La liberté

LA LIBERTE

 Introduction: définitions avec le texte de Leibniz texte 1 p. 592
 

• Ce texte permet de distinguer 1. la liberté de droit ( devant la loi) et 2. la liberté de fait. Dans la liberté de fait, on peut distinguer (a.) la liberté d’action et de mouvement qui est la possibilité de faire ce qu’on peut faire ou devrait pouvoir faire et (b.)la liberté du vouloir ou de choix. Cette liberté de vouloir s’oppose d’un côté à la contrainte interne ( passion) et externe ET à la nécessité. La nécessité, c’est ici ce qui ne peut pas ne pas être ou être autrement; elle s’oppose à la contingence qui est ce qui aurait pu ne pas être ou être autrement. Concernant le choix, le choix est contingent, si ayant pris A entre A et B, j’aurais pu aussi prendre B. Dans ce cas, il y a “franc arbitre” ou “libre arbitre”. La liberté de choix, c’est ( b.1) soit se déterminer sans sentiment de contraintes et sans contraintes ( et même si le choix s’avère nécessaire, cela ne porte pas atteinte à la liberté, s’il n’est pas subi, mais accepté,compris ou décidé), (b.2) soit se déterminer de manière contingente sans sentiment de contrainte interne.
•  Ce texte permet donc de ne pas opposer choix et liberté , ce qu’on pourrait penser en disant que si nous étions vraiment libre nous n’aurions pas à choisir, et donc à renoncer car prendre A, c’est renoncer à B. Mais cette liberté est une illusion et serait sans doute un cauchemar, si elle était, comme le montre cet extrait du Sens de la vie des Monty Python:

 

 

• Ce texte invite enfin à lire Descartes qui est le père du libre-arbitre et qui pose les conditions du choix libre dans Les méditations métaphysiques ( 4ème): dans ce texte, Descartes compare les facultés de Dieu et celles de l’homme. Il constate qu’en Dieu, toutes les facultés sont infinies: volonté, entendement ( faculté de connaître), imagination, mémoire et puissance,…) et qu’en l’homme, elles sont toutes finies, limitées sauf la volonté qui est, elle, infinie. D’où ce sentiment d’avoir de l’infini en nous. Même si on ne peut pas tout savoir, faire, voir, être, se rappeler, imaginer, nous pouvons tout vouloir. Nous avons en nous une volonté infinie, c’est à dire « la puissance d’élire le pouvoir des contraires », c’est à dire la capacité de poursuivre ou suivre, d’affirmer ou de nier ce qui se présente à notre entendement. Et selon Descartes, cette puissance est la marque de Dieu en nous, donc il ne faut pas voir le choix comme un renoncement mais comme l’affirmation de cette puissance.Pour qu’un choix soit libre, il faut que trois conditions soient réunies:

1.  Il doit être contingent, c’est à dire que entre a et b, lorsque je choisis a, j’aurais pu prendre b. Ce qui présuppose l’absence de contrainte extérieure et de détermination intérieure, ou du moins de sentiment de contrainte. Si bien que certains ont pensé que le choix sans raison est le sommet de la liberté. Donc on fait à tort de l’acte gratuit de Forest Gump ou du crime immotive de Lafcadio dans les caves du vatican de Gide, des exemples de liberté (texte p586)
2. Le choix doit être issu de la spontanéité de la volonté. Être libre, c’est avoir la capacité de recommencer à zéro à chaque choix. Il y aurait des raisons de prendre a ou b mais ces raisons ne suffisent pas pour emporter le choix. C’est ma volonté qui décide du poids des raisons, de se donner une raison de prendre a ou b. Si bien que certains ont cru que c’est quand il n’y a aucune raison d’aller d’un côté plutôt qu’un autre que nous sommes le plus libre. Donc il faudrait que a=b. Et là, à la différence de l’âne de Buridan, qui placé à égale distance d’eau et d’avoine, et ayant aussi soif que faim, meurt entre les deux. Nous, nous pourrions choisir, mais au hasard, donc ce choix serait finalement un non-choix.
3. Il n’est pas nécessaire que a=b, au contraire, si on connaît bien a et b, on peut faire un vrai choix sans pour autant perdre sa liberté. Comme le dit DESCARTES, « d’une grande lumière de l’entendement, suit une grande inclination de la volonté ». Donc la connaissance est la condition d’un véritable choix et choisir dans les limites de ce que l’on sait, nous éviterait erreurs et fautes, conséquences de la disproportion entre notre volonté infinie et les limites de nos connaissances. Et ce n’est parce que je sais que A est vrai et B faux que je suis contraint de prendre A, je reste libre.

I. les critiques du libre arbitre

A. il n’y a pas de contingence 

1/ SPINOZA – Texte 1 P.596

 Pour SPINOZA, c’est à partir d’un sentiment de liberté qu’on pose le libre arbitre, mais ce sentiment n’est que le résultat de notre ignorance de nous-même et de l’ordre des choses ou plutôt d’une conscience lacunaire. On est conscient de poursuivre des objectifs et donc on se dit qu’on pourrait en poursuivre d’autres, donc qu’on est libre. Mais en pensant cela, on ressemble à une pierre en train de chuter qu’on doterait de conscience au milieu de sa chute. Voyant le sol se rapprocher, sentant l’air résister, elle peut croire qu’elle fait un effort pour chuter, que là est son but et qu’il pourrait être autre. Mais pour cela, il faudrait qu’elle ignore qu’elle est une pierre, que par nature, elle est soumise aux lois, et qu’elle n’est pas la cause de ce qu’elle est et de son mouvement. Du coup, sa chute est causée du dehors, elle est nécessaire, comme il est nécessaire que nous poursuivions tel ou tel but.

 2/ SCHOPENHAUER

 Pour lui comme pour SPINOZA, « l’homme n’est pas un empire dans un empire ». Tout ce qui arrive est l’effet nécessaire d’une cause, y compris nos choix. On ne remet pas en question que les phénomènes physiques, la vie végétale et végétative, soient soumis à la lois de la causalité. Par contre, on considère que la vie animale et humaine seraient à part parce qu’il y a parfois chez l’animal et toujours chez l’homme une délibération et des issues différentes. Délibérer, c’est choisir parmi différents motifs celui qui sera déterminant. Mais d’après SCHOPENHAUER, ce motif s’impose. C’est celui auquel on est le plus réceptif dans le contexte et par rapport à notre caractère qui est inné, individuel, invariable mais on le découvre par expérience au gré de nos choix. Si bien qu’on se surprend soi-même et que nos choix évoluent sans que l’on change pour autant.

B/ Un parti pris métaphysique : NIETZSCHE (Texte 3 P.603)

 « Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quoi que ce soit, nous nous estimons indépendants : sophisme* qui montre combien l’homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ici qu’en toutes circonstances il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu’il la subirait, son postulat étant qu’il vit habituellement dans l’indépendance et qu’il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s’il venait exceptionnellement à la perdre. Mais si c’était l’inverse qui était vrai, savoir qu’il vit constamment dans une dépendance multiforme, mais s’estime “libre” quand il cesse de sentir la pression de ses chaînes du fait d’une longue accoutumance ? S’il souffre encore, ce n’est plus que de ses chaînes nouvelles : le “libre arbitre” ne veut proprement rien dire d’autre que ne pas sentir ses nouvelles chaînes.» (F. Nietzsche)

“En contemplant une chute d’eau, nous croyons voir dans les innombrables ondulations, serpentements, brisements des vagues, liberté de la volonté et caprice, mais tout y est nécessité: chaque mouvement peut se calculer mathématiquement. Il en est de même pour les actions humaines; on devrait, si l’on était omniscient, pouvoir calculer d’avance chaque action, et de même chaque progrès de la connaissance, chaque erreur, chaque méchanceté. L’homme agissant Iui- même est, il est vrai, dans l’illusion du libre arbitre ; si, un instant, la roue du monde s’arrêtait et qu’il y eût là une intelligence calculatrice omnisciente pour mettre à profit cette pause, elle pourrait continuer à calculer l’avenir de chaque être jusqu’aux temps les plus éloignés et marquer toute trace où cette roue passerait désormais. L’illusion sur soi-même de l’homme agissant, la conviction de son libre arbitre, appartient également à ce mécanisme, qui est objet de calcul.”
(NIETZSCHE, Pour servir à l’histoire des sentiments moraux, §106)

On retrouve dans ces 2 textes  la même logique que celle de Spinoza, à savoir que c’est parce que nous ignorons ce qui nous détermine que nous nous croyons libres.

Le libre-arbitre est donc pour Nietzsche aussi  une illusion.

• Et cette illusion est entretenue par ceux qui veulent avoir du pouvoir sur les autres et en particulier la religion. C’est “un tour de passe-passe des théologiens”. Il est vrai qu’historiquement, la notion de libre arbitre apparaît avec les premiers philosophes et pères chrétiens,

1.  pour innocenter Dieu de la présence du Mal dans le monde ( “Dieu a fait l’homme a son image, mais il l’a fait libre”, et c’est parce qu’il a fait un mauvais usage de sa liberté que le monde est ce qu’il est ( le péché originel est le premier acte de liberté, mais aussi le moment où l’homme choisit le Mal, ce qui était interdit par Dieu, voir dans les textes complémentaires : le péché originel, Génèse: http://lewebpedagogique.com/sarroul/2009/11/07/le-peche-originel-dans-la-genese-123/),
2.  pour justifier le rôle de la religion. Si c’est la liberté qui a conduit à la faute, elle peut aussi conduire au salut, si elle est éclairée, guidée par la religion.
3. Et en même temps, si on est libre, on est responsable et donc potentiellement coupable, et par cette culpabilité, la religion nous tient.

“L’homme est libre: sans quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments seraient vains. Pour mettre en évidence cette liberté, on doit remarquer que certains êtres agissent sans discernement comme la pierre qui tombe, et il en est aussi de tous les êtres privés du pouvoir de connaître. D’autres, comme les animaux, agissent par un discernement, mais qui n’est pas libre. En voyant le loup, la brebis juge bon de fuir, mais par un discernement naturel et libre, car ce discernement est l’expression d’un instinct naturel. Il en va de même pour tout discernement chez les animaux. Mais l’homme agit par jugement, car c’est par le pouvoir de connaître qu’il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et comme un tel jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel, mais un acte qui procède de la raison, l’homme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier son action. “Saint-Thomas d’Aquin ( 1225.1274)

Mais Nietzsche n’invite pas non plus à tomber dans l’excès du déterminisme  ou  “la balourdise du mécanisme régnant” que semblent pourtant suggérer les deux textes car dans Par delà le bien et le mal, il écrit:  

“Et si quelqu’un venait à éventer la niaise rusticité de ce fameux concept du “libre-arbitre”, au point de le rayer de son esprit, je le prierais de faire un pas de plus dans la voie des “lumières” et d’effacer aussi de son cerveau le contraire de ce pseudo-concept, je veux dire le “serf-arbitre” qui aboutit à un même abus des notions de cause et d’effet.
Il ne faut pas concrétiser la “cause” et “l’effet”, comme le font à tort les savants naturalistes, et tous ceux qui comme eux pensent en termes de nature, en se conformant à la balourdise du mécanisme régnant, qui imagine la cause comme un piston qui pèse et pousse jusqu’au moment où l’effet est obtenu ; il ne faut user de la “cause” et de “l’effet” que comme de purs concepts, c’est-à-dire comme de fictions conventionnelles qui servent à désigner, à se mettre d’accord nullement à expliquer quoi que ce soit. Dans “l’en-soi” il n’y a nulle trace de “lien-causal”, de “nécessité”, de “déterminisme psychologique” ; “l’effet” n’y suit pas la “cause”, aucune “loi” n’y règne. C’est nous seuls qui avons inventé comme autant de fictions la cause, la succession, la réciprocité, la relativité, l’obligation, le nombre, la loi, la liberté, la raison, la fin ; et quand nous introduisons faussement dans les “choses” ce monde de signes inventés par nous, quand nous l’incorporons aux choses comme s’il leur appartenait “en soi” nous agissons une fois de plus comme nous l’avons toujours fait, nous créons une mythologie. Le “serf-arbitre” est un mythe ; dans la réalité, il s’agit seulement de volonté forte ou débile. Quand un penseur s’avise de découvrir d’emblée dans tout “enchaînement de causes” et dans toute “nécessité psychologique” quelque chose qui ressemble à une contrainte, à une nécessité, à une succession obligée, à une pression, à une servitude, c’est presque toujours le signe qu’il y a quelque chose qui cloche en lui ; sentir ainsi est révélateur ; la personnalité s’y trahit. Et d’une façon générale, si mes observations sont exactes, le problème du déterminisme est envisagé sous deux aspects absolument différents, mais toujours de façon absolument personnelle ; les uns ne voulant rien céder de leur “responsabilité”, de leur croyance en eux-mêmes, de leur droit personnel, de leur propre mérite (c’est le cas des races vaniteuses) ; les autres, tout à l’opposé, ne voulant être responsables de rien, coupables de rien, poussés par un intime mépris de soi, demandant à se décharger n’importe où du fardeau de leur moi. »

Ce que veut dire Nietzsche, c’est que l’idée d’un serf-arbitre, appuyé sur un déterminisme, est une idée qui est mise en avant pour justifier soit une déresponsabilisation soit une sorte de prédestination donnant des responsabilités ( être à la hauteur du privilège). Mais pour Nietzsche, ce déterminisme n’est qu’un produit de notre représentation des choses. Il y a du déterminisme pour nous, mais pas en soi: “Dans “l’en-soi” il n’y a nulle trace de “lien-causal”, de “nécessité”, de “déterminisme psychologique” ; “l’effet” n’y suit pas la “cause”, aucune “loi” n’y règne”. Ceci est le résultat de notre interprétation. Dans l’en soi, il y a le devenir qui est la vie, son mouvement, absolument impossible à fixer, à exprimer sous forme de lois puisque tout change sans cesse et de manière continue. Le devenir est “innocence” pour Nietzsche, c’es-t-à-dire  dépourvu de toute finalité, de tout but qui lui donnerait un sens, une direction, une signification. Rien n’est, tout devient, tout revient, éternellement, du pareil au même, sans qu’il y ait d’autre signification à cette répétition que le devenir lui-même, puisque la répétition signifie que les choses n’ont pour but qu’elles-mêmes. Nous sommes dans ce devenir, capable de l’assumer et dès lors avec une volonté forte ou incapables de l’accepter avec une volonté débile, c’est-à-dire faible, qui va se réfugier dans la fiction du serf-arbitre.

II/ Les critiques de ces critiques

 A/ KANT et le libre arbitre comme postulat moral ; Texte 1 P.600

 Pour KANT, on peut aisément démontrer que nous ne sommes pas libre et expliquer rétrospectivement nos choix, et on trouve alors toujours une raison, un contexte qui l’explique et l’ont donc sans doute déterminé. Mais pour KANT, cette preuve de non-liberté n’en est pas une parce que la liberté ne nous appartient pas en tant qu’être empirique mais en tant qu’être de raison. En tant qu’être empirique, nos choix s’expliquent par un avant qui les ont précédés: nous existons dans le temps, avec un moi empirique forgé par notre passé, notre caractère, etc…. Alors comment ne pas mentir quand on est mauvais, mal éduqué, entouré de menteurs ?

Mais en tant qu’être de raison, on sait qu’il aurait été possible  de ne pas mentir. C’est d’ailleurs ce qui peut expliquer nos remords, nos regrets et qu’on puisse être moral ou responsable aux yeux de la société.

Cette liberté ne peut pas être prouvée mais elle doit être postulée, c’est à dire admise comme vraie sans preuve pour justifier que nous sommes des être moraux. Et nous le sommes nécessairement sinon pourquoi la Nature nous aurait-elle donner la raison, comme faculté de connaître et comme faculté pratique. La nature ne donne rien en vain. “tu dois donc tu peux”.

B/ SARTRE, « nous sommes condamnés à être libre » Texte 3 p 601

 Pour SARTRE, les hommes préfèrent « se poser comme une chose » que d’assumer leur liberté parce que la liberté les angoisse.

Pour avoir une idée de cette angoisse, on peut utiliser Le choix de Sophie (sauf si on considère que son choix est un non-choix, un faux-choix):

 

 

http://lewebpedagogique.com/sarroul/2009/11/05/le-choix-de-sophie/

Tout choix est une épreuve, choisir c’est renoncer et prendre le risque de se tromper et de regretter. On sait qu’on a le choix mais pas le choix de ne pas avoir le choix. On se sait capable de tout, c’est notre propre éventail de possibilité qui nous fait trembler. Et nous savons aussi que nous sommes toujours seuls face à nos choix.

Pour se délester de ce “fardeau” qu’est la liberté, on a deux arguments essentiels: il y a des déterminismes et il y a des obstacles. Mais pour Sartre, ces deux arguments ne tiennent pas:

1. les obstacles: pour illustrer cela Sartre prend l’exemple d’un rocher qui vient m’empêcher de réaliser mon choix ou me contraindrait à certains choix. Mais Sartre fait remarquer:

– qu’un rocher n’est qu’un obstacle relativement à un certain projet, qui est d’aller sur la route qu’il vient encombrer. Si le projet était de prendre de la hauteur pour contempler le paysage par exemple, ce même rocher devient une aubaine.

– de plus le “coefficient d’adversité”, c’est-à-dire le degré de résistance ou la force de l’obstacle dépend aussi de la force du projet, de la détermination du choix.

– le fait de rencontrer prouve la liberté et sa réalité, car c’est parce qu’il y a projet et donc choix, qu’il y a obstacle rencontré et ces obstacles attestent de la réalité de la liberté, car ce n’est qu’en rêve que nos projets ne rencontrent aucun obstacle

– enfin même si l’obstacle s’avère infrachissable, cela n’ôte pas pour autant la liberté, cela met simplement devant d’autres choix, que nous n’aurions pas eu sans l’obstacle rencontré et on a encore cdes choix à faire face à cette nouvelle situation, l’accepter, la refuser. Il n’y a aucune situation où nous ne soyons pas libre. C’est ce que souligne bien ce texte avec la métaphore du bouquet : on croit que la situation réduit le bouquet ( chaque fleur représentant des possibilités et des choix possibles) mais en réalité si elle ôte certaines possibilités, elle en offre d’autres et laisse le choix de l’attitude face à ces possibilités disparues.

« Me voilà tuberculeux par exemple. Ici la malédiction (et la grandeur). Cette maladie, qui m’infecte, m’affaiblit, me change, limite brusquement mes possibilités et mes horizons. J’étais acteur ou sportif, je ne puis plus l’être. Ainsi négativement je suis déchargé de toute responsabilité touchant ces possibilités que le cours du monde vient de m’ôter. C’est ce que le langage populaire nomme être diminué. Et ce mot semble recouvrir une image correcte: j’étais un bouquet de possibilités, on ôte quelques fleurs, le bouquet reste dans le vase, diminué, réduit à quelques éléments. Mais en réalité il n’en est rien cette image est mécanique. La situation nouvelle quoique venue du dehors doit être vécue, c’est à dire assumée, dans un dépassement. Il est vrai de dire qu’on m’ôte ces possibilités mais il est aussi vrai de dire que j’y renonce ou que je m’y cramponne ou que je ne veux pas voir qu’elles me sont ôtées ou que je me soumette à un régime systématique pour les reconquérir. En un mot ces possibilités sont non pas supprimées mais remplacées par un choix d’attitudes possibles envers la disparition de ces possibilités. »  Sartre

D’où la fameuse phrase de Sartre: “Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation”, voyez là une analyse de cette phrase qui a fait scandale:

http://lewebpedagogique.com/sarroul/2009/11/08/%c2%ab-jamais-nous-navons-ete-plus-libres-que-sous-loccupation-allemande-%c2%bb-sartre/

II. Fatalisme, déterminisme et liberté

A. Fatalisme et liberté

Le fatalisme, c’est l’idée que tout ce qui arrive arrive nécessairement : cela ne pouvait pas ne pas arriver. La cause de cette nécessité peut être transcendante, c’est le cas du fatalisme ancien ( du ciel) pour qui c’est Dieu qui décide de ce qui arrive. Ou la cause peut être immanente, dans ce cas, elle est inscrite dans l’ordre des choses, c’est le fatalisme moderne , celui qu’on trouve chez certains matérialistes comme FONTENELLE qui soutient un fatalisme neurologique. Le fatalisme remet en question le libre-arbitre puisqu’il nie toute contingence.

 

Si le fatalisme semble nier le libre-arbitre et apparemment par là toute liberté, la responsabilité qui l’accompagne ruinant par là toute moralité, on peut remettre en question ce raisonnement:

• le fatalisme, s’il nie la contingence du point de vue de Dieu,  ne nie pas nécessairement la liberté car:tous les fatalismes ne conduisent pas fatalement à l’argument paresseux du Fatum mahométanum, au sophisme paresseux posé résumé par Cicéron: “si ton destin est de guérir de cette maladie, tu guériras que tu aies appelé ou non le médecin; donc si ton destin est de n’en pas guérir, tu ne guériras pas que tu aies ou non appelé le médecin; or ton destin est l’un ou l’autre; il convient donc de ne pas appeler le médecin”.Certaines conceptions parviennent à conjuguer le libre-arbitre et la Providence divine. Pour le fatum stoïcum, ( le fatalisme stoïcien), Dieu est un être rationnel et donc il y a un ordre rationnel des choses et des évènements, que l’on peut comprendre d’où la possibilité de  prévoir (d’où une mantique possible) et donc de faire ce qui dépend de nous face à l’évènement, mais aussi la possibilité d’accepter en tant qu’être rationnel cette ordre rationnel: “le destin guide celui qui acquiesce et entraîne celui qui résiste” selon Sénèque. Donc on peut concilier liberté et fatalisme si on n’oppose pas la liberté à la nécessité mais à la contrainte.

 

• Le fatalisme moderne a été rejeté au nom du droit pénal . En effet, s’il existait, il remettrait en question la légitimité du châtiment , de la punition et la pertinence de sa correction par la sanction. Comment tenir pour responsable celui qui était voué par sa neurologie par exemple à tuer? Comment penser qu’il puisse se corrige et revenir dans le droit chemin. Dans son Traité de l’âme, en 1700, Fontenelle disait: “l’âme n’a en elle-même aucun pouvoir de se déterminer, ce sont les prédisposition de son cerveau qui la déterminent au vice ou au mal”. Mais il disait de ne pas dire cela au peuple, pour qu’il ne crie pas à l’injustice et croit aux vertus et bien-fondé du système pénal. “les criminels sont des monstres à étouffer en les plaignant” pour en délivrer la société et espérer que leur punition fasse son effet sur ceux qui ont une dispostion à en tenir compte. Ceci dit, le droit pénal semble ne se justifier que pour protéger la société, il n’y a pas de justice ici. Mais la punition n’a pas de sens ni d’utilité. Mais comme le fait remarquer Collins un autre nécessitariste ou fataliste moderne, c’est au contraire là qu’elle est la plus efficace ( au défaut d’être juste). La punition est plus efficace car “moins un être est libre plus on est sûr de la modifier et plus la modification lui est nécessairement attaché”. C’est justement parce qu’on pense que les hommes ne sont pas libres, mais aisèment déterminables qu’on pense que la potence peut dissuader, que les souffrances endurées peuvent servir de leçons. C’est d’ailleurs sur cette idée que s’appuient les adversaires de la peine de mort: si les hommes sont libres, mettre à mort les criminels non seulement est immoral, rend tragiques les erreurs judiciaires, pose le problème de la responsabilité, mais ne saurait aussi dissuader des hommes libres.

 

• Le fatalisme moderne remet en effet en question la morale, qui présuppose comme nous l’avons déjà vu, liberté et responsabilité, mais ce n’est pas pour autant qu’elle ne permet pas la naissance et la défense de certaines valeurs morales. Fontenelle souligne que ce nécessitarisme exige modestie chez ceux qui ont un cerveau bien disposé et indulgence pour les autres. On peut voir ici une certaine humanité.

B. déterminisme et liberté

Le déterminisme n’est pas le fatalisme. Si ce dernier pose une nécessité inconditionnelle, quoiqu’on fasse ce qui est écrit arrivera, ce que nous allons faire Dieu le sait déjà ou est inscrit dans nos gènes et neurones, le déterminisme pose lui une nécessité conditionnelle, des lois. Si… alors…. Du coup, on peut en connaissant la cause anticiper l’effet et le modifier en la modifiant, l’annuler en l’annulant.  La nécessité conditionnelle du déterminisme est alors une véritable ressource pour la liberté car comme le disait Auguste COMTE, « science d’où prévoyance, prévoyante d’où action », même si « on ne commande à la nature qu’en lui obéissant » selon Francis BACON.

Le déterminisme ne s’oppose à la liberté que si on pense la liberté comme anomie, c’est à dire absence totale de lois, indépendance absolue. Mais cette indépendance est à la fois impossible et illusoire car ce serait un chaos nous empêchant toute maîtrise et action.

Ce qui invite à penser la liberté plutôt comme autonomie, c’est à dire le fait de se donner à soi-même sa propre loi.

Dans ce cas, l’opposé de la liberté, ce n’est pas la loi, mais le fait que cette loi me soit imposée par un autre que moi, ce qu’on appelle l’hétéronomie.

Ce qui amène BERGSON à souligner qu’être libre, c’est agir conformément à ce qu’on est, à notre moi. Peu importe qu’on ait pas choisi qui on est tant que personne.  Du coup ce qui s’oppose à ma liberté, ce ne sont pas tous les déterminismes qui me constituent, d’ordre naturel, social, culturel, historique qui font que je suis moi et pas un autre ( un moi qui se construit peu à peu, se modifie insensiblement) mais “le courant de la vie sociale”, la force des habitudes ou  le désir mimétique, qui font que mes désirs ne sont plus miens, que je ne suis plus moi.

                         Fin provisoire en attendant le cours sur l’Etat pour aborder  la dimension politique de la liberté, “la liberté de droit” comme le disait Leibniz.