent que la satisfaction de notre intérêt personnel. Nos opinions, nos décisions ne sont que le reflet ou la justification de nos intérêts. Or nos intérêts sont contradictoires et conflictuels. Aussi, dans une société où chacun agit et pense en fonction de lui-même, il n’y a pas de place pour la justice.

Si nous sommes malheureux, c’est que nous ignorons quel est le véritable bien qui doit orienter et guider nos actions. Nous privilégions la partie désirante de notre être, qui fait notre malheur au lieu de lui préférer la paretie raisonnable, seule capable de nous faire accéder au bonheur ou au véritable Bien .  Pour découvrir ce Bien, nous devons mettre de l’ordre dans nos priorités. Ce qui doit guider nos actions ce ce ne sont pas nos passions, mais la raison. Elle seule a accès au véritable Bien. Ce n’est qu’à cette condition que nous pourrons enfin accéder à la justice synonyme de bonheur.

Mais les hommes, nous l’avons vu ne se portent pas spontanément vers la recherche du Bien. Ils devront donc être éduqués.

 

 

L’Allégorie de la caverne décrit les étapes de cette éducation ou plutôt de cette initiation à la vérité  (cf.La république, livre VI)

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 COMMENTAIRE :

Une Allégorie est un récit qui présente de façon symbolique et imagée, une idée.

L’allégorie de la caverne raconte l’itinéraire qui doit conduire tout homme à la contemplation de la vérité (car seule la contemplation de la vérité peut nous permettre d’accéder au bonheur).

Le point du départ de ce voyage initiatique se situe dans une caverne, éclairée par un grand feu qui brûle à l’entrée.

Entre le feu et l’entré de la caverne, des hommes ont construit un petit mur sur lequel ils font défiler des objets dont les ombres se projettent sur le fond de la caverne.

      Dans cette caverne des prisonniers sont enchaînés. Ils tournent le dos à l’entrée, et regardent les ombres qui défilent sur le mur de la caverne. Ces prisonniers ne sont pas spécialement malheureux de leur sort. Ils sont là depuis leur naissance, ils ne connaissent pas d’autre condition. Ils ne savent même pas qu’ils sont prisonniers, victimes des manipulations des hommes qui se tiennent à l’entrée de la caverne. Platon imagine même une forme de vie sociale dans cette caverne. Il imagine ces hommes organisant des concours pour désigner le plus habile d’entre eux, celui qui saura le mieux reconnaître les formes qui se projettent sur la paroi, anticiper la forme qui suivra. Il imagine que le plus habile aura droit aux honneurs et aux louanges des autres, qu’il sera peut-être le chef, et que tous seront tenté de concourir pour obtenir ces honneurs et ces louanges.

  La caverne symbolise notre monde, un monde dans lequel règnent  l’ignorance, les préjugés, les opinions fausses, les superstitions et les croyances. Les prisonniers, « ils sont pareils à nous« . Enchaînés par leurs habitudes, ils sont passifs devant leurs sensations. N’ayant d’autres images du monde que les ombres qui défilent sous leurs yeux, ils sont convaincus que ces images sont bien la réalité. De toute façon, ils n’en connaissent pas d’autre.

   Imaginons maintenant que nous libérions un des prisonniers. Que se passerait-il ?

Tout d’abord il faudrait le forcer à se lever et à se retourner. On retrouve ici les principes de l’enseignement socratique. Pour désirer savoir encore faut-il être conscient de sa propre ignorance. Ce retour sur soi est une métaphore du recul que chacun doit prendre vis-à-vis de soi afin d’examiner la valeur de ses propres connaissances.  On ne cherche à savoir que lorsqu’on ne sait pas.

Les hommes qui regardent les ombres pensent être détenteurs d’un savoir, aussi n’ont-ils pas besoin de partir à la recherche de la vérité.

 Pour s’engager sur cette voie nous devons donc dans un premier temps, tourner le dos aux évidences, à nos opinions et à  nos croyances. Nous devons nous mettre volontairement dans la posture de celui qui ne sait pas. Cette attitude n’est pas naturelle puisque nous avons vu que les hommes préféraient suivre les inclinations de leur sensibilité. Cette attitude demande donc un effort, qui sera d’autant plus pénible et douloureux qu’il est inhabituel.

Notre prisonnier qui n’a pas l’habitude de la lumière sera dans un premier temps aveuglé, désorienté,voire même effrayé. Il résistera et aura envie de revenir à sa place dans la caverne. Ainsi se comportent les hommes lorsqu’ils ne comprennent pas. Par crainte, ils sont prêt à se satisfaire de la première chimère qu’on leur présentera afin de se rassurer. Au XVII° siècle, Spinoza reprendra cette idée et  verra lui aussi dans l’ignorance  le fondement de la superstition et de l’oppression (de l’injustice).

Puis les yeux de notre homme s’accoutumeront à la luminosité et il pourra voir les objets que les marionnettistes font défiler sur le mur placé à l’entrée de la caverne. Si on lui demande, parmi les objets ou les ombres, quels sont ceux qui ont le plus de réalité, il aura bien du mal à répondre. Car dans les deux cas, c’est  parce que nous voyons les ombres ou les objets, que nous leur attribuons de la réalité. Aucun autre critère nous permet d’affirmer si l’un a plus de réalité que l’autre.

Platon esquisse ici une critique de l’empirisme, c’est-à-dire de la connaissance qui repose sur notre expérience sensible. Il veut montrer que nous ne pouvons pas faire confiance à notre sensibilité. Premièrement parce que nous savons bien qu’une ombre ou un reflet, ce n’est pas la même chose que l’objet qui reflété. Dans l’ombre, il y a en creux l’absence de l’objet reflété. Ainsi l’ombre n’est qu’un simulacre de quelque chose qui se tient ailleurs.

Sortant de la caverne, notre prisonnier verra d’abord le feu qui éclaire les objets et produit les ombres dans la caverne. Le feu sympolise pour Platon le logos, le langage qui « éclaire » le monde et le rend intelligible. C’est le langage qui me permet de désigner tel objet ou qui me permet d’attribuer tel reflet à tel objet.  Par exemple, pour dire que cet être qui se tient devant moi est un chien, j’ai besoin de posséder préalablement le concept ou l’idée du chien. Tous les chiens ne se ressemblant pas, je peux difficilement former ce concept sur la base de mon expérience. Ainsi ce chien qui aboie et qui est susceptible de me mordre, n’est que l’apparence sensible ou la matérialisation d’une idée. Ce chien qui aboie ne pourrait servir de modèle pour penser tous les chiens, ce qui n’est pas cas de l’idée du chien. L’idée du chien sera donc plus parfaite, plus vraie et plus réelle que le chien concret, car elle contient en elle tous les chiens existant ou ayant existé.

Puis à l’extérieur il verra les objets qui constituent la réalité sensible. Mais de la même façon que ces ombres qu’il voyait dans la caverne n’étaient que des simulacres d’une réalité qui se tenait ailleurs, qu’est-ce qui garantit que ces réalités qu’il voit, ne sont pas elles aussi que les ombres ou  les apparences illusoires d’une réalité qui se tient elle aussi « ailleurs »?

En effet pour Platon, les réalités que nous percevons dans le monde sensible ne sont que les manifestations imparfaites  d’une réalité plus haute qui réside dans ce qu’il appelle le monde intelligible ou monde des Idées, monde auquel nous n’avons accés que par l’intermédiaire de la partie rationnelle de notre âme.

Cependant le langage etles concepts qu’il met en oeuvre, même s’ils sont  dégagés de toute donnée sensible, ne sont pas encore plus Platon le lieu où réside la vérité.

 De même qu’il a opéré dans le monde sensible une distinction entre les ombres et les objets que nous percevons par notre sensibilité, Platon va opérer le même type de disctinction dans le monde intelligible en oérant une distinction entre les concepts que nous mettons en oeuvre dans des raisonnement hypothétiques (sur le modèle des mathématiques ou de la géométrie par exemple) et les essences que nous ne pouvons que contempler dans l’immédiateté d’un »regard ».

Le texte décrit l’ élevation  de l’âme qui va progressivement s’affranchir des données de l’expérience sensible pour parvenir à cet état spirituel contemplatif dans lequel elle pourra contempler le Bien qui est la cause première de tout ce qui existe.

Platon développe une analogie entre le soleil qui non seulement rend les choses visibles dans le monde sensible, mais les porte à l’exitence et les fait croitre, et le Bien dans le monde intelligible, qui fait que toute essence peut non seulement être connue mais également exister (le Bien est la cause ou le principe de toute chose).

Remarque : Il est important de partir du monde sensible, car c’est dans le monde sensible que se pose la question du « pourquoi des choses ». C’est parce que nous sommes affectés d’un corps et d’une sensibilité que le monde se présente à nous comme un problème ou un mystère à élucider.

Magritte, La trahison des images, 1928-1929

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Le retour dans la caverne

Une fois qu’il a accédé au savoir notre philosophe ne regrette plus les illusions passées. Cependant il doit retourner dans la caverne car son nouveau savoir n’a de valeur que dans la caverne qui symbolise  le monde des actions humaines. La philosophie ne se contente donc pas pour Platon de contempler le monde, elle doit aussi permettre à l’homme de vivre et d’agir dans le monde. Ayant contemplé le Bien, le philosophe pourra alors travailler à réaliser la justice. Connaissant le monde dans leque il vit, l’homme pourra désormais y vivre comme un homme libre et non plus comme un prisonnier asservi et manipulé.

Mais le récit se termine sur une note pessimiste. La tâche n’est pas facile, car lorsque le  philosophe voudra apporter aux hommes la bonne nouvelle de leur libération, ceux-ci ne voudront pas l’entendre. Et s’il insiste, ils voudront certainement le mettre à mort. Platon fait ici directement allusion  au procès et à la condamnation de Socrate.

♦ Lire également sur le blog SOSPHILO, dans les Notes de lecture : Une interprétation de l’allégorie de la Caverne , Le conformiste de Bernardo Bertolucci (1970) lire sur le blog dans les Notes de lecture :

♦ A écouter sur France Culture

Les nouveaux chemins de la connaissance : Lectures de Platon : l’Allégorie de la caverne

http://www.franceculture.fr/player/reecouter?play=4375035

Tags : allégorie de la caverne, bonheur, connaissance, idée, ignorance, vérité

Qu’est-ce que le scepticisme ?

Scepticisme et Relativisme

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    I. Définition

         La raison nous sert à examiner nos connaissances supposées, à faire le tri pour sauver la part de vérité qu’elles contiennent et sur cette base, à nous diriger vers de nouvelles vérités. Nous passons ainsi de croyances traditionnelles, auxquelles nous ne prêtions presque pas attention, à d’autres rationnellement contrôlées.

Mais qu’en est-il de la croyance en la raison elle-même ? Et la croyance en la vérité ? Ne pourrait-elle pas être elle aussi une illusion ?

Beaucoup de philosophes se sont posés ces questions. Loin d’être tous des rationalistes purs et durs, c’est-à-dire des croyants en l’efficacité de la raison, nombreux sont ceux qui ont émis des doutes sur elle et sur la notion même de vérité qu’elle prétend atteindre. Certains de ces philosophes sont qualifiés de sceptiques, c’est-à-dire qu’ils mettent en question ou nient  la capacité de la raison à établir des vérités définitives ou même à atteindre une quelconque connaissance digne de ce nom.

 

II.       La critique du scepticisme :

1) La première réponse au scepticisme est évidente : le sceptique tient-il au moins pour certaine ou fiable sa croyance dans le scepticisme ? Dire « je sais seulement que je ne sais rien » n’est-ce pas admettre que l’on connaît au moins une vérité, celle de son non-savoir ? S’il n’y a pas de vérité n’en découle-t-il pas au  moins cette vérité qu’il n’y a pas de vérité ? Le scepticisme est donc en contradiction avec lui-même : si c’est la vérité que nous ne connaissons pas de vérité, cela veut dire que nous connaissons au moins une vérité.

2) Autre contradiction du scepticisme, le sceptique peut donner de bons arguments contre la possibilité d’une connaissance rationnelle, mais pour cela il a besoin d’utiliser la raison argumentative : il lui faut raisonner pour nous convaincre (et pour se convaincre lui-même !) de ce que la raison ne sert à rien. Pour rejeter l’usage de la raison, il a besoin de la raison !

3) Troisième objection à opposer au scepticisme : s’il n’y a pas de possibilité de certitude – c’est-à-dire de connaissance véritable, il n’y a pas non plus de possibilité d’erreur. Le pire dans le scepticisme, n’est pas qu’il nous empêche d’affirmer quelque chose de vrai, mais qu’il nous interdit même de rien dire de faux.

 

4) Celui qui ne croit en rien ne devrait pas avoir de mal à sauter du septième étage, puisque la peur inspirée par un tel geste  peut reposer sur des malentendus…

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III.    L’apport du scepticisme

Quoiqu’il en soit le scepticisme met en évidence une question importante : Comment est-il possible que nous connaissions quelque chose de la réalité ?

Albert Einstein remarquait : « Ce qui est incompréhensible dans la nature c’est que nous puissions la comprendre au moins en partie ». A quoi est dû ce miracle ?

La réponse la plus intéressante est celle donnée par le philosophe allemand Emmanuel Kant au XVIII° siècle dans son ouvrage La Critique de la Raison Pure.

Pour Kant ce que nous appelons « connaissance » est une combinaison entre ce qu’apporte la réalité, les formes de notre sensibilité, et les catégories de notre entendement. Nous ne pouvons pas appréhender ce que sont les choses en elles-mêmes, mais seulement ce que nous en découvrons par le moyen de nos sens et de l’intelligence qui ordonne les faits proposés par nos sens. Nous ne connaissons pas la réalité pure, mais seulement comment est le réel pour nous. Notre connaissance est véritable, mais elle ne va pas au de-là de ce que nous permettent nos facultés. Par conséquent, si nous ne recevons pas d’informations par l’intermédiaire de nos sens qui nous fournissent la matière première de notre connaissance – nous ne pouvons rien savoir réellement. La raison se contente alors de spéculer dans le vide lorsqu’elle s’interroge sur des notions tels que Dieu, l’âme, l’univers, notions dont nous ne pouvons faire l’expérience, elle s’embrouille dans des contradictions insolubles (antinomies).

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IV.      Le Relativisme.

 

Le relativisme met lui aussi en cause le fait que nous soyons capables d’atteindre la vérité par le moyen des raisonnements. Dans l’argumentation rationnelle, il nous faut combiner le point de vue subjectif et personnel et le point de vue objectif et universel. Or les relativistes considèrent qu’une telle chose est impossible, et que, conditionné par ma subjectivité, je ne peux jamais prétendre à une quelconque objectivité universelle. Au moment de raisonner, chacun le fait en fonction de son milieu culturel, de son sexe, de sa classe sociale, de sa religion, de ses intérêts économiques ou politiques… Il y a donc autant de vérités qu’il y a d’individus !

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V.         Critique du relativisme

Il est impossible de nier l’importance de nos conditionnements  socioculturels ou psychologiques quand nous nous mettons à raisonner, mais peut-on assurer qu’ils invalident totalement la portée universelle de certaines vérités obtenues malgré eux ? Par exemple les Japonais du XXI° siècle doivent-ils ne pas accorder de la valeur à la loi de la gravitation sous prétexte qu’elle a été découverte au XVII) siècle par un Anglais portant le nom d’Isaac Newton ?

Le poids des conditionnements objectifs varie suivant le « champ de la vérité » que nous avons à considérer : si nous parlons gastronomie ou poésie, le poids de notre culture est beaucoup plus déterminant que quand nous nous référons à des sciences de la nature ou aux principes de la société humaine. Cependant dans tous les cas, pour déterminer jusqu’à quel point nos connaissances sont empreintes de subjectivisme nous avons besoin d’un point de repère, d’un angle de vue objectif à partir duquel nous pouvons les comparer les unes aux autres. Autrement dit même si nous ne devons pas nous fier aux critères universels de raison et de vérité, nous avons besoin de quelque chose comme une raison et une vérité qui servent de critères universels.

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VI.      L’apport du relativisme.

L’apport le plus précieux du relativisme consiste à souligner l’impossibilité d’établir une source ultime et absolue dont proviendrait toute connaissance véritable. Ce n’est pas dû aux insuffisances accidentelles de notre connaissance, auxquelles le progrès scientifique pourrait remédier, mais à la nature même de notre capacité de connaître.

 C’est pour cela que Karl Popper (philosophe anglo-saxon du XX° siècle) a insisté sur le fait qu’il n’existe aucun critère permettant d’établir que l’on a atteint la vérité. La seule chose qui soit en notre pouvoir est, selon K. Popper, de découvrir les erreurs successives qui existent dans nos énoncés et de nous débarrasser d’elles. De sorte que la tâche de la raison serait plus « négative » (signaler les erreurs et l’inconsistance de notre savoir) qu’affirmative (établir l’autorité définitive qui garantit toute vérité). Une théorie ne sera donc vraie que parce que l’on n’a pas encore démontré qu’elle est fausse. Ce qui est une possibilité que le chercheur doit toujours envisager. Dire qu’une chose est « vraie » signifie dons simplement qu’elle est « plus vraie » que d’autres affirmations sur le même sujet, même si elle ne représente pas la vérité absolue.

 

Tags : raison, relativisme, scepticisme, vérité

QU’EST-CE QUE LA VERITE ?

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Si la philosophie recherche la vérité, la première question à laquelle je dois tenter de répondre est : Comment puis-je savoir  ce que je ne sais pas ? D’où peut me venir une réponse qui soit plus ou moins valable ?

Tout d’abord toute question ne peut jamais naître de la pure ignorance, ni du pur savoir. Si je ne savais rien, je ne pourrai pas même me poser des questions. De même si je savais tout je ne me poserai aucune question.

Le questionnement qui accompagne la recherche de la vérité se situe donc entre l’ignorance et les savoir absolu.  Socrate nous dit que  celui qui cherche la vérité n’est pas un pur ignorant, il sait au moins une chose : il sait qu’il ne sait pas. L’ignorant lui ne sait pas qu’il ne sait pas. Il pense savoir mais n’ayant pas de recul vis-à-vis de son savoir, il ne sait en fait pas. (Cf. Voir le commentaire du mythe d’Eros dans Le Banquet de Platon et l’étymologie du mot « philosophie »).

Je questionne à partir de ce que je crois savoir parce que ce savoir ne me suffit pas, ou me paraît douteux. Le doute n’est possible que parce que j’ai une idée approximative de ce que sont les choses. Pour ce dont je ne sais absolument rien, je ne peux même pas douter. Ainsi Descartes ne peut exercer le doute méthodique (Cf. Descartes, le Discours de la méthode) que parce qu’il possède des connaissances qui lui apparaissent comme vraisemblables. S’il ne possédait aucunes connaissances, il ne pourrait même pas douter.

Ainsi si je veux accéder à la vérité je dois soumettre à un examen (critiquer) les connaissances que je crois avoir. A leur propos, je peux me poser trois types de questions :

1)      Comment les ai-je obtenues ?

2)      Jusqu’à quel point puis-je être sûr d’elles ?

3)      Comment puis-je les élargir, les améliorer ou les remplacer par d’autres plus fiables ?

1)   Il y a des choses que je sais parce que d’autres (mes parents, mes copains…les journaux) me les ont dites ; il y a d’autres choses que je sais parce que je les étudiées. Mais je sais aussi beaucoup de choses par mon expérience personnelle.

 

2)  Jusqu’à quel point suis-je certain de toutes  ces choses que je sais ? En effet, je ne crois pas à toutes avec le même degré de certitude, et toutes ne me paraissent pas également fiables. A bien y réfléchir, n’importe laquelle peut susciter en moi des doutes.  Croire quelque chose uniquement parce que d’autres me l’ont dit n’est pas très prudent. Ils pourraient être eux-mêmes dans l’erreur ou vouloir me tromper. Les matières qu’on nous enseigne, même si elles offrent de plus grandes garanties, ne sont pas non plus totalement fiables. Les sciences « progressent » et écartent aujourd’hui de nombreuses théories du siècle passé. Même ce que je peux expérimenter personnellement n’est pas une source certaine de connaissance : quand j’introduis un bâton dans l’eau, il me semble le voir plier sous la surface de l’eau alors que le toucher dément cette impression. De même je jurerai que le soleil tourne autour de la terre et qu’il n’est pas plus grand qu’un ballon de football, alors que l’astronomie me donne là-dessus des informations très différentes.

 

3)      Est-ce que cela veut dire que je ne dois jamais me fier à ce qu’on me dis, à ce que je sais pour l’avoir étudié ou expérimenté ? Absolument pas. Mais il paraît indispensable de réviser de temps  à autre certaines choses que je crois savoir, de les comparer avec d’autres connaissances dont je dispose, d’en discuter avec d’autres personnes qui peuvent m’aider à mieux comprendre. Autrement dit de chercher  des arguments pour les conserver ou les réfuter. Cet exercice qui consiste à chercher et soupeser des arguments avant d’admettre pour de bon que ce que je crois savoir, est ce que l’on appelle en philosophie, l’usage de la raison.

 

Définition : La raison désigne ici un ensemble d’habitudes déductives, de tâtonnements et de prudence, en partie dictés par l’expérience et en partie fondés sur les règles de la logique. La combinaison de tout cela constitue « une faculté capable –  au moins partiellement – d’établir ou de capter les relations qui font que les choses dépendent les unes des autres et sont constituées en une forme déterminée, et non en une autre ». (Leibniz, XVII° siècle).

 

Parfois je peux parvenir à certaines certitudes rationnelles qui me serviront de critères pour fonder mes connaissances : par exemple que deux choses égales à un troisième sont égales entre elles (Si A=B et B=C alors A=C), ou qu’une chose ne peut pas avoir et ne pas avoir une certaine caractéristique : une chose peut être en partie noire et en partie blanche, noire ou blanche, mais elle ne peut pas être à la fois totalement noire et totalement blanche.

 

Dans beaucoup d’autre cas, je dois me contenter d’établir rationnellement ce qui est le plus probable et le plus vraisemblable : par exemple, compte tenu des nombreux témoignages convergents, je peux admettre qu’il y a des kangourous en Australie.

 

La raison se définit donc comme un procédé intellectuel critique que j’utilise pour mettre de l’ordre  dans les nouvelles que je reçois, les études que je fais ou les expériences que j’ai, en acceptant certaines (au moins provisoirement) et en en écartant d’autres, et en essayant toujours de relier les croyances entre elles avec une certaine harmonie.

 

La première chose que la raison tente d’harmoniser est mon point de vue purement personnel avec un point de vue plus objectif, ou un point de vue intersubjectif, le point de vue à partir duquel n’importe quel autre être rationnel peut considérer la réalité. Si ma croyance s’appuie sur des arguments rationnels, ils ne peuvent pas être rationnels que  pour moi seul. La caractéristique de la raison est qu’elle n’est jamais exclusivement ma raison. De la vient l’universalité essentielle de la raison, sur laquelle des philosophes tels que Platon ou Descartes ont toujours insisté.

 

Cette universalité de la raison signifie :

1)  que tous les hommes possèdent la raison, y compris ceux qui s’en servent mal, de sorte qu’avec de la patience nous pourrions tous nous accorder, avec les mêmes arguments sur les mêmes questions ;

 2)  que la force de conviction des raisonnements est compréhensible pour tout le monde, dès qu’on est décidé à suivre la méthode rationnelle. De sorte que la raison peut servir d’arbitre pour régler beaucoup de disputes entre les hommes.

 

L’objectif de la méthode rationnelle est d’établir la vérité, c’est-à-dire la plus grande concordance possible entre ce que nous croyons et ce qui est effectivement donné dans la réalité dont nous faisons partie. Ainsi chercher la vérité par le moyen de l’examen rationnel de nos connaissances consiste à tenter de nous rapprocher le plus possible du réel. Etre rationnellement dans le vrai devrait équivaloir à être le plus réaliste possible.

 

Mais toutes les vérités ne sont pas du même genre car la réalité embrasse des dimensions très diverses.

Par exemple si nous considérons le soleil, nous pouvons dire :

-          « Qu’il est une étoile de magnitude moyenne »

-          « Qu’il est un dieu »

-          « Qu’il est le roi du firmament ».

Ces trois affirmations, chacune dans leur champ d’application (l’astronomie, la mythologie, la poésie), sont  vraies mais le piège ou l’illusion qui nous induit en erreur vient du mélange des champs.

Les types de vérité auxquels nous pouvons aspirer varient aussi selon les champs de la réalité que l’on prétend connaître.

Par exemple :

-          En mathématiques, nous devons exiger l’exactitude dans les calculs ;

-          Dans les questions éthiques ou politiques, nous devons atteindre une rigueur dans les raisonnements

-          Dans le domaine de la poésie, ce que nous cherchons, c’est l’expressivité émotive

-          Il y a également des vérités conventionnelles, par exemple désigner le phénomène physique du feu par le mot « feu », « fire », « fuego » est une convention qui change selon les pays.

 

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