Le bonheur ( et le désir)

LE BONHEUR ( et le désir) 

INTRODUCTION: 

  1. différence entre plaisir, joie et bonheur: Plaisir : la prise de conscience de la satisfaction d’une tendance, d’un désir ; elle est intense, mais brève et incomplète ( plaisir du corps ou de l’âme, satisfaction d’une seule tendance) Joie : elle est plus complète on est satisfait corps et âme ; il peut y avoir des plaisirs tristes par leur répétition, par leur dimension d’un progrès (ce qui n’est pas dans l’expérience du même, du déjà vu, su ou ressenti) d’un progrès d’ordre spirituel, intellectuel ou esthétique (joie d’apprendre, de contempler, de créer). C’est la satisfaction de progresser qui fait qu’on est joyeux, même s’il ne s’agit que de progresser vers soi : la joie vient du fait qu’on a trouvé ce qui nous correspond, du coup on se sent plus plein. La joie est la réalisation d’un désir actif qui découle de la nécessité de notre nature ( opposé au désir passif venu du dehors) C’est ce que soutient SPINOZA : « Par Joie (Laetitiam) j’entendrai donc, une passion par laquelle l’Esprit passe à une plus grande perfection. Et, par Tristesse (Tristitiam), une passion par laquelle il passe à une perfection moindre. »Mais la joie, contrairement au bonheur, est une émotion de courte durée et passagère, elle est un passage d’un état à un autre.
    Le Bonheur : Kant le définit comme «
    l’état d’un homme raisonnable à qui dans tout le cours de son existence tout arrive selon son souhait et sa volonté ». C’est donc « la totalité des satisfactions possibles »

2. Le bonheur ainsi défini semble donc inaccessible. Pour Kant, ce n’est d’ailleurs qu’un idéal de l’imagination et pour Freud,  le bonheur recherché comme la fin des fins ( nous faisons chaque chose dans le but d’être heureux) est dicté par le principe de plaisir régissant l’inconscient, qui vient bien sûr s’opposer au principe de réalité. Dès lors on peut penser que le bonheur est en désaccord avec le MACROCOSME ( le monde extérieur, le temps, les autres…) et notre MICROCOSME ( notre monde intérieur, nos désirs). Si nous aspirons tous à être heureux, l’expérience de la souffrance est plus facile à faire : la déchéance du corps, force destructrices et inéxorables du monde et le rapport aux autres. 

On est alors tenté de réduire le bonheur à une situation ( le fait d’être riche, en santé, ….) ou même au bien-être matériel. 

D’où l’idée de conditions objectives pour être heureux, à l’origine de l’IBM de l’économiste Pierre Leroy ( Indice du Bonheur mondial calculé à partir de données statistiques concernant la paix et la sécurité, la liberté et la démocratie, la qualité de vie et la culture). On peut reprocher à cette idée de quantifier le bonheur 

  1. de partir sur une définition éthnocentrée du bonheur, un bonheur selon nos critères occidentaux
  2. de négliger que si tout homme aspire au bonheur, chacun a sa définition du bonheur
  3.  de ne pas prendre en compte que,  comme nous avons le droit désormais d’être heureux sur terre ( et non plus de gagner par une vie de privation et de vertu, le bonheur au paradis) et même le  devoir de l’être, lorsque les conditions objectives pour être heureux semblent réunies entraînant une sorte de « tyrannie du ça va » selon Pascal Bruckner dans Euphorie perpétuelle ,  le malheur est alors paradoxalement redoublé: nous avions tous pour être heureux, et si nous sommes malheureux, c’est alors notre  échec, et la souffrance est d’autant  plus intolérable  qu’elle n’a plus de sens, de raison d’être  ou de valeur ( elle n’est plus nécessaire, elle n’est plus rédemptrice).

Cette tragédie, c’est  ce qu’illustre bien la série Desperate Housewives et en particulier l’épisode un de la saison un ( allez voir dans textes complémentaires! ) 

      4. de ne pas assez souligner que l’obstacle au bonheur est intérieur et c’est le Désir. 

I. Le désir 

A. Désir, pulsion, besoin, volonté et envie 

 Dans les 5 cas, on est dans le domaine de l’appétitif: on appète quelque chose, on tend vers elle, mais : 

  • si la pulsion nous pousse nécessairement, inconsciemment, vers un objet, le désir présuppose la conscience, comme le dit Spinoza dans l’ETHIQUE : « le désir est l’appétit avec conscience de lui-même » et cette conscience fait qu’on va tendre vers ce qu’on se représente comme objet d’une satisfaction future.
  • si le besoin, c’est la nécessité vitale,la naturalité et innocence ( on ne reproche pas à un homme de satisfaire ses besoins, irresponsabilité en cas de besoin vital, de force majeure), le désir c’est la liberté, le superflu et le fruit de la culture.Si le besoin est limité, il correspond à  un objet déterminé même si indéfini ( de la nourriture, à boire, de l’air, …),le besoin a une dimension finie et un niveau fini d’exigence. Le désir lui a un objet bien défini, mais il arrive bien souvent que le désir ne soit pourtant pas comblé, son niveau d’exigence semble illimité.
  • Si on peut tout désirer ( ou souhaiter), on ne peut pas tout vouloir ou choisir, ce qui revient au même. C’est ce que souligne clairement ce texte d’ ARISTOTE qui pose les conditions d’un VERITABLE choix, décision ( le pouvoir de décider et se décider étant réservé à l’homme, présupposant la mise entre parenthèses de la réaction immédiate ( par appétit ou impulsivité), l’évaluation des conditions de réalisation ( possible/impossible) et concernant les moyens mais aussi les fins. Quand on décide, on vise ce qui est bon pour nous, en fonction de ce qui dépend de nous et de ce que nous savons, mais comme nous :  

« Ceux qui prétendent que le choix[1] est un appétit[2], ou une impulsivité[3], ou un souhait[4], ou une forme de l’opinion[5], soutiennent là, semble-t-il, une vue qui n’est pas correcte.En effet, le choix n’est pas une chose commune à l’homme et aux êtres dépourvus de raison, à la différence de ce qui a lieu pour l’appétit et l’impulsivité. De plus, l’homme intempérant[6] agit par appétit, mais non par choix, tandis que l’homme maître de lui, à l’inverse, agit par choix et non par appétit. En outre, un appétit peut être contraire à un choix, mais non un appétit à un appétit. Enfin, l’appétit relève du plaisir et de la peine, tandis que le choix ne relève ni de la peine, ni du plaisir.Encore moins peut-on dire que le choix est une impulsion, car les actes dus à l’impulsivité semblent être tout ce qu’il y a de plus étranger à ce qu’on fait par choix.Mais le choix n’est certainement pas non plus un souhait, bien qu’il en soit visiblement fort voisin. Il n’y a pas de choix, en effet, des choses impossibles, et si on prétendait faire porter son choix sur elles on passerait pour insensé ; au contraire, il peut y avoir souhait des choses impossibles, par exemple de l’immortalité. D’autre part, le souhait peut porter sur des choses qu’on ne saurait d’aucune manière mener à bonne fin par soi-même, par exemple faire que tel acteur ou tel athlète remporte la victoire ; au contraire, le choix ne s’exerce jamais sur de pareilles choses, mais seulement sur celles que l’on pense pouvoir produire par ses propres moyens. En outre, le souhait porte plutôt sur la fin, et le choix, sur les moyens pour parvenir à la fin : par exemple, nous souhaitons être en bonne santé, mais nous choisissons les moyens qui nous feront être en bonne santé ; nous pouvons dire encore que nous souhaitons d’être heureux, mais il est inexact de dire que nous choisissons de l’être : car, d’une façon générale, le choix porte, selon toute apparence, sur les choses qui dépendent de nous.On ne peut pas non plus dès lors identifier le choix à l’opinion. L’opinion, en effet, semble-t-il bien, a rapport à toute espèce d’objets, et non moins aux choses éternelles ou impossibles qu’aux choses qui dépendent de nous ; elle se divise selon le vrai et le faux, et non selon le bien et le mal, tandis que le choix, c’est plutôt selon le bien et le mal qu’il se partage. (…) Enfin, il apparaît que ce ne sont pas les mêmes personnes qui à la fois pratiquent les meilleurs choix et professent les meilleures opinions : certaines gens ont d’excellentes opinions, mais par perversité choisissent de faire ce qui est illicite. »   [7]                                

Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 4, trad. J. Tricot
 

[1] En grec : prohairesis. Ce mot pourrait être traduit ici également par « choix préférentiel », « choix délibéré », ou encore par « décision ».[2] En grec : epithumia. Ce mot pourrait se traduire également par « désir », tout en renvoyant plutôt aux désirs charnels (faim, soif, sexualité, etc.)[3] En grec : thumos. Il s’agit des mouvements du cœur, tels que la colère, l’envie, la haine, etc., que l’on pourrait aussi appeler « passions » (au sens ancien du mot).[4] En grec : boulèsis.[5] En grec : doxa.[6] En grec : a-kratès. Mot à mot, sans force ou sans pouvoir : celui qui ne se maîtrise pas. [7] C’est ce que nous reverrons avec l’ataraxie ou l’allégorie du sac de peau qui peuvent expliquer pourquoi voyant le meilleur ( donc avec la meilleure opinion) on peut se décider pour le pire ( le choix étant infléchi par d’autres éléments que la raison même si pour Aristote, ce ne serait pas nécessairement un véritable choix. On peut penser ici que ce que veut souligner ici Aristote contre Socrate, c’est qu’on peut vouloir délibéremment le mal , s’opposant ainsi au célébre « Nul n’est méchant volontairement ») 

  • On peut aussi distinguer le désir et l’envie: l’envie vise l’agréable, le désir l’absolu, c’est ce que peut amener à penser le récit de la naissance d’Eros ( le désir amoureux) de Diotime, rapporté par Socrate dans le Banquet de Platon. Eros serait le fils de Pénia ( la mendiante) et de Poros ( le Dieu de la Richesse, de l’Abondance). Il a donc un double nature, d’un côté il est manque, pauvreté et de l’autre, il est aspiration au plein, au divin. Il est conscience du manque et aspiration à l’absolu.

 D’où l’idée que l’objet du désir est l’absolu ( étymologie: de-siderare, ne plus contempler l’étoile ( sidus), nostalgie du céleste, du divin). 

D’où aussi 2 grandes conceptions du désir, 

  1. celle qui insiste sur le désir comme manque, négativité ( Platon, Epicure, Schopenhauer)
  2. celle qui souligne que le désir est une puissance , un élan vers, une force créatrice ( Spinoza, Nietzsche…)

On peut aussi distinguer le désir et l’envie: l’envie vise l’agréable, le désir l’absolu, c’est ce que peut amener à penser le récit de la naissance d’Eros ( le désir amoureux) de Diotime, rapporté par Socrate dans le Banquet de Platon. Eros serait le fils de Pénia ( la mendiante) et de Poros ( le Dieu de la Richesse, de l’Abondance). Il a donc un double nature, d’un côté il est manque, pauvreté et de l’autre, il est aspiration au plein, au divin. Il est conscience du manque et aspiration à l’absolu. 

 D’où l’idée que l’objet du désir est l’absolu ( étymologie: de-siderare, ne plus contempler l’étoile ( sidus), nostalgie du céleste, du divin). 

D’où aussi 2 grandes conceptions du désir, 

  1. celle qui insiste sur le désir comme manque, négativité ( Platon, Epicure, Schopenhauer)
  2. celle qui souligne que le désir est une puissance , un élan vers, une force créatrice ( Spinoza, Nietzsche…)

B. le désir comme manque ( et négativité)  

1. comme source d’insatisfaction: 

L’insatisfaction peut venir: 

  • du décalage entre la représentation et la réalité: lorsqu’on désire, on tend vers un état de satisfaction future qu’on se représente, qu’on imagine. Et comme l’objet du désir est l’absolu, on a tendance à l’absolutiser, à cristalliser comme le disait Stendhal ou  Pétrarque avec au XIV ème, l’amour courtois avec l’aimée au physique idéal et à l’âme angélique,  la confrontation avec la réalité est alors toujours décevante.

A voir aussi ici le texte de Bergson en p 96 : si l’amour confine à l’adoration, il prend alors des accents religieux ( on s’illusionne sur l’objet – le corps- mais aussi sur l’amour lui-même : aussi « la marge de déception est devenue énorme parce qu’elle est l’intervalle entre le divin et l’humain »
 

  • d’un écart entre le manque et l’objet 

C’est ce que suggère l’analyse du mythe de l’androgyne raconté par Aristophane dans le Banquet de Platon , associant le désir à  un manque ONTOLOGIQUE , un manque à être. Nous étions primitivement des êtres infinis, parfaits, et nous voilà coupés en deux, des êtres finis, avec un manque béant. Impossible de retrouver sa moitié pour fusionner à nouveau, 1+1= 2 non 1, impossible de retrouver cet absolu qui pourrait nous combler. 

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Ce texte de Platon a inspiré John Cameron Mitchell en 2001 dans Hedwig and the Angry Inch 

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  •  d’un écart entre l’objet apparent et l’objet réel du désir : le seul et unique objet du désir étant peut-être  le DESIR

le fait même de désirer   : la chasse plutôt que la prise ! qui fait qu’on se sent vivant, qu’on se divertit (Pascal), qu’on peut librement se représenter ce qu’on poursuit
– ce que l’autre désire (et par là se rendre désirable pour lui):
C’est le cas dans la convoitise ( désir triangulaire) , dans le caprice selon Françoise Dolto ( p90/91) et même dans tout désir, selon la théorie du désir mimétique de René Girard:
 

http://www.dailymotion.com/video/x8isek 

http://www.dailymotion.com/video/x8ism1 

http://www.dailymotion.com/video/x8ispl 

– le désir d’être désiré : le désir est désir de reconnaissance, les hommes luttent pour cette reconnaissance
Dialectique du maître et de l’esclave:  1/2/3 p. 104-105. ou les insatisfactions liées au désir de reconnaissance avec le texte de Sartre, Texte 4 p.97 qui souligne que l’on attend de l’être aimé l’impossible: qu’il nous ait choisi et nous re-choisisse chaque jour mais sans avoir pour autant le choix d’un autre choix possible.
 

Dans cette vidéo, un autre argument dans la même veine est convoqué pour expliquer que le désir amoureux est un désir « improbable mais normal »! 

 http://www.dailymotion.com/video/xd05g1 

 2. comme source de servitude 

 insatisfaction ou non, on assiste à la renaissance du désir, comme si on ne pouvait pas cesser de désirer, d’où l’idée qu’on subit le désir et que celui nous dévore :
• Le tonneau des danaïdes : mythologie grecque : les Danaïdes, selon la légende, avaient, sauf une d’entre elles, assassiné à coup de dague leurs premiers maris qui ne les avaient pas respectées lors de la première nuit de noces. Zeus, horrifié par le geste des jeunes épouses, les envoya dans le Tartare, désert des suppliciés, et les condamna à remplir un tonneau percé. Platon, dans le Gorgias, compare ainsi le désir au tonneau percé des Danaïdes, toujours plein, toujours vide, impossible à remplir.
• Schopenhauer reprend l’image, la satisfaction d’un désir n’est que l’ « aumône » jetée à un mendiant ( elle lui sauve la vie jusqu’à demain !) et il associe le désir au Vouloir-vivre, force irrationnelle et insatiable, dont tout n’est qu’un degré d’objectivation : on croit que nous désirons, mais en réalité, ça désire en nous, donc seule issue « l’euthanasie de la volonté » par l’ascétisme, souffrance encore mais choisie. Texte 1, p. 620.
 

3. comme source d’immoralité 

Le désir est depuis l’Antiquité avec Platon relié par la religion judéo-chrétienne opposé à la vertu et associé au vice. Comme le désir est associé au ventre, à l’animal , au corps ( ce qui est éminemment discutable, l’animal n’ayant que des besoins) le corps est aussi opposé à l’esprit, il est le “tombeau de l’âme”, une prison. • Le plaisir est associé aussi au péché, d’où les bûchers de vanités . EX: Le Bûcher des Vanités (en italien : Falò delle vanità) a lieu le 7 février 1497 quand les disciples du moine Jérôme Savonarole rassemblent des milliers d’objets pour les brûler, à Florence, le jour du Mardi Gras. Les objets visés par cette destruction sont ceux qui poussent au péché, spécialement ceux qui touchent à la vanité, comme les miroirs, les cosmétiques, les robes richement travaillées, les bijoux, les instruments de musique. D’autres objets aboutissent sur le bûcher : livres immoraux, chansons non-religieuses, images licencieuses. Quelques chefs-d’œuvre de la peinture florentine, des nus d’inspiration mythologique de Botticelli sont portés par le peintre lui-même au bûcher. De tels bûchers ne sont pas une invention de Savonarole, et accompagnaient fréquemment les sermons hors des églises de saint Bernardin de Sienne, dans la première moitié du XVe siècle.
On peut en effet montrer:
 

– que le désir peut conduire au mal quand il devient passion, cette« maladie incurable de l’âme » selon Kant qui enlève la liberté, corrompt la raison, .. 

– que le désir détourne du Bien :    

                                                                                              

  1. en faisant que l’on tombe dans l’acrasie, « je vois le meilleur, je l’approuve et je fais le pire », comme le disait Ovide, par manque de volonté, parce que je suis détourné du bien par l’agréable immédiat : d’où l’idée que le désir renverse la hierarchie, met l’âme à l’envers. C’est ce que  Platon illustre avec sa théorie le l’âme tripartite de l’allégorie du  sac de Peau dans la République  au  livre 9 : L’âme est composée de l’Epithumia : partie concupiscible (terme de scolastique. Appétit concupiscible, l’inclination qui porte l’âme vers ce qu’elle considère comme un bien. Les philosophes appellent appétit concupiscible celui où domine le désir.) représentée par une  « bête multiforme et polycéphale » : le VENTRE , partie bestiale et sauvage folle et impudente, prête à tout, mélange de bien et de mal ); du Thumos : partie irascible incarnée par un lion qui est le CŒUR , symbole du courage, qui a le sens de l’honneur, de la dignité, de l’indignation d’où colère possible et du Noûs : partie rationnelle : l’homme rationnel et raisonnable, représenté par un petit homme.
Le rationnel est moins puissant que le désir, mais avec la force du cœur , il peut tenir la bête et l’ORDRE qui est synonyme de vertu et de tempérance : il faut contrôler « le nourrisson polycéphale à la manière du laboureur qui nourrit et apprivoise les espèces pacifiques et empêche les sauvages de croître »
 

2. en faisant que nous ne pouvons commettre un acte moral sans un motif pathologique, ce qui ôte toute moralité à notre personne même si nos actes sont moraux. C’est la théorie du mal radical. Pour Kant, il y a moralité si je sais ce qu’est le Bien et le Mal, si je suis libre de faire l’un ou l’autre, et si je me détermine au Bien uniquement parce que là est mon devoir. Or on n’est pas capable d’un tel désintéressement parce qu’il y a toujours un petit intérêt, ce “cher moi” qui est là. On cherche toujours le bonheur, alors que l’on devrait plutôt ne chercher que la vertu. D’ailleurs si la Nature nous a doté de la raison, c’est que notre destination n’était pas le bonheur, mais la vertu. La raison faisant obstacle au bonheur et faisant que nous avons le sens du devoir, elle nous indique notre destination: être vertueux pour être éventuellement digne d’être heureux. 

Mais on peut poser des limites à cette condamnation morale du désir: 

– la moralité peut se conjuguer avec l’intérêt. C’est ce que soutiennent les utilitaristes ( Mill, Bentham) pour qui le bien et le mal ont été définis à partir d’une véritable arithmétique du plaisir. Le Bien, c’est ce qui apporte le plaisir le plus pur, le plus proche, le plus partagé, alors on ne va pas ensuite exiger une intention désintéressé à l’origine de l’acte. 

– la condamnation du corps comme lieu du vice est discutable: le corps, c’est la nature, le besoin en soi limité et innocent. C’est la chair qui est pècheresse. Le corps tente, l’âme dispose. 

– on peut considérer que cette opposition esprit/corps, raison/ désir et cette réduction de l’homme à un être de raison sont: 

  • arbitraires: nous sommes des êtres duels, pourquoi réduire notre humanité à la raison, seul l’homme a des désirs ( même si l’animal est un être sensible qui recherche l’agréable)
  •  
  • un signe d’une décadence: c’est ce que soutient Nietzsche. On oppose le désir, sa force vital à la Raison, parce que nous ne sommes pas capables de répondre à nos désirs, aux exigences de la vie. C’est une stratégie de faibles, qui s’efforcent de s’auto-justifier, de faire passer leur faiblesse pour une force et les forts pour des faibles, incapables de se maîtriser. On met au dessus de la Vie, la Raison. Nous habitons un tel univers depuis Platon qui place au dessus du monde sensible ( notre monde) le monde intelligible qui réduit ce monde d’ici-bas à une pâle copie sans valeur. Cet univers sémantique perdure dans la religion, dans la science, la philosophie et la morale. Appollon contre Dionysos.

  

  • contre-nature: “le désir est l’essence de l’homme” selon Spinoza.

Etude du texte: “Et ce n’est certes qu’une sauvage et triste superstition qui interdit de prendre du plaisir. Car, en quoi convient-il mieux d’apaiser la faim et la soif que de chasser la mélancolie ? Tels sont mon argument et ma conviction. Aucune divinité, ni personne d’autre que l’envieux ne prend plaisir à mon impuissance et à ma peine et ne nous tient pour vertu les larmes, les sanglots, la crainte, etc., qui sont signes d’une âme impuissante. Au contraire, plus nous sommes affectés d’une plus grande joie, plus nous passons à une perfection plus grande, c’est-à-dire qu’il est d’autant plus nécessaire que nous participions de la nature divine. C’est pourquoi, user des choses et y prendre plaisir autant qu’il se peut (non certes jusqu’au dégoût, car ce n’est plus y prendre plaisir) est d’un homme sage. C’est d’un homme sage, dis-je, de se réconforter et de réparer ses forces grâce à une nourriture et des boissons agréables prises avec modération, et aussi grâce aux parfums, au charme des plantes verdoyantes, de la parure, de la musique, des jeux du gymnase, des spectacles, etc., dont chacun peut user sans faire tort à autrui. Le corps humain, en effet, est composé d’un très grand nombre de parties de nature différente, qui ont continuellement besoin d’une alimentation nouvelle et variée, afin que le corps dans sa totalité soit également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature, et par conséquent que l’esprit soit aussi également apte à comprendre plusieurs choses à la fois. C’est pourquoi cette ordonnance de la vie est parfaitement d’accord et avec nos principes et avec la pratique commune.” 

C. le désir comme puissance 

 Donc pour Spinoza, le désir est puissance et créateur de valeur.  Il n’y a pas de bien et de mal en soi, il n’y a que du bon et du mauvais pour moi mais ce qui est bon pour l’un ne l’est pas forcément pour l’autre, donc le désir peut errer si on se laisse prendre au piège du désir mimétique ou si on est dans l’ignorance de soi-même, des choses et des situations. Par exemple,  ce qui est bon pour moi dans une certaine rencontre peut ne pas l’être dans une autre : ex. eau, elle sauve l’assoiffé, mais le tue s’il en boit trop ; elle permet de surnager, mais peut noyer si avaler. Cela exige donc la connaissance adéquate de soi et des choses ( connaissance partielle et imaginaire), ce qui veut dire aussi que la raison peut être au service du désir.
• Le désir est « vivant » : renier le désir, c’est renier la vie ( Nietzsche qui fait dans le Crépuscule des idoles une critique sévère de l’ascétisme, même s’il n’ignore pas aussi « la bêtise des passions ») et son pouvoir de créativité et d’enchantement du réel.
C’est parce que l’homme est un être de désir qu’il ne se contente pas de ce qui est et transforme la réalité. Et c’est en cela qu’il se distingue du besoin : le besoin se soumet à ce qui est et se contente de ce qui est. Il est réaliste.
Et dans ce cas, l’énergie du désir est PRODUCTRICE et la passion devient alors ce qui décuple cette force.
Hegel , La raison dans l’histoire: « La passion est tenue pour une chose qui n’est pas bonne, qui est plus ou moins mauvaise : l’homme ne doit pas avoir des passions. Mais passion n’est pas tout à fait le mot qui convient pour ce que je veux désigner ici . Pour moi, l’activité humaine en général dérive d’intérêts particuliers, de fins spéciales ou, si l’on veut, d’intentions égoïstes, en ce sens que l’homme met toute l’énergie de son vouloir et de son caractère au service de ses buts, en leur sacrifiant tout ce qui pourrait être un autre but, ou plutôt en leur sacrifiant tout le reste. Nous disons donc que rien ne s’est fait sans être soutenu par l’intérêt de ceux qui y ont collaboré. Cet intérêt, nous l’appelons passion lorsque, refoulant tous les autres intérêts ou buts, l’individualité entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nous devons dire que rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion. »
 

Transition : donc au regard de la positivité du désir, condamner le désir comme manque et négativité (I B) n’est plus possible, il nous faut donc penser ce que serait un bon usage du désir et les fins de l’existence que nous devons poursuivre 

Alors si  on ne peut pas, on ne doit  pas rejeter le désir (qui est puissance et force créatrice), au nom de la raison ( car s’il peut être rationnel de renoncer à certains désirs pour les frustrations qu’ils peuvent générer et la voie du mal qu’ils peuvent indiquer; il serait déraisonnable de renoncer à tout désir, au désir), alors 

  II. que faire de nos désirs? 

  • Eh bien! Ce que nous en faisons, non?  C’est-à-dire que si nos besoins sont communs, imposés par le processus vital, la condition humaine, nos désirs sont, eux, libres. Nous désirons ce qui nous plaît et c’est d’ailleurs par nos désirs que nous pensons nous distinguer les uns des autres. Je suis ce à quoi j’aspire, non pas ce que je suis là, mais ce vers quoi je tends!! Et si on peut me rappeler parfois mes besoins et si je peux  l’accepter, je  ne souffrirais pas qu’on m’impose ce que je dois désirer, autant me dire que je dois être ceci plutôt que cela.  On n’accepte rarement que l’autre commente nos désirs, sauf s’ ils nous apparaissent déjà quelque peu erronés. ET  puis nous avons vu où   »les marchands de bonheur », les grandes utopies pouvaient conduire les peuples et les hommes : au totalitarisme ( nazisme et communisme). Alors mes désirs, c’est ma chasse gardée.

Pourtant quand on se regarde les uns les autres désirer, on peut se rendre compte, qu’à quelques détails prés, nous poursuivons  finalement plus ou moins les mêmes fins, des  fins communes, imposées ( même si le « plaisir » ou le divertissement  masque la contrainte!! ) par notre société (démocratique), ses valeurs et représentations. 

 Il y aurait en quelque sorte une route commune du bonheur  cachée derrière nos désirs imposée 

  1. par l’impératif de se réaliser et de réussir sa vie ( normal quand l’individu est mis au coeur du système, qu’il y a droit au bonheur, consécration du sujet comme libre de penser et de juger, culte de l’enfant roi, triomphe de la toute-puissance infantile et que l’égalitarisme est de rigueur: je peux tout être , tu n’as pas à être plus que moi!). Le repli sur soi entraîne une exacerbation  du soi, une véritable idéologie de l’épanouissement de soi selon Charles Taylor.
  2. par « un industrialisme mal dirigé «  comme le dit Bergson qui promeut des loisirs standardisés et nous invite à voir dans « un matérialisme honnête » pour reprendre l’expression de Tocqueville en 1835, le lieu du bonheur. Comment ne pas emplir son âme de ces « petits et vulgaires plaisirs » si bien présentés et valorisés?
  3. par un monde sans transcendance, sans tradition, sans utopie condamné à l’immanence, au présent, à l’actuel:  tout est là, il faut donc en jouir ici et maintenant, car il n’y a rien d’autres ni au-dessus, ni devant, ni derrière. Sacralisation de l’immédiat, de l’éphémère et du matérialisme.
  • mais la poursuite de ce bonheur
  1.  menace notre liberté politique: repliés sur la sphère privée, nous oublions l’espace publique et la chose publique et attendons de l’Etat qu’il se charge de tout
  2. nous condamme à être sans repos, ces plaisirs ont un coût et il faut pour eux perdre sa vie à la gagner; ils nous condamnent à travailler sans relâche, à l’agitation qui en même temps nous divertit de notre vide intérieur et de notre finitude.
  3. nous condamne aux tonneaux des Danaïdes par absence de tempérance mais aussi parce que nous sommes là sur la piste du mauvais infini et que si ces plaisirs peuvent nous distraire, ils ne peuvent nous satisfaire:

         * soit parce que les désirs qui y mènent ne sont pour nous que mimétiques et périphériques. Il ne faut pas désirer une chose parce qu’elle est représentée comme bonne mais c’est parce que nous la désirons qu’elle est bonne pour nous. Définition de l’utile propre pour Spinoza :  » Personne n’omet d’appéter ce qui lui utile ou de conserver son être, sinon vaincu par des forces extérieures et contraires à sa nature » . Ce qui invite à une connaissance de soi, du monde et à une compréhension de sa propre nécessité. 

        * soit parce que comme le suggère l’utilitariste Stuart Mill, nous pouvons avoir « des aspirations plus élevées » et ne pas s’en satisfaire. Il invite à bien distinguer bonheur et satisfaction et que si ceux qui ont des aspirations d’ordre inférieur sont plus aisèment heureux, ceux qui en ont d’ordre supérieur peuvent supporter un bonheur imparfait sans jalousie ni envie et en être plus satisfaits. « Il vaut mieux être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait » 

  • Dès lors nous devrions peut-être nous replonger dans la lecture des Anciens pour voir ce qu’ils faisaient de leurs désirs!   


 

Il s’agit ici de penser la place et l’usage du désir dans notre vie et cela va dépendre d’un CHOIX de vie. Pour avoir une idée des choix possibles, on peut remonter aux philosophies de l’Antiquité grecque.Dans l’Antiquité, la philosophie n’est pas une matière théorique, scolaire. Elle est une certaine manière de vivre, une réponse incarnée à la question: quelle fin dois-je poursuivre? Quelle fin est en accord avec ma nature? La réponse donnée à cette question va entraîner un choix existentiel et s’appuyer sur une certaine représentation du monde, de l’être, une métaphysique.Toutes les philosophies de l’Antiquité grecque prennent pour référence la Nature ( le cosmos: ordre et mesure), s’appuient sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous et  sont des eudémonismes ( “eudaïmonia”: bonheur), mais elles n’en tirent pas les mêmes conclusions et ne proposent pas le même genre de vie ni les mêmes fins à poursuivre. 

On peut tirer de cette lecture deux conseils précieux 

  • 1er conseil: la culture peut dénaturer, éloigner de l’ordre et de la mesure du Monde ( cosmos- tout ordonné) ,  il convient de retrouver la mesure de la Nature, d’en revenir à des désirs naturels et nécessaires ( au corps, à l’âme) . C’est le précepte de l‘Epicurisme qui fait pourtant du plaisir, de l’état de plaisir , le but de l’existence. En excluant les désirs non naturels ( contre nature ( impossible) ou né de la culture ( argent, pouvoir, réputation) , pour leur caractère illimité et insatisfaisant ), ils prétendent pouvoir parvenir à l’ATARAXIE ( paix de l’âme) et l’APONIE ( absence de souffrance dans le cours). Le théâtral Diogène le cynique en menant une vie de chien ( kuon) revendique le  même retour à la Nature pour dénoncer les errances et illusions de la culture). Même stratégie, chez les Stoïciens, ces philosophes du Portique ( la stoa), qui, associant à la différence des épicuriens vus comme des « pourceaux » , le plaisir au vice, en appelent à une vie de vertu en accord avec l’ordre de la Nature et donc la volonté de Dieu.

 le bonheur dans une vie en accord avec la nature 

  1. les cyniques: Antisthène ( 444.365) et Diogène de Sinope ( 412.323)sont les principaux représentant de ce courant de penser qui tient la culture, la civilisation comme la cause de la dénaturation de l’homme, de ses vices et de son malheur. Ils prônent un retour à la nature ( cynique vient du “kuôn” qui signifie “chien”), dans un ascétisme théâtral ( Diogène vit dans un tonneau, fait tout en public) et provocateur ( Diogène se promène au milieu de la foule un lanterne à la main en disant “je cherche des hommes”, les autres lui signalent leur présence et lui répond “je n’ai pas dit des déchets, mais des hommes”; polygamie;  non reconnaissance de la hiérarchie sociale, Diogène invité par Alexandre le Grand à lui demander ce qu’il veut, lui répond “Ôte toi de mon soleil!”…). Ils critiquent l’idéalisme platonicien au nom de la raison. ( Texte p.162.163)
  2. les stoïciens: Epictète (50.127) esclave de son état est un des plus célèbres représentants de cette philosophie du Portique ( le Stoa). Pour parvenir à l’équanimité ( égalité d’humeur), les stoïciens proposent de distinguer ce qui dépend de nous ( désirs et représentations) de ce qui ne dépend pas de nous ou que de nous ( corps, vie/mort, place dans la société, réputation, destin….) texte 2 p 592 . Et de ne s’attacher qu’à ce qui dépend de nous et  de ”changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde” comme le redira Descartes ( Texte 2 p95), c’est-à-dire troquer des désirs irrationnels pour une volonté raisonnable en accord avec l’ordre rationnel du monde créé et régi par Dieu ( “le destin des physiciens” comme le disait Epicure dans sa lettre à Ménécée). Fataliste, le stoïcien parvient à accepter le destin, la nécessité et voit dans cette joyeuse et sereine acceptation, le signe de la sagesse et de la liberté.

 Epicure et La lettre à Ménécée 

Epicure est né en 341 av. JC , dans une colonie athénienne, l’île de Samos. Son père Néoclès est maître d’école et sa mère Chéréstrate est diseuse de prières rituelles. A Samos de 327 à 323, de 14 à 18 ans, il reçoit probablement l’enseignement de l’académicien Pamphyle  (Platon est mort en 348, depuis 25 ans déjà) . En 323, il va à Athènes . Il suit probablement des leçons de Xénocrate à l’Académie.Alexandre, roi de Macédoine, vient de mourir . Depuis la Bataille perdue de Chéronée de 338, Athènes a perdu son hégémonie dans le Péloponèse. Elle est sous le contrôle de Philippe II de Macédoine, avec lequel toutes les cités grecques réunies dans la Ligue de Corinthe ,sauf Sparte,  ont   formé une alliance lui laissant le commandement militaire en cas de guerre. En 337, Philippe déclare la guerre à la Perse. Il est assassiné en 336. Les cités grecques croient pouvoir retrouver leur autonomie, mais Alexandre reprend avec vigueur le pouvoir , mate le soulèvement grec , en détruisant Thèbes en 335 et continue son expansion en Asie Mineure en occupant la Syrie, l’Egypte puis en Asie Centrale, en Inde pour se faire reconnaître Dieu en Grèce en 324, avant de mourir en 323, sans héritier et par tradition , le pouvoir revient aux généraux des armées. C’est la lutte. Perdiccas hérite de la Grèce. Elle est la seule troublée, Athènes tente une revanche en assiégeant Antipater dans Lamia. C’est un échec , en 322 Démosthène meurt, le roi  Perdiccas est assassiné en 321, Antipater lui succéde mais meurt en  319. C’est une période de crise politique et économique : décadence des cités , diaspora . Si la Grèce veut survivre , il faut dépasser les particularisme qui divisaient les cités pour trouver une identité collective, une dimension universelle qui réunissent les grecs dispersés et isolés et trouver un moyen de se réaliser en dehors du politique et malgré le désordre social. En 322, il quitte Athènes , sa famille est chassée de Samos avec tous les colons athéniens et se refugie à Colophon. Epicure suit probablement des leçons de Praxiphanes, péripatéticien, disciple d’Aritote, à Rhodes. Puis , à Colophon, il devient élève de Nausiphanes, disciple de Démocrite et ancien élève de Pyrrhon.En 311, il fonde une école à Mytilène sur l’île de Lesbos, en 311, une à Lampsaque et enfin en 306 fonde l’Ecole du Jardin à Athènes.Il meurt en 270, après 14 jours de convalescence de la maladie de la pierre. 

  « Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs voluptueux et inquiets. , ni de ceux qui consistent dans les jouissances déréglées, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. » Le bonheur est dans l’ATARAXIE, « absences de troubles dans l’âme et le corps » et on y accède à l’aide de la philosophie qui est une médecine de l’âme ( et n’a de raison d’être qu’en cela, car pour Epicure:  le savoir n’a pas d’intérêt en soi comme le soutiennent Platon et Aristote, mais c’est par sa capacité à détroubler l’âme et remplaçant des représentations erronnées, imaginaires par des représentations rationnelles et vraies, qu’il a un intérêt.) 

 Dans la Lettre à Ménécée, il expose le tétrapharmakos, le quadruple remède qui guérit l’âme de ses quatre peurs fondamentales : 

 – la peur des Dieux    – la peur de la mort     – la peur de ne pas parvenir au plaisir    et    – la peur de souffrir. 

  1. la peur des Dieux: Epicure n’est pas un athée mais un matérialiste 

 Epicure ne remet pas en question l’existence des Dieux, qu’il tient pour évidente ( preuve de leur existence, les Dieux se manifestent à nous dans les rêves), par contre ils proposent de leur prêter “un visage et des fonctions” en cohérence avec leur nature. Ce sont des êtres bienheureux et donc comblés, en conséquence: ils ne peuvent être ni créateurs du monde ( aucun motif de créer, aucun manque à combler), ni distributeurs des destins ou providentiels ( ils sont bienheureux, donc n’ont aucune raison de s’intéresser aux affaires humaines), ni juges post-mortem. Il n’y a donc aucune raison de craindre qu’ils détruisent ce qu’ils n’ont pas créer, ni qu’ils nous puinissent ou décident de nos existences. Ils sont dans leur monde ( leur inter-monde) et ne sont pour nous que des modèles de béatitude.En conséquence, Epicure soutient un matérialisme atomistique pour expliquer la création du monde: depuis toujours, il y a une pluie d’atomes, qui par le hasard du Clinamen sortent de leur trajectoire et viennent s’entrechoquer pour créer des molécules, qui à leur tour s’entrechoquent. Tout ce qui existe est né ainsi, et la mort n’est que la dissolution de cet agrégat d’atomes que nous sommes. Il soutient aussi contre le fatalisme ( posant une nécessité inconditionnelle: pas de si…, que du alors….), un déterminisme ( nécessité conditionnelle redonnant à l’homme liberté d’action sur les phénomènes: si… alors…) sans nier pour autant l’existence du hasard ( à la différence de ceux qui soutiennent une déterminsime universel comme Laplace qui prétend que le hasard n’est que ce dont on ignore pour l’instant la cause, partant du principe que si nous avions une connaissance complète du monde à un temps x, on pourrait prévoir ce que sera le monde au temps x’).  Il ne croit ni au destin version stoïcienne ( Dieu rationnel) ou de la foule ( caprice des Dieux) , il ne croit pas non plus au hasard tel que nous le concevons parfois, à savoir “le mécanisme se comportant comme s’il avait une intention” comme le dira Bergson expliquant que les tuiles semblent viser les passants les jours de grand vent, à savoir comme une sorte de Dieu joueur et imprévisible. Pour lui , le hasard, c’est la rencontre fortuite de deux séries indépendantes comme le redira Cournot). Donc inutile d’avoir peur des Dieux et du hasard, ce qui ne dépend pas de nous ou pas que de nous, ne dépend de personne d’autres, il suffit de bien gérer ce qui dépend de nous en espérant que le monde s’accordera avec en sachant qu’il n’y a pas de raison que cela ne soit pas. 

2. la peur de la mort et le sérieux d’Epicure face à la mort même s’il écrit que “la mort n’est rien pour nous” 

L’homme est le seul être vivant conscient de sa mortalité, conscient du fait qu’à peine né, il est déjà assez vieux pour mourir et que “mourir, c’est dénaître”, comme le dit Schopenhauer. La mort est inéxorable, intestine ( vivre , c’est lutter sans cesse contre la mort, contre une tendance entropique) mais imprévisible ( on ne sait quand elle arrivera). Nous sommes chacun le premier à mourir, donc face à l’inconuu. Tout celaa nous donne des motifs d’avoir peur du “vécu” de la mort, de la vie après la mort et du fait de ne plus vivre. En général, pour échapper à ces peurs, nous adoptons une des deux stratégies suivantes: 

– vivre comme si nous n’allions jamais mourir, une vie vouée au plaisir du moment sans s’inquiéter de demain, une existence frivole. Ou alors on se cache derrière l’anonymat du “on”, “on  meurt”, “ça meurt” mais cela ne me concerne pas; 

– vivre avec l’idée que la mort n’est pas la mort, mais le début d’une nouvelle de vie. C’est l’immortalité de l’âme, le paradis ou l’enfer… Cela rassure, mais cela relativise aussi la valeur de la vie, qui est soit en quelque sorte une mort ( l’incarnation comme chûte de l’âme dans le corps chez Platon), soit un simple moyen pour gagner son salut. La vie ne vaut pas pour elle-même. 

Epicure propose lui une autre stratégie:- prendre conscience que la peur de l’expérience de la mort est absurde, car une expérience présuppose la sensation qui disparaît au moment de la mort, la mort étant par définition la cessation de toute sensation. D’où un principe d’exclusion simple: où je sens et donc je vis et la mort n’est pas là, ou elle est là, mais alors je ne sens plus car je ne vis plus. Donc je ne rencontrerai jamais ma mort, c’est elle ou moi.- prendre conscience que nous mourrons corps et âme, donc par d’immortalité de l’âme, pas de vie après la mort. Certes ceci n’est pas certain, mais l’immortalité ne l’est pas non plus. Nous la pensons pour nous rassurer mais au prix d’inquiétude aussi: vais-je aller au paradis, qu’est-ce qui m’attend? Mais si comme Epicure on pense qu’il n’y a rien après la mort, cela donne à la vie une valeur infinie, il convient de ne pas la gâcher, d’autant que le temps est compté!- prendre conscience que la valeur de la vie n’est pas dans la quantité mais dans la qualité. Si je mène une vie satisfaisante, la durée devient non nécessaire, d’ailleurs seul temps qui m’appartient est le présent; à moi d’en faire bon usage pour parvenir au plaisir. Montaigne reprendra la même attitude face à la vie, cliquez: http://pagesperso-orange.fr/philo-lettres/montaigne_et_la_mort.htm 

3. la peur de ne pas parvenir au plaisir et l’hédonisme ascétique “rusé” d’Epicure 

Le but, c’est de parvenir à une jouissance paisible du plaisir qui apaise le corps et l’âme. Et, ce but s’impose naturellement car « le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse ». Le commencement, car l’homme recherche naturellement le plaisir et fuit naturellement la douleur. C’est à partir de ces 2 sensations qu’il définit naturellement ce qui est bon et mauvais pour lui. La sensation est  donc « la règle » . C’est ce que fait un enfant, et ce sont là ses premiers critères moraux. Et, quand le plaisir est là, on ne manque de rien et quand il n’est plus, on le recherche ; preuve que le plaisir est ce dont j’ai besoin, ce qui est utile, bon pour moi. 

Les moyens pour parvenir à atteindre ce but sont : 

 il s’agit de hiérarchiser ses désirs selon le critère de la nature ( référence d’ordre pour les Grecs, la nature , c’est le Cosmos, tout ordonné).D’abord, il faut donc repérer les désirs naturels et nécessaires au corps et à sa vie ( besoins vitaux), à la tranquillité du corps (vêtements, soins…) et au bonheur, c’est-à-dire l’ataraxie pour Epicure, et qui est d’abord la paix de l’âme ( nourriture spirituelle, vérité, réconfort, amitié..), puis il faut les distinguer des désirs naturels mais non nécessaires ( désirs de luxe, de raffinement , sexualité…) et des désirs ni naturels, ni nécessaires qui sont nés de la culture et qui sont par définition illimités et insatisfaisables ( le désir de gloire, de richesse, de pouvoir).Et, enfin, la tempérance consiste à ne désirer que les désirs naturels et nécessaires, car eux seuls sont purs (sans souffrances consécutives) et garantis, car étant en accord avec ma nature et la nature, il sera toujours possible de les combler. 

  1.    pas la débauche mais la prudence : « précisément parce que si le plaisir est notre bien principal, nous ne cherchons pas tout plaisir ». Or, dans la sensation immédiate, tout plaisir est plaisir. Mais si on en reste là, et si on ne passe pas par la médiation de la pensée , on risque de passer à côté de plaisirs plus intenses, plus purs. La sensation est immédiate, sans élément de comparaison, sans distance, sans projection dans le futur, ni mémoire. Pour elle, tout plaisir est à rechercher et toute douleur à fuir. Mais, si je prends par la pensée le temps de juger ce que je sens et ressens, je peux discerner que le plaisir immédiat n’est pas forcément le meilleur , c’est-à-dire le plus pur ( agréable immédiat peut être suivi de souffrance – l’ivresse – ) ni le plus intense ( ajourner le plaisir en acceptant de souffrir à l’attendre peut l’augmenter au final, de même l’effort douloureux du travail donne un plaisir plus grand que ce qui a été conquis sans effort) et que donc toute souffrance ( même si elle reste désagréable du point de vue de la sensation, et donc « un mal ») n’est pas forcément à fuir. Cela c’est l’analyse de la situation, son examen attentif  qui permet de s’en rendre compte. Il s’agit de bien se représenter la situation, de bien calculer , de bien anticiper pour avoir le meilleur plaisir, le plaisir « le plus élevé », celui qui nous est « utile » par opposition à celui qui nous est « nuisible » bien que « bon en soi », c’est-à-dire agréable sur le moment.On voit qu’ Epicure suggère une distinction entre l’agréable et le bon ( l’utile, ce qui s’accorde avec ma nature) , même si l’agréable est « la règle » naturelle du bon. On retrouve là une distinction qu’avait déjà faite Socrate ( ex. de la potion infâme désagréable mais qui permet de recouvrer la santé, dc le bien pour moi, l’utile). Epicure ne cherche pas un plaisir en mouvement mais un plaisir paisible qui puisse être un état , un plaisir catastémique ( équilibre des atomes, de la constitution); et surtout parce que la débauche , c’est l’abandon sans tempérance ni prudence aux plaisirs du corps en priorité, alors que pour Epicure, le vrai plaisir, c’est celui qui fait disparaître certes les souffrances du corps, mais surtout les troubles de l’âme. Et, ce qui trouble l’âme, ce sont ces « vaines opinions », ces fausses représentations comme celle qui fait passer la souffrance et les plaisirs du corps comme plus grandes que ceux de l’âme. La souffrance de l’âme est plus grande que celle du corps, car l’âme souffre pendant, mais aussi après car elle se souvient et anticipe. Donc Epicure invite à se contenter de satisfaire les désirs naturels et nécessaires, donc les besoins de l’âme et du corps, d’où un ascétisme en apparence
  2. mais pas un ascétisme têtu non plus : car un ascète cultive la souffrance et boude le plaisir, il cherche à sortir de la logique désir-plaisir ( comme Schopenhauer). Or pour Epicure, on peut tout en modérant ses désirs goûter au plaisir. La restriction des désirs n’est pas une restriction du plaisir. Au contraire , au moins je désire, au plus j’ai de plaisir. Quand on désire peu, ce peu est garanti et le plaisir est pur et intense dans la sensation ( le plaisir étant la cessation de la souffrance, et si j’ai faim des « mets simples » amènent autant de plaisir qu’ ”une table somptueuse”). Et, si la table somptueuse se présente, je l’apprécierais d’autant plus que je ne l’attendais pas, que je n’y suis pas attachée, que je ne dépends pas de choses qui ne dépendent pas de moi, qui ne se trouve pas naturellement dans la nature. En somme quand on  désire peu, ce peu est garanti et il peut y avoir plus ; mais si on désire trop, on aura jamais assez, ou peur de perdre ce qui n’est pas garanti.

   4. La peur de souffrir    

Si cette manière de vivre avec ses désirs et le fait de bien se représenter les choses ( Dieux et mort) permet déjà en soi de se prémunir de bien des souffrances,  Epicure propose deux moyens pour alleger  la souffrance quand elle est là ou ne pas craindre par avance une souffrance insupportable : on peut alléger la souffrance présente en se remémorant des plaisirs passés ou en anticipant des plaisir, technique de diversion ou de relativisation; on peut penser que si laa souffrance devient insupportable nous ne la sentirons plus ( évanouissement, mort) et que si on la sent, c’est qu’elle est supportable.  Ceci dit cet argument est trés discutable et à justifier à tort l’absence de traitement de la douleur 

  

  • 2ème conseil: élever le désir vers des objets dignes de lui et de son élan.  Aristote comparant les différents genres de vie ( celle de l’homme du plaisir – vie bestiale- , des affaires- argent , un moyen pas une fin- , de la vie publique- quête des honneurs-, du jeu ) en arrive à la conclusion que seule la vie du contemplatif, l’activité théorétique  peut procurer un état de plénitude et une véritable satisfaction. Dans l’Ethique à Nicomaque, au livre X,  il note que si « chaque espèce animale a son plaisir propre, tout comme elle a une fonction propre, à savoir le plaisir qui correspond à son activité. (Et à considérer chacune des espèces animales, on ne saurait manquer d’en être frappé : cheval, chien et homme ont des plaisirs différents comme le dit HÉRACLITE, un âne préférera la paille à l’or, car la nourriture est pour des ânes une chose plus agréable que l’or.) », que si  « les êtres spécifiquement différents ont aussi des plaisirs spécifiquement distincts », si   »on s’attendrait à ce que les plaisirs des êtres spécifiquement identiques fussent eux-mêmes identiques »,   »en fait, les plaisirs accusent une extrême diversité, tout au moins chez l’homme : les mêmes choses charment certaines personnes et affligent les autres, et ce qui pour les uns est pénible et haïssable est pour les autres agréable et attrayant », cette vie contemplative offre différents avantages:

« En effet, en premier lieu, cette activité est la plus haute, puisque l’intellect est la meilleure partie de nous-mêmes et qu’aussi les objets sur lesquels porte l’intellect sont les plus hauts de tous les objets connaissables Ensuite elle est la plus continue car nous sommes capables de nous livrer à la contemplation d’une manière plus continue qu’en accomplissant n’importe quelle action. Nous pensons encore que du plaisir doit être mélangé au bonheur ; or l’activité selon la sagesse est, tout le monde le reconnaît, la plus plaisante des activités conformes à la vertu ; de toute façon, on admet que la philosophie renferme de merveilleux plaisirs sous le rapport de la pureté et de la stabilité, et il est normal que la joie de connaître soit une occupation plus agréable que la poursuite du savoir. De plus, ce qu’on appelle la pleine suffisance appartiendra au plus haut point à l’activité de contemplation car s’il est vrai qu’un homme sage, un homme juste, ou tout autre possédant une autre vertu, ont besoin des choses nécessaires à la vie, cependant, une fois suffisamment pourvu des biens de ce genre, tandis que l’homme juste a encore besoin de ses semblables, envers lesquels ou avec l’aide desquels il agira avec justice (et il en est encore de même pour l’homme tempéré, l’homme courageux et chacun des autres), l’homme sage, au contraire, fût-il laissé à lui-même, garde la capacité de contempler, et il est même d’autant plus sage qu’il contemple dans cet état davantage Sans doute est-il préférable pour lui d’avoir des collaborateurs mais il n’en est pas moins l’homme qui se suffit le plus pleinement à lui-même. Et cette activité paraîtra la seule à être aimée pour elle-même : elle ne produit, en effet, rien en dehors de l’acte même de contempler, alors que des activités pratiques nous retirons un avantage plus ou moins considérable à part de l’action elle-même. De plus, le bonheur semble consister dans le loisir car nous ne nous adonnons à une vie active qu’en vue d’atteindre le loisir, et ne faisons la guerre qu’afin de vivre en paix. Or l’activité des vertus pratiques s’exerce dans la sphère de la politique ou de la guerre ; mais les actions qui s’y rapportent paraissent bien être étrangères à toute idée de loisir, et, dans le domaine de la guerre elles revêtent même entièrement ce caractère, puisque personne ne choisit de faire la guerre pour la guerre, ni ne prépare délibérément une guerre : on passerait pour un buveur de sang accompli, si de ses propres amis on se faisait des ennemis en vue de susciter des batailles et des tueries. Et l’activité de l’homme d’État est, elle aussi, étrangère au loisir, et, en dehors de l’administration proprement dite des intérêts de la cité, elle s’assure la possession du pouvoir et des honneurs, ou du moins le bonheur pour l’homme d’État lui-même et pour ses concitoyens, bonheur qui est différent de l’activité politique, et qu’en fait nous recherchons Ouvertement Comme constituant un avantage distincte. Si dès lors parmi les actions conformes à la vertu, les actions relevant de l’art politique ou de la guerre viennent en tête par leur noblesse et leur grandeur, et sont cependant étrangères au loisir et dirigées vers une fin distincte et ne sont pas désirables par elles-mêmes ; si, d’autre part, l’activité de l’intellect, activité contemplative, paraît bien à la fois l’emporter sous le rapport du sérieux et n’aspirer à aucune autre fin qu’elle-même, et posséder un plaisir achevé qui lui est propre (et qui accroît au surplus son activité) si enfin la pleine suffisance, la vie de loisir, l’absence de fatigue (dans les limites de l’humaine nature), et tous les autres caractères qu’on attribue à l’homme jouissant de la félicité, sont les manifestations rattachées à cette activité : il en résulte que c’est cette dernière qui sera le parfait bonheur de l’homme, — quand elle est prolongée pendant une vie complète puisque aucun des éléments du bonheur ne doit être inachevé. » Livre X, chap. 8 

Platon  soutient la même idée, semblant dès lors condamné le désir plutôt pour ses errances qu’en lui-même en montrant que le désir n’atteint son objet qu’au terme d’un parcours initiatique: la longue ascension sur l’échelle des beautés où le désir en se spiritiualisant atteint enfin ce à quoi il a toujours aspiré mais qu’il cherchait confusément au mauvais endroit. 

 

CONCLUSION Ces conseils ne sont que des conseils, 

  • car si les sagesses antiques prônent en somme de « tâcher de changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde », non seulement la tâche est ardue ( le sage reste un homme à part, au-dessus de l’humanité et peut-être de ses possibilités) mais c’est aussi parce que les hommes ne sont pas contentés de ce qui est , que l’humanité poussée par la force de ses désirs a progressé, a évolué.
  • s’inspirer des anciens ne signifie pas pour autant renoncer à tous les progrés; comme le dit Bergson, il ne s’agit pas d’en revenir à l’outil mais plutôt de se rappeler qu’après avoir agrandi nos corps ( avec nos techniques et nos machines) il ne faut pas négliger notre âme et ne pas confondre superflu et essentiel.Il y a de faux et de vrais besoins. Le corps agrandi attend « un supplément d »âme », pour que l’âme soit à la mesure de l’étendue du corps, et ne soit pas ballotée en lui , créant ainsi un vague à l’âme certain. Malaise dans la civilisation de l’abandonce et des prouesses techniques. Un malaise d’autant plus insupportable que tout semble possible, même éradiquer le mal-être et la souffrance, encore plus dénués de sens dans un monde sans transcendance, sans salut, sans mystique. Si la mystique a eu besoin du levier de l’outil pour  permettre à l’âme de se libérer du processus vital et de ses nécessités, des appels du ventre pour répondre à ses besoins, la mécanique exigerait à présent une mystique.
  •  chacun ne peut être heureux que s’il décide librement de ses désirs et donc de son bonheur. Mais être libre est-ce pour autant faire n’importe quoi de ses désirs?
  • la clef du bonheur se serait pour toutes ses philosophies incarnées de l’Antiquité de changer ses désirs en les orientant vers les bons objets ou en les réduisant pour qu’il puisse s’accorder avec la Nature en dehors de nous et en nous. Ceci peut sembler dans le second cas un peu castrateur pour le désir, dont le propre est sans doute de ne pas se satisfaire de la réalité.C’est cette non-acceptation de la réalité, des limites du possible qui est à l’origine de l’histoire humaine, des avancées politiques, des révolutions, … Pour éviter cela, on pourrait plutôt que d’ajuster les moyens à la fin, changer de fins au regard des moyens et se donner d’autres buts que le bonheur, comme le plaisir, la joie ou même la vertu.
  • C’est ce que pense Kant, on ne doit pas faire du bonheur le souverain bien, d’abord parce qu’il est indéfinissable étant personnel, il ne peut y avoir ici de règles de prudence; ensuite par ce qu’en nous donnant la raison, si opposée au bonheur, parce qu’elle crée des désirs insatisfaisables ( désir de vérité), parce qu’elle fait qu’on ne peut se contenter de satisfactions faciles sans moralité, parce qu’elle nous oblige à être moral ( “tu dois donc tu peux”), la Nature nous a visiblement destinés à une autre fin: le vertu qui seule rend digne d’être heureux!

“De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une BONNE VOLONTE. L’intelligence, le don de saisir les ressemblances des choses, la faculté de discerner le particulier pour en juger, et les autres talents de l’esprit, de quelque nom qu’on les désigne, ou bien le courage, la décision, la persévérance dans les desseins, comme qualités du tempérament, sont sans doute à bien des égards choses bonnes et désirables ; mais ces dons de la nature peuvent devenir aussi extrêmement mauvais et funestes si la volonté qui doit en faire usage, et dont les dispositions propres s’appellent pour cela caractère, n’est point bonne. Il en est de même des dons de la fortune. Le pouvoir, la richesse, la considération, même la santé ainsi que le bien-être complet et le contentement de son état, ce qu’on nomme le bonheur, engendrent une confiance en soi qui souvent aussi se convertit en présomption, dès qu’il n’y a pas une bonne volonté pour redresser et tourner vers des fins universelles l’influence que ces avantages ont sur l’âme, et du même coup tout le principe de l’action ; sans compter qu’un spectateur raisonnable et impartial ne saurait jamais éprouver de satisfaction à voir que tout réussisse perpétuellement à un être que ne relève aucun trait de pure et bonne volonté, et qu’ainsi la bonne volonté paraît constituer la condition indispensable même de ce qui nous rend dignes d’être heureux.  

“KANT, Fondements de la Métaphysique des moeurs, Première Section 

  • Mais selon Voltaire, faire de la vertu, le souverain bien, c’est encore se tromper; même si avant Kant, Crantor, philosophe platonicien, la faisait triompher  aux Jeux Olympiques du souverain Bien. Et cela pour 2 raisons: 1. le souverain bien n’existe pas ( l’intensité n’est pas compatible avec la durée) et 2. la vertu n’est pas un bien, elle est un devoir ( et y trouver la moindre satisfaction serait d’ailleurs contraire à ce devoir si on en croit les morales de l’intention pure contre celles des utilitaristes)

“Il n’y a ni extrêmes délices ni extrêmes tourments qui puissent durer toute la vie: le souverain bien et le souverain mal sont des chimères. 

Nous avons la belle fable de Crantor; il fait comparaître aux jeux olympiques la Richesse, la Volupté, la Santé, la Vertu; chacune demande la pomme. La Richesse dit: « C’est moi qui suis le souverain bien, car avec moi on achète tous les biens: » la Volupté dit: « La pomme m’appartient, car on ne demande la richesse que pour m’avoir; » la Santé assure: « que sans elle il n’y a point de volupté, et que la richesse est inutile; » enfin la Vertu représente qu’elle est au-dessus des trois autres, parce qu’avec de l’or, des plaisirs et de la santé, on peut se rendre très misérable si on se conduit mal. La Vertu net la pomme. 

La fable est très ingénieuse; elle le serait encore plus si Crantor avait dit que le souverain bien est l’assemblage des quatre rivales réunies, vertu, santé, richesse, volupté: mais cette fable ne résout ni ne peut résoudre la question absurde du souverain bien. La vertu n’est pas un bien: c’est un devoir: elle est d’un genre différent, d’un ordre supérieur. Elle n’a rien à voir aux sensations douloureuses ou agréables. Un homme vertueux avec la pierre et la goutte, sans appui, sans amis, privé du nécessaire, persécuté, enchaîné par un tyran voluptueux qui se porte bien, est très malheureux; et le persécuteur insolent qui caresse une nouvelle maîtresse sur son lit de pourpre est très heureux. Dites que le sage persécuté est préférable à son indigne persécuteur; dites que vous aimez l’un, et que vous détestez l’autre; mais avouez que le sage dans les fers enrage. Si le sage n’en convient pas, il vous trompe, c’est un charlatan.”  

 

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