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Méthode de la dissertation : est-ce que c’est plus clair avec ça?

Comment vous expliquer?

Je ne peux pas  vous dire, il faut que je vous montre!

Ce que je peux vous dire, c’est que pour cerner le problème et proposer un chemin pour le résoudre, il faut partir de l’analyse des termes du sujet et  que si celle-ci est efficace le problème apparaît et même le moyen de justifier le passage de la première partie à la seconde partie sans se contredire et sans que cela ne soit qu’un artifice de transition.

Ce qui fait qu’une dissertation est réussie, c’est le travail au plan du concept et la justification conceptuelle du mouvement de la pensée. Dans la transition , c’est l’objet de ce que j’appelle le PJ , le paragraphe justificateur.

Bon, je vous montre avec le sujet Sommes-nous maître de nos pensées ?

Si on décortique bien le sujet, 3 problèmes, 3 PJ et 3 plans possibles  apparaissent!

Si, si, regardez!

  • Sommes-nous :
  1. être = être défini par, avoir pour définition ceci ou cela (plan de l’essence) ex. je suis une femme
  2. être = exister comme, être dans tel ou tel état (plan de l’existence) : je ne suis pas contente, je suis à la plage

PB : mon existence s’accorde-t-elle avec mon essence ? Si je suis maître de mes pensées en tant que sujet pensant, en tant qu’être capable de ré-flexion, suis-je pour autant de fait maître et puis-je ne pas l’être ? = question de la cohérence entre existence et essence (si je ne suis pas de fait maître, comme je suis en droit, en théorie, je me dois en un sens de le devenir)         être ≠ ne pas être et ≠ devenir

PJ : il ne suffit d’être défini par quelque chose pour l’être de fait et on n’est véritablement maître de ses pensées que si de fait on les commande. Une essence non actualisée n’est qu’une pure virtualité, non ce qui nous définit vraiment. sens 2 > sens 1. Commandons-nous véritablement nos pensées ?

ENJEU : qui sommes nous ?

Plan possible

  1. Il semble que toutes les conditions soient réunies pour que nous commandions nos pensées
  2. mais de fait nos pensées ont une origine, un sol qui nous échappe et il y a des déterminismes

III. Nous avons à accorder notre existence et notre essence et devenir maître de nos pensées par l’exercice de la réflexion qui est la condition pour avoir une véritable pensée (sens 3)

  • maître
  1. dominus : ex. le maître de maison = celui qui est propriétaire des lieux et qui exerce son autorité en ses lieux. Celui qui commande
  2. magister : ex. le maître d’école = celui qui a acquis un savoir, un savoir-faire, qui domine son sujet et peut l’enseigner. Celui qui sait diriger parce qu’il a su se rendre maître de …, celui qui ne subit pas et dirige

PB : peut-on diriger ses pensées sans pour autant les commander ? Quelle forme de maîtrise pouvons-nous avoir de nos pensées si nous n’en sommes pas l’origine ?

PJ : si nos pensées se forment en nous, si nous semblons commander nos pensées (on semble former nos pensées, décider de nos objets de pensées, construire un raisonnement, on semble manier à notre guise nos pensées, chasser une pensée, et décider de les exprimer ou pas) , nous ne pensons pas à partir de rien, ni seuls, ni de nulle part, donc il se pourrait que nos pensées soient alors déterminées, conditionnées, limitées et par là que notre commandement le soit aussi. Commander présuppose un pouvoir sans faille du début à la fin. Mais le vrai maître n’est-ce pas plutôt celui qui dirige, qui domine. Etre en position de commandement ne fait pas de nous nécessairement un maître (ce statut ne peut être du qu’à la soumission des autres et celui qui commande peut ne pas se diriger lui-même, ne pas être compétent. L’habit ne fait pas le moine, le statut ne fait pas la compétence). N’est-il pas possible de diriger ses pensées même si nous ne les commandons pas entièrement ?

ENJEU : qu’est-ce qu’être maître de ses pensées ?

Plan posssible

  1. Nous ne pensons pas à partir de rien
  2. II. une direction n’est pas cependant impossible

III. Pensée ≠ opinion ( sens 3), il n’y a « nos pensées » qui si nous avons su nous en rendre maître et c’est cette conquête qui définit l’homme.

  • de nos pensées ? nos= des= des pensées ≠ la pensée
  1. produit de toute activité psychique en générale
  2. produit de l’action, de l’activité consciente de l’esprit en général. Descartes « Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons par nous-mêmes; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, sentir aussi est la même chose ici que penser ». Représentation (idée) que se forme consciemment l’esprit à partir de données sensibles ou intellectuelles.
  3. Pensée ≠ opinion (« pensée immédiate »), produit d’une réflexion personnelle, résultat d’un jugement et d’un travail critique sur les données immédiates de la conscience, c’est-à-dire ce qu’on a présent à l’esprit sans l’avoir produit par soi-même.

PB : s’il est possible d’avoir des pensées sans en être maîtres ( sens 1) s’agit-il véritablement de nos pensées ? Peut-il y avoir pensée ( sens 2) sans une certaine maîtrise ?

– PJ : si nous ne sommes pas (au sens 2) maître (au sens 1) de toute notre activité psychique (exemples de perte de commandement : émotions, rêve, inconscient…), difficile de qualifier cette activité de nôtre. Donc pensée ≠ du sens 1, pour qu’il y ait pensée, il doit y avoir conscience = sens 2, car sens 2 > sens 1

– PJ : si nous ne sommes pas maître de nos pensées (au sens 1) à cause de multiples déterminismes qui pèsent sur elles (éducation, enfance, culture, perceptions sensibles, manipulations idéologiques …les chaînes de l’allégorie de la caverne, Platon !!!), il ne s’agit pas véritablement de nos pensées car pensée≠ opinion, donc s’il y a pensée (au sens 3 et sens 3 > aux sens 1 et 2), nous en sommes nécessairement maîtres (sens 2). Peut-on véritablement penser sans être maître de nos pensées ? Ou ces déterminismes empêchent-ils pour autant toute direction de notre pensée ?

ENJEU : qu’est-ce que penser, qu’avoir « nos » pensées ?

Plan possible

  1. I. nous ne contrôlons pas l’ensemble de notre vie psychique
  2. toute cette vie ne relève pas de la pensée et de nos pensées et III. Pensée ≠ opinion

Autre III. ? Maîtrise limitée de la pensée (limites de la langue qu’on parle, limites des structures de notre esprit (schémas mentaux structurels) voire impossible ou illusoire : conditionnement : abolition du jugement par un système politique et isolement ( car on pense en commun) = cas extrême et heureusement !! Il faut ne plus être « nous » pour que nos pensées n’en soient absolument plus.

Le top,  ce serait de tous les aborder dans votre devoir!

Autour de la psychanalyse

1) Sur la naissance de la psychanalyse

http://www.dailymotion.com/video/xssabw

2) Sur Etudes sur l’hystérie co-écrit par Freud et Breuer: http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/file/bres_freud.pdf

3) Sur l’hypnose ( bien que François Roustang soit au-delà de la démarche psychanalytique et que Freud ait abandonné l’hypnose pour le dispositif de la libre association d’idées)

http://www.arte.tv/fr/hypnose-francois-roustang-est-l-invite-de-raphael-enthoven-dans-philosophie/7663042.html

4) Bonus : 2 analyses de névroses obsessionnelles extraites d’Introduction à la psychanalyse de Freud

 

INTRODUCTION A LA PSYCHANALYSE 1916-1917

 

EXEMPLE 1

Une dame âgée de 30 ans environ, qui souffrait de phénomènes d’obsession très graves et que j’aurais peut-être réussi à soulager, sans un perfide accident qui a rendu vain tout mon travail (je vous en parlerai peut-être un jour), exécutait plusieurs fois par jour, entre beaucoup d’autres, l’action obsédante suivante, tout à fait remarquable. Elle se précipitait de sa chambre dans une autre pièce contiguë, s’y plaçait dans un endroit déterminé devant la table occupant le milieu de la pièce, sonnait sa femme de chambre, lui donnait un ordre quelconque ou la renvoyait purement et simplement et s’enfuyait de nouveau précipitamment dans sa chambre. Certes, ce symptôme morbide n’était pas grave, mais il était de nature à exciter la curiosité. L’explication a été obtenue de la façon la plus certaine et irréfutable, sans la moindre intervention du médecin. Je ne vois même pas comment j’aurais pu même soupçonner le sens de cette action obsédante, entrevoir la moindre possibilité de son interprétation. Toutes les fois que je demandais à la malade : « pourquoi le faites-vous ? » elle me répondait : « je n’en sais rien ». Mais un jour, après que j’eus réussi à vaincre chez elle un grave scrupule de conscience, elle trouva subitement l’explication et me raconta des faits se rattachant à cette action obsédante. il y a plus de dix ans, elle avait épousé un homme beaucoup plus âgé qu’elle et qui, la nuit de noces, se montra impuissant. Il avait passé la nuit à courir de sa chambre dans celle de sa femme, pour renouveler la tentative, mais chaque fois sans succès. Le matin il dît, contrarié : « j’ai honte devant la femme de chambre qui va faire le lit ». Ceci dit, il saisit un flacon d’encre rouge, qui se trouvait par hasard dans la chambre, et en versa le contenu sur le drap de lit, mais pas à l’endroit précis où auraient dû se trouver les taches de sang. je n’avais pas compris tout d’abord quel rapport il y avait entre ce souvenir et l’action obsédante de ma malade ; le passage répété d’une pièce dans une autre et l’apparition de la femme de chambre étaient les seuls faits qu’elle avait en commun avec l’événement réel. Alors la malade, m’amenant dans la deuxième chambre et me plaçant devant la table, me fit découvrir sur le tapis de celle-ci une grande tache rouge. Et elle m’expliqua qu’elle se mettait devant la table dans une position telle que la femme de chambre qu’elle appelait ne pût pas ne pas apercevoir la tache. Je n’eus plus alors de doute quant aux rapports étroits existant entre la scène de la nuit de noces et l’action obsédante actuelle. Mais ce cas comportait encore beaucoup d’autres enseignements.

Il est avant tout évident que la malade s’identifie avec son mari ; elle joue son rôle en imitant sa course d’une pièce à l’autre. Mais pour que l’identification soit complète, nous devons admettre qu’elle remplace le lit et le drap de lit par la table et le tapis de table. Ceci peut paraître arbitraire, mais ce n’est pas pour rien que nous avons étudié le symbolisme des rêves. Dans le rêve aussi on voit souvent une table qui doit être interprétée comme figurant un lit. Table et lit réunis figurent le mariage. Aussi l’un remplace-t-il facilement l’autre.

La preuve serait ainsi faite que l’action obsédante a un sens ; elle paraît être une représentation, une répétition de la scène significative que nous avons décrite plus haut. Mais rien ne nous oblige à nous en tenir à cette apparence ; en soumettant à un examen plus approfondi les rapports entre la scène et l’action obsédante, nous obtiendrons peut-être des renseignements sur des faits plus éloignés, sur l’intention de l’action. Le noyau de celle-ci consiste manifestement dans l’appel adressé à la femme de chambre dont le regard est attiré sur la tache, contrairement à l’observation du mari : « nous devrions avoir honte devant la femme de chambre ». Jouant le rôle du mari, elle le représente donc comme n’ayant pas honte devant la femme de chambre, la tache se trouvant à la bonne place. Nous voyons donc que notre malade ne s’est pas contentée de reproduire la scène : elle l’a continuée et corrigée, elle l’a rendue réussie. Mais, ce faisant, elle corrige également un autre accident pénible de la fameuse nuit, accident qui avait rendu nécessaire le recours à l’encre rouge : l’impuissance du mari. L’action obsédante signifie donc : « Non, ce n’est pas vrai ; il n’avait pas à avoir honte ; il ne fut pas impuissant. » Tout comme dans un rêve, elle représente ce désir comme réalisé dans une action actuelle, elle obéit à la tendance consistant à élever son mari au-dessus de son échec de jadis.

À l’appui de ce que je viens de dire, je pourrais vous citer tout ce que je sais encore sur cette femme. Autrement dit : tout ce que nous savons encore sur son compte nous impose cette interprétation de son action obsédante, en elle-même inintelligible. Cette femme vit depuis des années séparée de son mari et lutte contre l’intention de demander une rupture légale du mariage. Mais il ne peut être question pour elle de se libérer de son mari ; elle se sent contrainte de lui rester fidèle, elle vit dans la retraite, afin de ne pas succomber à une tentation, elle excuse son mari et le grandit dans son imagination. Mieux que cela, le mystère le plus profond de sa maladie consiste en ce que par celle-ci elle protège son mari contre de méchants propos, justifie leur séparation dans l’espace et lui rend possible une existence séparée agréable. C’est ainsi que l’analyse d’une anodine action obsédante nous conduit directement jusqu’au noyau le plus caché d’un cas morbide et nous révèle en même temps une partie non négligeable du mystère de la névrose obsessionnelle.

EXEMPLE 2

 

« Il s’agit d’une belle jeune fille de 19 ans, très douée, enfant unique de ses parents, auxquels elle est supérieure par son instruction et sa vivacité intellectuelle. Enfant, elle était d’un caractère sauvage et orgueilleux et était devenue, au cours des dernières années et sans aucune cause extérieure apparente, morbidement nerveuse. Elle se montre particulièrement irritée contre sa mère ; elle est mécontente, déprimée, portée à l’indécision et au doute et finit par avouer qu’elle ne peut plus traverser seule des places et des rues un peu larges. Il y a là un état morbide compliqué, qui comporte au moins deux diagnostics : celui d’agoraphobie et celui de névrose obsessionnelle. Nous ne nous y arrêterons pas longtemps : la seule chose qui nous intéresse dans le cas de cette malade, c’est son cérémonial du coucher qui est une source de souffrances pour ses parents. On peut dire que, dans un certain sens, tout sujet normal a son cérémonial du coucher ou tient à la réalisation de certaines conditions dont la non-exécution l’empêche de s’endormir ; il a entouré le passage de l’état de veille à l’état de sommeil de certaines formes qu’il reproduit exactement tous les soirs. Mais toutes les conditions dont l’homme sain entoure le sommeil sont rationnelles et, comme telles, se laissent facilement comprendre ; et, lorsque les circonstances extérieures lui imposent un changement, il s’y adapte facilement et sans perte de temps. Mais, le cérémonial pathologique manque de souplesse, il sait s’imposer au prix des plus grands sacrifices, s’abriter derrière des raisons en apparence rationnelles et, à l’examen superficiel, il ne semble se distinguer du cérémonial normal que par une minutie exagérée. Mais, à un examen plus attentif, on constate que le cérémonial morbide comporte des conditions que nulle raison ne justifie, et d’autres qui sont nettement antirationnelles. Notre malade justifie les précautions qu’elle prend pour la nuit par cette raison que pour dormir elle a besoin de calme; elle doit donc éliminer toutes les sources de bruit. Pour réaliser ce but, elle prend tous les soirs, avant le sommeil, les deux précautions suivantes : en premier lieu, elle arrête la grande pendule qui se trouve dans sa chambre et fait emporter toutes les autres pendules, sans même faire une exception pour sa petite montre-bracelet dans son écrin ; en deuxième lieu, elle réunit sur son bureau tous les pots à fleurs et vases, de telle sorte qu’aucun d’entre eux ne puisse, pendant la nuit, se casser en tombant et ainsi troubler son sommeil. Elle sait parfaitement bien que le besoin de repos ne justifie ces mesures qu’en apparence; elle se rend compte que la petite montre-bracelet, laissée dans son écrin, ne saurait troubler son sommeil par son tic-tac, et nous savons tous par expérience que le tic-tac régulier et monotone d’une pendule, loin de troubler le sommeil, ne fait que le favoriser. Elle convient, en outre, que la crainte pour les pots à fleurs et les vases ne repose sur aucune vraisemblance. Les autres conditions du cérémonial n’ont rien à voir avec le besoin de repos. Au contraire : la malade exige, par exemple, que la porte qui sépare sa chambre de celle de ses parents reste entrouverte et, pour obtenir ce résultat, elle immobilise la porte ouverte à l’aide de divers objets, précaution susceptible d’engendrer des bruits qui, sans elle, pourraient être évités. Mais les précautions les plus importantes portent sur le lit même. L’oreiller qui se trouve à la tête du lit ne doit pas toucher au bois de lit. Le petit coussin de tête doit être disposé en losange sur le grand, et la malade place sa tête dans la direction du diamètre longitudinal de ce losange. L’édredon de plumes doit au préalable être secoué, de façon à ce que le côté correspondant aux pieds devienne plus épais que le côté opposé ; mais, cela fait, la malade ne tarde pas à défaire son travail et à aplatir cet épaississement.

 

Je vous fais grâce des autres détails, souvent très minutieux, de ce cérémonial ; ils ne nous apprendraient d’ailleurs rien de nouveau et nous entraîneraient trop loin du but que nous nous proposons. Mais sachez bien que tout cela ne s’accomplit pas aussi facilement et aussi simplement qu’on pourrait le croire. Il y a toujours la crainte que tout ne soit pas fait avec les soins nécessaires : chaque acte doit être contrôlé, répété, le doute s’attaque tantôt à l’une, tantôt à une autre précaution, et tout ce travail dure une heure ou deux pendant lesquelles ni la jeune fille ni ses parents terrifiés ne peuvent s’endormir.

 

L’analyse de ces tracasseries n’a pas été aussi facile que celle de l’action obsédante de notre précédente malade. J’ai été obligé de guider la jeune fille et de lui proposer des projets d’interprétation qu’elle repoussait invariablement par un non catégorique ou qu’elle n’accueillait qu’avec un doute méprisant. Mais cette première réaction de négation fut suivie d’une période pendant laquelle elle était préoccupée elle-même par les possibilités qui lui étaient proposées, cherchant à faire surgir des idées se rapportant à ces possibilités, évoquant des souvenirs, reconstituant des ensembles, et elle a fini par accepter toutes nos interprétations, mais à la suite d’une élaboration personnelle. À mesure que ce travail s’accomplissait en elle, elle devenait de moins en moins méticuleuse dans l’exécution de ses actions obsédantes, et avant même la fin du traitement tout son cérémonial était abandonné. Vous devez savoir aussi que le travail analytique, tel que nous le pratiquons aujourd’hui, ne s’attache pas à chaque symptôme en particulier jusqu’à sa complète élucidation. On est obligé à chaque instant d’abandonner tel thème donné, car on est sûr d’y être ramené en abordant d’autres ensembles d’idées. Aussi l’interprétation des symptômes que je vais vous soumettre aujourd’hui, constitue-t-elle une synthèse de résultats qu’il a fallu, en raison d’autres travaux entrepris entre-temps, des semaines et des mois pour obtenir.

 

Notre malade commence peu à peu à comprendre que c’est à titre de symbole génital féminin qu’elle ne supportait pas, pendant la nuit, la présence de la pendule dans sa chambre. La pendule, dont nous connaissons encore d’autres interprétations symboliques, assume ce rôle de symbole génital féminin à cause de la périodicité de son fonctionnement qui s’accomplit à des intervalles égaux. Une femme peut souvent se vanter en disant que ses menstrues s’accomplissent avec la régularité d’une pendule. Mais ce que notre malade craignait surtout, c’était d’être troublée dans son sommeil par le tic-tac de la pendule. Ce tic-tac peut être considéré comme une représentation symbolique des battements du clitoris lors de l’excitation sexuelle. Elle était en effet souvent réveillée par cette sensation pénible, et c’est la crainte de l’érection qui lui avait fait écarter de son voisinage, pendant la nuit, toutes les pendules et montres en marche. Pots à fleurs et vases sont, comme tous les récipients, également des symboles féminins. Aussi la crainte de les exposer pendant la nuit à tomber et à se briser n’est-elle pas tout à fait dépourvue de sens. Vous connaissez tous cette coutume très répandue qui consiste à briser, pendant les fiançailles, un vase ou une assiette. Chacun des assistants s’en approprie un fragment, ce que nous devons considérer, en nous plaçant au point de vue d’une organisation matrimoniale pré-monogamique, comme un renoncement aux droits que chacun pouvait ou croyait avoir sur la fiancée. À cette partie de son cérémonial se rattachaient, chez notre jeune fille, un souvenir et plusieurs idées. Étant enfant, elle tomba, pendant qu’elle avait à la main un vase en verre ou en terre, et se fit au doigt une blessure qui saigna abondamment. Devenue jeune fille et ayant eu connaissance des faits se rattachant aux relations sexuelles, elle fut obsédée par la crainte angoissante qu’elle pourrait ne pas saigner pendant sa nuit de noces, ce qui ferait naître dans l’esprit de son mari des doutes quant à sa virginité. Ses précautions contre le bris des vases constituent donc une sorte de protestation contre tout le complexe en rapport avec la virginité et l’hémorragie consécutive aux premiers rapports sexuels, une protestation aussi bien contre la crainte de saigner que contre la crainte opposée, celle de ne pas saigner. Quant aux précautions contre le bruit, auxquelles elle subordonnait ces mesures, elle n’avaient rien, ou à peu près rien, à voir avec celles-ci.

 

Elle révéla le sens central de son cérémonial un jour où elle eut la compréhension subite de la raison pour laquelle elle ne voulait pas que l’oreiller touchât au bois de lit : l’oreiller, disait-elle, est toujours femme, et la paroi verticale du lit est homme. Elle voulait ainsi, par une sorte d’action magique, pourrions-nous dire, séparer l’homme et la femme, c’est-à-dire empêcher ses parents d’avoir des rapports sexuels. Longtemps avant d’avoir établi son cérémonial, elle avait cherché à atteindre le même but d’une manière plus directe. Elle avait simulé la peur ou utilisé une peur réelle pour obtenir que la porte qui séparait la chambre à coucher des parents de la sienne fût laissée ouverte pendant la nuit. Et elle avait conservé cette mesure dans son cérémonial actuel. Elle s’offrait ainsi l’occasion d’épier les parents et, à force de vouloir profiter de cette occasion, elle s’était attiré une insomnie qui avait duré plusieurs mois. Non contente de troubler ainsi ses parents, elle venait de temps à autre s’installer dans leur lit, entre le père et la mère. Et c’est alors que l’ « oreiller » et le « bois de lit » se trouvaient réellement séparés. Lorsqu’elle eut enfin grandi, au point de ne plus pouvoir coucher avec ses parents sans les gêner et sans être gênée elle-même, elle s’ingéniait encore à simuler la peur, afin d’obtenir que la mère lui cédât sa place auprès du père et vint elle-même coucher dans le lit de sa fille. Cette situation fut certainement le point de départ de quelques inventions dont nous retrouvons la trace dans son cérémonial.

 

Si un oreiller est un symbole féminin, l’acte consistant à secouer l’édredon jusqu’à ce que toutes les plumes s’étant amassées dans sa partie inférieure y forment une boursouflure, avait également un sens : il signifiait rendre la femme enceinte ; mais notre malade ne tardait pas à dissiper cette grossesse, car elle avait vécu pendant des années dans la crainte que des rapports de ses parents ne naquît un nouvel enfant qui lui aurait fait concurrence. D’autre part, si le grand oreiller, symbole féminin, représentait la mère, le petit oreiller de tête ne pouvait représenter que la fille. Pourquoi ce dernier oreiller devait-il être disposé en losange, et pourquoi la tête de notre malade devait-elle être placée dans le sens de la ligne médiane de ce losange? Parce que le losange représente la forme de l’appareil génital de la femme, lorsqu’il est ouvert. C’est donc elle-même qui jouait le rôle du mâle, sa tête remplaçant l’appareil sexuel masculin. (Cf. : « La décapitation comme représentation symbolique de la castration. »)

 

Ce sont là de tristes choses, direz-vous, que celles qui ont germé dans la tête de cette jeune fille vierge. J’en conviens, mais n’oubliez pas que ces choses-là, je ne les ai pas inventées : je les ai seulement interprétées. Le cérémonial que je viens de vous décrire est également une chose singulière et il existe une correspondance que vous ne devez pas méconnaître entre ce cérémonial et les idées fantaisistes que nous révèle l’interprétation. Mais ce qui m’importe davantage, c’est que vous ayez compris que le cérémonial en question était inspiré, non par une seule et unique idée fantaisiste, mais par un grand nombre de ces idées qui convergeaient toutes en un point situé quelque part. Et vous vous êtes sans doute aperçus également que les prescriptions de ce cérémonial traduisaient les désirs sexuels dans un sens tantôt positif, à titre de substitutions, tantôt négatif, à titre de moyens de défense.

 

L’analyse de ce cérémonial aurait pu nous fournir d’autres résultats encore si nous avions tenu exactement compte de tous les autres symptômes présentés par la malade. Mais ceci ne se rattachait pas au but que nous nous étions proposé. Contentez-vous de savoir que cette jeune fille éprouvait pour son père une attirance érotique dont les débuts remontaient à son enfance, et il faut peut-être voir dans ce fait la raison de son attitude peu amicale envers sa mère. C’est ainsi que l’analyse de ce symptôme nous a encore introduits dans la vie sexuelle de la malade, et nous trouverons ce fait de moins en moins étonnant, à mesure que nous apprendrons à mieux connaître le sens et l’intention des symptômes névrotiques. »

 

 

Les sujets 2016 en L et des corrigés

comment-arreter-de-se-ronger-les-ongles-3405107udfkw_2041C’est fait !

    Vous avez des doutes et donc vous voulez vous rassurer en allant consulter un corrigé , mais en réalité  le  pluriel s’impose! Il y a en effet plusieurs problématisations possibles, même si le hors-sujet reste malheureusement possible, toutes les interprétations n’étant pas  possibles.

    Si en histoire « la matière factuelle » pose une limite, selon Hannah Arendt, dans un sujet de philosophie, c’est la « matière du libellé du sujet » qui empêche une relativité totale de la problématisation, même si elle reste subjective. Sans sujet face au sujet, pas de problématisation possible!)

C’est particulièrement clair dans l’analyse du premier sujet . Voyez 5 manières de problématiser ce sujet

CORRIGE REDIGE  Problème:  l’expérience peut-elle nous prescrire un principe moral et être source de conviction morale?
http://www.letudiant.fr/bac/bac-l/corriges-et-sujets-du-bac-l/corrige-du-bac-l-le-sujet-de-philosophie-sujet-1.html

VIDEO 1  Problème : Les valeurs morales sont-elles relatives (car empiriques) ou absolues et universelles  ( car issue de la raison)?

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VIDE0 2 Problème : le devoir être peut-il être fondé sur l’être ou ignorer l’être ? avec un débat entre  formalisme kantien et l’utilitarisme de Bentham ou le conséquentialisme,

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VIDEO 3 Problème : comment peut-on trouver dans l’aléatoire de l’expérience la matière immuable d’un principe?

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VIDEO 4 Problème : si ces convictions sont causées par l’expérience ne sont-elles pas à relativiser mais sans cette expérience peuvent-elles être vraiment des convictions?

http://www.newsjs.com/url.php?p=http://www.lemonde.fr/campus/video/2016/06/15/bac-l-2016-corrige-du-sujet-de-philo-sur-la-morale_4951186_4401467.html

 Pour les deux autres sujets, voilà deux problématisations  possibles:

La connaissance scientifique des êtres vivants exige-t-elle de les considérer comme des objets mécaniques?

Réponse suggérée: le principe de la science est d’expliquer le particulier par le général et d’expérimenter pour vérifier ses théories. Le modèle de la connaissance scientifique est la physique qui a réduit la nature à de la matière soumise à des lois ( en excluant les causes finales, pour les causes prochaines et efficientes) définie par l’étendue, la divisibilité et la mobilité, donc susceptible d’être analysée ( décomposée). Dès lors, une connaissance scientifique des êtres vivants semble ne pouvoir que les considérer comme des objets ( opposés au sujet qu’est seul l’homme car doté d’un esprit) réductibles à un mécanisme ( un assemblage de pièces solidaires en mouvement produisant un résultat, un phénomène) pour expliquer et progresser et être objective. Le scientifique doit être objectif, c’est-à-dire aussi que son regard est nécessairement objectivant. « On ne pourra arriver à connaître les lois […] de la matière vivante qu’en disloquant les organismes pour s’introduire dans leur milieu intérieur […] Il faut donc nécessairement […] disséquer sur le vif […] c’est à ces sortes d’opérations qu’on donne le nom de vivisections, et sans ce mode d’investigation il n’y pas de physiologie ou de médecine scientifique » selon Claude Bernard.

La connaissance scientifique ne peut se passer de l’observation et de l’expérimentation qui exige que les êtres vivants soient réduits à des objets pour le sujet savant : « Le physiologiste n’est pas un homme du monde, c’est un savant […] il n’entend plus les cris des animaux […] il ne voit que son idée […] et n’aperçoit que des organismes qui lui cachent des problèmes qu’il veut découvrir. »). Considérer les êtres vivants comme des êtres sensibles, comme des sujets-d’une-vie posent des limites à la vivisection, à l’expérimentation ( éthique et protocoles), cela freine la connaissance scientifique. D’où le mécanisme de Descartes avec ses « animaux-machines » ( sans âme = sans esprit) qui rend possible une science physique du vivant et autorise l’homme ( être pensant, doué d’esprit « comme confondu et mêlé » avec son corps à devenir « comme maître et possesseur » de la nature et des êtres vivants.

 

Problème: les exigences de la science sont celles d’une connaissance rigoureuse et rationnelle. Mais si ces conditions exigent cette réduction , son souci de vérité et d’exactitude l’oblige à prendre en compte la spécificité des êtres vivants par rapport aux êtres vivants et de les traiter en adéquation avec ses découvertes.

II. Si l’explication mécaniste et matérialiste permet de rendre compte du vivant de manière efficace ( analogie féconde entre le cœur et une pompe par exemple) et partielle ( il y a des métabolismes mécaniques, des échanges de pièces possibles,..), on ne peut réduire le vivant à une simple mécanique : âme végétative/ sensitive/ dianoétique d’Aristote, force formatrice de Kant ( finalité interne opposée ( ou expliquée par ?) à la finalité externe d’une mécanique), interaction avec le milieu ( c’est un système ouvert, mais qui pourrait être fait pour), différence entre espèces, singularité des individus ( chacun est une totalité unique du point de vue génétique, immunitaire, nerveux..). Une science du vivant serait donc impossible, la science ne peut expliquer la finalité, elle ne connaît que la causalité.

Mais on peut aussi réduire cette téléologie à une téléonomie explicable par un programme. D’où un réductionnisme ontologique du vivant possible, mais qui ne rend pas compte de ce qu’est la vie, de ce qui permet de reconnaître un vivant avant de le connaître.

Comme le dit Canguilhem, « la pensée du vivant doit tenir du vivant l’idée du vivant » et cette idée ne peut être déduite de simples éléments physiques ou biochimiques. C’est pourquoi on peut penser que la biologie peut connaître l’être vivant mais pas la vie, sa vie qui exige, elle, une approche autre comme l’éthologie, analyse du comportement…

III. Cependant ce que nous apprend la science des êtres vivants, c’est que ce sont des individus et par là des êtres qui ne peuvent être remplacés par d’autres, que bien que singuliers, ces individus possèdent des caractères communs abolissant certaines frontières comme eux et l’homme.

Si bien que pour certains écologistes, les connaissance scientifiques couplées à d’autres études obligent à reconnaître que tout être vivant n’est pas un objet mais un sujet-d’une-vie, qui mérite considération et même respect. La connaissance scientifique du vivant peut donc en un sens détrôner le sujet connaissant de son piédestal et remettre en question son regard objectivant, qui reste pourtant la condition d’une science du vivant.

 

Peut-on considérer la culture comme un luxe inutile?

Peut-on considérer la culture comme un luxe inutile ?

2 mots à double sens :

  1.   1. inutile

  • l’utile, c’est d’abord l’utilitaire, ce qui donne le moyen de réaliser une fin pratique et technique. Un luxe, c’est quelque chose dont on pourrait se passer qui ne correspond pas à un besoin vital. Pléonasme que de parler de luxe inutile.

  • l’utile, c’est aussi ce dont on pourrait se passer pour survivre, mais pas pour vivre. L’utile, c’est ce qui s’accorde avec notre nature et nous procure un sentiment de joie. L’homme ne se réduit pas à un animal, à un corps, c’est aussi un esprit, des désirs auxquels peuvent répondre les productions culturelles.

  1. Culture :

    1. « être un être culturel » : transformation du donné naturel en l’homme et hors de lui par laquelle l’homme se fait homme ( ce qui nous unit tous les hommes)

    2.« avoir une culture » : ensemble de traditions, de croyances, de représentations, de techniques, d’usages qui appartiennent à une communauté ( ce qui distingue les hommes et peut les diviser)

    Selon VICO, on retrouve cependant 3 coutumes dans toutes les cultures : le mariage, les sépultures et la croyance religieuse. On pourrait ajouter « la règle des règles » qui est la prohibition de l’inceste, selon Lévi-strauss.

    3. « être cultivé » : formation de l’esprit par la connaissance et  la fréquentation des arts, des lettres, des productions spirituelles de la culture ( ce qui peut à nouveau réunir les hommes au travers d’œuvres, d’émotions et de savoirs universels, le beau et le vrai n’ont pas de frontières culturelles)

    La culture peut être prise ici aux sens 1 et 3 de la fiche de synthèse. Sens 2 évocable.

Plans possibles :

  1. on peut considérer la culture comme quelque chose d’inutilitaire

    A) autant la culture au sens 1 est vitale pour l’homme, car sans les artifices de la culture que sont outils, ordre religieux-social, langage, l’homme n’aurait pu survivre ( homme prométhéen)

    B) autant on peut penser que les productions spirituelles que sont art, lettres, sciences pures n’apportent rien de nécessaire à la survie de l’homme. On considère parfois que les budgets alloués à la culture sont inutiles et qu’ils devraient être consacrés à améliorer les conditions de vie des hommes

    C) on peut même les considérer comme des divertissements dangereux qui détournent l’homme de l’urgence vitale ( philosophe perdu dans ses pensées, Thalès   « dans son désir de connaître ce qu’il y a dans le ciel, il ignorait ce qu’il y avait devant lui et sous ses pieds» et tomba dans un puits, selon Platon dans le Théétète

    Transition : ceci dit on trouve dans toutes les cultures ces productions spirituelles, elles sont même ce qui marquent le passage à l’homo sapiens sapiens  pour certains :  le « big bang culturel » de l’art des cavernes, il y  a 35000 ans. ( Thèse de Davidson, discutée cependant). Ce qui est utile à l’homme se réduit-il à l’utilitaire, à l’utile à sa survie

  2. mais la culture est très utile

    A) l’homme n’a pas que des besoins vitaux et animaux. Ce qui le caractérise même, c’est de pouvoir nier l’animal ( ce qu’il fait régulièrement en donnant une expression culturelle et maîtrisée à ses élans et instincts) au point de pouvoir ne pas répondre à ses besoins vitaux au nom de valeurs jugées supérieures. On peut penser à la grève de la fin pour défendre une cause, au sacrifice de sa vie pour défendre sa liberté. Donc l’homme n’a pas que des besoins en tant que corps, il a aussi des besoins et des valeurs spirituels.

    B) la culture au sens de formation de l’esprit par la science , les arts et les lettres sont un luxe au regard des priorités de la survie, mais elles sont aussi de précieuses nourritures spirituelles pour l’homme. Ex de l’art : il peut répondre à un désir de beauté, de se divertir ( de la dure réalité), de découvrir d’autres cultures…

    C) la culture permet de juger, de développer l’esprit critique et de penser par soi-même et donc de lutter contre certaines logiques qui voudraient nous faire croire qu’on peut se contenter de nourritures terrestres, de consommer et survivre, comme des animaux.

    C) selon l’IBM de Pierre Le Roy , bien que discutable, le développement culturel fait partie des éléments qui favorisent le bonheur des hommes , preuve qu’il correspond à un de leur besoin.

    D) si les cultures ( sens 2)  peuvent diviser  les hommes , la culture ( sens 3 donc) peut les réunir car le beau et le vrai n’ont de frontières.

    Transition : la culture s’avère donc utile dans les sens 1 et 3. Mais ne reste-t-elle pas un luxe pour beaucoup et ne doit elle pas en rester un pour tous ?

  3. Profondément utile, la culture est cependant menacée de 2 côtés :

    A) malgré les politiques culturelles favorisant l’accès à la culture et l’école, elle reste source d’inégalité ( capital culturel de Bourdieu) ;  pour pouvoir s’adonner à la culture, il faut que les besoins soient satisfaits, et donc pour avoir d’autres priorités que celle de survivre.

    B) cependant si elle ne doit pas être un luxe ( réservé à une riche élite) , elle doit rester un luxe dans le sens où elle ne doit pas être réduite à un moyen et à la logique utilitaire. On peut s’inquiéter de ceux qui ne veulent savoir que pour pouvoir et considèrent que la connaissance n’a pas de valeur en elle-même, pour elle-même. On doit de même se méfier de ceux qui veulent faire de l’art un simple commerce, un faire-valoir social ou le porteur d’un message, alors que la contemplation de la beauté ou des œuvres de l’esprit humain valent pour eux-mêmes.

    La culture doit donc rester un luxe utile et on doit en faciliter l’accès et en donner le goût.

L’accroissement de la science est-il un progrès pour l’humain?

« Pascal a dit : “ Les inventions des hommes vont en avançant de siècle en siècle ; la bonté et la malice du monde en général reste la même ”. C’est là un correctif essentiel que je voudrais voir inscrit comme épigraphe en tête de toutes les grandes théories du progrès. » Sainte-Beuve, Port-Royal

I. Réponse suggérée : le développement des connaissances scientifiques accéléré depuis la naissance de la science moderne au XVII ( couplant science et technique) est source d’un progrès du savoir et technique évident.

Toute avancée du savoir semble positive ( savoir est mieux qu’ignorer, la connaissance scientifique sauve d’explications douteuses et souvent coûteuses (Epicure). Le propre de la connaissance scientifique est de pouvoir être démontrée ou prouvée par tous, elle offre donc un savoir qu’on peut faire sien ( Sapere Aude : « Ais le courage de te servir de ton propre entendement » était la devise des Lumières) à la différence d’explications imposées du dehors par un argument d’autorité.

Le progrès technique améliore les conditions de vie des hommes ( santé, allégement du travail auxquels avait pensé Descartes quand l’homme devient « comme maître et possesseur de la nature ») , leur permettant de mieux dominer et maîtriser la nature, de l’adapter et de s’adapter (être prométhéen) et de pouvoir vivre plus librement, les besoins étant plus aisément satisfait.

Problème: le progrès de l’humain se réduit-il au progrès technique et de la raison comme ratio ( calcul)? L’amélioration des conditions de vie par la domination de la nature est-elle suffisante pour l’homme soit davantage en accord avec sa nature (être plus homme en tant qu’homo sapiens sapiens) et son humanité ( assez proche du concept d’ « humanitude » concept issu du monde des soins et de la communication avec les personnes âgées). Être humain, ce n’est pas seulement être un homme, puisqu’un homme peut être inhumain, c’est être sensible, attentif, soucieux aux autres et au fait de construire un monde commun. La raison, c’est donc la RATIO froide et calculatrice ( rationnel) mais aussi le LOGOS , comme capacité de bien juger en tenant compte de la réalité humaine dans le but de faire le juste et le bien ( progrès moral)

d’où II. Le progrès technique et scientifique n’a pas épargné le XXème siècle de la Barbarie, y a même participé avec une froide rationalité ( médecins nazis; usines de la mort); la connaissance scientifique a désenchanté le monde et coupé de la nature, réduite à de la matière; mais si la puissance de l’homme sur la nature s’est trouvée accrue, l’homme ne semble pas avoir gagner en pouvoir sur lui-même: dépendance affaiblissante à la technique ( dénoncée déjà par Rousseau dans son Discours sur les sciences et les arts au XVIII) , course à la consommation… De plus, ce progrès technique et scientifique, couplé aux avancées politiques et du droit, n’a pas entraîné pour autant un progrès moral, ni une réelle satisfaction de l’homme ( Sommes-nous plus heureux avec savoir et techniques?).

Critiquant le positivisme d’Auguste Comte, Claude Bernard disait : « L’état positif tel que le comprend A.Comte est le règne du cerveau et la mort du cœur. Des hommes ainsi faits par la science sont des monstres anormaux. Ils ont atrophié le cœur aux dépens de la tête »

« Le progrès scientifique est un fragment, le plus important il est vrai, de ce processus d’intellectualisation auquel nous sommes soumis depuis des millénaires et à l’égard duquel certaines personnes adoptent de nos jours une position étrangement négative. Essayons d’abord de voir clairement ce que signifie en pratique cette rationalisation intellectualiste que tous devons à la science et à la technique scientifique. Signifierait-elle par hasard que tous ceux qui sont assis dans cette salle possèdent sur leurs conditions de vie une connaissance supérieure à celle qu’un Indien ou un Hottentot peut avoir des siennes ? Cela est peu probable. Celui d’entre nous qui prend le tramway n’a aucune notion du mécanisme qui permet à la voiture de se mettre en marche – à moins d’être un physicien de métier. Nous n’avons d’ailleurs pas besoin de le savoir. Il nous suffit de pouvoir « compter » sur le tramway et d’orienter en conséquence notre comportement; mais nous ne savons pas comment on construit une telle machine en état de rouler. Le sauvage au contraire connaît incomparablement mieux ses outils. Lorsqu’aujourd’hui nous dépensons une somme d’argent, je parierais que chacun ou presque de mes collègues économistes, s’ils sont présents dans cette salle, donnerait une réponse différente à la question : comment se fait-il qu’avec la même somme d’argent on peut acheter une quantité de choses tantôt considérable tantôt minime? Mais le sauvage sait parfaitement comment s’y prendre pour se procurer sa nourriture quotidienne et il sait quelles sont les institutions qui l’y aident. L’intellectualisation et la rationalisation croissantes ne signifient donc nullement une connaissance générale croissante des conditions dans lesquelles nous vivons. Elles signifient bien plutôt que nous savons ou que nous croyons qu’à chaque instant nous pourrions, pourvu seulement que nous le voulions, nous prouver qu’il n’existe en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le cours de la vie; bref que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde. Il ne s’agit plus pour nous, comme pour le sauvage qui croit à l’existence de ces puissances, de faire appel à des moyens magiques en vue de maîtriser les esprits ou de les implorer mais de recourir à la technique et à la prévision. Telle est la signification essentielle de l’intellectualisation. D’où une nouvelle question : ce processus de désenchantement réalisé au cours des millénaires de la civilisation occidentale et, plus généralement, ce « progrès » auquel participe la science comme élément et comme moteur, ont-ils une signification qui dépasse cette pure pratique et cette pure technique? Max weber, le savant et le politique, 1919

« La société scientifique […] ne doit, bien entendu, pas être prise tout à fait comme une prophétie sérieuse. C’est une tentative de dépeindre le monde que l’on obtiendrait comme résultat si la technique scientifique devait régner sans contrôle. Le lecteur aura observé que des caractéristiques que tout le monde considérerait comme désirables sont mêlées de façon inextricable à des caractéristiques qui suscitent la répulsion. La raison de cela est que nous avons imaginé une société développée conformément à certains ingrédients de la nature humaine à l’exclusion de tous les autres. Comme ingrédients, ils sont bons ; comme constituant la seule force motrice, ils sont susceptibles d’être désastreux. L’impulsion qui mène à la connaissance scientifique est admirable quand elle ne contrarie aucune des impulsions majeures qui donnent de la valeur à la vie humaine ; mais, si on lui permet d’interdire tout moyen d’expression à tout ce qui n’est pas elle-même, elle devient une forme de tyrannie cruelle. Il y a, je crois, un danger réel au cas où le monde deviendrait soumis à une tyrannie de cette sorte, et c’est pour tenir compte de cela que je n’ai pas hésité à dépeindre les caractéristiques sombres du monde que la manipulation scientifique non contrôlée pourrait vouloir créer«                                      Bertrand Russell, The Scientific Outlook,  1931

III. Cependant, ne faisons nous pas un procès inéquitable à la science?

– l’accroissement de la science n’est pas accumulation de savoir, elle procède par révolution. Selon Edgar Morin, « la connaissance scientifique est une connaissance certaine, dans le sens où elle se fonde sur des données vérifiées et qu’elle est apte à fournir des prédictions concrètes. Toutefois le progrès des certitudes ne va nullement dans le sens d’une plus grande certitude », il produit plutôt « un progrès de l’incertitude » et en cela la science est une source de progrès car elle développe le doute, l’esprit critique, des exigences, ce qui est une arme contre la tyrannie et ceux qui se prétendent détenteur de vérités absolues.

– elle permet de développer « l’habitude de fonder les opinions sur la raison » selon Russell, ce qui peut être étendue à d’autres domaines comme le politique. Le progrès scientifique et le progrès vers la démocratie semblent aller de paire.

« L’habitude de fonder les opinions sur la raison, quand elle a été acquise dans la sphère scientifique, est apte à être étendue à la sphère de la politique pratique. Pourquoi un homme devrait-il jouir d’un pouvoir ou d’une richesse exceptionnels uniquement parce qu’il est le fils de son père ? Pourquoi les hommes blancs devraient-ils avoir des privilèges refusés à des hommes de complexions différentes ? Pourquoi les femmes devraient-elles être soumises aux hommes ? Dès que ces questions sont autorisées à apparaître à la lumière du jour et à être examinées dans un esprit rationnel, il devient très difficile de résister aux exigences de la justice, qui réclame une distribution égale du pouvoir politique entre tous les adultes, à l’exception de ceux qui sont fous ou criminels. Il est, par conséquent, naturel que le progrès de la science et le progrès vers la démocratie aient marché la main dans la main »

Russell, Fact and Fiction, p. 105.

si on ne confond pas science et technique, recherche scientifique et science appliquée, la science comme la philosophie donne l’exemple d’une recherche de la vérité sans intérêt et sans recherche de l’agrément. Positif quand l’utilitaire, le fonctionnel et un hédonisme matérialiste domine.

Conclusion: l’accroissement de la science ( dans ses connaissances et comme mode de connaissance) n’est pas en soi un progrès, car on ne peut réduire le progrès vers l’humain au progrès de l’homo faber et de l’homo sapiens. Mais il peut contribuer à un réel progrès en posant des conditions matérielles et formelles favorables à ce progrès, mais il faut y ajouter le souci de la justice, de l’autre et de la nature. « le corps agrandi attend un supplément d’âme » disait Bergson.

 « Le progrès, sans la pensée du progrès, n’est que régression. »  Cynthia Fleury

Peut-on dire d’un acte ou d’un désir qu’il est contre-nature?

 « La coutume est notre nature.  » « Qu’est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés? Et dans les enfants, ceux qui ont reçus de la coutume de leurs pères, comme la chasse dans les animaux? », Pascal , Pensées , 89/92

 Réponse suggérée: on le dit et l’entend dire pour qualifier et condamner certains désirs ou actes comme viciés et vicieux. Ce jugement est à la fait un jugement de fait et surtout de valeur. On associe l’acte contre-nature soit à ce qui serait absent de la nature, soit à ce qui est contraire à l’ordre naturel ( ce qui est, donné ) soit à ce qui nous apparaît comme contraire à la norme ( ce qui doit être qui peut être assimilé soit à l’ordre naturel pris pour norme, soit à l’ordre humain, plus restrictivement à l’ordre de notre culture)

Enjeu: s’interroger sur cette idée de contre-nature et donc sur l’idée de nature en et de l’homme. Le propre de l’homme étant d’être un être de nature ( part animale) et de culture( faculté de transformer et de nier la nature, l’animal en lui et hors de lui) , est-il possible de parler de nature de/en l’homme et par là de contre-nature? Plan possible: Après avoir en I souligné qu’on dit de fait ( donc il est possible de le dire) de certains actes qu’ils sont contre-nature, car ils paraissent transgresser l’ordre naturel ( voire divin) comme le suicide, le sacrifice, la grève de la faim qui vont à l’encontre de nos instincts et besoins vitaux OU l’ordre de notre culture ( le cannibalisme peut sembler barbare et contre-nature) ou des valeurs établies ( débats sur le mariage pour tous) Et noter qu’on qualifie aussi de contre-nature des désirs étant contraires à nos aspirations profondes en tant qu’individu, on peut immédiatement noter la relativité de cette notion ( le contre-nature des uns peut être le naturel pour d’autres), la diversité que recouvre la notion de nature ( la nature, la nature humaine, ma nature individuelle) et sa normativité: – depuis les grecs, la nature est associée au Cosmos, donc bel ordre où tout est à sa place, qui nous indique ce qui doit être ( finalisé) et qu’il ne faut pas déranger ( c’est hubris- la démesure de l’orgueil humain- qui est la cause du désordre); du coup tout éloignement est considéré comme dénaturation ( tout est bien sorti des mains de la nature, comme le dit Rousseau, et l’homme, animal dépravé par la culture, abîme, salit tout), éloignement de l’origine divine ( péché). – le naturel, c’est le normal, l’ordre établi car pérenne et reconnu, donc le fruit de notre culture, parmi d’autres cultures Mais on peut se demander si cette idée de contre-nature est pour autant fondée, légitime ( a t-on le droit de le dire?) car le fait ne peut faire le droit sans jugement .

II. 1)Chez l’homme, ce qui n’est pas naturel ( contraire à LA nature) est conforme à SA nature. Le propre de l’homme est d’être un être culturel, donc de ne pas se contenter de ce qui est donné, d’autant que la nature a été économe avec lui ( être inadapté, prométhéen). L’homme ne peut se contenter de satisfaire ses besoins animaux, il a des désirs naturels et nécessaires en tant qu’homme ( Epicure: besoin d’amitié et de philosophie- nourriture de l’âme et connaissance qui permet de détroubler l’âme). L’homme se définit comme capacité de se perfectionner ( « perfectibilité »: Rousseau) . 2)La culture est pour l’homme une seconde nature ( ou prend la place d’une nature absente), donc ce qui est contre-nature est peut n’être que ce qui est différent de sa culture et ses habitudes, confondue avec la nature humaine: dérive ethnocentriste. 3)Donc en l’homme, tout est contre-nature ( = artifice, culture) et conforme à la nature ( non miraculeux, c’est la nature qui l’a poussé à développer la culture en lui mettant en germe la raison ( à la place d’instincts) et en le forçant à travailler pour l’espèce et à entrer en société- tout en y étant insociable : thèse de Kant dans Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, avec un plan et des ruses de la nature à l’origine de l’entrée dans l’histoire de l’homme). « Il est impossible de superposer chez l’homme une première couche de comportements que l’on appellerait “naturels” et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce sens qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique, et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourraient servir à définir l’homme » Maurice Merleau-Ponty. En effet, comme l’homme est un être qui existe en soi et pour soi, il est capable de s’extraire de ce qu’il vit, de juger, d’affirmer et de nier et donc libre. Dès lors il est difficile de le voir comme prisonnier d’une nature humaine prédéfinie: « l’existence précède l’existence », on ne peut donc parler comme Sartre que de condition humaine et il n’y a pas de valeurs ou d’idéal humain à partir desquels on pourrait juger les hommes, même si chaque homme en désirant définit ce qui est bon pour lui ( Spinoza) et en agissant pose que tout homme aurait du agir ainsi à sa place. Chaque homme invente l’homme à chaque acte d’où une responsabilité infinie difficile à assumer ( d’où refuge dans l’idée de nature humaine)

III. S’il faut se méfier théoriquement de la référence de la nature ( très culturelle! La nature n’est un symbole que pour celui qui peut le construire et comprendre, avec souvent un arrière fond idéologique) comme de la référence à une nature humaine ( souvent confondue avec notre culture), d’un point de vue moral, on peut se contenter d’une humanité au pluriel, ne permettant de ne plus juger de rien au nom de cette diversité ( tout est possible= tout est permis), ni de penser une unité du genre humain. Peut-être que le critère de contre-nature est celui de la transgression de ce qu’on trouve dans tous les cultures et celui du non-respect de ce qui fait l’homme ( et met en doute l’idée de nature humaine) à savoir sa liberté et sa dignité. Est contre-nature toute atteinte à celle-ci chez l’autre et en soi, tout ce qui est en contradiction avec la raison que nous avons en partage. La liberté n’est donc pas l’arbitraire ou la licence. Être homme implique des droits, mais aussi des devoirs.

Peut-on dire que l’artiste invente et le scientifique découvre?

Peut-on dire que l’artiste invente et le scientifique découvre?

Réponse suggérée: on associe l’artiste a un créateur ( donc il produit en transformant la matière première des œuvres qui n’existent pas avant lui) par une imagination libre parfois sans aucun soucis de réalisme et associé à un désir de fuir la réalité insatisfaisante. L’art vise le beau, l’agréable et se moquerait de la vérité ( dont il essaierait même de nous sauver selon Nietzsche). A l’inverse, le scientifique est associé à un observateur d’un déjà donné ( les phénomènes naturels) qui s’efforce d’en dégager, d’en extraire les « relations invariables » ou lois, qui n’apparaissent pas spontanément sous la diversité et la particularité des phénomènes. Donc le scientifique dé-couvre, dans le sens où il manifeste ce qui se cache. Il semble que l’imagination ( assimilée à la divagation et à la fiction) n’ait pas sa place dans la démarche scientifique qui se doit d’être rationnelle et limitée aux bornes du réel. Enjeux: quelle est la réelle nature des démarches scientifique et artistique? Quelle est la place et le rôle de l’imagination dans chacune? Quels rapports entretiennent-elles avec la réalité et la vérité? Plan possible: Après avoir exposé la réponse suggérée en I, on peut en II souligner que A. l’artiste n’invente pas radicalement dans le sens où l’imagination ( hormis chez le génie où elle est créatrice, imagination libérée des limites et exigences de l’entendement selon Kant et productrice d’idées esthétique) est essentiellement reproductrice. L’artiste ne peut pas ne pas s’inspirer de la nature et ne pas être en partie déterminé par la société qui l’entoure, que ses œuvres reflètent inévitablement, par les courants artistiques qui l’ont précédé et avec lesquels il rompt ou renoue ( seul le génie donne de nouvelles règles à l’art). Ce qui caractérise l’artiste, comme le génie, c’est plutôt qu’il dé-couvre, dévoile « rend visible » selon P. Klee, ouvre les yeux. C’est ce qui fait que les œuvres d’art nous « parlent » , touchent, nous éveillent, nous livrent une vérité et sont utiles bien qu’inutilitaires. B. il y a une part d’invention en science et même une place pour l’imagination. On peut souligner les limites de la connaissance inductive, purement empirique. Le tournant de la science moderne a été de souligner le rôle de la théorie prépondérant sur celui de l’expérience en science. La nature ne répond qu’aux questions qu’on lui pose; et si l’imagination peut être un « obstacle épistémologique » ( le scientifique doit se méfier et se défaire d’images venues de l’expérience sensible première, du pouvoir des images, auxquelles il doit substituer des concepts et formules; elle est utile pour élaborer, mettre en images des hypothèses, des modèles, des expériences de pensée comme en mathématiques on utilise les figures comme support. Donc il y a une place en science pour l’imagination et l’invention, « un saut dans l’imaginaire » s’avère fécond. La science progresse en changeant de paradigme, donc en inventant une nouvelle manière de voir et d’expliquer, un nouveau modèle. En III, on peut souligner que la science est condamnée à ne pas pouvoir assurer de la réalité de ses découvertes sauf si on soutient une objectivité forte ( 1ère colonne) et une théorie-reflet. Le scientifique ne pouvant ouvrir la montre fermée ( Einstein) est condamnée à inventer ( 2ème colonne). Selon Merleau-Ponty, l’approche scientifique recouvre en plus une partie du réel, car son approche n’est que quantitative et nous cache une part du réel, d’où la place de l’art qui rend le monde « habitable », où l’invention peut être redécouverte.

L’art est-il évasion de la réalité ?

L’art est-il évasion de la réalité ?

 

1) La réalité, c’est d’abord  l’ordre des choses et des faits ( res= chose) séparés de moi et s’imposant à moi, comme objet d’une expérience sensible, empirique. La réalité s’oppose ici à ce qui est conceptuel, abstrait et à ce qui est simplement possible, le  virtuel.

   En ce sens là, d’un côté, l’art n’est pas évasion de la réalité dans le sens où les œuvres d’art sont des choses  et « le phénomène de l’art », une volonté de s’inscrire durablement dans la réalité à travers des œuvres détachées de l’usage et donc faites pour durer éternellement ( thèse de Hannah Arendt + cogito pratique de Hegel) mais d’un autre côté , les œuvres d’art sont des choses à part qui ne se réduisent pas à des choses, qui invitent à dépasser leur matérialité ( thèse de Heidegger) et qui peuvent être non la copie des choses, mais la manifestation d’un imaginaire, d’une fiction opposée aux faits.

Mais cette définition de la réalité est étroite et chosique, un nombre, un triangle dans ma tête sont aussi en un sens réel, dans le sens où ils s’imposent à mon esprit et sont bien présents à ma conscience, même si je n’en ai qu’une « expérience mentale » et non empirique, je ne confond pas une triangle conçu et un triangle rêvé. ( et on pourrait ici reprendre les critères de Descartes pour distingués réel et fictif : vivacité, cohérence et résistance).

2) Donc la réalité, ce serait l’ensemble des réels, c’est-à-dire de ce qui existe à un titre quelconque pour moi mais pas seulement  donc qui pourrait exister pour tout esprit. En ce sens une idée peut être réelle, même si elle n’est pas une chose. Donc la réalité, ce serait ce qui n’est pas purement subjectif ( que pour moi) mais objectif ( même si non empirique) car intersubjectif ( pour toute conscience). Donc la réalité, ce serait ce qui est le résultat d’un consensus présent dans la conscience collective : la réalité commune, quotidienne, la réalité selon la science.

Ce consensus permettrait de distinguer ce qui est réel, de ce qui est  fictif ou illusoire, mais on peut se demander si ce n’est pas qu’une représentation possible parmi d’autres, si ce n’est pas une simple convention et même une pure construction ou grande illusion d’un collectif pris au piège des apparences ?

3) Donc la réalité, ce serait aussi ce qui concerne l’être et pas seulement l’apparaître. Donc la réalité, ce ne serait pas ce dont on peut tous faire l’expérience empirique et sensible, mais ce qui est en amont ( que tout esprit pourrait saisir) et se manifeste dans cette expérience ( Hegel) , au risque de s’y perdre et de nous en éloigner ( Platon). La réalité, c’est ce qui est présent non à nos sens mais à notre esprit ( Platon, Hegel, Descartes…) OU  non à notre raison mais à notre intuition, à nos sens ( Schopenhauer, Merleau-ponty, Bergson,…) ou ce qui nous échappe radicalement ( réalité nouménale opposée à la réalité phénoménale selon Kant)

Donc la réalité peut s’opposer soit à l’abstrait ( concret, empirique) soit au fictif et illusoire ( réel), soit à l’apparent ( l’essence), soit en un sens au concret ( l’essence), soit à la représentation ( la vraie réalité, la réalité en soi)

I. l’art comme fuite de la réalité ( sens 1 et 2), comme évasion d’une réalité-prison

Même si l’œuvre d’art appartient à la réalité en tant que chose matérielle,

– il est l’objet d’une expérience particulière : l’œuvre d’art est à la fois dans la matière et « au-delà de sa choséité » comme le dit Heidegger, ce que l’on contemple et qu’a visé l’artiste est « irréel ». « La contemplation esthétique est un rêve provoqué » selon Sartre

– art comme divertissement pour le créateur qui s’évade dans son imaginaire, ses fantasmes (théorie de Freud de l’art comme sublimation ; art comme création et non copie, imitation de la réalité) et pour le spectateur: visite au musée comme parenthèse dans la réalité quotidienne, ses priorités utilitaires et son  sérieux, oubli de soi ( Schopenhauer) et de la dure réalité : nous avons selon Nietzsche « besoin de l’art pour nous sauver de la vérité » et affirmer notre liberté

– art comme revanche sur la réalité qui consomme et consume : art comme activité hors du processus vital et la contemplation esthétique sans exigence d’ « utilitarité » comme revendication de pouvoir perdre son temps. Donc refus d’être comme on dit réaliste.

II. L’art comme immersion dans la réalité et volonté d‘habiter la réalité, d’y vivre

critique des sens 1 et 2 de la réalité qui confondent la réalité avec l’apparence et la réalité commune ; redéfinition de la réalité au sens 3 : la vraie réalité et l’essence du réel

– l’art comme rupture avec la représentation commune et utilitaire du réel ( Bergson et le voile) qui « rend visible » Paul Klee, qui permet de renouer avec l’individualité de chaque chose ( Merleau-Ponty) et rend le monde « habitable », en renonçant à vouloir le rendre « disponible », comme la science et la technique , qui nous promet même de nous évader de la Terre, selon Hannah Arendt. L’art comme volonté de manifester dans le réel sensible, l’esprit, l’essence des choses : thèse de Hegel, qui ne condamne pas les apparences, comme Platon, mais y voit la manifestation de l’essence, par le passage par l’esprit de l’artiste.

– l’art comme« un refuge ultime de la vie » selon Nietzsche. Pour Nietzsche, ce qu’on peut appeler réalité au sens 3, au nom de laquelle on va disqualifier les apparences, la réalité vivante et présente est le résultat d’une condamnation nihiliste de la vie au nom de la raison. C’est le schéma platonicien qui disqualifie le monde ( le monde sensible) au profit d’un « arrière-monde » ( le monde intelligible), donc la vie au profit de la raison. Pour lui, l’art renoue avec la vie et ses forces contradictoires, que l’artiste arrive à maîtriser sans les étouffer. « Le monde sans la musique serait une erreur», écrit Nietzsche dans Le crépuscule des Idoles. Une erreur, non pas parce que sans elle, pas de salut, pas de compensation, pas d’effet cathartique ( condamné par Nietzsche comme renoncement à la vie, vu par Aristote) mais parce que sans elle, pas de oui à la vie, à sa puissance , à son allégresse, à sa joie dionysiaque.

III. L’art comme questionnement sur la réalité et de notre prétention à être réaliste :

– l’art bouscule la vision commune de la réalité

– l’art rappelle que ce que nous nommons réalité n’est que re-présentation de l’intérêt, de la raison

– il oblige à se questionner sur ce que nous appelons réalité

l’art propose simplement une autre vision du monde en  rappelant que « La  réalité humaine est dévoilante » (Sartre) même si la réalité est toujours subjective, au sens de celle d’un sujet face ou au contact d’objets ( de sa conscience)

Peut-on parler d’une création de soi ?

      Etre soi, c’est être un individu distinct des autres ayant un sentiment d’unité. On peut penser que cela est sinon donné en tout ne nécessite qu’une prise de conscience d’un déjà –là. Il n’y a pas de création de soi, la création étant le fait de faire advenir quelque chose à l’être. Or je suis déjà moi avant d’en prendre conscience. Mais être soi, c’est aussi être soi pour soi, avoir une personnalité, résultat d’une construction, qui présuppose une part de connaissance de soi mais aussi une part de construction, d’invention, d’imagination. C’est en cela qu’on peut peut-être parler de création, on devient soi. Aussi on peut se demander si on ne peut pas finalement parler d’une création de soi. C’est donc du problème du rapport à soi, de la part de déterminismes et de liberté dans ce qui fait que nous sommes nous pour nous dont nous allons traiter. Nous nous demanderons donc si nous ne sommes pas créés avant d’êtres conscients que nous sommes, si pour autant nous sommes achevés ou si nous avons à nous construire, ou si cette création ne peut pas être comprise autrement que sous la forme d’une construction.

I. On est avant d’être conscient de soi

1. dès notre naissance, on est un individu distinct des autres et pour les autres qui ne nous confondent pas avec eux, qui nous considèrent comme un individu à part entière.

2. au moment où je dis « je », ou je me pense « je » je ne fais que consolider un sentiment d’identité et d’unité. Sous la diversité des états de conscience, des sensations, j’avais pressenti cette unité, le stade du miroir m’avait donné l’image d’une unité corporelle sur laquelle vient s’appuyer désormais mon identité psychique.

3. il semble qu’on ne choisisse pas d’être celui que l’on est. Si notre naissance n’est évidemment pas de notre ressort, notre « bonne » naissance ne dépend pas de nous. De même qu’on ne choisissait pas hier de naître noble ou gueux, nous ne choisissons pas aujourd’hui de naître dans telle classe sociale, dans tel milieu, sous tel régime politique, etc… On pourrait dire que toutes nos caractéristiques ne sont que le résultat de déterminismes. Et ces déterminismes sont nombreux. Du point de vue social, le fait d’appartenir à telle ou telle classe sociale peut conditionner notre parcours scolaire, culturel, notre rapport à l’existence et même notre psychologie. C’est ce que souligne Marx pour qui l’appartenance à telle ou telle classe conditionne notre manière de penser, de croire, de voter. De même du point de vue moral, avoir reçu une éducation puritaine ou laxiste conditionne notre représentation du bien et du mal, notre niveau d’exigence morale. Et cela même inconsciemment, comme le suggère Freud avec le Surmoi parental venant se déverser chez l’enfant, conditionnant par la suite censure, refoulement et équilibre psychique. De ce point de vue psychique, on pourrait ajouter le poids de l’hérédité, de l’héritage familial et de l’enfance. De même en tant qu’homme, nous pourrions penser que notre existence n’est que l’actualisation de notre essence ou nature humaine. Nous naissons déjà défini comme être conscient, pensant, culturel, libre  et on ne l’a pas choisi.

Mais on peut penser que ces arguments sont des excuses rétrospectives et masquent une véritable construction de soi par soi. Si on est d’emblée distinct des autres, être un moi, ce n’est vraiment être soi, c’est-à-dire moi pour moi, en accord avec moi, ce que je pense et veux être mo. Cela n’exige-t-il pas  un travail sur soi, un façonnement de soi, même si la matière première est en partie déjà là ? Est-on soi ou le devient-on ?

II. on n’est pas soi, on se construit. 

1. les psychologues établissent différentes étapes dans le développement, la construction d’un individu. Après le stade le l’émergence du moi, on va peu à peu se construire en séparant des autres, en s’opposant à eux (le non des 2 ans, l’adolescence, la crise de la cinquantaine…), en s’identifiant, on devient peu à peu soi, on se fait, on se construit.

2. même si on admet qu’on est en partie défini à la naissance et par la petite enfance, on devient soi en se découvrant, en s’expérimentant et en réagissant à ce qu’on découvre de soi par le refus, l’acceptation ou la revendication ; et on va se construire un personnage pour soi et les autres ( parfois différent) qui corresponde à ce que nous sommes mais aussi à ce que nous désirons être.

3. si on adhère à la position existentialiste, nous sommes le résultat de nos choix, de nos actes, « l’existence précède l’essence », on vient au monde indéfini ou ce qui nous définit n’est que la situation de départ, ensuite c’est à nous  de préciser nos désirs, nos valeurs. La preuve en est, c’est qu’on peut avoir le sentiment d’avoir raté ou réussie son existence. Une existence est ratée, soit parce qu’on n’a pas su savoir qui on était, ce qui semblait nous être utile, soit parce qu’on n’a pas su ou osé accorder notre existence à ce qu’on savait de nous, soit parce qu’on a subi les déterminismes au lieu de les dépasser. Ces regrets, ces frustrations soulignent bien que l’on sait qu’on aurait pu faire autrement, donc qu’il y avait choix et liberté, ou possibilité de se donner choix et liberté.

4. de même ce n’est pas parce qu’on naît homme, qu’on est homme. Etre homme n’est pas une mince affaire. Etre homme, c’est mener une existence qui soit à la hauteur de ce qu’exige notre humanité. L’homme se caractérise par la raison, la conscience, la liberté et la responsabilité. Or on a souvent tendance à s’abandonner aux inclinations immédiates, à se réfugier dans le divertissement pour fuir la conscience malheureuse, à se masquer notre responsabilité derrière des stratégies de mauvaise foi. Etre homme, c’est s’efforcer d’accorder son existence avec ces exigences. Il est bien plus aisé de faire la bête que de se tenir debout et digne. C’est ce que souligne Kant dans Qu’est-ce que les lumières ?, les deux obstacles principaux à la pensée libre, au fait de penser par soi-même sont la paresse et la lâcheté. Etre à la hauteur de son humanité coûte, il faut du courage et de l’endurance. On n’est jamais homme à jamais. Il suffit de se laisser aller et l’animal reprend le dessus et descend vite en dessous de la bête, comme le disait Rousseau à propos de cette perfectibilité qui caractérise l’homme. Donc nous avons le choix de devenir ou non de fait ce que nous sommes.

III. Mais on peut aussi penser que cette construction est  une réalisation de ce qu’on est : « deviens ce que tu es »

– C’est une formule de Nietzsche qui souligne que si certes il y a un effort à faire pour devenir soi, cela doit commencer par un effort de déconstruction. Pour le psychanalyste Jung, on se construit en 4 phases, et la première consiste à tomber le masque ( « se désidentifier ») auquel on s’identifie au départ en croyant que c’est tout de nous, alors que ce n’est qu’un de nos aspects, pour ensuite, ne cherchant plus à se justifier ou à moraliser, être prêt à accepter la partie obscure de soi-même, pour voir notre potentialité éblouissante… Nietzsche,soutient la même idée, il faut accepter ce que l’on est : instinct, force vitale et assumer contre la morale, la société, le troupeau. Chaque individu doit se réaliser, avoir la volonté d’être soi-même et d’aller jusqu’au bout sans renoncer à soi-même.

– être soi demande un effort et sans cesse il faut renouveler l’effort devant soi et surtout devant les autres, face auxquels on a tendance à joeur le jeu de la comédie sociale. Il est difficile d’être toujours celui que l’on est, car bien des choses échappent à la conscience et nous ne sommes pas nécessairement les mieux placés pour se connaître ou disposés à se reconnaître ( mauvaise foi)

On ne choisit pas d’être et d’être d’emblée un homme et un individu séparé des autres, mais on a à se faire, à se construire ou à incarner celui que l’on est, dans les deux cas, cela exige un travail, un effort qu’on peut rapprocher d’un acte de création : il faut faire advenir à l’être, ce qui n’est pas encore pleinement là, il faut parachever l’œuvre, il faut  se faire. Donc on peut parler d’une création de soi.

L’inconscient permet-il autant que la conscience de définir l’homme ?

 –  Définir, c’est donner les caractéristiques essentielles, distinctives et communes à son genre d’une chose par opposition à ses caractéristiques accidentelles, partagées et individuelles : l’homme, c’est différent d’un homme même si chaque homme est un exemplaire du genre homme

– l’inconscient n’est pas l’inconscience

 I. la conscience une caractéristique distinctive, essentielle et commune :

si l’ensemble des choses se réduit à une matière inconsciente , si l’animal existe en soi, avec une conscience immédiate plus ou moins claire de ce qui l’entoure, l’homme est le seul être doué d’une conscience réfléchie, d’une conscience de soi, débouchant sur un sentiment d’identité et de personnalité. Il existe aussi pour soi. Cette conscience est la ligne de démarcation entre l’homme et l’animal ET c’est d’elle que découle toutes les caractéristiques de l’homme :

–  Sartre fait découler la liberté de la conscience, comme capacité de néantiser ce qui est pour être ce qu’elle n’est pas.

–       l’homme est un animal conscient, capable de s’opposer au monde, de le nier ; c’est-à-dire de le penser et en tant qu’esprit prendre le contrôle de matière en lui (le corps) et hors de lui (la nature)

–       l’homme est un animal rationnel, en mesure d’acquérir des connaissances et de penser lui et le monde, en se retournant sur ce que sa conscience lui donne à penser

–       l’homme est un animal moral : la conscience que l’on a de ce que l’on fait , fait qu’on se sent auteur et donc responsable . De plus, la conscience entraîne la connaissance de ce qui détermine ma volonté et donc sujet, liberté, responsabilité et possibilité de parler de moralité. Car qui fait le mal involontairement ne peut vouloir le bien volontairement.

–       l’homme est un animal social, qui a besoin d’être reconnu par les autres pour se sentir soi, conséquence aussi de sa conscience de soi et de sa précarité.

Donc la conscience est bien la base et  la condition de ce qui est proprement humain. Mais l’homme n’est il pas aussi le seul à posséder un inconscient ?

 II. Si l’animal est dans l’inconscience, tout comme les choses, l’homme est le seul à avoir un inconscient : que l’inconscient soit l’envers d’une conscience malade comme chez Charcot ou Janet, ou que l’inconscient soit le résultat d’un refoulement , issu des interdits du Surmoi, lieu d’intégration de la culture ou du MOI soumis au principe de réalité. Sans  interdits, toutes les pulsions passeraient à la conscience, il n’y aurait qu’un ça au contenu vite dévoilé

-Plus ponctuellement, l’hypothèse de l’inconscient permet d’expliquer des phénomènes culturels proprement humains comme la religion, la vie en société, l’art comme processus de sublimation.

-De plus si l’hypothèse de l’inconscient remet en question une certaine conception de l’homme, elle ne fait qu’en proposer une autre, sans pour autant ramener l’homme à une chose ou un simple animal. Certes , elle remet en question la suprématie de l’esprit sur le corps, elle pose les limites de la rationalité de l’homme ( le rêve comme langage sans logique rationnelle, le ça comme ignorant le principe de contradiction) , jette le doute sur la liberté de l’homme et sa moralité,… Mais elle ne ramène pas pour autant l’homme à un animal. Elle jette seulement le soupçon sur une certaine conception de son humanité ET un privilège de la conscience peut-être exagéré.

La névrose est une maladie culturelle née du malaise dans la civilisation, là encore proprement humaine.

Donc l’inconscient est bien propre à l’homme et le caractérise en tant qu’homme. Mais en même temps, il réaffirme que l’homme n’est lui-même que lorsqu’il ne se laisse pas dominé par cet inconscient, lorsqu’il augmente sa conscience. Alors l’homme se caractériserait-il davantage par la conscience ?

 III.  De plus on peut voir dans cette hypothèse un simple exemple de la mauvaise foi et de grossir ce qui n’est qu’inconscience ou corps, nature ( Alain) donc un moyen d’échapper à notre responsabilité et liberté, et donc à notre humanité et en même temps de  la reconnaître tout en cherchant à la fuir.

 Même sans aller jusque là,  l’hypothèse de l’inconscient ne s’impose pas pour nous avec la même certitude que la conscience de soi, comme le  souligne Descartes, le cogito est la seule chose  qui résiste à l’épreuve du doute hyperbolique et même à l’hypothèse du Dieu Trompeur , du malin génie.

Même si l’homme n’est pas une conscience de soi omnisciente et omnipotente, ni transparente,  l’homme se caractérise par cet effort pour s’élever et se perfectionner qui passe par un renforcement de la conscience de soi et une conquête sur son inconscient .Freud n’a jamais dit le contraire. L’homme doit se faire homme en gagnant en conscience, en assumant sa responsabilité, en dominant l’animal qui est en lui.

Est-il facile d’être soi-même?

accroche : Selon le sociologue Ehrenberg, le mal être des sociétés individualistes modernes, c’est la difficulté de répondre au droit et même à l’injonction d’être soi-même quand on a tous les droits.

Problème : Cette question pose le problème suivant, soit on considère que nous sommes définis avant d’exister à la manière d’un objet et dans ce cas, il s’agit seulement d’être et d’actualiser une essence déjà donnée, soit on considère que c’est notre existence qui définit notre essence et cela sans guide, ni excuse, parce que nous sommes des sujets. Ou il ya une nature individuelle, ou simplement une condition individuelle. Essentialisme/substantialisme ( Descartes/Kant)  ou existentialisme ( Sartre)?

L’idée d’être soi-même, avec l’égalité du « même », renvoie à la notion d’identité ( A=A).

I. On peut penser cette identité comme ipséité c’est-à-dire le fait de se représenter comme demeurant un et unique sous les changements et dans le temps, est de l’ordre du donné donc la facilité même, puisqu’il ne s’agit que de constater un déjà là et  même un déjà fait.

– Dans ce sens, il est facile d’être soi-même, posséder le Je dans sa représentation , se savoir être une personne accompagne  le fait même d’être conscient de  soi ( # simplement se sentir comme un). – Le stade du miroir qui participe de cette prise de conscience confirme que nous sommes un tout, un corps et consiste à s’identifier à cette image du corps , dans lequel on se lève et se couche tous les jours. – Ce corps ( qui me situe dans l’espace  et fait que je ne peux pas être à la place de l’autre et lui à la mienne, d’où altérité) est le lieu d’une hérédité de traits aussi bien physiques que psychologiques dont nous constatons la présence définissante pour soi et pour les autres et le support de mon identité civile ( photo, empreinte, données biométriques). Je suis un individu, c’est-à-dire un tout indivisible, unique et distinct des autres ( alors qu’en tant qu’être conscient de soi, je suis une personne comme toutes les autres),qui ne peuvent se mettre à place comme moi à la leur.  – La mémoire, conséquence de la conscience que nous avons nous assure aussi de notre permanence dans le temps et fait que nous nous attribuons toujours les actes passés et déjà les actes à venir, que sont nos projets présents, que nous sommes capables d’avoir une identité narrative ( je suis le récit que je fais de ma vie dans une continuïté temporelle).

TR : donc il est facile d’être soi-même et pas un autre, parce que nous naissons individués et la conscience de soi confirme sans effort cette unité substantielle ( je pense , je sais que c’est moi qui pense, que je suis). Mais on peut être soi et ne pas se reconnaître dans nos actes et réactions, bien qu’on les reconnaisse comme nôtres. Etre soi-même, ce n’est pas seulement être soi, c’est avoir le sentiment d’une coïncidence avec soi, d’une mêmeté. Et son absence fait que je ( donc ipséité !) peux ne pas me reconnaître ( mais pas mêmeté!)

II. Si on pense l’identité sur le modèle de la mêmeté, il est bien moins facile d’être soi-même, car il y a des obstacles qu’il faut surmonter aussi bien au dehors pour apparaître et agir en conformité avec ce que l’on est pour soi ( les autres, leur attente, leur jugement, les règles de la vie en société, dont le respect coûte d’autant plus cher qu’on a une forte personnalité, notre moi social) qu’au-dedans pour faire exister ( être au dehors) ce qu’on est au dedans ( difficulté de s’accepter tel que l’on est , difficulté de se connaître ( mal outillé, Bergson) pour ajuster ses désirs, ses projets à notre être ; difficulté de résister au désir d’être reconnu même au prix de certaines trahisons, difficulté de rester fidèle à soi sans céder aux plaisirs du moment). Ce qui rend la chose encore plus difficile c’est que nous sommes à la fois corps et esprit, nature et culture, donc tiraillés entre des exigences différentes.

TR : Si on entend par être soi-même coïncider avec soi, cela est donc bien difficile aussi bien au déhors devant les autres  que pour nous. Mais ne peut-on pas dire que c’est même la tâche la plus difficile que nous ayons, car sans filets et sans fin.

III. Ce qui rend cette tâche difficile,

– c’est qu’être conscient, c’est ne pas coïncider avec soi, en créant un écart, celui qui permet de se voir, de se juger et de toujours dépasser ce qu’on est là. Le moi qui prend conscience de la tristesse n’est plus tout à sa tristesse. « le pour-soi est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est »

– c’est que le donné ne peut être considéré que comme les conditions dans lesquelles nous avons à advenir. Par exemple, mes caractères physiques peuvent être tout de moi, comme n’être que des éléments parmi d’autres, tout dépend de la valeur, la place que je vais leur donner dans ce que j’ ai projeté d’être  pour moi.

– c’est que comme je suis un être conscient, je suis capable de prendre de la distance par rapport à ce qui apparais de moi  et donc de me juger et de choisir si je cède ou pas, si je lutte contre ou pas, si je cherche à me changer. Je suis responsable de ce que je suis dans le sens où je suis ce que je me fais et je suis pour cela seul et sans excuse. Et  d’autant plus seul, qu’il n’y a pas moins limites, moins de guide imposés à tous du dehors, comme dans nos sociétés individualistes et relativistes.

En ce sens être soi-même est une tâche incessante car il faut s’engager dans un projet et rester fidèle à ses engagements, en ne sachant pas si la direction prise est la bonne ( plusieurs étant possible dans la même condition) , si elle nous correspond puisqu’on se découvre en avançant, se fait en faisant. « l’existence précède l’essence » même si certaines conditions sont données.

                            Il n’est pas facile d’être soi-même, car on a à  devenir soi !

Prendre conscience de soi est-ce devenir un étranger pour soi-même?

(1)Prendre conscience de soi, c’est d’abord comme le disait Kant « posséder le Je dans sa représentation » et donc pas seulement être présent à soi et au monde, mais se savoir l’être et être par là un Je, un sujet, une personne. (2) Ainsi, il semble qu’en disant Je, l’enfant se rapproche de lui-même, passe d’un sentiment confus, diffus de soi à une claire pensée de son identité, de son unité. Prendre conscience de soi, ce serait donc en quelque sorte abolir la  distance à soi , être au plus près de soi, réduire l’altérité première. Et l’étranger, c’est bien l’autre, le « hors-sujet ». Donc prendre conscience de soi, c’est se distinguer des autres et avoir le sentiment de s’être trouvé, de familiarité, d’unité que d’étrangeté et d’altérité. (3) Mais prendre conscience de soi, ce n’est pas seulement savoir que l’on est soi, c’est savoir qui on est, se connaître.  Or une  introspection, une psychanalyse, un examen attentif de nos actes peuvent en effet vite  nous révéler à quel point nous étions en fait ignorants sur nous-mêmes, bien que conscients d’être nous. Et l’étranger,  c’est aussi l’inconnu. Donc il se pourrait que la prise de conscience nous amène ici à nous apparaître autre et inconnu.(4) Aussi on peut se demander si prendre conscience de soi ce n’est pas finalement devenir étranger à soi-même ? (5)Nous aborderons donc ce problème des conséquences de la prise de conscience de soi et de l’existence d’un moi avant celle-ci. (6) Mais poser cette question, c’est aussi présupposer au travers de l’idée de devenir , qu’avant la prise de conscience de soi, on peut être en rapport avec soi, connu de soi et soi. (7) en traitant les questions suivantes : prendre conscience de soi n’est-ce pas être au plus près de soi ? Est-ce pour autant se découvrir tel qu’on se pensait ? Mais peut-on être soi sans devenir étranger à soi ?

I. Avoir conscience de soi est-ce se sentir tout à coup autre, sans rapport avec soi ?

– si par conscience de soi, on entend conscience immédiate de soi, quand on est présent à soi, on se sent, on se rend compte de ce qui se passe en nous, et même si, cela ne suffit pas pour se sentir soi, on ne sent pas autre pour autant. Par exemple, quand je souffre à cause d’une douleur dans le corps, je me rends bien compte que cette souffrance est différente de celle que je pourrais avoir face à la douleur d’un autre. La souffrance, par son intensité différente, par sa nature différente souligne que la souffrance  a une cause proche. Et, cela parce que comme le disait Descartes, « je ne suis pas seulement logé dans mon corps comme un pilote en son navire ». Donc si , je ne peux dire clairement que c’est moi qui souffre, je sens que la souffrance n’est pas celle d’un autre.

– si on passe de la conscience immédiate à la conscience réfléchie, c’est encore plus clair. Je vais prendre conscience de ce dont j’ai conscience. Je sais que je souffre et que c’est moi qui souffre. Il est vrai que pour en arriver là, j’ai fait un double mouvement. D’un côté, je me suis distingué de mon état de conscience (comme un étranger voyant de l’extérieur un état de conscience) , et immédiatement je me suis identifié dans cet état de conscience. En un sens, je me suis vu, comme aurait pu me voir un étranger, comme si j’étais un autre, mais c’est aussitôt  pour me reconnaître dans cet état de moi. Mais, ce n’est que « comme si », car au lieu de devenir autre que moi, j’ai conscience que cet état est un état de mon moi, que je peux le ramener à mon « je ». J’ai conscience de mon état et de moi.

si on en arrive à la conscience de soi, au fait de « posséder le je dans sa représentation » comme le dit Kant, comme il l’explique à propose de l’enfant qui avant 2 ans ne fait que confusément se sentir, cette prise de conscience est décisive. Progressivement, avec le stade du miroir vers 18 mois où l’enfant voit dans le miroir une image unifié de son corps qu’il ne vivait jusque là par des sensations dispersées, sans unité puis avec l’emploie du Je vers 2 ans, l’enfant se saisit comme n’étant pas un autre, mais bien lui-même. De la diversité de la sensation, il passe à une unité de la conscience. Il  n’est plus un étranger pour lui-même.  Et, c’est finalement cela prendre conscience de soi, prendre conscience que je demeure un et identique derrière des états différents, c’est avoir le sentiment de sa personnalité.

  Transition : prendre conscience de soi, ce n’est pas seulement prendre conscience d’être, d’une unité, c’est se connaître. La connaissance, ce n’est pas seulement se penser, avoir une  idée de soi, de son existence ;  c’est associer à cette idée, un fait : des données objectives et subjectives qui nous définissent, qui font qui je suis. C’est passer d’un Je à un moi, et c’est ce que suggère le soi, dans la prise de conscience de soi, qui présuppose que je sois face à moi. Et là on peut se demander si cette connaissance ne commence pas par la découverte de notre ignorance de nous-mêmes ?

II. avoir conscience de soi est-ce devenir un inconnu pour soi-même ?

Prendre conscience de soi, c’est prendre conscience que parfois on ne se reconnaît pas. Ce qui forme pour nous, notre personnalité, c’est un ensemble de caractères qui nous distinguent des autres. Ces caractères sont des dispositions innées et des acquis en fonction de notre histoire et de son cadre. Ces caractères sont découverts par expérience ou par introspection, ce sont nos manières d’être, d’agir et réagir habituelles. Mais, il se peut qu’un situation exceptionnelle nous révèle un aspect non vu jusqu’ici et alors, la conscience de cette révolution peut nous donner le sentiment que finalement, on ne se connaissait pas vraiment, pas totalement. Dans ce cas, on se révèle tout à coup sans rapport avec ce que l’on était pour soi jusque là. Il y a un écart entre le soi habituel et le soi qui se révèle là. On devient en ce sens étranger à soi, ou plutôt à ce qu’on croyait être soi .

prendre conscience de soi, c’est aussi se rendre compte que finalement on est un inconnu pour soi, et en ce sens là on devient vraiment étranger à soi. Dans ces cas-là, on se rend compte que l’on a des caractères inconnus. Là, en prenant conscience de moi dans cet état, je me rends compte que je suis pour moi une terre étrangère. Que sais-je de moi ? que je suis, ce que je me rappelle de mon passé, ce que je vois et expérimente de moi…mais tout le reste ce que je suis (saut substantialiste et sa critique), ce que j’ai oublié (vie intra-utérine, naissance, petite enfance, événements refoulés dans mon inconscient),ce dont je ne me rend pas compte ( influence des autres, préjugés…) tout cela explique qui je suis mais moi, je l’ignore et c’est ce dont je prends conscience à l’occasion d’un travail d’analyse de moi-même ou en analysant mes œuvres ou en étant sous le regard des autres.

– Donc au plus je connais, au plus je me rends compte que je me connais mal et que je suis habité par des corps étrangers.

 III. Mais devenir étranger à soi est la condition pour devenir soi 

–  devenir étranger à soi, cela peut être prendre du recul face à soi, arrêter de coller à soi pour se mettre à la place de l’autre, me voir comme il me voit et par la réaliser ce que je suis, qui je suis.

– se reconnaître étranger à soi-même, c’est déjà mieux se connaître. La prise de conscience permet de gagner en conscience, en liberté et donc de pouvoir être davantage maître de soi. C’est le principe de la psychanalyse.

– devenir, c’est changer, et par là devenir autre tout en restant soi ; donc devenir étranger à soi, c’est devenir soi, car on n’est pas soi on a à devenir soi.

Dissiper une illusion est-ce seulement corriger une erreur ?

Dissiper une illusion est-ce seulement corriger une erreur ?

I. A = B, Une illusion est souvent une erreur, donc on peut penser que dissiper une illusion est corriger une erreur. Commettre une erreur, c’est croire que ce qui est vrai pour nous et vrai en soi, c’est confondre le faux et le vrai. En analysant les causes de nos erreurs, on peut trouver les moyens de la corriger.

– on se trompe par ignorance ou à cause d’une connaissance partielle, donc en donnant des informations à la personne dans l’erreur, on peut l’amener à revoir sa position et arriver au vrai.

– on se trompe aussi souvent parce qu’on n’a pas pris le temps de  confronter notre idée avec celle des autres. Le dialogue peut être un moyen de se rendre compte qu’on se trompe (c’est le rôle de la maïeutique de Socrate : l’art d’accoucher les esprits de leur ignorance ignorée et d’un savoir ignoré (oublié : théorie de la réminiscence) en guidant, donnant confiance et en prenant son temps, en avançant de consensus en consensus. L’esprit de l’autre est « la pierre de touche » de la vérité présente dans le mien. On peut par le discours rationnel et en se servant de sa raison corriger une erreur.

– on se trompe aussi parce qu’on croit ce qu’on nous dit, parce qu’on ne doute pas de l’autorité des autres, du poids de la majorité. En se confrontant soi-même à la réalité, on peut par expérience se rendre compte de notre erreur, éprouver si ce qu’on pensait vrai, l’est vraiment.

TR : Donc il semble possible de corriger une erreur par un jugement droit, éclairé et s’appuyant sur des faits, parce que ses causes ne sont que nos faiblesses : comme le disait Descartes, ce sont la précipitation et la prévention (préjugé) qui sont à l’origine de nos erreurs. Et c’est pour cela que les erreurs peuvent être fécondes. Mais si l’erreur est féconde, c’est parce que celui qui se trompe aspire au savoir, à  voir la réalité confirmer ou infirmer  son idée, or selon Freud, l’illusion se moque elle de la réalité, elle ne part pas des faits , mais de nos désirs alors n’est-elle vraiment qu’une simple erreur ?

II. A ≈ B, Une illusion est souvent une erreur MAIS une erreur qui n’a pas les mêmes causes que les simples erreurs, elle exige un autre traitement pour être dissipée.

– une illusion est une erreur qui a pour origine un DESIR et ses représentations imaginaires. Elle n’est pas l’expression d’une faiblesse, mais d’une force, celle du désir. Cf analyse de Freud.

– comme le montre l’illusion d’optique, même si on sait qu’elle n’est qu’une illusion et donc qu’on ne manque pas de savoir, elle persiste (même si on s’efforce de ne pas croire ce qu’on voit). Cela explique par exemple la difficulté d’accepter la théorie  de L’HELIOCENTRISME (on voit bien le soleil bouger dans le ciel), en plus du fait qu’elle nous enlève notre place centrale dans l’univers, qui était bien plus agréable et conforme à nos désirs narcissiques. C’est pourquoi Freud parle de cette découverte scientifique comme étant la prière BLESSURE NARCISSIQUE infligée par la science à l’homme.

Donc les moyens de corriger une erreur ne suffisent plus, et ils seront rejetés par l’illusionné : les prisonniers veulent tuer le philosophe qui viendrait leur donner le savoir, le discours rationnel n’a pas de force ici.

– on peut tenter de dissiper une illusion par LA CONTRAINTE, comme on force le prisonnier à sortir de la caverne et à  se confronter à la réalité et à renoncer à son désir irréaliste.

– on peut tenter de changer les désirs de l’illusionné, en lui donnant le désir de la vérité, de la réalité. Il faut lui faire comprendre que la vérité est plus désirable que son imaginaire, que la réalité est finalement plus agréable, avantageuse que son imaginaire. (C’est ce qu’essaie de faire Epicure avec la croyance dans les Dieux)

– on peut tenter de changer le monde, pour que le désir à l’origine de l’illusion n’ait plus l’occasion de naître. (C’est ce que souhaitait Marx)

On doit donc user d’autres moyens face à l’illusion que face à l’erreur. Mais toute illusion n’est pas nécessairement une erreur ( cas de la jeune fille), aussi on peut se demander si on peut vraiment et doit dissiper toute illusion comme toute erreur ?

III. A ≠ B , l’illusion n’est pas une erreur CAR  si l’erreur est corrigible et doit être corrigée, l’illusion ne peut être dissipée et ne doit pas toujours l’être peut-être :

– il y a eu des illusions dramatiques comme celle à l’origine des idéologies totalitaires comme le nazisme, mais certaines illusions ont été bénéfiques dans le sens où elles ont permis à une époque de repousser les limites du possible. C’est parce que certains hommes ont refusé la sagesse du « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde » que leur désir est devenu en partie réalité. C’est parce certains hommes ont cru défendre leur intérêt, leur passion que l’histoire a avancé ( théorie des grands hommes chez Hegel : « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion » et donc sans illusion. L’erreur n’a de valeur que comme moyen à dépasser : on apprend en se trompant, c’est en corrigeant ses erreurs (premiers essais, hypothèses) qu’on arrive peu à peu à la vérité

– l’illusion peut aider à vivre quand la réalité est trop frustrante, l’erreur fait qu’on n’agit pas efficacement.

peut-être que le désir de vérité, la volonté de ne pas être dans l’erreur et  l’illusion  est en fait  le fruit d’une illusion : NIETZSCHE

CONCLUSION : On peut croire que dissiper une illusion est la même chose que corriger une erreur car dans les 2 cas, on se trompe. Mais en réalité, une illusion est une erreur différente des autres, dont la force est celle de nos désirs, et face à eux, les preuves et les démonstrations ne peuvent rien, il faut trouver d’autres moyens. Des moyens qui sont au final peu efficaces, car une illusion ne peut pas être dissipée totalement et désirer la dissiper, c’est peut-être même être encore dans l’illusion. Donc dissiper une illusion n’est vraiment pas la même chose que corriger une erreur.

Suffit-il d’expliquer le corps pour comprendre l’esprit?

Les révisions reprennent sur France culture, à J-6 de l’épreuve fatale!

Ce sujet joue sur la différence entre expliquer ( propre des sciences de la nature, qui subordonne le particulier au général ( lois universelles de la nature) et analyse – « expliquer » c’est étymologiquement déplier-) et comprendre ( ambition des sciences humaines et de l’esprit de saisir dans une synthèse un sens global pour « prendre avec soi » – ce que signifie étymologiquement com/prendre – les phénomènes étudiés). Cette distinction a été posée par Dithley, concernant la distinction science de la nature et science de l’esprit.

Dans les sciences humaines , on peut chercher à expliquer en trouvant les causes et les déterminants extérieurs des phénomènes sociaux. Ce fut en sociologie le cas de Durkheim qui voulait expliquer le social par le social uniquement, sans entrer dans la compréhension des motifs intérieurs individuels et c’est ce qu’il fit sur le suicide.

« il faut traiter des faits sociaux comme des choses, c’est-à-dire à l’opposé del’idée qu’on connaît de l’intérieur… qu’on connaît seulement par voie d’observation et d’expérimentation » ( Règles)

  » [nous avons] l’idée que la vie sociale doit s’expliquer non par la conception que les individus qui y participent s’en font, mais par des causes profondes qui échappent à la conscience » de l’individu et à celle du sociologue. » ( Education et sociologie, 1922)

Max Weber dans L’éthique protestantea soutiendra, lui,  une dimension compréhensive en sociologie en se situant au plan des intentions et motivations par empathie partant du principe que « Nul besoin d’être César pour comprendre César. Il soutient  qu’il y a une lien entre la conscience et la conduite individuelles et les phénomènes macro-social et que les sciences humaines doivent dans  leur méthode prendre en compte la spécificité des faits humains.

Le plan développé par Olivier Verdun est le suivant:

I) De l’homme-machine à l’homme-neuronal. Et inversement.

Idée directrice : il suffit d’expliquer le corps pour comprendre l’esprit car l’esprit n’est qu’une propriété de la matière. Cette option matérialiste forte conduit soit à éliminer du vocabulaire philosophique et scientifique le mot«esprit»,soit à faire de l’esprit un épiphénomène des processus neuronaux. On aboutit alors à une naturalisation de l’homme, de la pensée, de la subjectivité dont il convient de mesurer les enjeux.

A) Déterminisme physique et déterminisme psychique

  1. 1. Le paradigme de l’explication scientifique
  2. 2. Le modèle mécaniste (Descartes)
  3. 3. Une physique du désir, la psychanalyse (Freud)

B) L’âme matérielle : des atomes aux neurones

1. Les neurosciences : le cerveau pense

2. L’atomisme antique (Lucrèce)

C) La naturalisation de la pensée et de la subjectivité

  1. 1. L’écueil naturaliste et positiviste
  2. 2. Le rêve d’un homme naturel et transparent

Transition :

Que l’esprit n’existe pas sans cerveau et qu’il soit le résultat d’un processus évolutif naturel, que les sciences naturelles contribuent, et contribueront encore plus demain, à notre connaissance de ce qu’est l’esprit, est-ce à dire que le corps humain produit sa pensée ? Les phénomènes mentaux n’ont-ils pas leur niveau d’organisation et leur causalité propre, même s’ils sont incompréhensibles en dehors d’un substrat matériel ?

II) Le corps spirituel

Idée directrice : on peut plus facilement comprendre (comprendre, étymologiquement, c’est «prendre avec») le corps par l’esprit que l’inverse. Le corps présuppose l’activité de l’esprit. La matière est d’abord une production de l’esprit qui confère aux objets le statut de réalité intelligible. La matière est, en ce sens, éminemment spirituelle.

A) L’esprit, entéléchie du corps

  1. 1. L’immatérialité de l’âme (Lucrèce derechef)
  2. 2. De la puissance à l’acte (Aristote)

B) Le corps, chef-d’œuvre de l’esprit

  1. 1. L’esprit sublime le corps (Alain)
  2. 2. La perception comme intellection de l’esprit (Descartes derechef)

3. L’énergie spirituelle (Bergson)

C) Le corps pensant

  1. 1. Le corps et l’esprit, une seule et même chose
  2. 2. Vers un matérialisme faible

Transition : Il ne suffit donc pas d’expliquer le corps pour comprendre l’esprit : sans l’esprit, le corps n’est qu’une matière inerte, indéterminée, impensable. Les événements mentaux sont déterminés par les événements physiques, mais dans un sens large et très approximatif. L’esprit, irréductible à son fonctionnement, est le mouvement d’une subjectivité qui, dans l’extériorité de la matière, tente de de se ressaisir. La pensée jouit ainsi d’une autonomie par rapport au corps eu égard à son pouvoir de réflexivité. Comment alors comprendre l’esprit sans pour autant renoncer à l’expliquer ou à le connaître ?

III)  Expliquer plus pour comprendre mieux

Idée directrice : la question se pose maintenant de savoir de quel genre de connaissance relève l’esprit. Savoir objectif et compréhension subjective ne sauraient être confondus, même si compréhension vécue et explication objective peuvent être coordonnées.

A) Connaissance objective et connaissance subjective

  1. 1. Causalité et motivation
  2. 2. Une herméneutique de l’esprit

B) L’intentionnalité

  1. 1. L’expérience vécue et le sens
  2. 2. Intentionnalité et liberté

C) Causalité psychique et subjectivité : la psychanalyse derechef

1. Le déterminisme psychique

2. La preuve par la parole

 

 

 

 

Extrait 1: Vérité absolue, provisoire, technique?

 Pour aborder ( ou revoir) la question de la vérité ( et ses définitions!) telle que la pensent la science ( médiévale et moderne!) et la religion et revenir sur les rapports conflictuels des 2, voilà l’explication d’un texte extrait de Science et religion de Bertrand Russell ( 1935)

  Les premières lignes du texte:

     « Un credo religieux diffère d’une théorie scientifique en ce qu’il prétend exprimer la vérité éternelle et absolument certaine, tandis que la science garde un caractère provisoire : elle s’attend à ce que des modifications de ses théories actuelles deviennent tôt ou tard nécessaires, et se rend compte que sa méthode est logiquement incapable d’arriver à une démonstration complète et définitive. Mais, dans une science évoluée, les changements nécessaires ne servent généralement qu’à obtenir une exactitude légèrement plus grande ; les vieilles théories restent utilisables quand il s’agit d’approximations grossières, mais ne suffisent plus quand une observation plus minutieuse devient possible. En outre, les inventions techniques issues des vieilles théories continuent à témoigner que celles-ci possédaient un certain degré de vérité pratique, si l’on peut dire. La science nous incite donc à abandonner la recherche de la vérité absolue, et à y substituer ce qu’on peut appeler la vérité « technique », qui est le propre de toute théorie permettant de faire des inventions ou de prévoir l’avenir. La vérité « technique » est une affaire de degré : une théorie est d’autant plus vraie qu’elle donne naissance à un plus grand nombre d’inventions utiles et de prévisions exactes. La « connaissance » cesse d’être un miroir mental de l’univers, pour devenir un simple instrument à manipuler la matière. »

 

Chap 1 p.12 à 16 de « Un crédo religieux… » à la fin du chapitre.

 Intro : Ce chapitre présente la science et la religion comme étant « 2 faces de la vie sociale », deux éléments de la culture humaine.

En début de chapitre, Russell note que la religion a eu une place importante dès les débuts de l’humanité en tant que « phénomène social » ( se caractérisant par 3 éléments : une église, un credo et une morale ; elle a été un mode de structuration des premières sociétés et une réponse à toutes les détresses de l’homme d’ordre gnoséologique – réponse à son ignorance et à ses questions -, psychologique – peur de la mort- , sociale- Marx, etc…), la science ne s’est imposée qu’à partir du XVIème siècle avec la révolution copernicienne puis newtonienne.

Russell a noté que quand la science et la religion ont été en conflits , la science est « invariablement sortie victorieuse », ce qui le laisse penser que la religion, comme « phénomène social » semble vouée à disparaître avec le progrès de la science.

Il a également noté que ces conflits peuvent être de 2 sortes :

  • il y a les conflits sur un point du texte sacré ( ex. la Bible , avec le lièvre qui rumine p.9, mais aussi géocentrisme, ou origine du monde) qui ne sont pas très importants en soi si on décide que la religion « ne fait autorité qu’en matière de  religion et de morale »

  • il y a des conflits plus « sérieux » concernant le dogme et ses fondements ( existence de Dieu, libre-arbitre, immortalité de l’âme).

    Mais pour Russell, tout conflit est en réalité sérieux

  1. car ils remettent en question la parole de Dieu ( qui ne peut faire d’erreur) et l’autorité de cette parole et par là de l’Église. ( autorité dont elle a besoin pour imposer sa morale : cf. critique de Nietzsche du libre-arbitre comme « tour de passe-passe théologique » )

  2. car la religion prétend détenir LA vérité et que cette vérité est ABSOLUE . Or la vérité ne peut être qu’UNE ! Il ne peut pas y avoir une vérité pour la science et une vérité pour la religion.

    DONC le vrai conflit entre la science et la religion est celui de la possession de la vérité.

EXPLICATION

Dans ce chapitre, Russell souligne que si la science et la religion prétendent toutes 2 à la vérité,

  • elles n’ont pas la même définition de la vérité ( ligne 1 à 29)

  • que cette différence a été une conquête de la science moderne par opposition à la science des « pionniers » , à la science médiévale ( ligne 29 à 60)

  • puis il va finir en analysant les conséquences pour la religion des victoires de la science ( ligne 61 à 71) et

  • et en revenant sur la distinction entre la religion comme « phénomène social et ensemble de croyances » et comme « phénomène purement personnel et état d’esprit » ( ligne 71 à la fin)

Lignes 1 à 29

Russell note donc que la religion et la science ont 2 conceptions radicalement différentes de la vérité.

Pour la religion, la vérité est donc UNE, ENTIERE et ABSOLUE ( éternelle). Ce qui est établit comme vrai ne peut faire l’objet du moindre doute et de la moindre révision car ce serait remettre en question l’autorité de Dieu et de l’Église. Elle est l’objet d’une foi inconditionnelle en l’autorité.

Pour la science, la vérité est PROVISOIRE

Elle sait par expérience que des théories admises comme vraies se sont avérés fausses ou à corriger avec le perfectionnement de la connaissance et des observations ; elle est aussi consciente des limites des preuves ( Cf : Popper) et des limites des démonstrations et théories ( montre fermée Einstein : cf Chap VI)

Russell note cependant qu’avec « une science évoluée », les évolutions que subissent les théories sont plus des ajustements, des modifications que des révolutions. On peut donc garder des « veilles théories » pour des « approximations grossières » et pour des « observations plus minutieuses » en adopter d’autres.

On peut noter ici que le critère de vérité est donc ici l’observation ( Russell est inductiviste ( la connaissance va du particulier observé au général, il se méfie de la méthode hypothètico déductive qui prétend à partir d’une théorie générale expliquer le particulier, car p. 11 : « l’expérience a montré qu’il est dangereux[…] hypothèse de travail ».

On peut aussi noter que Russell ajoute  à ce critère, un critère pratique, pragmatique ( proche de celui de W. James) puisqu’il parle de « vérité technique ». Une théorie n’est pas vrai de manière absolue ( sans lien avec quoique ce soit), elle est vraie par rapport aux « inventions  utiles» ( techniques) qu’elle permet et aux « prévisions  exactes» qu’elle permet pour agir efficacement. Même si pour Russell, une théorie n’est pas seulement vraie par ses effets positifs pour l’action, elle dépend aussi des causes qui ont amené à cette théorie et en particulier une observation attentive ( c’est sur ce point qu’il est en déssaccord avec Russell et avant lui avec Epicure qui réduit la vérité à ses suites), cela amène à une conception de la science plus modeste :

ligne 26 : «  la connaissance cesse d’être un miroir mental de l’univers ( vérité correspondance pensée sur le modèle de la copie fidèle) pour devenir un simple instrument à manipuler la matière ( vérité pragmatique : peu importe si la théorie est LA théorie, le tout est qu’elle fonctionne, se vérifie dans l’action) »

          Lignes 29 à 60

Russell va en effet souligner que cette conception de la science et de la vérité scientifique est moderne ; les « pionniers de la science » ayant en réalité la même conception de la vérité et de son fondement ( l’autorité) que la religion, au départ.  La science avait le même but que la science parvenir à une vérité ABSOLUE mais avec une méthode différente, nouvelle  ( pour Nietzsche la science moderne n’a pas changé : elle pose la vérité comme un idéal, cf. Cours) mais limitée par le même fondement l’autorité.

Ligne 35, Russell souligne en effet que la différence entre science moderne et science médiévale concerne fondamentalement l’origine, le fondement de la vérité : autorité ( connaissance par ouïe-dire) ou observation ( connaissance par soi-même, objective que tout le monde peut faire) ?

La science médiévale est une science fondée sur l’autorité, celle d’Aristote ( à laquelle va s’opposer Galilée avec son principe d’inertie) qui fait pourtant de l’expérience le fondement même de la connaissance ( ce qui explique que la diversité des phénomènes observés – ex. le mouvement- ne le conduisent pas à des lois générales et à le conduisent à des erreurs – le gland tombe plus vite à cause de sa masse que la feuille de chêne). Cette autorité n’empêche pas les observations mais limite les conclusions, les hypothèse ( risque d’hérésie dont Galilée va être accusé!) et fait que finalement, on ne part pas de ce qui est observé pour en induire une théorie mais on part de la théorie d’Aristote pour en déduire ce que l’on observe.

La science moderne est elle fondée sur l’observation, sur les faits et rejette l’argument d’autorité.

On pourrait objecter ici à Russell que ce qu’oppose la science , ce n’est pas l’autorité et l’observation, mais l’autorité et la Raison.

En tout cas, par l’observation et les faits, la science a eu des « succès » ( amélioration des conditions de vie, confort et luxe, p 8 ) qui ont obligé la religion à trouver une stratégie face à cette perte du monopole de la vérité et à cette nouvelle conception de la vérité.

Ligne 61 à 71

Ce sont ces stratégies adaptatives que va examiner  Russell.

Elles sont au nombre de 2

  1. sur les points du texte, remis en question par la science, substituer à une lecture littérale ( à laquelle restent fidèles les créationnistes remettant en question la théorie de Darwin, la science restant parallèle à la religion et rejetée comme fausse) , une lecture allégorique ou figurative ( permettant de concilier 2 lectures et le concordisme).

    Donc poser dans le texte, deux lectures possibles, l’impossibilité de l’une ne compromettant pas la possibilité de l’autre. Cette liberté interprétative doit pour ne pas ébranler l’autorité de l’Église être autorisée par celle-ci, qui par là renonce en partie à son autorité. C’est ce que souligne Russell avec le protestantisme qui fait du fidèle et de l’interprétation de son « âme individuelle » le siège de l’autorité. On sait que ce transfert a été difficile à admettre historiquement ( la Réforme). Et que cette intrusion de la liberté d’interprétation est peut-être une des raisons qui font de la religion chrétienne , « la religion de la sortie de la religion », comme le dit Marcel Gauchet, instaurant la distance critique et l’examen de conscience, et par là le doute qui peut mettre en péril la foi et la soumission à une autorité extérieure, institutionnelle ( + homme au centre de tout).

  2. La seconde stratégie est celle qui consiste à séparer deux domaines : celui des faits et celui des valeurs et du sens, ou de laisser le soin à la science de répondre à la question du Comment ? et à la religion, les questions du Pourquoi ? et du Pour quoi ?

    Russell souligne cependant que cette adaptation remet en question l’autorité de l’Eglise fondée sur le présupposé d’une vérité UNE et ABSOLUE. D ‘où ses doutes «  il reste à savoir si elle y a réussi »

Ligne 72 à la fin

Il note pour conclure que si la religion comme institution peut souffrir et même disparaître face aux succès de la science, il y a un aspect de la vie religieuse qui lui ne peut en être affecté : c’est « l’état d’esprit religieux ».

Par là, il entend une certaine manière de penser la vie et ses buts.

On peut trouver cet état d’esprit  chez « les meilleurs parmi les saints et les mystiques » ( on pourrait voir ici un parallèle avec la distinction que fait Bergson entre la religion dynamique des mystiques et la religion statique de la masse des croyants. Voir Cours)

Cet état d’esprit se caractérise par un amour de l’humanité  et une foi en l’humanité et ses potentialités et son avenir.

S’il condamne les religions comme illusions et aliénation ( comme Marx, Nietzsche), il reconnaît qu’il y a quelque chose de bon dans cet état d’esprit ( = religion de l’homme qui pourrait être adopté par un libre-penseur!)

Russell fait l’hypothèse que cet état d’esprit pourrait survivre aux déclins des Églises ( bien qu’ayant été étroitement lié avec elles). On pourrait imaginer une foi sans credo parce que jugé sans fondement.

Russell souligne que l’abandon du credo est nécessaire pour comprendre le monde et que cette compréhension pourrait permettre une « véritable sagesse », auquel aspire cet état d’esprit religieux.

« The word God is for me nothing more than the expression and product of human weaknesses, the Bible a collection of honorable, but still primitive legends which are nevertheless pretty childish. » Einstein

Pourquoi je ne suis pas chrétien, Russell

Est-ce aux lois de dire où est le mal?

Si on entend par mal, des comportements nuisibles ou destructeurs, le rôle des lois est en effet de dire ce qui est nuisible à la vie en commun, à l’intérêt commun, à savoir aussi bien les crimes que la soif de vengeance. Les lois sont là pour maintenir l’ordre, permettre la coexistence pacifique des libertés. On peut même penser que c’est avec elles, que les notions de juste et d’injuste ( au sens de conforme au droit) sont apparues, avant cela c’est le fait et l’intérêt immédiat, égoïste qui triomphent. Platon associe même la politique à une action morale, la bonne Cité est celle qui conduit les hommes vers le Bien. Mais les notions de bien et de mal ont une connotation morale. Et on peut se demander si cette confusion n’est pas dangereuse ? Est-ce aux lois de juger les hommes d’un point de vue moral et de se substituer à la morale?

 Réduire le moral ( universel) au légal ( relatif à un Etat ) et associer l’illégal à l’immoral pose en effet problème. ( cf arguments vus en cours) Mais à l’inverse on peut penser qu’il est aussi dangereux de réduire les lois à la morale : terrorisme de la vertu de Robespierre, morale= idéologie qui menace par son arbitraire ( d’où thèse du positivisme juridique où les Etats totalitaires restent justes d’un  point de vue strictement légal); d’où la défense d’une claire séparation entre droit et morale, mais si un juge n’a pas à subsister sa morale à la loi, et doit juger des actes ( jugement de fait)et non des hommes ( jugement de valeur),il ne doit pas se contenter d’appliquer mécaniquement la loi sans équité, ce qui sous-entend que si la loi ne dit pas ce qui est mal, elle ne suffit pas non plus pour dire ce qui est bien et juste.

  Même si le légal ne peut être réduit au moral, le droit doit « plier le genou devant le moral » aux aspirations raisonnables de l’homme exprimant un sentiment moral général et la responsabilité morale, un garde-fou, une sorte de correctif des tendances autoritaire de tout Etat même démocratique.

Choisit-on d’être libre?

Il peut sembler que nous ayons le choix d’être libre puisque nous semblons pouvoir  choisir de ne pas être libre. Il semble possible de renoncer à sa liberté pour différentes raisons : pour garder sa vie sauve, sa sécurité ( il peut sembler que se soumettre à des lois pour sa sécurité – contrat de Hobbes- soit faire le choix de ne pas être libre),  pour bénéficier du confort d’être déresponsabilisé et de ne pas avoir à choisir. Mais ce choix présuppose la liberté, choisir de renoncer à sa liberté, c’est faire un choix et donc affirmer une dernière fois sa liberté, la servitude reste volontaire. Si on peut ne pas être libre sans l’avoir choisi comme l’animal ou le chou-fleur ( pris comme exemple par Sartre), on n’a pas le choix de ne pas être libre quand on est homme et donc libre. C’est la thèse paradoxale de Sartre, nous sommes « condamnés à être libre ». La liberté est ce qui nous « définit », ce qui fait que nous avons à nous définir. Donc si faire le choix de ne pas être libre, c’est encore faire un choix et affirmer sa liberté, alors on ne choisit pas d’être libre. Mais être libre, est-ce seulement être par essence libre ou est-ce avoir une existence libre ?

En effet , on peut penser que pour être de fait libre, il faut faire un travail de libération aussi bien à l’intérieur de soi ( lutte contre l’esclavage du désir, contre notre inconscient, le poids du « courant social » qui nous condamnent à l’hétéronomie, si nous = notre raison ou notre moi) qu’au dehors en mettant en place les conditions d’une existence libre ( la conquête de la liberté dans l’histoire par une lente prise de conscience que tout homme est libre – Hegel- ; le contrat de Rousseau, le citoyen actif qui ne laisse pas s’installer u pouvoir paternaliste – Tocqueville – « obéir en résistant, c’est tout le secret » Alain …). Donc on choisit d’être libre dans notre existence car ce travail de libération exige un engagement personnel, une décision de sortir du confort de la minorité pour assumer ses responsabilités et sa liberté. Mais a-t-on vraiment d’autres choix, et donc le choix de ne pas faire ce choix ?

On peut penser que le fait que « nous naissions libres et égaux en droits » nous contraint en un sens à travailler à faire en sorte que cette liberté soit reconnue et respecter ; on peut penser que l’on ne peut pas renoncer à sa liberté, car ce serait « renoncer à notre qualité d’homme », comme le souligne Rousseau ; que cette liberté, qui fait de nous des sujets ayant une valeur absolue et une dignité à respecter, nous oblige en retour. On ne peut pas ne pas faire ce travail de libération, on ne choisit pas d’être libre ( par essence) et d’avoir à conquérir cette liberté ( dans l’existence). Nous sommes libres, mais cette liberté est sans cesse à conquérir et préserver.

[A moins que cette conception de la liberté ne soit comme le suggère Russell après Nietzsche, qu’une conception de la liberté à l’avantage des faibles ou de ceux qui nous gouvernent. A moins que la liberté ne soit pas dans la maîtrise de soi, de nos désirs par notre raison ou même ne soit pas du tout. Dans ce cas, tout choix n’est qu’illusion de liberté et on ‘a pas le choix d’être libre puisque on n’a pas choisi de ne pas être libre.]

L’objet du désir en est-il la cause?

Apparemment l’objet du désir, c’est-à-dire ce vers quoi tend le désir, les choses qu’on appète, semblent en être la cause, c’est-à-dire ce qui le produit. On semble toujours désirer  une chose en particulier, à l’opposé du besoin qui a un objet indéterminé ( quelque chose à boire, mais rien en particulier). On désire souvent tenté de l’extérieur, ce que l’autre a déjà (désir mimétique, triangulaire selon René Girard), donc quelque chose qui se tient devant nous, que nous n’avons pas, dont la présence crée un manque et vers lequel on fait un effort pour s’en emparer. Quand on obtient l’objet de notre désir, on éprouve du plaisir et le désir de cet objet disparaît, sauf si sa possession semble précaire, inachevée, ce qui tend à convaincre que l’objet du désir en était la cause.

NB:  « choses » renvoie aux biens matériels et donc réduit le désir à celui de la possession, de l’appropriation, de l‘AVOIR

Mais si l’objet d’un désir peut apparaître comme en étant la cause, on se rend aussi compte qu’il ne fait que participer à sa production occasionnelle, le fait que le désir aille d’objet en objet, le fait que la possession de l’objet n’apporte pas le plaisir escompté (la chasse plus plaisante que la prise), que les objets désirés soient souvent ceux désirés par les autres, tout cela  laisse penser qu’il  y a en amont de tel ou tel objet, un état désirant essentiel qui vient trouver un écho, un point d’arrêt momentané dans cet objet en aval ou un désir fondamental qui s’exprime à travers nos désirs ponctuels. Si l’objet d’un désir n’est que la cause seconde, efficiente du désir, quelle en est la cause première du désir ?

En réalité, l’objet du désir n’est que l’occasion d’exercer notre puissance désirante ou de répondre à notre état désirant qui sont les  causes profondes, premières du désir. L’objet d’un désir n’est pas sa cause première, il n’est désirable qu’en tant que signe, et un signe est ce qui vaut pour autre chose et qui trouve un écho dans un passé perdu ou refoulé ( thèse de la psychanalyse). L’objet d’un désir n’est alors qu’un objet de substitution d’un désir. L’objet du désir n’est pas sa cause première parce que le désir n’est pas une relation entre un sujet et un objet, mais entre sujets que l’objet vient médiatiser ( lutte pour la reconnaissance, Hegel). C’est parce que nous sommes des êtres incomplets que nous désirons pour combler un manque à être ( Platon et le mythe de l’androgyne) et avons besoin de la reconnaissance des autres ( désir d’être désiré et reconnu). C’est ce que Schopenhauer appelle lui, dans la lignée de Platon,  le vouloir -vivre ( qui insatiable nous dévore) qui est la cause du désir, de nos désirs incessants. Ou dans une conception plus positive du désir, c’est par ce que nous faisons un effort pour persévérer dans notre être, que nous nous efforçons vers des objets ( Spinoza et le désir comme définissant ses objets). C’est ce que Baudrillard appelle « le projet même de vivre », « la dynamique existentielle » ( texte p. 88) obéissant au principe de plaisir , qui explique la consommation compulsive, frénétique  et la naïveté de ceux qui pensent pouvoir l’arrêter à force de moralisme.

NB: non des choses, le désir serait celui des êtres, de l’Etre. Aussi le véritable objet du désir n’est pas de l’ordre de l’avoir, mais de l’être, de ce qui peut combler cet être ( qui ne se réduit pas à son être-là, à la matière mais qui est esprit). Ce n’est qu’en s’élevant aux dessus des choses, que l’on atteint ce qui peut combler le désir: ce qui est au sommet de l’échelle des beautés chez Platon, dans la vie contemplative pour Aristote, dans la contemplation esthétique qui est « le pain quotidien de l’âme » pour Kandinsky.

Elevons-le , élevons-nous!!

Y a-t-il d’autres moyens que la démonstration pour établir une vérité?

I. Si on ne réduit pas la vérité aux vérités de la raison, dont le critère est la cohérence et le moyen de les établir, la démonstration ( raisonnement logico-mathématique), alors OUI, il y a aussi les vértités de faits et d’autres moyens d’établir la vérité d’un énoncé:  il y a  la monstration par la preuve expérimentale ou le constat dans le réalité pour les vérités de fait dont le critère est la correspondance entre l’idée et la réalité; il y a aussi l’intuition pour les vérités du coeur distinctes des vérités de la raison pour Pascal, dont le critère est l’évidence; ou encore l’épreuve du doute ( Descartes et le doute hyperbolique auquel résiste la certitude du cogito)

Mais ne peut-on pas douter de ces vérités et des moyens de les établir?

II. La démonstration reste le seul moyen certain d’établir avec certitude et solidité une vérité: car on peut remettre en question la valeur de la preuve expérimentale ( Popper) , sa réelle capacité à établir la correspondance entre la théorie et le réel ( Einstein et la métaphore de la montre), de même on peut douter de l’évidence sensible comme de la valeur des intuitions ( mieux vaut une bonne démonstration qui permet, elle , d’établir une vérité universelle ( tout esprit la reconnaît et y parvient).

Mais cette vérité est-elle aussi solide qu’elle paraît l’être?

III. la démonstration a ses limites: on ne peut tout démontrer, donc toute démonstration s’appuie sur du non-à-démontrer ou du non-démontré car indémontrable, donc la vérité établie est au mieux une vérité conditionnelle, relative aux postulats ou axiomes posés au départ; ensuite on peut penser que la démonstration est plus souvent un moyen d’exposer une vérité ( syllogisme) qu’un moyen de l’établir; de plus on n’est pas à l’abri d’un paralogisme; enfin ces vérités de la raison ne correspondent qu’à des relations entre les idées, mais ne préjugent pas du rapport entre celles-ci et la réalité. Or on peut penser que ce qui fait qu’un énoncé est vrai, c’est cette correspondance avec la réalité. Mais comme on l’a dit en II, cette correspondance est bien difficile à établir, à moins qu’on adopte la position de W.James ou de Russell pour qui la vérité est d’abord pragmatique ou technique, mais dans ce cas, c’est seulement l’épreuve de la réalité dans l’action qui permettra d’établir la vérité d’une théorie plutôt qu’une simple démonstration, même avantageuse pour la penser.

Donc la démonstration est un moyen de parvenir à des vérités de la raison, plus sûrs que ceux qui permettraient des vérités de fait, mais la démonstration ne peut établir que des vérités de la raison.

La perception peut-elle s’éduquer? ( L, 2008)

La perception peut-elle s’éduquer?

I. Non! Eduquer, c’est former, élever, développer. Si on entend par percevoir, voir (dans le langage commun on utilise ces deux verbes l’un pour l’autre; autrefois on parlait de perceptions naturelles pour qualifier les sensations et les qualités spécifiques au sens), sentir, soit cette éducation n’a pas de raison d’être ( voir, c’est savoir; sentir, c’est constater!), soit on ne voit pas ce que serait cette éducation: apprendre à sentir, développer une acuité des sens. Si on prend par exemple la vue, éduquer la vue, ce serait avoir un regard plus précis, voir bien les couleurs, les lignes.. De plus ce serait une éducation vaine, si elle est possible, car les sens en eux-mêmes ne nous apprennent rien. Ils ne donnet que la matière de la connaissance, que l’esprit doit ensuite mettre en forme.

Et c’est d’ailleurs cela que de percevoir, au sens précis du terme. Dans ce cas peut-on éduquer la perception?

II. Oui, on peut ( et même on doit!) éduquer la perception, si on distingue bien percevoir et voir, sentir.

1. Percevoir, c’est saisir par l’esprit ce qui se cache sous les apparences ou ce qui est la cause du divers sensible désorganisé et hétérogène. Je vois trois faces, 4 points saillants, si je frappe, ça rend un son, ça sent le bois ou le plastique ou rien, n’a pas de goût, je perçois un cube que je ne vois pas, ni ne touche .

Comme le dit Alain, « On soutient communément que c’est le toucher qui nous instruit, et par constatation pure et simple, sans aucune interprétation. Mais il n’en est rien ». Comme le dit aussi Descartes, dans Méditations métaphysiques (1641), méditation II, « Or quelle est cette cire qui ne peut être conçue que par l’entendement ou l’esprit ? Certes c’est la même que je vois, que je touche, que j’imagine, et la même que je connaissais dès le commencement. Mais ce qui est à remarquer, sa perception, ou bien l’action par laquelle on l’aperçoit n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l’a jamais été, quoiqu’il semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l’esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle et dont elle est composée. »

Cette inspection de l’esprit peut être éduquée, en développant la capacité de discerner, de bien organiser et coordonner les différentes données immédiates de la sens, pour mettre en forme cette matière:

2. C’est ce qu’on voit en science par exemple: si pour les empiristes, il suffit de bien observer pour parvenir par induction à dégager d’énoncés particuliers d’observation des énoncés généraux.On peut cependant voir les limites de cette méthode ( Hume, généralisation abusive ou choisie) et la part active que prend l’esprit dans cette démarche : avant pour savoir quoi observer ( toute observation est polémique selon Bachelard, l’urine des lapins carnivores de Bernard, précédée d’une déduction) , pendant ( il faut prolonger le réel par l’imaginaire, des hypothèses, faire la synthèse des différentes apparences, Alain) et ensuite ( il faut présupposer l’uniformité de la nature pour poser un énoncé sous forme de lois, user de démonstrations mathématiques, de raisonnements).

3. c’est ce qu’on peut voir aussi avec l’art: comme le dit Bergson, l’artiste lève le voile d’une vision utilitaire du monde ayant des zones d’ombre; c’est aussi ce que souligner Proust, lorsqu’il dit de l’artiste est un « oculiste », ou Dubuffet, lorsqu’il dit de l’artiste qu’il ouvre des voies neuves..au regard, à notre manière de nous représenter la réalité. Il s’agit ici de retrouver un regard virginal en quelque sorte.

Cette éducation commence donc par le fait de désapprendre à voir comme on a vu (les sens peuvent être trompeurs ou si on pense qu’ils ne peuvent tromper car ils ne jugent pas, ils peuvent être source d’erreurs : on peut penser aux illusions d’optique qui font que Descartes dans son doute hyperbolique met en doute le témoignage des sens et toutes les connaissances qui s’appuient les données sensibles). C’est la même idée que l’on retrouve en science avec Bachelard qui voit l’expérience première comme un obstacle épistémologique qu’il faut lever par une « catharsis intellectuelle et affective », l’esprit se forme en se réformant, la perception aussi.

Mais cette éducation a pour horizon et prétention de parvenir à une perception idéale, une perception correspondant à ce qui est. Mais une telle perception est-elle accessible?

III. on peut en effet noter que dans une sensation, il est difficile de faire la part dans ce qui est senti entre ce qui appartient à l’objet et ce qui n’appartient qu’au sujet, il se pourrait dès lors qu’on tienne pour objectif ce qui est subjectif ; il y a aussi l’idée que la sensation dépend d’un point de vue, ex. la vision du soleil de la terre, ce qui fait qu’on est prisonnier de ce point de vue. Comme le dit Nietzsche dans Aurore , « Mon œil, qu’il soit perçant ou faible, ne voit pas au-delà d’un certain espace, et dans cet espace je vis et j’agis, cette ligne d’horizon est mon plus proche destin, grand ou petit, auquel je ne peux échapper. Autour de chaque être s’étend ainsi un cercle concentrique qui a un centre et qui lui est propre. De même l’oreille nous enferme dans un petit espace, de même le toucher. D’après ces horizons où nos sens enferment chacun de nous comme dans les murs d’une prison, nous mesurons ensuite le monde, nous nommons ceci proche et cela lointain, ceci grand et cela petit, ceci dur et cela mou : ces mesures, nous les nommons sensations – et tout cela, absolument tout, n’est qu’une erreur en soi ! »

La perception est toujours la mise en forme de cette matière sensible, une représentation de ce qui est donné, dans ce cas, éduquée ou non, la perception n’est qu’une representation. On est condamné à l’apparence, à la réalité phénoménale, dirait Kant, la réalité en soi, en dehors de toute perception nous échappe radicalement. Donc la perception peut s’éduquer mais elle ne peut prétendre être dans le vrai, ce qui correspond au réel en soi ( impossibilité de vérifier cet accord, d’échapper à la perception), même si on peut penser que les choses ne sont que parce qu’elles sont perçues.

Sommes-nous maîtres de nos paroles ?

      Un maître, c’est celui qui domine un être, une chose, une situation ou un domaine. Le maître, c’est celui commande, qui décide ou domine un sujet par sa connaissance théorique ou pratique. Il a le contrôle par son pouvoir ou par son savoir. Rien ne lui échappe, ni ne lui résiste. Il ne subit pas, il est au dessus en position de supériorité, de contrôle. En ce qui concerne la parole, il semble que l’on puisse être maître de nos paroles, car,  si le langage est une faculté commune à tous les hommes et même à tous les êtres, si une langue est propre à une communauté, la parole , elle, est individuelle. La parole, c’est l’usage individuel d’une langue commune dans le cadre d’une capacité de langage, elle , universelle. Ma parole est donc mienne, c’est moi qui décide de la prendre, de lui faire dire ce que je veux,  de la donner, d’y renoncer pour le silence, etc… Cela est en général vrai, mais être maître de ses paroles, ce n’est pas seulement être libre de prendre ou pas la parole, être maître de son débit verbal, c’est aussi parvenir à l’expression juste de ce que l’on veut dire, la maîtrise ne concerne pas seulement le contenant et son articulation, mais aussi le contenu et sa signification pour l’autre. Or il arrive que nous disions plus ou moins que ce que nous voulions dire, emporté par l’émotion ou ne trouvant pas le mots adéquat. Aussi peut-on se demander si nous sommes maîtres de nos paroles . Poser cette question, c’est présupposer au travers du verbe « être » que la maîtrise de la parole est un état ou pas, cela exclut l’idée que cette maîtrise pourrait être à conquérir et que nous ayons à devenir maîtres. C’est donc du problème du rapport de l’homme à sa parole et aux mots dont nous allons traiter en nous demandant si nous ne sommes pas décideurs de nos paroles, si pour autant nous en avons une entière maîtrise et si nous n’avons pas plutôt à nous rendre maîtres de nos paroles.

  Nous ne pouvons pas cesser de communiquer, car comme le souligne Watzlawick en précisant que le comportement a une particularité, qui est qu’il n’y a pas de non comportement et que tout comportement faisant sens , on ne peut donc pas ne pas produire de sens pour autre. Et d’autant plus que l’autre, comme tout homme, est un « herméneute » un chercheur de sens. Par contre, nous pouvons ne pas parler et si nous parlons, c’est en général parce que nous l’avons décidé. Parfois, nous parlons en rêve, emporté par l’émotion, mais la plupart du temps c’est volontairement que nous nous utilisons les mots, formons des phrases. Nous avons le choix entre le silence et la prise de parole. Et la parole étant un discours est par là une composition (par opposition aux contenus stéréotypés, prédéterminés et figés des animaux), à chaque moment il y a choix, jugement et donc maîtrise. Chacune de mes phrases m’est propre, un autre pour dire la même chose aurait utilisé d’autres mots, une autre composition.

 C’est d’ailleurs selon Descartes ce qui différencie la parole humaine du langage animal. L’animal ne choisit pas d’émettre ou non des signaux, c’est l’émotion, la situation, l’instinct qui le pousse à parler. Nous, nous pouvons prendre la parole en dehors de toute stimulation. Notre prise de parole est libre. Seul l’homme parle uniquement par ce qu’il a décidé, par il a envie de dire quelque chose. Il peut aussi se retenir de parler quand il pense que sa parole n’est pas adaptée, pas à propos ; alors que le perroquet lui parle mécaniquement, systématiquement. ( texte p. 192)

 De plus ma parole exprime ce que je pense, et c’est encore ce qui distingue homme et animal. L’animal n’exprime que ses passions. L’homme lui parle pour dire ce qu’il pense. Cela signifie donc qu’il a quelque chose à dire, à transmettre à autrui via les mots. Cela présuppose donc une pensée et une volonté de la communiquer. C’est ma pensée qu’exprime ma parole, donc elle est nécessairement mienne par son contenu.

Mais justement je pense à travers les mots et dès lors ne me dominent-ils pas eux aussi ? Jusqu’où va ma maîtrise au juste ?

  Parler, c’est penser mais penser, c’est aussi parler. C’est ce que souligne Hegel en montrant que c’est dans les mots que nous pensons. Les mots donnent du corps à la pensée en lui donnant une existence objective mais en même temps qu’ils permettent de la clarifier, de la préciser ils la conditionnent en partie aussi. Je pense à travers les mots et comme les mots correspondent déjà à une manière de penser, de se représenter les choses ( et pas à un simple étiquetage de la réalité comme le montre Benvéniste, Martinet et Bergson) , ma pensée se fait dans le cadre de cette pensée. Aussi on peut par l’intermédiaire de la langue décider en partie pour moi sinon de ma manière de pensée de manière de cerner ce que je pense.

 A cela s’ajoute parfois l’inadéquation entre ce que je voulais dire et ce que j’ai dit ou ce qui a été compris. Les mots sont parfois inadéquats ( Bergson, qualitatif et quantitatif) ou porteurs de connotations que j’avais négligées ou ignorées . Le contexte peut aussi faire que ma parole aura un impact inattendu, ce que j’ai dit va alors être grossi, déformé, amoindri…

 Et puis une fois la parole énoncée elle n’appartient plus qu’à moi : l’autre en devient en quelque sorte le dépositaire, elle est partagée ou même devenue publique. On peut alors la divulguer, la reprendre à son compte, la trahir. Le danger est encore plus grand quand elle est mise par écrit et lu. Dès lors, quand je prends la parole, je vais la prendre en sachant cela, ce qui peut poser des limites à ma parole, limites que je n’ai pas choisies mais qui viennent de la vie en société , de ma sociabilité naturelle, du désir d’être reconnu. A ces limites s’ajoutent évidemment les éventuelles limites à la liberté d’expression propre à mon Etat, limites qui peuvent finir par porter atteinte à ma liberté de pensée, la pensée se faisant en commun.

  Il y a même des cas où ma parole m’enchaîne comme dans la promesse, le pari  par exemple : certes c’est moi qui ait promis, parié mais je pourrais vouloir renier cela et je ne peux plus, ma parole m’engage et me rappelle à mes obligations.

 Donc il y a bien des cas où notre parole nous échappe , dans le sens où nous n’en avons pas une totale maîtrise mais partielle, partagée, conditionnée. Et pour Spinoza si nous étions lucides on devrait même dire que nous n’avons jamais la maîtrise de nos paroles et même de notre prise de parole. Si nous admettons qu’ endormis nous pouvons parler, que nous commettons parfois quelques lapsus , dont la cause est inconscientes, que l’alcool ou de fortes émotions peuvent nous faire perdre le contrôle de notre parole, nous pensons qu’en général nous ne parlons que par volonté, choix , liberté, « par seul décret de l’esprit ». Or pour Spinoza les choses iraient sans doute mieux si tel était le cas, «s’il était au pouvoir de l’homme aussi bien de se taire que de parler». Mais tel n’est pas le cas. De même qu’on ne peut empêcher un souvenir ou un élément refoulé de refaire surface dans le sommeil, on ne peut éveiller faire autrement. Il n’y a pas deux manières de fonctionner une libre et l’autre mécanique. Simplement quand on est éveillé on prend la parole dans un but alors on croit qu’on pourrait poursuivre un autre but et que ce but c’est nous qui nous l’avons fixé mais on ignore que ce but s’explique par une cause , qui a elle-même une cause,…Je ne parle pas de manière libre, il est nécessaire que je prenne la parole au moment où je la prends.

                    Mais prendre conscience que nous ne sommes pas maîtres de nos paroles ne doit pas nous inviter à renoncer à le devenir .

  C’est à nous de travailler à être d’abord maître de soi : on ne peut maîtriser ses paroles si on est sujets aux passions, si on n’est pas capable de former une pensée claire et posée des choses, des situations et des êtres. On se doit aussi d’acquérir sans cesse une plus grande maîtrise de la langue ( vocabulaire, grammaire..) et de la prise de parole ( savoir quand parler, comment convaincre ). Comme le disait Chomsky l’homme a la compétence de parler ( grammaire universelle) , de former des phrases et par là un discours, mais cette compétence doit devenir une performance, ce qui présuppose un apprentissage, un ensemble d’acquisitions… et on n’a jamais fini cet apprentissage. Il faut aussi parvenir à une plus grande connaissance de soi et des causes de nos actes et volontés. On comprendra alors pourquoi on pense cela et pourquoi on prend la parole pour le dire. C’est ce sur quoi débouche la critique du libre arbitre chez Spinoza. L’homme conquiert une nouvelle forme de liberté et de maîtrise par la compréhension  de ce qui le détermine.

 

Le langage est-il ce qui nous rapproche ou ce qui nous sépare ?

               Le langage, c’est d’abord la faculté générale de parler. Rousseau montre dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes qu’il y un lien étroit entre la parole, la vie en société et la pensée, qui l’oblige à penser qu’elles sont apparues simultanément. Cette faculté permet d’entrer en contact avec les autres et contribue à renforcer le lien social, et donc semble contribuer au rapprochement des hommes (et à l’appropriation de la réalité qui désignée peut être identifiée, pensée, habitée). Mais, un langage, c’est aussi un système socialement institué de signes, créant une communauté linguistique, séparées des autres et un signe étant constitué d’un signifiant et d’un signifié, il renvoie à une représentation dans le cadre d’une interprétation qui peut être source de malentendus et même de conflits. Aussi peut-on se demander si  le langage est ce qui nous rapproche ou ce qui nous sépare. C’est donc du problème des conséquences du langage sur les rapports humains dont nous allons traiter. Le sujet présuppose que le langage est la seule cause de séparation ou de rapprochement, que nous pouvons être rapprochés. Le langage n’a-t-il pas pour but de nous rapprocher ? ne peut-il pas échoué dans sa mission ? Le langage peut-il vraiment abolir la  distance dont il n’est que la conséquence ?

I. Communiquer, parler, c’est échanger et donc se rapprocher

1. Parler a pour condition une proximité dans l’espace (on se déplace vers l’autre pour lui parler, il s’approche pour entendre, il tend l’oreille) ou une abolition des distances par un quelconque moyen. On peut parler même uniquement dans ce but de rester en contact, c’est la fonction  phatique de la parole selon Jakobson.

2. La parole étant libre chez l’homme à la différence de l’animal, (Descartes) la prendre, c’est vouloir  sortir de sa solitude, de son intimité, c’est aller vers l’autre, entrer en relation avec lui pour transmettre quelque chose. De plus,, il y a dans la parole humaine, une dimension dialogique, qui permet d’établir un véritable échange. C’est une volonté de communication des consciences. Ce sont les passions qui délient les langues selon Rousseau, pas les besoins qui finissent par nous diviser.

3. Parler à l’autre, c’est se rapprocher de lui, en ne le réduisant pas à son altérité mais au contraire en le voyant comme un semblable : comme un homme (on ne parle pas aux choses ni aux animaux) ;  comme une conscience, (car si seul l’homme parle, c’est parce qu’il est le seul être pensant, comme le souligne Descartes) ET même comme un égal, malgré ses différences, en parlant à un autre, on s’adresse à sa raison qui, elle, est commune. C’est en particulier ce que Platon avait montré dans ses dialogues. Le dialogue a pour condition que chacun voit dans l’esprit de l’autre « la pierre de touche » de la vérité présente dans le sien. Autrement dit, l’étalon de la vérité est la rencontre des esprits sur un point commun. C’est pourquoi on ne supporte pas quand l’autre ne nous parle pas, on a l’impression qu’il nous réduit à un objet, nous regarde de façon inhumaine comme un « insecte » dira Merleau-Ponty. C’est pourquoi aussi la parole est présentée comme l’antidote de la violence qui elle part d’une inégalité, d’un sentiment de supériorité qui autorise à détruire l’autre comme tout autre. Donc parler à l’autre présuppose qu’on le considère déjà comme peu différent, comme semblable, comme un prochain, avec qui on a envie de partager informations, impressions.

4. Parler c’est être  dans un espace commun, celui de notre langage, de notre langue et de la représentation du monde qu’elle est (Martinet). D’ailleurs, la langue parlée est un des éléments de l’identité d’un peuple, d’une nation.

5. Non seulement la parole nous rapproche des autres mais elle nous rapproche aussi de nous-mêmes (rôle cathartique de la parole en psychanalyse, dans l’introspection où on s’efforce de mettre des mots sur nos états d’âme. Verbaliser, c’est clarifier et se mettre au clair, Hegel!) et du monde (« il faut admettre une relation essentielle et nécessaire entre la fonction fondamentale du langage et celle de la représentation des objets… Le langage n’entre pas dans un monde de perceptions achevées pour adjoindre seulement à des objets individuels donnés et clairement délimités les uns par rapport aux autres des « noms » qui seraient des signes purement extérieurs et arbitraires, mais il est lui-même un médiateur dans la formation des objets » Ernst Cassirer)

             Mais se définir, c’est à la fois, dire ce que l’on est et ce que l’on n’est pas. Et l’épisode de la tour de Babel montre bien que parler  une langue nous isole dans notre communauté quand il y a diversité des langues et Bergson n’a-t-il pas souligné les limites de notre parole et par là de nos échanges ?

II. Communiquer peut aussi diviser :

Cela peut s’expliquer :

1.  par la barrière des langues

2.  même au sein d’une même langue,

– par celle des différents niveaux de langue d’où des échanges pauvres et superficiels

– par ce qui est dit : rien, ou presque rien, simple échange d’informations, verbalisme, …

– par les échecs de l’échange verbal : malentendus qui viennent des équivocités lexicales, syntaxique, mais aussi des polysémies et du fait que les mots portent un sens commun, mais comme une langue est faite aussi de différences (F. De Saussure), si on ne les maîtrise pas, le sens peut être mal interprété. Comprendre une  phrase, ce n’est pas seulement identifié chaque unité de sens, c’est les saisir dans une totalité, ce qui présuppose une part d’interprétation et d’erreur

– par les usages que peuvent être faits des mots : dominer, insulter, ..

– par ce qui est échangé : parler, c’est énoncer sa pensée et par là montrer ce que l’on est, différent des autres

– par ce qui nous échappe : lapsus et autres trahisons

3. si la parole semble adaptée pour une communication utilitaire, du général ; elle ne l’est pas  pour exprimer l’intime et le personnel, elle renvoie chacun à sa solitude, à sa particularité

4. en ce qui concerne le rapport au réel et à soi, le langage nous condamne à rester dans une « zone mitoyenne » selon Bergson

III. Le sujet présuppose que le langage est cause de notre rapprochement et de notre séparation et que le rapprochement est possible OR

– le langage ne fait que souligner nos différences culturelles, sociales ou  individuelles et même les accentue ( c’est pas l’emploi du « je » que l’enfant se constitue comme sujet distinct des autres, en indiquant les choses par le doigt puis pat les mots, on les met définitivement à distance.

– et il ne peut abolir ce qui nous sépare : je suis moi et tu es toi. Certes nous communiquons par les mots et ceux-ci ayant des significations communes, nous avons le sentiment de nous rencontrer, de nous comprendre. Mais les expériences auxquelles correspondent ces mots, quelles sont-elles? Peut-on vraiment se mettre à la place de l’autre, mettons-nous la même chose derrière les mêmes mots ?  « L’homme est l’être qui ne peut pas sortir de soi, qui ne connaît les autres qu’en soi, et en disant le contraire ment » disait Proust dans  La Fugitive. On peut ici penser à l’impossible fusion dans le désir, avec le mythe de l’Androgyne de Platon ou à ses mots de Flaubert « Nous sommes tous dans un désert. Personne ne comprend personne. » repris par Maupassant dans une nouvelle sur un homme qui a pris conscience de cette solitude radicale et dont il se demande s’il est sage ou fou : « Aux heures mêmes où il semblait que, dans un accord mystérieux des êtres, dans un complet emmêlement des désirs et de toutes les aspirations, on était descendu jusqu’au profond de son âme, un mot, un seul mot, parfois, nous révélait notre erreur, nous montrait, comme un éclair dans la nuit, le trou noir entre nous.

   Et pourtant, ce qu’il y a encore de meilleur au monde, c’est de passer un soir auprès d’une femme qu’on aime, sans parler, heureux presque complètement par la seule sensation de sa présence. Ne demandons pas plus, car jamais deux êtres ne se mêlent. »

Que perdrait la pensée en perdant l’écriture?

 Dans  Léviathan, Hobbes remarquait que « l’invention de l’imprimerie, quoique ingénieuse, n’est  pas grand- chose en comparaison de celle de l’écriture », imprimerie ne permettant simplement que de diffuser ce qui a déjà été écrit. Ceci dit , on pourrait de manière similaire dire que l’invention de l’écriture n’est pas grand-chose en comparaison avec celle de la parole, l’écriture permettant simplement de graver sur une tablette, de mettre sur une feuille ce qui a déjà été articulé, dit. La parole orale, le geste permettent déjà à la pensée de s’exprimer et de se communiquer, on peut donc se demander quel service particulier rend l’écriture à la pensée. Est-elle un simple nouvel outil au service de la pensée ou autre chose ? L’écriture n’est-elle que la simple retranscription par écrit de la parole orale ou autre chose ? En somme que perdrait la pensée en perdant l’écriture ?

Quels avantages perdrait-elle ? Plus que de simples avantages n’est-ce pas un outil qu’elle perdrait ? Mais cet outil n’est-il pas à double tranchant ?

1.Avantages  de l’écriture pour  la pensée

Selon Hobbes, l’écriture est « une invention très utile à la perpétuation du souvenir du temps passé et au rapprochement des hommes dispersés en des régions si nombreuses et si éloignées » . En effet, a) l’écrit donne à la pensée une sorte de permanence dans le temps, par rapport à la fugacité de la parole orale. Avec l’écrit, ce qui a été pensé ne se perd pas avec la disparition de l’auteur, cela reste , constitue un patrimoine culturel, une référence sur laquelle on peut s’appuyer, et qui permet un dialogue des esprit à travers les âges. Sans les traces écrites, la pensée devrait à chaque fois tout recommencer, et ici il n’y a de progrès que accumulatif

b) l’écrit donne aussi à la pensée un espace de diffusion plus grand. La parole orale s’échange entre 2 individus ou devant un groupe plus ou moins nombreux ; avec l’écriture on peut s’adresser à tous, la pensée a alors une portée universelle. Elle se détache de son contexte , elle prend une dimension universelle.

 Donc l’écrit permet une fixation  de la pensée, sa diffusion et une sorte de dialogue à travers les âges et au-delà des frontières Mais l’écriture ne fait-elle que fixer ce qui aurait pu être simplement dit , ou est-elle un nouvel outil pour la pensée ?

2.L’écriture, un nouvel « organe » pour la pensée

Comme le dit Rousseau dans son Essai sur l’origine des langues, l’écriture n’est pas une simple « peinture de la parole ». Parler et écrire sont deux choses bien différentes, car on ne veut pas et on peut pas dire la même chose à l’oral qu’ à l’écrit, on ne s’adresse pas à un interlocuteur présent.

Déjà parler exige que l’on clarifie la pensée et l’aide à se clarifier. Cf : Hegel et Merleau-Ponty . On cherche le mot juste pour être compris, et en même temps on est amené à préciser sa pensée, à l’approfondir. Mais quand on passe à l’écrit l’exigence est encore plus grande car on doit pouvoir être compris de tous ceux qui vont nous lire et notre pensée se trouve « orpheline » face à eux. On ne pourra pas venir s’expliquer à nouveau, donner plus de force à tel ou tel argument par une intonation de voix, un geste. On doit être encore plus précis, savoir trouver les mots communs, compréhensibles de tous qui pourront exprimer quelque chose de personnel. L’écrit pousse à être plus exact , plus rationnel. On peut reprendre la formulation, la corriger, la préciser , encore et encore. C’est peut-être comme le suggère Rousseau, la langue des concepts qui développe l’esprit et s’adresse à l’esprit.

En tout cas, l’écrit permet à la pensée de s’élaborer , pas seulement de fixer une pensée toute faite. Si on prend l’exemple de la rédaction d’un journal intime. Ce journal doit parvenir à exprimer des pensées par définition très intimes et personnelles, des impressions purement subjectives et souvent confuses, car non analysées. Les mettre par écrit oblige à en prendre pleinement conscience, à les analyser pour pouvoir trouver les mots adéquats, à réellement penser ce qu’on avait finalement que ressenti. On écrit alors des choses qu’on n’aurait pas sans doute dites à l’oral même pour soi, ni pensées d’ailleurs. Mais dans ce cas on écrit pour soi. Qu’en est-il quand on écrit pour les autres ? Cet outil ne peut-il pas être à double tranchant ?

3. L’écriture comme « obstacle » à la pensée

a. Si on ne peut pas tout dire par la parole (Cf Bergson) on ne peut pas non plus tout exprimer par écrit. L’écrit est parfaitement adapté pour exposer des idées, des concepts mais plus inadéquat encore que la parole  pour exprimer des sentiments. La parole peut être passionnée comme ce qu’elle exprime, passer à l’écrit, c’est adopter souvent un langage plus rationnel dépassionné. On peut s’emporter à l’oral et transporter son interlocuteur, à l’écrit c’est plus difficile et si on le fait on prend le risque de n’être pas compris. C’est cependant le risque que prend l’écriture poétique.

b. si l’écriture permet à la pensée de se préciser, elle peut aussi la tuer, comme le montre le mythe de Teuth  dans le Phèdre de Platon, en favorisant l’oubli et l’ignorance. Comme c’est écrit , on se dispense de faire un effort de mémoire ou on ne pense plus par soi-même , on va chercher dans les livres une pensée toute faite qu’on pourra sinon comprendre de l’extérieur du moins interpréter sans garantie, mais qu’on ne pourra pas assimiler puisque on ne l’aura pas pensé. L’écriture produit donc une ignorance ignorée on croit savoir parce qu’on a lu, mais on ne sait pas. Ceci dit sans traces écrites de ce qui a été pensé, il serait plus difficile encore à la pensée de progresser. Tout serait à chaque fois à recommencer. La pensée avance par accumulation , assimilation  et dépassement des pensées antérieures.

En somme perdre l’écriture pour la pensée, c’est perdre des avantages, mais surtout un outil . Un outil qui même si il est à double tranchant sert plus à la pensée qu’il ne l’a dessert. En perdant l’écriture, la pensée perdrait sa diffusion, son atemporalité et sa rationalité que force à développer le passage de l’oral à l’écrit. Elle se perdrait peut-être elle-même. Elle retrouverait peut-être la vivacité de la parole orale, son ouverture au dialogue, et redeviendrait une œuvre individuelle et solitaire. Mais il semble qu’elle ait de toute façon plus à perdre qu’à gagner. La pensée rationnelle peut difficilement se passer de l’écriture qui participe activement à son élaboration, ou qui est même la condition , pour la pensée mathématique par exemple. Comme pour la parole, l’écriture n’est un obstacle que l’on pourrait souhaiter perdre que si on n’exploite pas toutes ses potentialités (si on peut toujours parvenir à dire ce que l’on veut dire, on peut penser aussi qu’on peut parvenir aussi à l’écrire !) , que si on l’utilise mal , comme certains le font avec  les livres .

Est-il naturel à l’homme de parler?

Introduction (p.108) : Le langage, c’est la faculté de communiquer ; une langue, c’est un instrument de cette communication sous forme d’un système arbitraire ou conventionnel de signes propres à une communauté ; la parole, c’est l’usage individuel de cette langue dans le cadre de la communication. Dés lors, il peut y avoir communication sans parole via d’autres moyens, et la parole n’est qu’une partie de cette communication. Si bien que si on peut admettre qu’il y a communication animale, c’est-à-dire expression et échange entre membres d’une même espèces ou même entre espèces, il semble que la parole soit réservée à l’homme, qui seul semble capable de mettre en place un code artificiel  de signes. Mais si la parole semble être le propre  de l’homme est-elle pour autant innée et donnée. Le cas des enfants sauvages étudiés par Malson, comme celui de Victor de l’Aveyron semble souligner une part d’apprentissage nécessaire et la difficulté de trouver ses mots qu’il est bien difficile de prétendre maîtrise sa langue, ses paroles. Aussi peut-on se demander s’il est naturel à l’homme de parler ? Mais poser ainsi le sujet c’est présupposer que la parole serait une simple faculté distinctive de l’homme alors qu’elle pourrait être constitutive de ce dernier, si seul l’homme parle ne peut-on pas penser que l’homme se fait homme à travers la parole.

Si parler est le propre de l’homme la parole est-elle pour autant innée ? N’est-ce pas la parole même acquise qui fait l’homme ? Et si l’homme se fait homme dans la parole est-il si facile de parler ?

I.On peut penser que l’homme est prédisposé physiologiquement ( larynx libéré, cordes vocales, palais..), mentalement ( « grammaire universelle » de Chomsky, aptitude à manier des concepts et des signes, des médiations) à parler, c’est à dire « arranger diverses paroles qui fassent entendre sa pensée » comme le dit Descartes. L’animal étant simplement capable de pousser des cris inarticulés, d’utiliser et de saisir des signaux. ( Cf Benvéniste et ses analyses sur les travaux de Von Frish sur le langage des abeilles) et cela pour exprimer des requêtes ou des passions, des états affectifs ( Cf apprentissage du langage humain chez les singes),l’homme lui utilise des signes (et en ce sens le sourd-muet parle !) et parle  pour exprimer sa penser, pour partager son étonnement , décrire, prescrire, maintenir le contact, dominer, prier… Mais si l’homme a la compétence de la parole, elle doit devenir une performance et elle ne le peut que par apprentissage dans un « bain linguistique ». Donc la parole est un acquis social ou du moins son effectivité est acquise.  Une acquisition que chacun se doit de faire individuellement mais par laquelle l’homme s’est fait homme ou plus homme au plan de l’espèce, car si ce qui fait l’essence de l’homme, c’est sa prédisposition à l’évolution par inadaptation originelle ( être prométhéen) , ce qui le fait homme c’est la culture qu’il va développer dont la langue est un élément fondamental.

TR : aussi on peut se demander si ce n’est pas la parole qui fait l’homme homme ?

II.Si la parole n’est pas naturelle au sens d’innée puisqu’elle est acquise par chaque, elle est naturelle dans le sens où elle est propre à l’homme et même constitutive de l’homme.

D’un point de vue historique, les premiers hommes qui n’étaient encore que des animaux particuliers communiquaient par des gestes, des mimes. Mais les gestes ont leurs limites : ils ne permettent que de désigner le présent, le proche et quelques catégories générales ( longueur, largeur, taille..) . Puis serait apparu un proto-langage sans grammaire avec un vocabulaire limité à des termes concrets (actions, objets, personnes) car moins fatiguant, plus rapide et permettant une action en parallèle. Ces premiers mots au départ icôniques ( un mot=une chose) puis sémantiques ( un mot=d’autres mots=un idée) étaient constitués de claquement de dents et de langue suivis de vibrations des cordes vocales, les futurs consonnes et voyelles. Ce proto-langage serait la langue mère des langues à venir et serait à l’origine du « big bang  culturel du paléolithique supérieur » suivant les paléontologues. Car les mots ainsi constitués permettent la pensée, et la manipulation d’autres médiations comme l’outil, des stratégies, l’art, le culte des morts…

C’est ce qui pose le problème de l’origine du langage articulé et de la pensée : car pour constituer une langue, il faut déjà vivre en société et parler,  mais pour parler il faut penser, mais pour penser il faut parler car comme le souligne Hegel « on ne peut penser sans les mots ».Ou comme le dira Ferdinand de Saussure, on le peut mais «  sans le secours des signes nous serions incapables de distinguer deux idées de façon claire et constante »Donc en somme pour parler et dc penser, il faudrait déjà parler et penser. « la langue est comparable à une feuille de papier : la pensée est le recto et le son le verso…dans la langue on ne saurait isoler ni le son de la pensée ni la pensée du son » . C’est à cette causalité circulaire que se heurte Rousseau dans son Essai sur l’origine et les fondements e l’inégalité parmi les hommes, condamné à supposer que Dieu aurait donné à l’homme pensée et parole simultanément.

En tout cas si c’est la pensée conceptuelle qui permet de distinguer l’homme de l’animal, elle n’a pu se développer que grâce à la parole, donc si l’homme est homme et parle comme un homme, c’est grâce à la parole qui est bien que non innée , même si la compétence est désormais innée par la cérébralisation, elle est essentielle et donc naturelle à l’homme. Mais parler reste pour chacun d’entre nous quelque chose à conquérir et à jamais conquis.

 

III. En effet si parler est naturel , parler pour dire, dire ce que l’on pense et ressent est une autre affaire. Si l’enfant acquière la parole par apprentissage, l’adulte doit parachever sans fin cette acquisition en enrichissant son vocabulaire ( plus de mots, c’est la possibilité de mieux distinguer mentalement les idées, les préciser) , en maîtrisant la grammaire, un niveau de langue plus élevé, en en se donnant les moyens d’être compris, car une parole non comprise est une parole en l’air , pour rien, du bruit. Il y a aussi comme le suggère les limites de la langue parfaitement adéquate pour désigner l’utilitaire, le quotidien , l’impersonnel mais inadéquate pour dire l’émtioon, le personnel, l’unique d’où parfois le silence ou le recours à d’autres formes de langage.

Le silence signifie-t-il toujours l’échec du langage ?

Le silence signifie-t-il toujours l’échec du langage ?

 

Analyse :

Silence : absence de sons et aussi de mots ou que de mots ( silence des choses et des animaux bien que bruyants)

Signifier : vouloir dire, au sens avoir pour sens, être le signe ( donc échec antérieur au silence) ou de dire quelque chose ( en ce sens le silence « communique » même l’échec du langage.)

Echec : = réussite, l’échec consiste dans le fait de ne pas avoir atteint un objectif, un but. Donc pour parler d’échec du langage, il faut connaître ses buts pour savoir où il a échoué : ses buts peuvent être communiquer, penser, avoir du pouvoir…

Langage : au sens général , toute forme de communication entre un émetteur et un récepteur ; au sens plus étroit, communication via une langue institutionnelle de signes linguistiques présupposant une faculté symbolique pour relier un signifiant et un signifié, et dont l’usage individuel s’appelle la parole.

Toujours : cela présuppose que souvent le silence signifie échec, mais il y  a d’autres cas où non ; ou cela peut aussi suggérer que le silence ne signifie jamais échec du langage.

Présupposés :1. le langage précède le silence. 2. toute prise de parole est une réussite, l’échec du langage réduisant ou conduisant au choix du silence ; 3. On est maître de sa parole, on sait se taire.

Plan possible :

I.Le silence est souvent un aveu d’échec ,c’est alors  l’envers d’une parole  soit difficile voire impossible , soit inutile. On peut bien distinguer le silence volontaire (choix libre et délibéré) du silence imposé ( loi de l’état, arbitraire de l’autre), dans les deux cas, lorsqu’on est silencieux, c’est finalement pour ces 2 seules raisons.

D’abord, la difficulté qui peut venir de raisons diverses. Elle peut venir de ce qui est à dire. Ceci peut être soit  trop flou ( mal ou incomplètement pensé, Hegel ) soit trop personnel ( une émotion, un sentiment face à une langue utitaire inadéquate, Bergson) soit déjà inavouable à soi-même ( pulsions qu’on va dès lors refoulés, d’où le travail de libération par la parole, par l’articulation) soit innommable («  le silence qui est l’exacte mesure de ce silence de l’homme » disait un journaliste A. Rémond parlant de l’horreur de certains crimes serbes, mais qu’on pourrait étendre à tous les crimes contre l’humanité, pour lesquels les mots manquent). Elle peut venir aussi de ce qu’on est dans une difficulté soit matérielle (les mots manquent ou ne sont pas possédés ( Bergson), soit juridique (interdiction de la liberté d’expression , censure ponctuelle ou conventions extra-linguistique) soit psychologique (faiblesse, peur, émotion trop forte) de le dire. Ou de la difficulté à être compris par l’autre. Tout cela fait qu’on est finalement contraint de se taire, même si cela ne nous est pas imposé, car prendre la parole ce serait finalement ne pas dire ce qu’on veut dire ou le dire mal ou le dire pour rien pour ne pas être entendu.

De  cette première raison  découle la seconde, l’inutilité de dire. Inutilité pour les raisons que l’on vient de donner, mais auxquelles on peut rajouter : l’inutilité de dire ce qui est évident, ce qui a déjà été dit et redit (redondance stérile, « tout est dit et l’on vient trop tard » disaitLa Bruyère), de dire une chose que l’autre ne pourra pas partager ( souffrance).

 TR :  Dc le silence serait donc le signe d’une parole impossible ou inutile. Mais, comme le montre la minute de silence, où ceux qui la font miment l’absence pour raviver la présence, le fait de ne rien dire dit  sans mots que la douleur n’a pas de mots, que la douleur brise la voix. Ce silence dit aussi l’impuissance, alors que le Verbe est créateur ( Dieu crée par L e Verbe) ,salvateur ( il permet de se confier à l’autre, de partager, et par là de se libérer). Le silence dit donc quelque chose pendant cette minute. Aussi on peut se demander si tout silence ne dit pas quelque chose finalement, s’il ne permet pas d’atteindre les différents buts du langage , même s’il est absence de paroles articulées ?

II.

-Si  on considère que le but du langage au sens large est la communication, on peut penser que, sauf cas exceptionnel pathologique, l’homme silencieux reste un communiquant. On peut même dire que consciemment ou pas, tout ce que fait l’homme est langage, ( mettre une cravate, c’est dire je respecte certaines conventions ; se tatouer, c’est dire j’appartiens à tel ou tel groupe social….) dans le sens où tout ce qu’il fait est producteur de sens , expression de lui même et  de toute façon  offert à l’interprétation d’autrui. Cela peut se voir par et dans son silence. D’autant plus que, s’abstenir de parler, ne veut pas dire s’abstenir d’envoyer des « signes » : gestes, mimiques, expressions qui sont tout autant signifiants, voire plus clairs qu’un discours. Le silence, c’est la préparation à l’action et  la condition d’une consécration à l’action ou à la création (artistique) qui demande concentration, attention et investissement. Celui qui ne parle pas agit et son action parle pour lui et de lui (cf. Hegel et le travail). Donc même s’il n’y a pas parole, il y a tout de même communication et par là réussite du langage.

-Si on considère que le langage est d’abord fait pour penser, le silence n’est pas un échec du langage mais même la condition de sa réussite. Le silence peut être celui de la réflexion, de la contemplation, d’expérience mystique. En silence, on peut penser, c’est-à-dire se parler sans articulation extérieure mais on peut aussi saisir les choses sans avoir recours aux mots même pour soi. On est alors dans le ressenti , dans l’intuition et mettre des mots, ce serait dénaturer ( les mots ne déterminent pas les choses en elles-mêmes, ils ne sont que des abstractions ou des produits de l’imaginations généraux . ils sont loin de la réalité matérielle, individuelle que peuvent saisir nos sens. C’est la thèse nominaliste qui s’oppose à Platon pour qui les Idées, qui ne sont que des mots pour les nominalistes, sont les vraies réalités ( monde intelligible), les objets perçus par les sens n’étant que des copies, des apparences ( monde sensible). Donc pour les nominalistes, « penser » sans mots, c’est-à-dire sentir les choses sans mots, c’est être au plus près de la réalité ; et penser, c’est vouloir parvenir au vrai, c’est-à-dire à ce qui s’accord avec ce qui est. On peut aussi dire la même chose de l’expérience mystique.

in, le silence peut être le cadre non seulement d’un discours silencieux avec soi-même mais aussi d’une action, d’une création.

TR : mais ne peut-on pas aller plus loin en disant que le silence est même condition d’un dire authentique, de la création d’une parole significative.

III. On peut interpréter le silence comme une fuite, un lâche renoncement , une sorte de régression infantile (infans, celui qui ne parle pas), ou même animale ( l’animal ne parle pas), mais aussi  comme un retour au silence primordial de l’homme . L’homme n’a pas toujours parlé. La parole est une acquisition culturelle en quelque sorte. L’homme a pris la parole. Mais, si la parole est devenue une des caractéristiques propres à l’homme, voire une prédisposition  à  actualiser selon Chomsky , l’homme reste libre de la prendre et de la laisser . Or , comme on vit dans une société où la communication est devenue incontournale, on a tendance à oublier si on prend la parole ce n’est pas parce qu’il le faut, mais parce qu’on l’a choisi , qu’on a quelque chose à dire, parce qu’on désire communiquer. Or avoir le choix de parler présuppose que l’on ait aussi celui de se taire et qu’on y renonce. La possibilité du  choix du silence serait la condition de celui de la prise de parole et inversement.

De plus pour que la parole soit réellemnt parole , elle présuppose le silence :

-le silence de l’élaboration de la pensée, de la réflexion ou de l’introspection et du ressenti ,pour se dire d’abord à et pour  soi-même ce qui va être dit à l’autre dans le soucis d’une parole claire et compréhensible

-le silence des pauses dans le discours pour se réapproprier ce qui a été dit ou tout simplement le silence entre les mots pour qu’ils sont distincts et compréhensibles . Le discours est fait de silence et de mots. Le silence n’est pas forcèment extérieur à la parole, il peut être à l’intérieur même de la parole.

-le silence de l’écoute de l’autre, car le propre de la parole humaine est d’être ouverte sur le dialogue. Parler, c’est aussi savoir écouter.

 Nous avons donc vu que bien que le silence ne dise littéralement rien, son choix et le fait qu’il s’impose toujours d’une manière ou d’une autre lui confèrent un sens, une signification. Le silence signifie quelque chose et peut même être le cadre d’autres langages ou d’une action signifiants. En quelque sorte le silence prolonge la communication par delà une parole déficiente. Mais loin de s’opposer à la parole, on peut y voir un partenaire incontournable. Cependant, il peut être comme elle malgré tout incompris et cultivé l’incompréhension.

 

Pouvons-nous dire tout ce que nous voulons dire?

Peut-on dire tout ce que nous voulons dire ?

Peut-on

dire

tout ce que   nous voulons dire ?

A-t-on la possibilité

Mettre dans des mots

Vouloir= désirer ( impulsion qui se moque du réel et   du possible) dc « tout » illimité

A-t-on la capacité

Transmettre avec réussite ( parole en l’air)

Vouloir (volonté)= désir d’abord inhibé, confronté à   nos autres désirs, expériences, valeurs et fins puis conscient et   volontairement choisi.= « tout » limité au conçu comme possible et   bon (# agréable, = utile propre)

A-t-on le droit

Signifier : produire du sens

Présupposés : qu’on puisse ou pas dire tout ce qu’on veut dire, on ne dit que ce que l’on veut. L’acte de dire relèverait de la volonté et nous serions maître de nos paroles.

I. il semblerait qu’il ne soit pas « possible » de mettre dans les mots et transmettre avec réussite tout ce qu’on désirerait mettre dans des mots

  • limites des mots :

-langue = découpage utilitaire du réel qui gomme les différences inutiles et accentue les ressemblances et dissemblances utiles = mots parfaits pour dire le commun, l’ordinaire, mais inadéquats pour dire le particulier l’intime ( thèse de Bergson) : les mots manquent ou dénaturent.

-langue « imparfaite » = termes polysémiques, équivocités syntaxiques = incompréhensions, malentendus (d’où idée d’une langue artificielle univoque urement logique) (Ex. Marthe Robert, « MOKYSATSU », 1945, premier ministre japonais)

– chaque langue serait à la fois « trop riche » car les mots ont une histoire ou s’inscrivent dans l’histoire de chacun, dès lors le sens dépasse le concept, et « trop pauvre » car chaque mot a une signification figée : thèse de Sartre

  • • limites de la maîtrise de l’échange : tout ne dépend pas de l’émetteur, cela dépend aussi du récepteur, de sa manière d’interpréter : si le signifiant est commun, le signifié n’est pas nécessairement identique, même si nous parlons la même langue.
  • • limites de la pensée : l’infini ( Dieu) = Wittgenstein « il y a assurément de l’inexprimable, celui-ci se montre, il est l’élément mystique. Ce dont on ne peut parler, il faut le taire » et ce qui se montre n’est pas toujours ce qui peut se démontrer ; l’inhumain = Walter Benjamin , dans Expérience et pauvreté, « les gens  sont revenus muets de la guerre » (1914,1918) . Le journaliste A. Rémond « le silence est l’exacte mesure du silence de l’homme », face aux massacres serbes, alors que les victimes aurait voulu se libérer par la parole ;  l’expérience esthétique ( idée esthétique qui « donne beaucoup à penser » sans que l’on puisse le ramener à un concept) , expérience de la beauté ( non un jugement déterminant, mais réfléchissant face à « la finalité sans fin » : Kant)

Transition : 1. Conclusion partielle : Nous avons donc vu que nous ne pouvons pas mettre dans des mots tout ce que nous souhaiterions exprimer et partager, même si nous en disons parfois plus que nous le souhaiterions ( lapsus, association d’idées selon la psychanalyse) 2. MAIS dire cela , n’est-ce pas confondre ce dont nous sommes de fait capables de mettre en mots et ce qui est possible et de signifier?

II. on peut penser qu’il est en réalité possible  de dire et signifier davantage et peut-être presque tout

 justification du « renversement »

  • confusion entre « être  possible » et « être capable de » = nous accusons parfois hâtivement et à tort

– notre langue et les mots : souvent ce ne sont pas les mots qui manquent, mais nous qui les ignorons = on pourrait donc en dire plus si nous avions une meilleure maîtrise de notre langue.

– la polysémie peut ne pas être un obstacle : en travaillant le contexte ou en maîtrisant les règles de la conversation, on peut en grande partie réduire les malentendus et on peut même  jouer avec cette polysémie pour dire davantage que ce que nous aurions pu dire avec un langage univoque ( ex. mathématique).

– l’avantage de l’oral sur l’écrit, c’est qu’on peut redire ce qu’on a dit, expliciter et vérifier que l’autre a bien compris, dimension dialogique de la parole humaine. ( Platon dans Phèdre, si on peut penser que l’écriture a été donnée aux hommes comme « remède à l’oubli et l’ignorance », qu’elle oblige à préciser la pensée et laisse la possibilité de raturer et reprendre, l’écrit est orphelin : on peut lire ce que l’on veut, avoir l’illusion de comprendre et s’abstenir de l’effort de mémoriser )

= principe  « d’exprimabilité absolue » (Searle)

  • réduction de dire « à mettre en mots », or on peut parler pour ne rien dire donc dire, c’est essentiellement signifier et accidentellement user des mots pour cela. Dès lors il y a bien d‘autres moyens que les mots pour signifier ce qu’on veut exprimer : geste, dessin, œuvres d’art ( on peut en un sens parler du langage de l’art , même si cela réduit l’œuvre d’art  à un moyen), le silence qui s’il ne parle pas , ne dit pas pour autant rien ( impossibilité, inutilité…) et est la condition d’un dire ( silence de l’écoute, de la réflexion, pauses dans le discours qui le rendent possible)

Le « on » masque une hétérogénéité d’individus : l’artiste qui a un « coin » du voile levé peut dire plus, car il perçoit plus clairement ce que les autres ne perçoivent que confusément

  • « vouloir » peut être distingué de « désirer » car on peut ne pas vouloir ce qu’on désire , dès lors

– vouloir, ce n’est pas simplement être dans un vœu pieux ( le souhait qui attend passivement de se voir réalisé), donc on va s’efforcer de se donner les moyens de parvenir à ses fins 

– on ne veut que ce qu’on considère comme possible, dc si on veut dire quelque chose, c’est qu’on se l’est déjà dit, donc déjà mis en mots ( thèse de Hegel)

Transition : on peut  donc signifier bien plus que ce qu’on aurait pu penser, si on ne confond pas les possibilités du langage avec les limites de notre maîtrise et si on remplace l’illimité de nos désirs par les limites d’une volonté déterminée et clairvoyante. MAIS encore faut-il que nous ayons le droit de dire ce que nous voulons dire ?

III. Droit coutumier ( règles de civilité et de la conversation), droit politique et droit moral : exemple du mensonge.

Le travail manifeste-t-il mieux la nature de l’homme que l’art ou le jeu ?

Le travail manifeste-t-il mieux la nature de l’homme que l’art ou le jeu ?

Le jeu : «activité libre (l’enfant joue car il est libre de le faire), séparée (le jeu est en dehors de la vie courante), incertaine (son issue n’est pas connue, c’est ce qui fait sa richesse), improductive (il s’oppose au travail au sens où il est improductif), réglée (il possède ses propres règlements) et fictive (il amène à la fiction, il nous rend autres)» selon l’historien néerlandais Huizinga.

Articulation : Le travail comme propre de l’homme ( animal laborans) mais comme correspondant à la nécessité animale en lui ( animal laborans)

Le sujet présuppose qu’il y a une nature humaine et que ces 3 activités sont clairement distinctes.

 I. le travail manifeste incontestablement la nature de l’homme dans le sens où le travail est le propre de l’homme. L’homme est le seul animal qui travaille, qui doit transformer la nature pour répondre à ses besoins (animal prométhéen, Marx qui distingue l’abeille du plus mauvais architecte) ; le travail fait partie de la condition humaine, de la situation initiale et universelle de l’homme ; tous les hommes sont au travail, au milieu des autres et mortels, souligne Sartre.

Le travail n’est pas seulement un effort physique, il implique la notion de projet conscient de transformer le donné naturel. Il est négation de la nature (en dehors de soi et en soi), et l’homme se définit par cette négation de la nature, par la culture et la liberté (il laisse la nature s’échiner à sa place, dit Hegel, du travail agricole).

Transformer la nature, c’est aussi ne pas se contenter de ce qui est, c’est l’œuvre du désir qui est aussi le propre de l’homme, l’animal ne connaissant que le besoin.

II. Mais il ne manifeste pas mieux la nature de l’homme que l’art ou le jeu,

– car le travail même s’il y  a œuvre reste  labeur donc il est soumission à la nécessité naturelle. L’homme est le seul animal prométhéen, mais c’est parce qu’il est animal qu’il travaille. Et la transformation de la nature dans le travail reste soumise à la satisfaction des besoins, même si le désir peut s’en mêler. Alors que l’art et le jeu échappe à cette logique vitale, on ne crée pas des œuvres d’art pour survivre et on peut s’abandonner au jeu, que si les besoins sont satisfaits. L’art et le jeu ne répondent qu’à une nécessité humaine. L’œuvre d’art se distingue de l’ouvrage du travail par le fait qu’elle ne répond pas à un besoin vital, elle n’est pas utilitaire. Elle répond seulement à un besoin de créer, d’aménager un monde humain, de s’inscrire durablement dans ce monde et face à soi (cogito pratique de Hegel), et à une aspiration proprement humaine, celle du Beau. Quant au jeu, au loisir, il est le signe même de cette liberté face à la nature. On n’est pas soumis au temps vital, on peut s’accorder  le loisir de perdre son temps dans une activité sans but, sans enjeu utilitaire, sans rentabilité. Le jeu « est condamné à ne rien fonder ni produire, car il est dans son essence d’annuler ses résultats » disait Caillois, car en commençant une nouvelle partie, on recommence à zéro. Dans le jeu on est entièrement maître. L’animal n’a pas le temps de jouer, il est soumis et il n’y a pas d’art animal

car le travail insère dans la réalité alors que le jeu comme l’art permettent de s’en évader ( bien qu’étant ancrés dans le réel): on s’extrait du quotidien le temps de la contemplation d’une œuvre d’art, on est transporté au-delà de la matérialité de l’œuvre (Heidegger vers Autre chose) ; avec le jeu, on échappe aux contraintes sociales, aux limites naturelles : on peut tout être, tout est possible, même si cela n’est possible que si on se prend au jeu. Et ce qui caractérise l’homme par opposition à l’animal, c’est cette capacité à s’extraire de ce qui est, l’animal est prisonnier de l’ici et maintenant, car seulement doté d’une conscience immédiate et sans liberté.

– car de fait le travail se réduit souvent au labeur : aliénation du travail, le travail peut être déshumanisant, ce qui ne peut être le cas de l’art et du jeu. L’art permet de développer son humanité et son individualité pour celui qui crée comme pour celui qui contemple (« pain quotidien de l’âme » selon Kandinsky ; l’art renseigne l’homme sur l’humain selon Hegel).  Le jeu est éducatif, formateur : effet cathartique, confronte aux choix, cadre d’apprentissage, se construire et de comprendre les autres, accepter les règles ….

– Le jeu présuppose une activité symbolique, la capacité à entrer dans des simulacres et signes. Je suis le pion qui avance sur l’échiquier, ces billets factices, je crains de les perdre, ces règles arbitraires, factices, je les fais miennes et je fais comme si elles étaient incontournables….Le jeu, c’est en latin in–lusio, c’est-à-dire illusion, jouer, c’est avoir la capacité de s’illusionner, de croire à une illusion. Le jeu présuppose donc les mêmes facultés que le langage, que celles nécessaires à la compréhension d’un signe linguistique. Et on peut penser comme Benvéniste que seul l’homme a franchi le seuil de la faculté symbolique.

car le travail, l’art et le jeu ne sont pas dans le même rapport au temps : par le travail, on s’efforce de se maintenir en vie, on vise l’immortalité dans le temps; dans l’art et le jeu, on s’efforce d’échapper au temps, on vise l’éternité. Et si les animaux s’efforcent de survivre, se sacrifient pour l’immortalité de l’espèce, seul l’homme aspire à l’éternité, à échapper au cycle de la vie et au temps.

Donc l’art et le jeu semblent mieux mettre en évidence des facultés propres à l’homme, son rapport particulier au réel et surtout ne répondre qu’à une nécessité purement humaine en l’homme. Donc ils manifestent mieux la nature de l’homme.

III. Ceci dit cette réflexion n’est pertinente que si on présuppose :

que l’art et le jeu se distinguent radicalement du travail : or on peut montrer que la distinction art et travail (artisan) est récente et que dans une société où le travail est survalorisé, la frontière s’estompe : toute activité est pratiqué comme un travail, avec le même sérieux, associé à un gagne pain et toute production peut devenir objet de consommation, être absorbé dans la logique de la consommation. Quant au jeu, il faudrait montrer que le temps libre est bien celui de la liberté.

que si on associe l’art et le jeu à des divertissements, mais le travail ne peut-il pas être considéré de la même manière : et dans ce cas, on peut reprendre Pascal et ces 3 activités soulignent l’incapacité de l’homme à rester au repos, face à soi. Ces 3 activités sont un moyen de fuir la conscience malheureuse, qui est le propre de l’homme. Car ce qui caractérise l’homme, c’est bien cette conscience réfléchie et de soi. Donc ces 3 activités manifesteraient également la nature de l’homme.

l’existence d’une nature humaine remise en question par Sartre «  l’existence précède l’essence » : pour lui on ne peut parler que de condition humaine et ce qui caractérise l’homme, c’est que s’il est confronté à une situation initiale commune, chaque homme reste libre du sens qu’il lui donnera, des choix qu’il fera. L’homme est liberté et par là il est au départ « une nuée de possibilités » comme le dit Lucien Malson, donc rien de défini avant d’exister et se définir. Donc en somme rien ne définit l’homme davantage, tout définit l’homme à partir du moment que là est son choix , son projet et par là ses valeurs. Donc le jeu, comme le travail ou l’art peuvent aussi bien définir  l’homme.

  Donc on peut dire au terme de cette réflexion que si on peut voir le travail comme une activité proprement humaine, en la pratiquant l’homme reste soumis à l’animal en lui. Dès lors, le jeu et l’art, qui ne répondent à aucun besoin vital semblent mieux représenter l’homme et mettre en jeu des traits proprement humains, faculté symbolique, désir d’échapper au temps, conscience réfléchie et de soi. Ceci dit la barrière entre ces 3 activités est fragile et enfermer l’homme dans une définition contestable. Aussi on peut dire que l’homme se définissant par son existence, ses choix et actes, rien ne le définit mieux, car tout le définit et c’est d’ailleurs cela qui définit l’homme, il échappe à tout définition.

Le labeur comme « meilleure des polices » Nietzsche

      « Dans la glorification du «  travail  », dans les infatigables discours sur la «  bénédiction du travail  », je vois la même arrière pensée que dans les louanges adressées aux actes impersonnels et utiles à tous :à savoir la peur de tout ce qui est individuel. Au fond, ce qu’on sent aujourd’hui, à la vue du travail – on vise toujours sous ce nom le dur labeur du matin au soir -, qu’un tel travail constitue la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Car il consume une extraordinaire quantité de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la méditation, à la rêverie, aux soucis, à l’amour et à la haine, il présente constamment à la vue un but mesquin et assure des satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société où l’on travaille dur en permanence aura davantage de sécurité : et l’on adore aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême. »

Nietzsche, Aurore (1881), Livre III, § 173

   Pourquoi travaille-t-on ? Pour gagner sa vie. En effet, le travail trouve d’abord une  justification économique. Par le travail, je produis des biens utiles qui correspondent à une demande, à des besoins et je gagne les moyens de les consommer, cette consommation correspondant elle aussi à une demande impérieuse : la nécessité de répondre et de résoudre des problèmes biologiques et matériels posés par la vie : se nourrir, se vêtir, se loger. Le travail est donc d’abord une réponse économique à un problème biologique, celui de se conserver en vie, mais aussi dès lors signe de la servitude de l’homme au biologique, comme le dénonçait déjà Aristote. Mais , il y a pire encore, si l’on peut dire, dans le sens où pour gagner sa vie ou plutôt sa survie  en travaillant, il semble qu’il faille d’abord la perdre et se perdre. Comme le soutient Nietzsche, dans cet extrait de Aurore , objet de notre commentaire, tout travail est d’abord une dépense d’énergie vitale et en ce sens « dur labeur », c’est-à-dire travail pénible et prolongé. Et, de cette perte d’énergie vitale découle , selon lui, la perte de notre individualité (l 1/4) au travers de celles de notre liberté et de notre humanité (l 5/12) ; ce qui ferait du travail , l’arme idéale d’une société sécuritaire ( l 13/15). Ceci dit, même si la thèse nietzschéenne est pertinente et fait écho à d’autres thèses , on peut se demander si dans le travail on est contraint de perdre sa vie à la gagner ?

I.A.Nietzsche défend cette thèse à la fin du XIXeme siècle, en 1880-1881, c’est-à-dire en pleine révolution industrielle, caractérisée  par la concentration des travailleurs en usines, la production de masse sur un marché en expansion, l’apparition de la logique capitaliste de profit et l’avènement de la société de consommation, c’est-à-dire que les besoins élémentaires étant considérés satisfaits pour la majorité, on va s’attacher à répondre à des besoins secondaires multiformes, sans cesse renouvelés et crées.

  Et dans ce cadre, même si on dénonce comme Marx, la triste réalité du travail aliéné en usine, la misère de la classe ouvrière exploitée , le travail reste une valeur centrale de la société, étant au cœur de la croissance économique et  source du profit capitaliste. Même Marx continue à faire du travail une spécificité  de l’humain et dans la lignée de Hegel à y voir un moyen de se réaliser en tant qu’homme et individu. Le travail est glorifié, et après avoir été la marque de notre malédiction , comme prix à payer pour le péché originel, il est désormais béni.

   Mais , Nietzsche s’interroge ici sur les véritables causes de cette « glorification » du travail. Pour lui, il y a plus qu’un simple enjeu économique ou particularisme historique , il y a d’autres raisons plus générales et durables sous-jacentes . Derrière cette louange intéressée du travail se cache « la peur de tout ce qui est individuel ». Qui en a peur ? Toute société. Toute société, quelle qu’elle soit,  fonctionne sur une négation de l’individu pour assurer l’unité sociale,  préfére à l’originalité  dangereuse (car ingérable et source de conflits et de révoltes) l’uniformité. Pour la société, l’individuel devient synonyme d’égoïsme, d’insociabilité , bref de difficile à gérer, manipuler, contrôler et oppresser. Tout « contrat social » présuppose la primauté de l’intérêt général sur l’intérêt particulier, même si le premier comprend encore le second, comme chez Rousseau.

   Mais ,la société de masse, née de la révolution industrielle, a encore plus besoin que l’individu se noie et se perde dans la masse, car la masse est apathique et indifférente. L’individu (ou même la classe sociale) a des intérêts particuliers, singuliers à défendre, une  volonté d’agir et d’être entendu. La masse, elle, n’est pas un groupe soudé autour d’intérêts reconnus communs, c’est une multitude sans conscience facile à contrôler, formée par une uniformisation des pensées, des désirs et par un égalitarisme total. Cette logique serait donc selon Nietzsche à l’œuvre derrière la louange sociale du travail . En défendant la valeur du travail, la société se protègerait de l’individuel. Comment ? En utilisant la nature même du travail.

 B. Le travail est d’abord une dépense d’énergie physique ou/et intellectuelle. En cela , il a un caractère pénible et fatiguant. Il est peine et souffrance. « A la sueur de ton front », disait déjà la Génèse dans la Bible. D’ailleurs, comme l’a précisé Marx, le salaire se justifie comme compensation  de la « force de travail » dépensée , comme ce qui permet de l’entretenir et de la reconstituer, la « force de travail » des ouvriers étant « leurs bras et leurs cerveaux agissants ou l’ensemble des facultés et physiques qui existent dans le corps d’un homme »( Le Capital). En ce sens , le processus de production est aussi un processus de consommation. Produire ,c’est consommer et consommer, c’est produire. Cette pénibilité du travail, cette fatigue qu’il génère et cela de manière continue et répétitive, (car le besoin est sans cesse renaissant et la servitude de l’homme à la nécessité d’alimenter l’animal en lui constante) a des conséquences désastreuses pour l’individu mais avantageuses pour la société.

     Non seulement le travail consomme de l’énergie, mais en  plus il consomme du temps « du matin au soir ». Pendant ce temps de travail, prenant un grande partie de la journée, l’individu perd son énergie, mais aussi son autonomie . Il est « brid(é) ».  Il est en effet soumis à des lois qui ne sont pas les siennes, qu’il n’a pas choisies ni érigées. La loi des horaires imposés, les lois du marché qui l’obligent à un rendement  et à une rentabilité, la loi  des supérieurs hiérarchiques , eux-mêmes soumis à d’autres lois, les lois de la matière à façonner, les lois de l’organisation du travail, du groupe, de la chaîne. Même si il a une certaine marge de manœuvre , elle est limitée et toujours dans le cadre de ces lois. Le travailleur est entièrement déterminé de l’extérieur et dépendant de l’extérieur. Le travailleur se voit dicter ses lois de l’extérieur . Ce qui par accoutumance, répétition et donc par inhabitude, le détourne de chercher à  se donner à lui même ses propres lois. Or qui légifère en l’homme ?  Soit sa raison , comme faculté des principes ( moraux ) soit ses désirs. Ici, en le soumettant toujours à une législation extérieure, on ne favorise pas leur développement et leur utilisation . Inutile qu’il pense ce qu’il veut ou désire, on pense pour lui. Et cela ni au travail, ni ailleurs. En l’accoutumant à ne pas être autonome au travail , on le prépare à être soumis ailleurs. Le conditionnement au travail, la négation de l’individu au nom du groupe, du profit ( encore plus forte dans le cadre de l’aliénation du travail décrite par Marx : ouvrier interchangeable car sans qualification) prépare à l’uniformisation sociale.  C’est une sorte de mesure « polic(ière) » préventive et efficace.

    D’autant plus efficace que, comme nous l’avons dit, le travail « use », fatigue. Du coup, même si il y avait un réveil de l’individu, une reste de volonté d’autonomie, il n’y aurait pas l’énergie nécessaire pour les faire aboutir. Au travail, on n’a pas le temps de penser, on est soumis au rythme (cf : S. Weil), et si on pense c’est au travail , et dans un cadre imposé, non à soi. On n’a pas le temps d’être conscient, de prendre du recul et d’analyser. Et en dehors du travail, on n’a pas l’énergie de s’y mettre, on utilise son temps libre à se reposer, à reconstituer ses forces ou on le perd à consommer (cf : Bergson). Dans ce cadre, on est limité à ce qui est , concentré sur ce qui est ( plus de place pour l’imagination et le rêve). On ne se pose plus de question ( donc plus de soucis). Au travail, on pense pour nous, on se repose et on va y retourner.

On ne travaille plus pour vivre , on vit pour travailler. Le travail n’est plus un moyen, c’est une fin. Même pas !  Ce n’est qu’ un moyen de gagner un salaire. Voilà , la fin, le gain, le salaire. Un salaire pour vivre ?  non !  pour survivre . On confond vivre et survivre, et du coup on se contente de peu : un salaire dépensé à manger, se vêtir, se loger et quelques petits plaisirs.Et, on croit par là gagner sa vie.

 C. Mais gagner sa vie, c’est la parfaire en en faisant une œuvre, notre œuvre, en lui donnant un but réellement humain. Ne viser que le gain, le salaire , ce n’est pas cela qui élève l’homme. Par là , il se rabaisse au « mesquin » , au « facile » . Mais, cela , c’est ce que la société veut , ne voulant pas que nous sachions le reste. C’est pourquoi par le travail, et sa nature même, elle nous tient en nous prenant  notre temps et notre énergie. D’où l’affirmation  de Nietszche, « c’est la meilleure des polices ». Et , même mieux, en faisant cela , elle exploite avec intelligence une des tendances paradoxales mais naturelles de l’homme : sa préférence de la sécurité à la liberté , déjà notée  par La Boétie dans son traité De la servitude volontaire .

     Mais comme le précisait aussi  Tocqueville, cette préférence s’est  renforcée dans les sociétés démocratiques et industrielles du XIXème . D’où le « maintenant » de Nietzsche , à la ligne 14.  Ce « maintenant » s’oppose aussi aux aspirations du XVIIIème siècle , siècle des Lumières et des révolutions au nom de la liberté. Cette préférence renforcée peut s’expliquer par le fait que le travail en ramenant l’homme au biologique, à l’animal  et en le détournant de ce qui est proprement humain, le ramène aussi à une sorte de comportement instinctif ( instinct de conservation) , la liberté passant au second plan. Mais aussi par le fait qu’ on ne peut réclamer ce qu’on ignore ou a oublié, faute d’exercice. Mais, elle peut surtout s’expliquer par le fait que le travail offre un salaire donc un certain confort , des petits plaisirs,  au prix d’un effort, donc on n’a pas envie de se le voir voler ou empêcher. On préfère l’avoir à l’être. Enfin, en tuant par le travail les individualités, la société nous fait rentrer dans la masse uniforme ,  « un troupeau d »animaux timides et industrieux » selon Tocqueville, donc sans revendications, sans intérêt pour le politique, sans aspiration à la liberté. Sans conscience, sans réflexion, on se laisse manipuler par l’autorité politique, comme au travail par l’autorité hiérarchique.

       Mais n’est-ce pas faire là un procès trop sévère au travail. Ne peut-on pas gagner sa vie sans la perdre et avec elle , la liberté ?

II. A. Ces analyses de Nietzsche sur la négation de l’individu dans et par le travail  se rapprochent de celles de Marx sur l’aliénation de l’ouvrier. ( à développer) . Et chez Marx, on voyait aussi que cette aliénation du travail avait pour conséquence une domination sociale et politique, l’infrastructure déterminant la superstructure . L’ouvrier qui ne pouvait selon lui se réaliser au travail ne la pouvait pas non plus dans la société, régie par la classe bourgeoise imposant en douceur son idéologie , ses intérêts, dont la sécurité , au centre des Droits de l’homme depuis 1789, ces derniers n’étant que ceux  de l’homme égoïste et bourgeois, selon lui.  Pourtant, Marx pensait qu’en changeant sinon la nature, difficile de lui enlever sa pénibilité ( et d’ailleurs les machines le font et en aliénant encore plus ! ! ) mais du moins l’organisation du travail et le statut de la propriété , on pouvait redonner à l’homme un travail dans lequel il puisse se réaliserDe même Hegel insiste sur le fait que le travail peut être une conquête de la liberté par négations successives (cf dialectique du maître de l’esclave en insistant seulement sur la libération de l’esclave par le travail ), même si on le fait pour rester en vie et dans la contrainte

    B. Nietzsche semble renoncer à cette éventualité, revenant plutôt à une vision antique du travail, proche d’Aristote. Car d’une part, le travail reste une servitude au biologique, à l’animal. Mais surtout, d’autre part, parce que tant qu’on ne le fait que pour répondre à cette nécessité, c’est-à-dire lorsqu’on ne travaille que pour le gain, il ne peut en être autrement. Le travail commence à devenir positif que s’il n’est plus travail. C’est-à- dire lorsqu’on ne le fait pas par nécessité , ni pour le gain mais pour le plaisir. Si le travail est un choix, si il est fait dans le plaisir et la joie, alors il devient une liberté et un espace de liberté. Mais, comme l’explique Nietzsche dans Le gai savoir   ( texte 22 p.401), ceci est le cas de quelques hommes rares, que sont : les artistes,les contemplatifs et les « oisifs », c’est-à-dire ceux qui n’exercent pas de professions lucratives, des privilégiers qui n’ont pas besoin de travailler pour le gain, mais ne travaillent que pour le plaisir. Ces hommes sont des exceptions et sortent du troupeau vulgaire.. On ne peut donc travailler pour gagner sa vie sans la perdre et avec elle sa liberté et son humanité

   C. Donc pour Nietzsche, ce qui fait la valeur du travail, c’est moins ce que l’on fait au travail que le but que l’on poursuit en travaillant . Etre exigeant sur le but, rendra exigeant au travail. Et c’est parce qu’elle connaît les hommes et leurs intérêts que la société utilise le travail, mais elle n’asservit que ceux qui l’étaient déjà à la nécessité et au gain. Mais, il est incontestable qu’en faisant cela, elle assure la sécurité ; même si le travail est l’objet des principales révoltes sociales :hausse des salaires, temps de travail,… . Il n’y a désormais pas grand chose d’autres qui fasse se révolter les hommes. La société est peu inquiétée. Si le travailleur se révolte , l’individu peu.

« Etes-vous complices de la folie actuelle des nations qui ne pensent qu’à produire le plus possible et à s’enrichir le plus possible ? Votre tâche serait de leur présenter l’addition négative : quelles énormes sommes de valeur intérieure sont gaspillées pour une fin aussi extérieure ! Mais qu’est devenue votre valeur intérieure si vous ne savez plus ce que c’est que respirer librement ? si vous n’avez même pas un minimum de maîtrise de vous-même ? »

Nietzsche, Aurore (1881), Livre III

« Le royaume de la liberté commence seulement là où l’on cesse de travailler par nécessité », Karl Marx

« En fait, le royaume de la liberté commence seulement là où l’on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposée de l’extérieur ; il se situe donc, par nature, au-delà de la sphère de la production matérielle proprement dite. De même que l’homme primitif doit lutter contre la nature pour pourvoir à ses besoins, se maintenir en vie et se reproduire, l’homme civilisé est forcé, lui aussi, de le faire et de le faire quels que soient la structure de société et le mode de production. Avec son développement s’étend également le domaine de la nécessité naturelle, parce que les besoins augmentent ; mais en même temps s’élargissent les forces productives pour les satisfaire. En ce domaine, la seule liberté possible est que l’homme social, les producteurs associés, règlent rationnellement leurs échanges avec la nature, qu’ils la contrôlent ensemble au lieu d’être dominés par sa puissance aveugle et qu’ils accomplissent ces échanges en dépensant le minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais cette activité constituera toujours le royaume de la nécessité. C’est au-delà que commence le développement des forces humaines comme fin en soi, le véritable royaume de la liberté qui ne peut s’épanouir qu’en se fondant sur l’autre royaume, sur l’autre base, celle de la nécessité. La condition essentielle de cet épanouissement est la réduction de la journée de travail. »

  Marx, Le Capital, 1867, livre III, chap. 48

1. Quelle est la thèse de ce texte ?

2. Expliquez :

a) « Avec son développement (celui de la production) s’étend également le domaine de la nécessité naturelle »

b) pourquoi « le royaume de la liberté » ne peut exister « qu’en se fondant sur » le royaume de la nécessité ?

3. ESSAI : Le progrès technique accroît-il notre liberté ?

Eléments de correction:

Thèse : la liberté s’oppose à la contrainte, à la nécessité. Dans ce texte, Marx reprend cette opposition pour démontrer que la liberté ne peut se trouver dans le travail. Car on travaille par nécessité, pour répondre à nos besoins naturels, vitaux. Donc travailler est une nécessité, qui prouve qu’on est soumis aux nécessités naturelles (les besoins qui sans cesse renaissent et notre nature humaine : en tant qu’homme, on ne peut se contenter de puiser dans la nature, on doit transformer ( animal laborieux) et donc travailler ; en tant qu’homme, on ne peut se contenter de ce qui est ( homo faber), on veut toujours plus, donc si on peut plus, on voudra  plus). Donc quelque soit la raison, c’est toujours contraints par la nature, notre nature que nous travaillons. Et si la liberté est opposée à la nécessité, on ne peut être libre qu’en dehors du travail (donc dans le temps libre), car même si on prend le contrôle de la nécessité dans le travail, on reste dans la nécessité.

a) on peut croire qu’un homme d’aujourd’hui est moins soumis à la nature qu’un homme primitif, c’est-à-dire du début de l’humanité ou qui n’a pas encore toutes les machines, techniques que nous avons, nous. On peut avoir l’illusion qu’avec nos machines, on est moins soumis. Mais ce n’est pas le cas, car si nous pouvons produire plus vite, plus facilement, on a aussi plus de besoin que l’homme primitif. Et ces besoins découlent du travail (qui est naturel), de nos désirs, de la société ( qui sont naturels), donc on est dans la même situation : il a des besoins à la mesure de ces capacités, comme nous, pour qui le superflu est devenu nécessaire. On peut même penser que les sociétés primitives sont des sociétés d’abondance et que nos sociétés de consommation sont des sociétés de pénurie. On n’a jamais assez, même si tout est à disposition

b) pour avoir du temps libre, vivre librement, il faut d’abord travailler et répondre à nos besoins pour survivre. Donc le royaume de la liberté commence où le royaume de la nécessité cesse, mais sans lui, pas de liberté possible.

Essai :

I. si liberté= indépendance, absence de contraintes, pouvoir faire ce qu’on a envie de faire, alors le progrès technique augmente notre liberté, car :

– avec lui, le travail est moins contraignant, plus vite fait, donc moins de contrainte et plus de temps libre , on devrait avoir besoin de moins travailler et comme le dit Marx, « la condition essentielle de cet épanouissement ( de l’homme et de la liberté), c’est la réduction de la journée de travail)

– le progrès technique nous donne aussi des capacités qu’on n’avait pas avant, donc on a plus de possibilités et donc plus de libertés.

II. mais le progrès technique nous met dans une situation d’hétéronomie. Être libre, ce n’est pas être seulement indépendant, mais être autonome, se donner à soi-même ses propres lois, être maître de soi et des choses. Or :

le progrès technique crée des besoins de plus en plus nombreux et des dépendances

– il semble qu’on ne puisse plus arrêter le progrès technique, une sorte d’auto-croissance

– le progrès technique a entraîné une aliénation du travail (exploitation)

– et même du temps libre ( on consomme ce qu’on produit, on vit avec le chronomètre, il faut être rentable). On est soumis aux valeurs techniques.

(ouverture possible : le progrès technique, ce n’est que le progrès des moyens, en lui-même, il n’accroît pas, ni ne réduit pas la liberté ; cela dépend l’usage que l’on en fait)

 

Travailler est-ce perdre son temps ?

Travailler est-ce perdre son temps ?

     En tant qu’être mortel , le temps nous est compté et si on prend pleinement conscience de cela, on ne peut souhaiter perdre notre temps, c’est-à-dire mal l’occuper et donc mal vivre le temps qui nous est accordé. Faire un bon usage de ce temps irréversible face auquel nous sommes impuissants (il passe quoique l’on fasse et même si on ne fait rien , on ne peut faire qu’il ne passe pas !), c’est la seule chose qui est en notre pouvoir. Mais , ce pouvoir semble bien  limité car il semble y avoir des obligations, des nécessités auxquelles on ne peut pas ne pas consacrer du temps. Le travail semble être l’une d’entre elles. En effet, au travail, on dépense de l’énergie physique et/ou psychique en échange d’une production ou d’un salaire, mais on dépense aussi du temps. Ce temps passé à se préparer, à travailler et à se reposer du travail pour le travail est sur une journée, une semaine si important, qu’on peut finir par se demander si on ne perd pas son temps à essayer d’en gagner du libre pour vivre. On gagne sa vie en travaillant, dit-on. Mais qu’est-ce que gagner sa vie au juste et donc ne pas perdre son temps ? En d’autres termes , travailler est-ce perdre son temps ?

   Travailler n’est-ce pas occuper avec profit le temps ? En s’efforçant de ne pas perdre de temps au travail, ne finit-on pas par perdre son temps ? Mais, veut-on et peut-on ne pas perdre son temps ?

I.Travailler, c’est certes dépenser du temps, investir du temps, qui aurait pu l’être autrement, mais en vue d’un gain dc ce n’est pas du temps perdu.

De toute façon le temps passe, mais si une heure reste une heure sur l’horloge, une heure de travail est une heure qui n’est pas passée pour rien justement ; cela se voit au fait qu’elle a été le cadre d’un nombre important d’actions , à ses fruits. Cette heure aurait pu rien m’apporter ; là , elle m’a apporté de quoi satisfaire mes besoins directement ou indirectement par l’intermédiaire d’un salaire ; elle a participé à consolider mes liens sociaux et ma place dans la société ; elle m’a peut-être permis à travers la réalisation d’une œuvre de me réaliser en tan t qu’homme et individu ( Hegel, Marx). Et cette même heure peut être doublement profitable dans le sens où non seulement j’ai gagné ma vie, c’est-à-dire répondu à mes besoins et même à ma nature, mais j’ai aussi pu  gagner du temps dans mon travail : je me suis avancé, j’ai été plus productif, plus efficace et du coup, je n’ai pas l’impression d’avoir perdu mon temps par rapport au travail et en même temps par rapport à moi-même.

          Mais justement à vouloir trop gagner de temps et sa vie ne finit-on pas par les perdre et s’y perdre ?

II.Rendre efficace, rentable le temps au travail a été à l’origine de sa division , comme dans le taylorisme, et  cette division repose sur une approche purement quantitative du temps et des hommes réduits à une quantité de force de travail. Il s’agit de faire plus en moins de temps , pour ne pas perdre de temps.

Mais on en a oublié une approche qualitative du temps.  Du coup, la division a entraîné l’aliénation du travail, et à ce moment-là, l’ouvrier ne peut que perdre son temps à « gagner sa vie » , ou plutôt de quoi survivre. Donc le gain quantitatif n’empêche pas la perte qualitative , et même l’entraîne presque nécessairement , on ne peut produire beaucoup, vite sans une organisation minutée où chacun ne soit pas réduit à une tache minimaliste, n’exigeant ni savoir-faire, ni intelligence, ni originalité.

On a également oublié que ne pas perdre son temps, c’est le consacrer à quelque chose ayant de la valeur, et pas seulement un prix. Or  ce qui a de la valeur pour moi, c’est ce qui est bon pour moi. Et si le bon , l’utile ne se réduit pas à l’agréable, il ne se réduit pas non plus à l’efficace, au rentable, à l’utilitaire ( gagne-pain). Ce qui est bon, c’est ce qui s’accorde avec ma nature et dans ce cas, ne pas perdre son temps, gagner sa vie , ce n’est pas seulement travailler à nourrir la bête, à lui donner un toit et un vêtement, c’est travailler à la parfaire, c’est-à-dire travailler à ce qu’elle soit ce qu’elle doit être ; conforme à sa nature, son essence ; en somme pleinement humaine. Et, là, souvent on perd sa vie à la gagner, ce contre quoi se sont insurgés les révoltés de 1968, en revendiquant le droit à la paresse ou de travailler ni plus ni moins mais mieux en préférant à la productivité industrielle , l’œuvre ,elle, proprement humaine et humanisante ( être prométhéen, Hegel, Arendt,..)

        Mais à force de penser comme Benjamin Franklin en 1748 que « le temps, c’est de l’argent », ne finit-on pas par oublié que la valeur des choses et des êtres ne se réduit pas à leur valeur d’échange marchande ou d’usage ? Le travail ne produit-il pas aussi une société de travailleurs ? Et dans ce cas peut-on réellement ne pas perdre son temps ?

III.Un pessimisme sur la nature humaine et sa finitude pourrait amener à penser que le temps est déjà perdu d’avance , car inarrêtable, irréversible. Il ne nous appartient pas, et on ne peut échapper à la fuite du temps. Le « Ô temps suspend ton vol » de Lamartine est bien vain.

Mais, là encore, croire que tout est perdu, c’est en rester à une approche quantitative du temps. Car ce qui fait qu’une vie est réussie, ce n’est pas sa longueur mais son contenu. Si elle est pleine, elle peut s’arrêter . Cf Epicure, Montaigne Donc, c’est en terme de qualité qu’il faut penser le rapport au temps, non en termes de quantité. Et, c’est d’ailleurs ainsi que nous vivons le temps : une heure n’est une heure que sur l’horloge, au bureau ou à l’usine, car pour moi elle peut être une éternité si j’attends, je souffre ou m’ennuie, mais elle peut être une seconde si je suis passionnément occupé, joyeuse . Mais dès lors il faut s’interroger sur ce qui fait la valeur d’une existence.

Mais si les valeurs sont celles du travail, il est clair qu’on ne peut avoir l’impression de perdre réellement son temps au travail , ni même dans son loisir, dominé par le travail. Mais, si on considère que la valeur est autre : ce qui est conforme à la nature de l’homme comme être pensant, on ne peut que perdre son temps (Bergson, Nietzsche) si aliénation , contrainte, consommation et non œuvres, créations, nourritures spirituelles, travail de prise de conscience. Mais peut-on ne pas souscrire aux valeurs collectives de notre société ? La valeur du temps ne dépend pas que de nous ,elle dépend aussi des autres. Et, de toute façon, comme le dit Arendt, libérer une société fondée sur le travail du travail est périlleux : crise des valeurs ! et peut-être que, finalement, l’homme préfère foncièrement perdre son temps dans le divertissement, comme le dit Pascal et le travail en est un en ce sens.

Peut-on toujours faire la différence entre travail et divertissement ?

Peut-on toujours faire la différence entre travail et divertissement ?

 

Introduction : L’idée de travail est liée à celle de contraintes. Le travail, c’est une dépense d’énergie, de force, de temps pour produire, qui nous est imposée d’abord  par notre nature d’homme. Alors que l’animal consomme ce qui est pour se conserver, l’homme lui doit transformer la nature pour la consommer et y survivre, et est condamné à recommencer chaque jour à se consommer pour consommer et répondre à ses besoins sans cesse renaissants. Déjà  prisonnier de ce processus vital, la division, l’organisation du travail vont lui ajouter de nouvelles chaînes : horaires, spécialisation, hiérarchie, productivité. Le monde du travail, du labeur, de « l’animal laborans » comme le dit Hannah Arendt, c’est celui de la nécessité, de la contrainte, d’un rappel à la dure réalité de notre existence matérielle. Un monde, une réalité que l’on cherche à fuir, dans le divertissement, dans le loisir. Le loisir c’est par définition le temps non travaillé, libéré  du travail que l’on assimile au temps libre, les contraintes pesant sur le travail étant levées. Le loisir est le temps du délassement et du divertissement. Se divertir, c’est littéralement se détourner ,et ici  se détourner de ce monde du travail en particulier pour s’évader, se distraire. Il semble donc que le travail et le divertissement soient deux modes d’existence radicalement opposés. Pourtant, il semble que certains trouvent dans le travail un moyen d’évasion et ils travaillent d’ailleurs par delà ce qui est strictement nécessaire à leur subsistance. Vu de l’extérieur, certains métiers semblent même être de véritables distractions. On pense à ceux qui vivent de ce qui occupe nos loisirs : voyages, sports, arts. Aussi peut-on se demander si on peut faire la différence entre travail et divertissement ? Mais poser ainsi le problème, c’est présupposer que le divertissement n’est que distraction, et que distraction du monde du travail.

  Pourquoi cette différence semble s’imposer ? Le travail ne peut-il pas être divertissant ? Et le divertissement un travail ?

 

I. La différence semble toujours faisable dans le sens où si on associe divertissement à loisir , par définition le loisir est ce qui s’oppose dans le temps et par nature au  travail.

Le travail, c’est par définition le monde de la nécessité et de la contrainte. C’est celui du labeur, conséquence de notre nature prométhéenne et de notre soumission à la nature en nous. D’où l’opposition chez les Grecs, dans l’Antiquité entre le travail et la liberté, et l’association de la liberté à l’oisiveté, aux loisirs.

Le travail, c’est la soumission aux besoins qui contraint à ajourner les désirs ( produire sans consommer, répondre au vital avant l’existentiel, l’essentiel) Alors que le loisir et en particulier le divertissement est associé au plaisir, à l’agréable et donc aux désirs.

Le travail, lorsqu’il est aliéné ( Marx et la division quantitative du travail), ce n’est plus simplement l’ajournement du désir, mais c’est leur négation, à travers la négation de l’homme et de l’individu. Réduction de l’homme à une machine, à un producteur pressé, oppressé par l’exigence de productivité.

Alors que le divertissement serait le temps de la distraction face à la réalité matérielle et donc une tension vers une autre réalité, le travail enfonce l’homme dans cette réalité, ce rapport laborieux à soi et à la nature qui le ramène à l’animalité, le réduit parfois à une « bête de somme ».

Et pourtant, c’est dans ce rapport pratique que l’homme s’est fait homme, s’est arraché à l’animalité par le levier des outils, des savoir-faire qui l’ont fait peu à peu « comme maître et possesseur de la nature » selon Descartes et qui lui ont permis de se libérer de la nature pour entrer dans la culture et  dans l’humanité.

Si se divertir, c’est s’évader d’une réalité pesante pour se retrouver , le travail ne peut-il pas alors sous certaines conditions être divertissant ?

II. si le fait de travailler est une nécessité, on a souvent la possibilité de choisir son travail. Si ce choix correspond à nos désirs, travailler peut-être agréable et en ce sens rejoindre le divertissement.

 De même s’il est créatif et non aliéné, le travail peut être un développement de soi à travers des œuvres qui portent « notre cachet personnel » comme le souligne Hegel dans la dialectique du maître et de l’esclave qui voit dans le travail même forcé le lieu de la réalisation de soi, de notre humanité, l’accès à la liberté. Le travailleur n’est plus seulement « animal laborans » mais il est «  homo faber ».

Enfin, si on prend divertissement au sens de Blaise Pascal, c’est-à-dire d’étourdissement, d’ « occupation du dehors » pour ne pas se retrouver face à soi , à notre « condition faible et mortelle »  (texte 2 p.118) , le travail , comme toute activité occupant corps et âme, peut être un divertissement au plus haut point. Se perdre dans le faire, ne rechercher que l’avoir futur pour ne pas avoir à assumer la difficulté d’être dans le présent .

MAIS se divertir en ce sens ce n’est pas seulement se détourner de ce que l’on est, c’est aussi se détourner de ce que l’on DOIT être, de notre destination en tant qu’homme et individu. Selon Pascal « l’homme est visiblement fait pour penser, c’est toute sa dignité et son mérite ; et tout son devoir est de penser comme il faut ». Et si cela est en partie possible dans le travail, ce devrait être notre priorité dans notre temps libre, notre loisir.

Dans ce cas , le temps du divertissement, au sens de loisir, ne devrait-il pas être celui d’un travail sur soi ?

 

III. En effet au lieu de perdre son temps libre à se distraire ( avec beaucoup de sérieux , car on se s’oublie dans le jeu que si on oublie que c’est un jeu ; texte 3 p 119 ; ce qui fait du jeu une préoccupation sérieuse, un travail ), à rester prisonnier du monde du travail ( repos, consommer, transformation de la nature hors de soi, Bergson),  on devrait consacrer son temps libre à se développer : à travailler à se connaître et à développer notre pensée. Le loisir n’est pas le lieu de l’oisiveté, de l’agréable des « prétendus amusements » mais le cadre d’une activité utile pour soi, de réalisation de soi dans le travail de l’esprit et l’effort qu’exige le fait d’être à la hauteur de son humanité.

 

 Conclusion : si au départ divertissement et travail se sont présentés comme deux modes d’existence opposés (I), nous nous sommes rendu compte qu’ils n’étaient en réalité que peu différents. La différence est un rapport  d’altérité entre des choses qui ont par ailleurs des éléments identiques. Si divertissement est loisir, et loisir activité agréable et épanouissante alors il y a alors une similitude possible entre travail et divertissement même si le travail reste un travail (II). Il est alors plus difficile de faire la différence entre les deux. Mais , cette différence s’abolit, si on prend divertissement au sens de Pascal, le travail est alors un divertissement sans ambiguïté et si on distingue le loisir du divertissement dans ce sens là, et qu’on pense ce à quoi il devrait être destiné alors le loisir peut être un travail. Donc on ne peut non seulement pas tout le temps faire la différence entre travail et divertissement, on ne peut jamais la faire en ce qui concerne le travail face au divertissement comme on le devrait concernant le loisir face au travail.

La division du travail sépare-t-elle les hommes?

La division du travail sépare-t-elle les hommes ?

 INTRO : La division du travail est le fait d’une répartition des tâches, du travail. Les uns produisent, assument ceci, les autres cela. La division du travail est au départ naturelle, les hommes ne peuvent seuls satisfaire tous leurs besoins, il est en ce sens profitable à chacun que chacun se spécialise dans un domaine, dans une production et cela semble logiquement créer des liens d’échanges, d’interdépendance qui par définition rapprochent les hommes. Mais, la division du travail horizontale a toujours aussi créé des corporations, et la division verticale, des classes sociales qui vont ensuite revendiquer leur intérêts particuliers, avoir leur représentation de l’économie,du travail  et du monde, d’où une division de la société aussi bien économique que sociale, culturelle, idéologique même. Cela semble plutôt séparer les hommes que les réunir. Aussi on peut se demander si la division du travail sépare ou non  les hommes. Poser ce sujet, c’est aussi présupposer que le monde du travail détermine en partie la société et qu’avant cette division, les hommes seraient déjà unis. C’est donc du problème de la place du travail dans les rapports humains que nous allons traiter en nous demandant si la division n’est pas le signe d’une interdépendance et par là d’un lien, si pour autant ce lien ne peut pas être compromis par certaines formes de division du travail et si enfin sans ces divisions du  travail les hommes seraient pour autant plus unis, proches.

   I.  Si le travail implique la possession continue de la nature, face à la multitude de ses besoins, la parcimonie de la nature, l’homme (prométhéen) ne peut  répondre, seul, à l’ensemble de ses besoins. D’où l’idée d’une coopération nécessaire des hommes dans le travail et d’une division/spécialisation du travail ( de l’œuvre).

   S’inspirant de la théorie darwinienne de la sélection naturelle, Durkheim analyse la tendance à la spécialisation des fonctions dans le cadre d’une étude plus large visant à établir une loi d’évolution des sociétés et à décrire un processus de transformation des modes de solidarité sociale. Il distingue ainsi une solidarité mécanique et une solidarité organique : « La première n’est possible que dans la mesure où la personnalité individuelle est absorbée dans la personnalité collective ; la seconde n’est possible que si chacun a une sphère d’action qui lui est propre, par conséquent une personnalité ». Autrement dit, la solidarité mécanique désigne une solidarité par similitude, où les individus se ressemblent comme les rouages d’une machine, caractéristique des sociétés archaïques (individus semblables les uns aux autres, obéissants aux mêmes croyances, aux mêmes valeurs, liés par le sang (famille), par le voisinage, le sol et le spirituel, la religion.); la solidarité organique se caractérise par une différenciation des individus et une spécialisation des fonctions.

    Par solidarité, Durkheim n’entend pas la simple entraide volontaire, mais le lien unissant les individus, la relation d’interdépendance qui fait de l’individu le maillon d’une chaîne. A la solidarité archaïque s’oppose donc la solidarité moderne qualifiée d’organique en ce que chaque individu participe de la vie de l’organisme social. Chacun joue son rôle spécifique, personnalise son action, prend des initiatives personnelles et cette action, pourtant spécialisée et différenciée, participe du mouvement du tout social. Aussi Durkheim écrit-il : « l’individualité du tout s’accroît en même temps que celle des parties ; la société devient plus capable de se mouvoir avec ensemble, en même temps que chacun de ses éléments a plus de mouvements propres ». Plus le travail est divisé et plus chacun dépend du tout, de la société ; plus l’action de chacun est spécialisée et plus elle est personnelle. Ainsi, par la division et la spécialisation du travail, chaque individu trouve, en droit, sa place dans le tout social : cohabitant dans un espace qui se restreint progressivement, les individus ne survivent pas en s’éliminant, mais en se rendant mutuellement utiles.

      De même le travail est un lieu de socialisation secondaire, la socialisation primaire étant assuré par la famille, l’école. Ce processus d’apprentissage des normes, des valeurs, des comportements attendus au sein d’un groupe peut prendre deux formes, inculcation ou familiarisation, selon qu’il résulte d’injonctions précises ou d’une imitation de comportements observés. C’est aussi à l’entreprise qu’un individu apprend et intériorise les différents éléments de la culture de son groupe, ce qui lui permet de former sa propre personnalité sociale et de s’adapter au groupe dans lequel il vit.

      Mais à cette DTS , division du travail social qui correspond à une spécialisation de l’œuvre, Marx opposela DST, la division sociale du travail, qui, si elle réduit le travail au labeur dans l’industrie moderne, a toujours divisé la société en classe et généré des conflits et des luttes.

II. La division du travail peut dans certaines conditions et buts séparer les hommes, être source d’anomie, c’est-à-dire, selon Durkheim, un affaiblissement, une « dérégulation » du lien social, de la cohésion sociale.

1.quand cette division n’a pour but que la productivité et le profit, qui devient alors  un but valorisé pour toute la société (l’idéologie dominante étant celle pour Marx de la classe économiquement dominante). Mais comme la classe dominée n’a pas les moyens de l’atteindre, cela crée un dérèglement du lien social. Pour Robert King Merton (1910-2003), l’anomie se produit en effet lorsque l’individu est confronté à une inadéquation entre les finalités légitimes (les buts valorisés) dans une société donnée et les moyens légitimes dont il dispose réellement. Du coup, cela crée une tension dans la société, des conflits de classe selon Marx, sentiment d’injustice, inégalités.

2.quand cette division est au service du désir de l’enrichissement de certains, c’est le triomphe des passions individuelles, cette situation psychologique d’absence de limite aux désirs est  « le mal de l’infini », pour Durkheim. Cela favorise la montée de l’égoïsme, de l’individualisme, la perte des repères qui affaiblissent la régulation sociale et par là la solidarité et la cohésion sociale.

3.quand cette division, cette parcellisation moderne réduit le travail au labeur, plus d’œuvre, plus de moyen de se réaliser à travers l’œuvre dans son travail (Hegel), individu peu à peu réduit à une force de travail ne poursuivant qu’ « un but mesquin » ( le salaire) et ne visant que des satisfactions faciles et immédiates ( Nietzsche), cela donne « un troupeau d’animaux industrieux et timides » selon Tocqueville, d’où une fausse cohésion sociale, les hommes sont côte à côte mais pas ensemble.

  Mais on peut se demander si pour autant c’est ce type de division du travail qui sépare véritablement les hommes, ne le sont-ils pas déjà avant elle ?

III. Même si on prend la division naturelle du travail, ce qui « lie » là les hommes et les rend interdépendants dans le travail et l’échange économique, c’est le Besoin. Or le besoin lie en quelque sorte le temps de sa satisfaction, et sa répétition naturelle lie à nouveau pour le même temps. Le besoin n’est donc pas vraiment un liant social ; il rapproche les hommes, mais ne les lie pas vraiment. En ce sens, Rousseau disait que les premières associations nées du besoin  n’étaient qu’« une association libre  qui n’obligeait personne et qui ne durait qu’autant que le besoin passager qui l’avait formée », dans laquelle l’intérêt personnel  reste prioritaire. « S’agissait-il de prendre un cerf, chacun sentait bien qu’il devait pour cela gardait son poste ; mais si un lièvre venait à passer à la porter de l’un deux , il ne faut pas douter qu’il le poursuivît sans scrupule et qu’ayant atteint sa proie il ne se souciât fort peu de faire manquer la leur à ses compagnons » écrit Rousseau dans le discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Donc le besoin ne lie pas, il rapproche ponctuellement. Ce sont pour Rousseau les passions qui lient durablement les hommes, ou ce pacte d’association qui doit préluder au pacte de soumission dans le contrat social. L’union est donc l’effet d’une volonté politique ou du désir, de la passion ; la division du travail au nom du besoin ne crée qu’une interdépendance, qui n’est que la rencontre d’intérêts privés.

Donc si la société n’est pas liée par le travail et sa division, qui peut même défaire un lien antérieur ou empêcher ce lien ( II) ; pour dire que la société est divisée à son tour par certaines divisions du travail, il faut présupposer qu’elle est liée avant elles : or si la solidarité mécanique des sociétés archaïques permet de souder une communauté sous un principe commun, elle le fait par la dissolution de l’individu dans la communauté. Or les sociétés modernes se caractérisent pas la revendication de l’individuel, à laquelle la division du travail a peut-être en partie contribué (II 1.2) ou dont elle se fait l’écho ( ?) , dès lors il est bien difficile d’avoir une véritable union au sens de la société. La vie en société, cette union semble en effet demander le sacrifice de l’individuel ou la capacité de le dépasser pour le commun, l’intérêt commun.

Donc si on considère que les sociétés modernes se caractérisent par cette difficulté à unir les hommes, le travail reste un élément de rapprochement, et sa division ne peut séparer ce qui n’est pas déjà uni. La division du travail ne sépare pas vraiment les hommes, elle peut seulement rendre encore plus difficile l’union, une union que l’on doit plutôt attendre de la famille, de la religion et de l’Etat, semble-t-il et dont les crises actuelles soulignent le manque de cohésion de nos sociétés.

Sans le langage pourrais-je prendre conscience de moi?

  • Sans le langage (2 conception du langage : outil de la communication/ de la pensée) pourrais-je prendre conscience de moi ( 3 degrés : conscience immédiate/ conscience de soi/ connaissance de soi) ?

Le langage, c’est une faculté de communication par l’intermédiaire de signaux, de symboles ou de signes institués que sont les mots, dans le cas de la parole humaine. Si on peut penser que ces mots permettent de se rapprocher et d’échanger avec les autres, ils semblent superflus dans le rapport à soi ; on s’expérimente, se sent, se pense, les mots viennent après pour dire aux autres ce que je suis, ressens et veux. Cependant, comme l’a soutenu Hegel, les mots ne sont pas simplement des véhicules pour extérioriser la pensée, ils sont aussi ce qui la permet. « Penser sans les mots est une tentative insensée » écrit-il. Or être vraiment conscient de soi, n’est-ce pas se penser, se représenter par le Je et sonder ses pensées. Aussi on peut se demander si sans le langage, il est vraiment possible de prendre conscience de soi. La conscience de soi est-elle immédiate ou doit-elle être médiatisée par le langage, qui ne serait pas une faculté parmi d’autres de l’homme, mais celle qui lui donne accès à lui-même, à ce qui fait son humanité ? Nous traiterons ce problème en nous demandant en quoi la prise de conscience de soi semble pouvoir se passer du concours du langage, pourquoi les mots s’avèrent en réalité nécessaires et si , tout en étant organes de la conscience de soi, ils n’en sont pas aussi un des obstacles majeurs.

I. Les mots sont inutiles. Etre conscience de soi, c’est se savoir être et être un et identique. Or il suffit d’être présent à soi et au monde pour se savoir être au monde. Si à ce sentiment immédiat d’être, s’ajoutent la mémoire assurant le sentiment de continuité dans le temps, le corps comme support de notre unité ( je me lève et me couche chaque jour dans/avec le même corps dont je ne peux sortir, je fais l’expérience que je ne suis pas en lui « comme un pilote en son navire » mais comme « confondu et mêlé », lui c’est moi), le regard, la rencontre ( ex de l’expérience de la honte, chez Sartre, où la présence de l’autre m’oblige à me voir tel que je suis) et  le jugement des autres qui m’assurent de mon identité ( je ne suis pas eux et toujours moi pour eux et toujours renvoyé à ma responsabilité en tant que sujet et individu), tout cela suffit pour avoir conscience de soi comme un être un et identique, distinct des autres, sans les mots.

TR : Si on en croit la démonstration du doute hyperbolique de Descartes, cette conscience de soi comme savoir d’être est même la seule chose dont je ne puis douter. Je pense, je sais que je pense, je suis immédiatement. Mais penser, n’est-ce pas parler en soi et à soi et la conscience de soi se réduit-elle au sentiment de soi, à quelques connaissances sur soi tirées de l’expérience ?

II. Si on élargit le langage à tout mode d’expression , via signaux et symboles, et si on accepte de réduire l’œuvre d’art à un langage ( ce qui est discutable, car cela la réduit à un médium), on peut voir dans ce langage de l’art, le lieu de la confirmation de soi, de sa propre existence : l’œuvre d’art est expression de soi, porte notre marque et m’inscrit dans la durée et dans le monde, comme partie de moi-même, réalisation de moi-même : cogito pratique de Hegel.

Etre conscient de soi, c’est pouvoir dire Je ( donc je ne peux me passer de l’usage de ce pronom personnel, qui va servir de support fixant enracinant durablement le sentiment discontinu et divers de soi – analyse de Kant sur le pouvoir de posséder le Je dans la représentation de soi ) et ce que je suis pour moi, c’est le récit que je fais de moi au travers de mon histoire ( c’est ce que Paul Ricœur appelle « l’identité narrative ») en retenant tel ou tel moment, en en faisant ou pas un évènement.

Etre conscient de soi, c’est se connaître. Cette connaissance ne semble pas pouvoir se passer des mots qui permettent de discerner dans le flux de notre vécu chaque chose en les nommant, en les distinguant des autres, de se penser (cf. Hegel) ; qui prononcés ont une vertu curative et permettent de prendre conscience de ce qui se cachait au fond de notre inconscient et nous définit aussi (vertu cathartique de la parole dans la psychanalyse, lapsus révélateurs) ; qui permettent d’échanger avec autrui et favorisent une analyse commune de ce que je suis, pense et désire. Sans les mots pas de pensée, sans les mots pas de désirs qui présuppose une représentation qui ne se réduit pas une image par définition définie et limitée, mais par un discours qui permet de construire, de reprendre une idée de l’objet désiré.

TR : Les mots apparaissent donc comme  nécessaires à la connaissance de soi, mais les mots ne sont-ils pas aussi ce qui peut faire écran dans ce rapport de soi à soi ?

III. Les mots ne sont pas faits pour nous connaître ; ils sont avant tout au service du troupeau (Nietzsche), faits pour une communication utilitaire ( découpage pratique de la réalité). Ils peuvent nous voiler ce que nous sommes, nous tromper sur ce que nous ressentons (Thèse de Bergson) et nous condamner au silence : nous ne pouvons nous dire ce que nous ressentons, expérimentons, ce qui fait que nous sommes, nous, ni le partager avec les autres.

Série S et Techno 2012 Pondichéry

Philo S Pondichery

 

Terminale technologique  :

1er sujet : L’expérience nous instruit-elle ?

2e sujet : L’art répond-il à un besoin ?

3e sujet : Explication d’un texte extrait de Locke.

Il est certain que la fin d’une loi n’est pas d’abolir ou de restreindre la liberté mais de la préserver et de l’augmenter. Ainsi, partout où vivent des êtres créés capables de lois, là où il n’y a pas de lois il n’y a pas non plus de liberté. Car la liberté consiste à n’être pas exposé à la contrainte et à la violence des autres ; ce qui ne peut se trouver là où il n’y a pas de loi. La liberté n’est toutefois pas, comme on le prétend, le loisir pour tout homme de faire ce qui lui plaît – qui, en effet, serait libre là où n’importe quel autre, d’humeur méchante*, pourrait le soumettre ? – mais le loisir de conduire et de disposer comme il l’entend de sa personne, de ses biens, et de tout ce qui lui appartient, suivant les lois sous lesquelles il vit ; et par là, de n’être pas sujet à la volonté arbitraire d’un autre mais de suivre librement la sienne propre.

LOCKE

* d’humeur méchante : se dit d’un homme de tempérament violent.

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

1.    Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.

2.    a) Expliquez : « la liberté consiste à n’être pas exposé à la contrainte et à la violence des autres ». b) Pourquoi la liberté ne consiste-t-elle pas pour chacun à « faire ce qui lui plaît » ? c) Expliquez : la liberté est « le loisir de conduire et de disposer comme il l’entend de sa personne, de ses biens, et de tout ce qui lui appartient ».

3.    Les lois ont-elles pour but de préserver et d’augmenter la liberté ?

Sujet ES bac 2012 Pondichéry et quelques éléments de correction possible

Terminale ES :

1er sujet : Peut-on dire que les hommes font l’histoire ?

Quelques éléments de réponse avec des sujets proches

  • ici cliquez sur le lien , puis sur Penser l’histoire, puis sur la dernière rubrique, puis sur dissertation : http://www.site-magister.com/prepas/page0.htm
  • Est-ce l’homme qui fait l’histoire ou bien est-ce  l’inverse ?

Faire l’histoire, c’est être la cause, l’auteur de ce qui arrive dans le temps, ne pas subir. Si l’homme ne peut échapper à la fuite du temps, à sa temporalité, il semble qu’il est à la différence des choses et des animaux, la maîtrise de ce qu’il fait dans le temps que ce soit au plan individuel ou collectif. C’est d’ailleurs pour cette raison que si tout est dans le temps, l’homme seul aurait une histoire, c’est-à-dire un devenir choisi et volontaire et non pas soumis au mouvement de la nature et à ses lois. Mais d’un autre côté, l’homme est aussi le seul être inachevé, qui ne soit pas « au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie et son espèce au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille ans » comme le dit Rousseau de l’animal dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. L’homme a besoin de temps pour se perfectionner, pour devenir ce qu’il est. Et c’est finalement par son histoire, dans son histoire qu’il se fait. Aussi on peut se demander si c’est l’homme qui fait l’histoire ou si c’est elle qui le fait. Poser cette question, c’est aussi présupposer que l’homme est maître de son devenir comme extérieur à l’histoire qu’il fait en un sens. C’est donc du problème du rapport de l’homme, et plus particulièrement du rapport de causalité entre les deux dont nous allons traiter en nous demandant si l’histoire, le devenir historique  n’est pas le produit de l’action humaine, si pour autant  l’homme est la seule cause de l’histoire et même un  effet de l’ histoire et si finalement l’homme n’est pas condamné à se faire en faisant  l’histoire qui le fait  dans un rapport dialectique.

I. il semble que  l’homme fasse l’histoire

L’histoire, c’est  par définition le devenir de l’humanité, l’ensemble des faits et gestes des hommes et, plus particulièrement, des grands hommes.  » Nous savons que le plus intime de nos gestes contribue à faire l’histoire […] que nous appartenons à une époque qui aura plus tard un nom et une figure et dont les grands traits, les dates principales, la signification profonde, se dégageront aisément : nous vivons dans l’histoire comme les poissons dans l’eau, nous avons une conscience aiguë de notre responsabilité historique  »   comme le dit Sartre dans Situations II,      –C’est d’ailleurs en partant de ce principe que la science historique est née en se distinguant des mythes. Hérodote et Thucydide ont voulu trouver dans les volontés humaines, les décisions humaines les raisons des évènements. D’où l’effort de compréhension qui dépasse le simple exercice d’explication.    –Ce qui semble confirmer que ce sont bien les hommes qui font l’histoire, c’est son imprévisibilité et même son désordre, elle n’est pas comme la nature soumise à des lois, uniforme et nécessaire. Elle apparaît comme contingente, variable,  on peut voir ici la preuve qu’elle est le fruit des choix humains et de leur liberté. Finalement on transposerait au plan collectif  ce qu’on ressent au plan individuel : l’impression de décider de notre existence, que nos actes sont le produit de notre volonté.     –Mais justement cette impression ne peut elle pas être une illusion venant de l’ignorance de ce qui nous détermine, comme le montrait Spinoza avec sa pierre. L’homme ne fait l’histoire en étant déjà placé dans l’histoire, comme en tant qu’individu nous sommes jetés dans l’existence, dans un monde qui nous précède. Aussi on peut se demander si l’homme n’est pas fait par l’histoire avant même de la prendre en main ou lorsqu’il la fait.

II. L’histoire fait l’homme avant qu’il ne la fasse

l’histoire comme passé détermine la condition présente de l’homme. L’homme ne fait l’histoire qu’à partir de sa condition historique présente, c’est-à-dire des conditions héritées du passé, de ce que l’histoire a fait de lui.  » Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé  » disait Marx dans  Le 18-Brumaire de Louis Napoléon Bonaparte. Nous sommes donc les héritiers d’un passé que nous n’avons ni fait ni choisi, avec lequel nous devons vivre et qui est parfois lourd à porter : culpabilité, devoir de mémoire, de vengeance et cela conditionne en grande partie ce que nous ferons au présent et projetterons pour le futur.  –- notre entrée même dans l’histoire est en un sens déterminée par l’histoire , c’est ce que souligne Kant, c’est la Nature qui a voulu que nous travaillions pour l’espèce, entrions en société, mettions en place le droit..    —  l’histoire comme devenir pèse aussi sur l’individu, qui se trouve démuni face à cette force collective : on n’arrête pas l’histoire  lorsqu’elle est en marche d’où une impression de subir, d’être étranger à l’histoire, d’être rien au regard de l’histoire, irresponsable, à peine maître de notre propre histoire individuelle qui dépend en partie de la grande histoire commune. Donc même si on pense que c’est l’homme qui fait l’histoire, ce ne sont pas tous les hommes, seulement les « grands hommes » .  — Et on peut même penser que les grands hommes eux-mêmes font l’histoire à leur insu comme Hegel avec la  » ruse de la raison  » qui utilise l’énergie de ses hommes passionnés jusqu’à les sacrifier pour faire progresserla Raison dans le monde.  Eux-mêmes  ne savent vraiment pas le sens que leurs actions présentes prendront dans l’histoire à venir, car l’histoire ne s’arrête pas avec eux. En ce sens, l’avenir ne cesse d’improviser le sens du passé et son importance, au fur et à mesure que les hommes la font. 

Mais en rester là, n’est-ce pas méconnaître le propre de l’homme et son rapport à l’histoire?

III. l’homme fait l’histoire qui le fait

L’homme n’a pas seulement une histoire, il est histoire. «  L’existence précède l’essence ». L’homme se définit à travers ses actes, et ses actes forment son histoire qui détermine ce qu’il est. Il est son devenir, son projet. Son histoire le fait en même temps qu’il la fait et se fait.  Thèse existentialiste qu’on peut transposer de l’individu au plan de l’humanité. L’histoire donne à l’homme une condition, une situation dans laquelle il va devoir faire choix et projet. Cette situation ne nie pas sa liberté et son action, mais au contraire elle les permet. De plus, l’homme est un être de culture s’étant arraché à la nature, et l’histoire est celle de ce lent arrachement qui fait l’homme. L’historicité est donc constitutive de l’essence même de l’homme. Nier l’histoire et notre historicité, c’est vouloir retourner à la nature, à l’animalité.

En même temps, sans l’homme, il n’y aurait pas d’histoire, mais simple temporalité. Le devenir historique présuppose plus qu’un simple changement dans le temps, et seule l’action humaine lui correspond dans le cadre d’une certaine conception du temps et des choses ( société primitive dans un temps cyclique sans histoire, rôle de la conscience historique, sentiment de responsabilité historique)

Donc l’histoire et l’homme se font ensemble.

2e sujet : Le commerce favorise-t-il la paix ?

Quelques éléments de réponse:

Les hommes échangent pour la même raison qu’il y a division du travail : cette raison, c’est comme le dit Platon « l’impuissance où se trouve chaque individu à se suffire à lui-même et le besoin qu’il éprouve pour une foule de choses ». Et ce n’est que la renaissance de ces besoins qui font qu’on reste dans un rapport éco. Pas de lien commun mais les mêmes chaînes individuelles naturelles !

Comme le dit  Durkheim, soutenant pourtant un solidarité organique via les échanges et le travail,  dans De la division du travail social :

« Si l’intérêt rapproche les hommes ce n’est jamais que pour quelques instants ; il ne peut créer entre eux qu’un lien extérieur. Dans le fait de l’échange, les divers agents restent en dehors les uns des autres, et l’opération terminée, chacun se retrouve et se reprend tout entier. Les consciences ne sont que superficiellement en contact…si même on regarde au fond des choses, on verra que toute cette harmonie des intérêts recèle un conflit latent ou simplement ajourné. »

 D’où les textes d’Adam Smith (1723- 1790) et Montesquieu :

– A. Smith : même si les échanges favorisent l’opulence générale ( théorie de la main invisible) , les hommes n’échangent pas dans ce but général, mais par « un penchant qui les porte à trafiquer, à faire des trocs et des échanges d’une chose pour une autre ». Ce penchant à passer des « conventions », des « contrats » est proprement humain ( les animaux n’agissent ensemble que par accident ayant le même but ) et il vient du fait que l’homme sait qu’il ne peut suspendre sa vie à espérer les faveurs des autres, leur bienveillance pour satisfaire ses besoins ( par flatterie ou amitiés) ; donc il préfère plutôt que de se mettre en position de demande, se mettre en position d’offre (« ce n’est jamais de nos besoins dont nous leur parlons mais c’est toujours de leur avantage ») : il est dans ton intérêt de me donner ce dont j’ai besoin. Donc l’échange est fondé sur l’intérêt privé, chacun défend son intérêt privé, simple rencontre d’intérêts privés différents ( on n’échange pas du même !), pas d’intérêt commun ! (« ce n’est pas à leur humanité que nous nous adressons mais à leur égoïsme »)

Montesquieu : les échanges économiques sont facteurs de paix au plan international ( car les échanges n’ont pas intérêts aux conflits) mais « l’esprit de commerce, lui, pervertit les hommes : rien de gratuit , tout est achetable et vendable !

De l’esprit des lois,

  • Livre XX, chap 2

« L’effet naturel du commerce est de porter à la paix . Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes: si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels(1). Mais, si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particu­liers. Nous voyons que, dans les pays  où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales: les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres. La privation totale du commerce produit au contraire le brigandage, qu’Aristote met au nombre des manières d’acquérir. L’esprit n’en est point opposé à de certai­nes vertus morales: par exemple, l’hospitalité, très rare dans les pays de commerce, se trouve admirablement parmi les peuples brigands. C’est un sacrilège chez les Germains, dit Tacite, de fermer sa maison à quelque homme que ce soit, connu ou inconnu. Celui qui a exercé  l’hospitalité envers un étranger va lui montrer une autre maison où on l’exerce encore, et il y est reçu avec la même humanité. Mais, lorsque les Germains eurent fondé des royaumes, l’hospitalité leur devint à charge. Cela paraît par deux lois du code des Bourguignons, dont l’une inflige une peine à tout barbare qui irait montrer à un étranger la maison d’un Romain; et l’autre règle que celui qui recevra un étranger, sera dédommagé par les habitants, chacun pour sa quote-part. »

3e sujet : Explication d’un texte extrait de De la Démocratie en Amérique, de Tocqueville

 

Philo ES Pondichery

Faire son devoir est-ce perdre sa liberté?

 

Faire son devoir (B) est-ce perdre sa liberté ? (A)

Devoirs juridiques, sociaux et moraux

1) Devoir = contrainte, obligation ( = nécessité face à laquelle il n’y a aucune liberté, si ce n’est celle d’accepter la nécessité comprise)

devoirs « transcendants » : thèses religieuse, sociologique, psychanalytique

 

2) Devoir contrainte, car si le devoir contrarie un penchant ( d’où résistance et sentiment de contrainte et le caractère impératif du devoir), se sentir obligé implique un consentement, d’où d’un sentiment de contrainte extérieure.

  • Servitude volontaire par reconnaissance de cette transcendance extérieure (ou son ignorance)
  • devoir : prescription de la raison comme transcendance intérieure ( Kant) : les 2 impératifs catégoriques)
A = Bsi A B

 

 

  • A n’est-il pas même non B ?
  • Quels B pourraient être = à non A ?
  • A quoi = A ? ( par rapport à B) 
-1) indépendance : faire tout ce qui nous plaît sans contrainte , ni limites, ni dépendances vis-à-vis d’autrui 

TR : cette indépendance peut masquer une HETERONOMIE = une liberté illusoire et impossible de par  « l’insociable sociabilité » de l’homme ( Kant) et la soumission inévitable en tant qu’être vivant aux lois de la nature et au processus vital.

2) autonomie : ne faire que ce que l’on veut ( volonté raisonnable) , n’obéir qu’à des lois qu’on s’est soi-même prescrites ou avec lesquelles on peut s’accorder

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1) Tous les devoirs sont du même ordre2) On pourrait faire son devoir sans être libre, or on peut penser qu’il n’y a pas de devoir sans liberté :

– qu’il n’ y a devoirs, que parce qu’il y a  droits ( liberté politique, cf. Benjamin Constant)

– qu’il n’ y a devoir moral que parce qu’il y a liberté. Pour être moral, il faut :

– connaître le bien et le mal

– pouvoir choisir le bien comme le mal

– choisir le bien uniquement par respect de la loi morale, de manière désintéressée ( Kant)

L’animal et l’enfant ignorent le devoir moral, même si pitié naturelle (Rousseau) et sentiment d’injustice face aux promesses non tenues, partages inégaux, rétributions injustifiées ( Ricoeur)

1) pour perdre sa liberté, il faut l’avoir au préalable ( illusion du libre-arbitre d’ailleurs entretenu selon Nietzsche pour exiger de l’homme des devoirs en le rendant responsable et coupable) 

 

2)  pour perdre sa liberté, il faut pouvoir la perdre ( thèse de Sartre, nous sommes condamnés à être libres et on ne peut pas se délester de ce fardeau)

Introduction : Tout devoir est vécu comme une contrainte que nous impose la société ou notre propre conscience, raison. Cette contrainte semble s’opposer en même temps qu’à nos désirs, à notre liberté, pensée spontanément comme droit proportionnel à la capacité de satisfaire ces mêmes désirs. Les contrarier, ce serait donc en apparence contrarier notre liberté. Mais, pour nous convaincre de remplir nos devoirs, on  brandit souvent les droits qui en découlent. Si chacun remplit ses devoirs, ce seront les droits de chacun qui seront respectés en retour, les devoirs des uns étant les droits des autres, si chacun fait son devoir, chacun pourra ne faire que ce qu’il veut ( à défaut de pouvoir faire tout ce qui lui plaît) sans être soumis aux autres. Aussi on peut se demander si faire son devoir, c’est réellement perdre sa liberté ? La liberté exclut-elle toute contrariété ou la possibilité même d’être contrarié et de pouvoir se contrarier est-elle le marque de la liberté ? [S’interroger sur la nature de la liberté et son éventuelle perte, c’est présupposer qu’elle est et peut être perdue, sans que nos devoirs ne le soient pour autant.] Nous nous demanderons en quoi nos devoirs semblent naturellement s’opposer à l’idée que nous nous faisons de la liberté, si s’en tenir là ce n’est confondre devoir et contrainte, liberté et licence et …

[si on peut perdre sa liberté] ou [ si d’ailleurs il y a aurait devoir sans liberté] ou ce qui s’oppose véritablement à  la liberté si ce n’est le devoir en lui-même (  réponse : des devoirs imposés du dehors et refusés du dedans), ou si ce n’est pas dans l’expérience du devoir que se révèle pleinement la liberté ( III renforçant le II)

I. Devoir = contrainte imposée du dehors et liberté = absence de contrainte.

– il n’y a devoir que parce qu’il n’y a pas inclination naturelle : inutile de prescrire ce qui nous plaît. Dans une morale doloriste, héritée du judéo-christianisme, devoir rime avec sacrifice. Faire son devoir doit coûter, s’accompagner sinon d’un déplaisir, d’une absence de plaisir. Le devoir contrarie nos désirs, on fait ce qui déplaît liberté comme faire tout ce qui nous plaît

– nos devoirs semblent nous dépasser, soumission à une transcendance extérieure ( Dieu, Société, Etat, inconscient, culture..) qui fait que nous n’ agissons pas conformément à la volonté d’un autre ( Autre) qui nous dépasse et opprime

– l’impératif du devoir semble réduire l’éventail de nos choix, par la menace d’une sanction, d’une exclusion ( Anneau de Gygès, Platon)

TR : mais nous avons en réalité le choix ( on peut refuser de remplir certains devoirs – au nom d’autres ( ex. kant et devoir de véracité contre devoir d’humanité ou d’assistance à autrui) et se sentir obligé est différent d’être contraint. Le sentiment d’obligation présuppose une reconnaissance de la légitimité de la prescription.

II. Devoir = impératif reconnu du dedans et liberté = absence de sentiment de contrainte = obéissance à une règle prescrite par soi , en accord avec soi.

A. le refus de faire son devoir peut n’être que céder à un penchant, à un intérêt immédiat et signe d’impuissance plutôt que de liberté ( acrasie « je vois le meilleur,je l’approuve et je fais le pire » Spinoza, âme à l’envers pour Platon, la partie impétueuse l’emportant sur la partie rationnelle – allégorie du sac de peau)

B. faire son devoir présuppose un consentement qui est signe de liberté : c’est notre choix, notre « déchiffrement de la situation » ( Sartre), c’est nous qui reconnaissons la légitimité de ce qui nous est prescrit, on reste libre de ne pas le faire ( seule la mauvaise foi ou une « extraordinaire superficialité » ( cas d’Eichmann selon Hannah Arendt) peut nous laisser penser que nous n’avons pas le choix.

C. si d’un point de vue politique, faire son devoir implique en retour des droits ( garantie de notre liberté extérieure), le fait de sentir obligé par la loi morale et de répondre à notre devoir est le signe de notre liberté intérieure selon Kant : la loi morale comme fait de la raison, capacité de ne pas être déterminé par notre existence empirique. Obéir aux prescriptions de sa raison, c’est obéir à soi-même, donc être autonome.

D. il n’ y a devoir que parce qu’il y a liberté et  peut-être que  « l’honneur d’être homme comporte des devoirs » Jankélévitch (  p 433)                                

           III.  selon le plan choisi

La défense d’un Etat de droit autorise-t-elle que les droits des citoyens soient bafoués?


La Conspiration (The Conspirator) – La Bande…^

Le 14 avril 1865, alors que s’achève la Guerre de Sécession, Abraham Lincoln, 16ème président des Etats-Unis, est assassiné à Washington. Le meurtrier, John Wilkes Booth, est vite appréhendé et abattu, et la plupart de ses complices sont arrêtés. Il apparaît que ces renégats sudistes se réunissaient régulièrement dans la modeste pension de Mary Surratt nier (Robin Wright) à Washington. Cette veuve de quarante-deux ans, sympathisante de la confédération, et dont le fils est un ami de Booth, a beau nier toute implication dans le complot, elle est passible de la peine capitale. Pour la défendre, le député et maître du barreau Reverdy Johnson (Tom Wilkinson) choisit un jeune avocat, Frederick Aiken (James McAvoy), vétéran de l’armée de l’Union et héros de guerre. Ce dernier commence par refuser cette tâche ingrate, mais sa soif de justice finit par prendre le dessus…

Voilà le synopsis ( glané sur le net) de cet édifiant film de Robert Redford ( 2011), à la sortie discrète sur les écrans aux USA et qui n’est sorti qu’en DVD en France.

Pourtant ce film historique, trés documenté,  évite le pathos et pose des questions essentielles concernant les rapports entre Etat et droit(s).

C’est un plaidoyer  pour la démocratie et les droits inconditionnels de tout homme et l’exercice de la justice en tous temps, même agités ( comme celui-ci, comme les nôtres!) .

A voir absolument.

 

Y a-t-il des désirs naturels?

(1) Est naturel, ce qui vient de la nature et reste conforme à son ordre. Est naturel ce qui n’existe pas par l’homme et n’a pas été modifié par lui. Si les besoins sont naturels en tant qu’exigences liées au processus vitales, les désirs semblent eux au-delà du besoin et donc non nécessaires. En ce sens tout désir semble non naturel. (2) Mais l’homme est un être à part dans la nature, caractérisé par une dotation naturelle incomplète qui l’a contraint à développer la culture,  à ne pas pouvoir se contenter de ce qui est et à nier la nature en lui et autour de lui. Chez l’homme, être prométhéen,  la nature est prédisposition à la culture et sa nature, son essence, ce qui le fait homme en se  distinguant des autres vivants,  ne saurait se réduire à la nature en lui. Si l’animal n’a que des besoins, l’homme ne peut se contenter de la satisfaction de ses besoins, il serait donc   par essence  être de désirs,  comme le soutient Spinoza. (3)Aussi on peut se demander s’il n’y aurait pas finalement des désirs naturels ? (4) Quelle est la place du désir en l’homme, est-ce ce qui l’éloigne du nécessaire ou ce qui le rapproche de sa propre nécessité ? Nous nous demanderons donc si le seul désir naturel n’est pas le besoin, si les besoins de l’homme se réduisent pour autant aux besoins vitaux et  même si le désir peut être naturel, si chaque désir l’est pour autant.

 

I. il n’y a pas de désirs naturels, car le désir se distingue du besoin

  1. si on réduit le naturel à ce qui nous est vital, dans ce cas seuls les besoins primaires, physiologiques sont naturels.
  2. avoir besoin et désirer sont deux choses différentes : nous ne désirons pas toujours ce dont nous avons besoin. Le besoin de manger ne fait pour autant que je désire manger. J’ai parfois d’autres désirs plus pressants, plus motivants qui me font ignorer les appels du ventre. L’exemple est encore plus clair avec le besoin de travailler. En tant qu’homme, je suis obligé de produire mes moyens de survie, mais ce n’est pas pour cela que je désire travailler. Face au besoin « si je ne suis pas maître du manque,[mais] je peux le repousser comme raison d’agir » et c’est même « dans cette épreuve que l’homme peut montrer son humanité » « il peut choisir entre sa faim et autre chose », selon Paul Ricœur.
  3. si le besoin relève de la nature, le désir lui est dans et par la culture (et la nature s’oppose à la culture) : le désir est mimétique ( René Girard), il est désir de reconnaissance qui naît selon Rousseau avec l’amour propre ( la satisfaction des besoins est simplement amour de soi, instinct de conservation) , fruit de la vie en société et de la comparaison avec les autres, « fureur de se distinguer »)

TR : Mais, comme le suggère Epicure, lorsqu’il définit la nature des désirs naturels et nécessaires qu’on peut donc assimiler aux besoins, ils ne se réduisent pas à ce qui est nécessaire à la vie ; il y inclut également ce qui est nécessaire au bonheur  comme  paix de l’âme). Chez Epicure, avoir un ami est tout aussi nécessaire que de l’eau pour se désaltérer et quelques olives pour se rassasier. Aussi on peut se demander si nos désirs naturels se réduisent  nos besoins vitaux?

II. Il n’y a que des désirs naturels, car l’essence de l’homme est le désir

  1. Le naturel, c’est ce qui s’accorde avec ma nature, c’est ce que Spinoza appelle l’utile propre. Et comme par nature,

– Je suis corps et âme, donc il y a des besoins de l’âme comme il y a des besoins du corps. Les nourritures spirituelles sont tout aussi nécessaires, même si on ne meurt pas d’ignorance, d’absence d’émotion esthétique (« l’art » comme « pain quotidien de l’âme » selon Kandinsky).

 – je suis un être de manque, victime d’un manque à être, « un manque ontologique » que je me dois impérieusement de combler en désirant, à travers mes désirs. (Platon et le mythe de l’androgyne)

– Je suis un être de « désir » car conscient et libre, donc capable de dépasser ce qui est, de me représenter ce qui n’est pas comme objet de satisfaction, de ressentir des manques. Dans ce cas, un désir est naturel et donc un « vrai » besoin. Je suis animé comme tout ce qui existe de cet « effort pour persévérer dans son être » selon Spinoza. Il est donc nécessaire de désirer, car je ne peux pas ne pas désirer, et j’ai besoin de parvenir à satisfaction, l’homme ne voulant pas seulement vivre mais vivre bien, avec joie. Il cherche d’ailleurs naturellement le plaisir, la joie et fuit la douleur, la tristesse.

Maslow en 1954 établit une pyramide hiérarchisée des besoins  qui souligne que les besoins de l’homme sont loin de se réduire aux besoins primaires, vitaux. Selon lui, les besoins humains peuvent être hiérarchisés en cinq niveaux que l’on peut représenter par une pyramide. En partant de la base de la pyramide, se superposent :

-les besoins physiologiques de maintien de la vie (faim, soif, sommeil, sexualité)

-les besoins psychologiques de sécurité (stabilité familiale et professionnelle, emploi, protection physique et psychologique )

-les besoins sociaux d’affectivité (être reconnu tel que l’on est, avoir des amis), d’estime de la part des autres (reconnu pour sa valeur) et d’appartenance.

-les besoins d’estime de soi-même (sentiment d’être utile et d’avoir de la valeur)

-les besoins de réalisation de soi : besoins de compréhension cognitive (développer ses connaissances, résoudre des problèmes complexes) besoins esthétiques (créer de la beauté,..) avoir une vie intérieure, développer ses valeurs.Tant qu’un besoin n’est pas satisfait, il constitue une source de motivation. A partir du moment où il est satisfait, c’est le besoin du niveau supérieur qui apparaîtra comme une nouvelle source de motivation

  1. si le naturel s’oppose au culturel, chez l’homme il est difficile de faire la part entre naturel et culturel, car l’homme est par nature, un être de culture et c’est dans et par la culture qu’il constitue sa nature.

TR : Mais si tout désir est naturel, comme le souligne Rousseau, l’homme est le seul être perfectible, donc  le seul qui soit aussi capable de ne pas être ce qu’il devrait être. Ainsi si nous sommes par nature des êtres de désir, si nous nous définissons par nos désirs, ne pouvons –nous pas aussi nous perdre dans des désirs contraires à notre nature ?

 

III. si tout désir  est naturel, dans le sens où il découle de ma nature, parfois je peux me tromper d’objet, me créer de fausses privations en quelque sorte.

  1. C’est ce qu’explique Spinoza en disant que ces errances du désir au départ sans objet précis (effort pour persévérer dans l’être, élan vital) viennent du fait:

-qu’on cherche au dehors ce qui est de l’ordre du dedans ( par mimétisme, je désire ce que l’autre désire sans savoir si cela me correspond ; par ignorance de moi-même, je crois avoir besoin de cela ; par conditionnement, on me fait croire que j’ai besoin de cela pour me le vendre, me faire consommer ; parce que je n’ai pas pris conscience de ce que sont les vrais objets du désir, comme je peux me tromper sur les réels besoins de mon corps.)

-quand on est victime de notre imagination et de notre ignorance et qu’on se représente inadéquatement les choses d’où la nécessité d’utiliser la raison comme guide.

  1. C’est aussi le cas quand on substitue aux objets absolus du désir , des choses relatives, purement matérielles, ( cf. échelle des beautés de Platon ) , quand on vit dans une société qui privilégie le paraître, l’avoir à l’être,( Rousseau et la fureur de se distinguer) ou qui bride les individus , les empêchant de prendre conscience d’eux-mêmes, de devenir ce qu’ils sont ( Nietzsche) , quand on voit le désir non pas comme réalisation de soi, mais comme fuite de soi ( divertissement de Pascal)
  2. Distinction épicurienne entre désirs naturels et nécessaires et désirs ni naturels ni nécessaires.

Que gagne-t-on à échanger?

Que gagne-t-  on à échanger ?
1. gain : profit que l’on tire d’une entreprise, d’un travail, d’un commerce, d’une vente individu indéterminé 1. dans un échange a) échanger, c’est d’abord faire des échanges économiques (latin excambiare = troquer)

b) échanges de paroles, idées, …

2. gain : succès, victoire, réel avantage et bénéfice ( social, humain) collectif 2. dans le fait de faire des échanges  et de faire de l‘échange une activité, centrale de notre société.

Plan à éviter avec « que… » : plan catalogue ( I. ceci, II. Cela et enfin Ceci, même si en I, II, III  même si on ne parle pas des  mêmes échanges dans chaque partie)

Plan possible :

 I. (Si on peut penser qu’) on gagne à échanger ce qu’on gagne dans un échange et peut-être plus :

1. même si le principe de l’échange est celui du donnant/donnant présupposant une équivalence entre les biens échangés, si on accepte de céder un bien ou une  somme d’argent , c’est par intérêt  pour obtenir ce qu’on n’a pas ou pas assez et que l’autre a et en trop ( et idem de son côté). Donc dans un échange, on gagne ce dont on a besoin et qu’on ne pouvait obtenir seul. L’échange est le résultat de la division des talents ( Platon : « l’impuissance où se trouve chaque individu à se suffire à lui-même et le besoin qu’il éprouve pour une foule de choses » , du travail et …

2. il est ce qui permet en même temps la vie sociale, car si chacun vivait en autarcie, nous vivrions côte à côte mais pas comme il semble « ensemble » (et sans la renaissance des besoins on n’aurait que des rapports très occasionnels). « s’il n’y avait pas d’échanges, il ne saurait y avoir de vie sociale et il n’y aurait pas davantage d’échange sans égalité, ni d’égalité sans commune mesure » selon Aristote, d’où l’abandon du troc pour la monnaie comme commune mesure faisant des biens et services des marchandises, les échanges économiques semblent créer des liens

3. les échanges favorisent la paix ( condition et effet du commerce selon Montesquieu) et même si chacun n’y cherche que son intérêt, cela favorise l’opulence de la société : théorie de la main invisible selon Adam Smith.

II. ( en réalité) le fait d’échanger n’est pas  un bénéfice pour l’individu et le collectif

1. lorsque l’échange devient le cœur de l’économie, il peut entraîner une perversion des valeurs : la valeur d’échange devient plus importante que la valeur d’usage, on ne voit plus nécessairement les choses pour ce qu’elles sont mais pour ce qu’elles valent sur le marché  ou en  argent ; on croit que ce qui vaut dans l’échange, vaut en soi, on peut se créer de faux besoins et croire que « je dépense donc je suis » selon Beigbeder dans 99 fr.

2. il peut aussi entraîner une perversion des hommes :

– « si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que, dans les pays  où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales: les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres. » Montesquieu, De l’esprit des lois, Livre XX, chap. 2

– échanger peut faire que politiquement on ferme les yeux sur les agissements de l’Etat qui est notre partenaire économique. On peut même penser que l’ordre économique commande l’ordre politique.

3. les échanges créent en réalité un faux-lien et une fausse paix car ils ne sont fondés que sur l’intérêt privé et souvent le profit: selon Durkheim dans De la division du travail social , « si l’intérêt rapproche les hommes ce n’est jamais que pour quelques instants ; il ne peut créer entre eux qu’un lien extérieur. Dans le fait de l’échange, les divers agents restent en dehors les uns des autres, et l’opération terminée, chacun se retrouve et se reprend tout entier. Les consciences ne sont que superficiellement en contact…si même on regarde au fond des choses, on verra que toute cette harmonie des intérêts recèle un conflit latent ou simplement ajourné. »

III. Quand échanger est-il vraiment un bénéfice ?

1. si l’échange économique reste une réponse aux besoins ( limités par nature) et à des désirs modérés dans un respect de la hiérarchie des ordres ( gouvernés par la politique, elle-même soumise à la morale et le tout à l’éthique selon Comte-Sponville dans Le capitalisme est-il moral?)

2. si l’argent ne reste qu’un intermédiaire ( un signe qui ne vaut pas en lui-même mais pour ce à quoi il renvoie, comme un mot) qui facilite la circulation des biens et favorise la vitalité du marché du travail ; on dévitalise l’échange en  faisant de l’argent une fin, un objet de spéculation.

3. si on considère d’autres échanges plus enrichissants pour l’homme : échange d’idées, de paroles, d’expériences, de sentiments. 

A. de Tocqueville De la démocratie en Amérique« Quoique le désir d’acquérir des biens de ce monde soit la passion dominante des Américains, il y a des moments de relâche où leur âme semble briser à tout à coup les liens matériels qui la retiennent et s’échapper impétueusement vers le ciel. » 

De la bonne éducation, selon Kant

« Un des plus grands problèmes de l’éducation est de concilier sous une contrainte légitime la soumission avec la faculté de se servir de sa liberté. Car la contrainte est nécessaire ! Mais comment cultiver la liberté par la contrainte ? Il faut que j’accoutume mon élève à souffrir que sa liberté soit soumise à une contrainte, et qu’en même temps je l’instruise à faire bon usage de sa liberté. Sans cela il n’y aurait en lui que pur mécanisme ; l’homme privé d’éducation ne sait pas se servir de sa liberté. Il est nécessaire qu’il sente de bonne heure la résistance inévitable de la société, afin d’apprendre à connaître combien il est difficile de se suffire à soi-même, de supporter les privations et d’acquérir de quoi se rendre indépendant. On doit observer ici les règles suivantes : 1°) Il faut laisser l’enfant libre dès sa première enfance et dans tous les moments (excepté dans les circonstances où il peut se nuire à lui-même, comme par exemple s’il vient à saisir un instrument tranchant), mais à la condition qu’il ne fasse pas lui-même obstacle à la liberté d’autrui, comme par exemple quand il crie, ou que sa gaieté se manifeste d’une manière trop bruyante et qu’il incommode les autres… 2°) Il faut lui prouver que la contrainte qu’on lui impose a pour but de lui apprendre à faire usage de sa propre liberté, qu’on le cultive afin qu’il puisse un jour être libre, c’est-à-dire se passer du secours d’autrui. »      KANT, Traité de Pédagogie, 1803

 (Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble)

QUESTIONS:

  1. Dégagez la thèse du texte et les étapes de l’argumentation
  2. Expliquez les expressions suivantes :

a – « Concilier la soumission avec la faculté de se servir de sa liberté »

b – « cultiver la liberté par la contrainte »

c – « pur mécanisme »

3. Apprendre à être libre est-ce seulement apprendre à se passer du secours d’autrui ?

 

REPONSES

 Q1 : Dans cet extrait, Kant traite de l’éducation qui a 2 buts qui peuvent sembler contradictoires. D’un côté, éduquer, c’est dresser ou plutôt redresser, imposer une discipline aux comportements et pulsions. Mais d’une autre côté, éduquer, c’est aussi élever, permettre à l’élève de s’élever, de devenir lui-même, un homme libre. Kant propose de concilier ces 2 buts contradictoires ( Q.2.a) en proposant une éducation qui  consiste à contraindre l’enfant à utiliser sa  liberté, à le contraindre pour qu’il devienne libre.

– De la ligne 1 à 2, jusqu’à « … sa liberté », Kant pose le problème, le paradoxe de toute éducation qui doit donc faire deux choses en apparence contradictoires : contraindre et apprendre la liberté. Les solutions  pour éviter la contradiction seraient de supprimer la contrainte ou de supprimer l’apprentissage de la liberté.

– De la ligne 2 à 5, jusqu’à « …se servir de sa liberté » Kant exclut les deux. D’abord l’éducation laxiste, car « la contrainte est nécessaire ». Il faut imposer des contraintes à l’élève car il faut qu’il apprenne qu’il ne peut pas faire tout ce dont il a envie, il faut qu’il ne soit pas esclave de ses pulsions et caprices. Ensuite une éducation qui ne serait qu’un dressage, que faite de contraintes, d’ordres sans aucune marge d’action, de choix, sans liberté. Donc Kant exclut les deux car elles conduisent toutes deux à un comportement de type mécanique. Soit avec l’éducation laxiste, on est soumis à ses envies, pulsions et on se comporte comme une machine pulsionnelle, soit avec le dressage, on devient un robot qui ne fait que ce qu’on lui a dit et appris. Dans les deux cas, on ne sera pas libre, on ne saura pas se servir de sa liberté. La liberté s’oppose donc à deux servitudes : l’esclavage du désir (= indépendance au sens de faire tout ce qui nous plaît) et la soumission à la volonté des autres (= hétéronomie) (Q.2.c)

– De la ligne 5 à 8, jusqu’à « se rendre indépendant », Kant envisage la seule solution possible selon lui mettre la contrainte au service de la liberté, donc mettre le 1er but ( redresser) au service du 2ème but ( élever). Et il montre comment la résistance de la société devient un moyen de prendre conscience de la liberté et de la difficulté d’être libre ( ≠ la facilité à ses envies) et comment les privations donnent la volonté d’être indépendant, de se passer des autres et de faire des choix qui le permettent (≠ la tentation de demander tout et n’importe quoi aux autres).

– De la ligne 8 à la fin, Kant donne les 2 grands principes de son éducation à travers 2 règles : 1ère règle de liberté. Ne contraindre l’enfant que s’il risque de se faire mal par ignorance et par envie ou de faire du mal aux autres en portant atteinte à leur liberté. Pour le reste, le laisser se débrouiller, faire ses propres choix ; 2ème règle de la contrainte : il faut que la contrainte apparaisse libératrice soit parce qu’elle est l’occasion de faire des choix ( se soumettre ou non, choisir entre différentes possibilités quand tout n’est plus possible…) soit parce qu’elle donne la volonté d’être libre ( ne pas être dépendant)

 

Q3 : Apprendre à être libre est-ce ( = ) seulement ( seule condition) apprendre à se passer du secours d’autrui ?

 

I. Si libre = indépendant, être libre, c’est seulement ne pas dépendre des autres dans la réalisation de ses désirs, de ses choix. Etre dépendant des autres pour réaliser quelque chose, c’est être soumis à leur bonne volonté, et souvent devoir faire en retour quelque chose pour eux. Le secours des autres devient vite une contrainte, une limite opposée à l’idée même de liberté.

TR : mais comme on ne peut pas se passer totalement du secours des autres (d’où la vie en société pour répondre à nos besoins mais aussi à notre désir de reconnaissance,  à des désirs de pouvoir, de gloire…), cela voudrait dire que nous ne sommes jamais totalement libres. De plus cette indépendance extérieure peut cacher des servitudes intérieures et même extérieures (=HETERONOMIE, recevoir sa loi d’une autre que soi ou de ce qui n’est pas vraiment soi – corps, instinct, pulsions) , mais moins apparentes que des dépendances. Etre libre, est-ce faire seul, par soi-même ce qu’on a choisi de faire ou est-ce choisir par soi-même ce qu’on peut faire seul ou avec l’aide des autres ?

II.                  Si libre = autonome, être libre ce n’est pas seulement se passer du secours des autres,

– c’est être capable de se donner soi-même sa propre loi. Cela ne présuppose pas seulement qu’on ne soit pas dépendant des autres dans nos actes , mais aussi qu’on ne soit pas esclave de nos propres pulsions, déterminés du dehors par la société, la morale sociale et capables dans  nos propres jugements et  choix.

– Ce qui s’oppose à la liberté, ce ne sont pas les dépendances extérieures en elles-mêmes, mais la servitude d’un mécanisme, comme le dit Kant.

Etre libre, c’est même peut-être ne pas croire que ce qui ne dépend pas de moi en dépend mais  ne pas laisser dépendre d’un autre ce qui ne dépend que de moi OU même accepter que tout ne dépende pas de nous et ce qui ne dépend pas de nous  (philosophie stoïcienne qui renonce à la logique du désir pour une volonté raisonnable)

CCLusion : apprendre à être libre, ce n’est pas seulement apprendre à se passer du secours des autres, mais apprendre à être son seul maître. On peut être indépendant sans être autonome, comme on peut être autonome tout en étant dépendant du secours des autres  (on peut même dire avec Kant qu’on ne peut pas se passer du secours des autres pour devenir libre, apprendre à faire usage de sa liberté : l’homme naît libre mais a à le devenir avec les autres, au milieu des autres (METAPHORE DE L’ARBRE ET DE LA FORÊT dans Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique de Kant)

 

 

 

 

 

Qu’est-ce qu’on attend pour être heureux?

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Qu’ attendons-nous pour être heureux ?  
Quoi ?= objet de nos désirs 1. Espérer d’obtenirdans le futur, demander.  IDEE DE PASSIVITE DANS L’ATTENTE # ACTIVITE, MAITRISE

–  sans rien faire (vœu pieux)

soumission aux désirs, aux événements (attendre que la chance sourie)

se contenter d’imaginer

1. État de totale, durable et intense satisfaction  = satisfaction de tousnos désirs, ce qui présuppose l’accord entre l’ordre du monde et les désirs. (bon-heur : bonne chance) « idéal de l’imagination » Kant 

principe de plaisir  # principe de réalité

Freud

« Le passé et le présent sont nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais heureux. » Pascal« Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité et tel est le néant des choses humaines, qu’ hors l’Être existant par lui-même, il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas. » Rousseau
Pourquoi( sous-entendu attente inutile et même néfaste) = être heureux est peut-être possible dans le présent

 

= être heureux de toute façon  impossible

2. Repousser, reporter  à demain  # profiter de l’instant présent- sans s’attendre à quelque chose  : surprise de l’ inattendu dont on n’est pas en demande ATTENDU# INATTENDU– sans rien attendre d’autre : simple ATTENTION à ce qui est ici et maintenant

ATTENTE # ATTENTION

2. Ataraxie : absence de trouble dans l’âme et le corps (quiétude, paix intérieure) : visée des épicuriens et des stoïciens 

 3. État de satisfaction de soi (même si tous nos désirs ne sont pas comblés) : joie d’exister et de faire, de désirer ; estime de soi

 

« Partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie. La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu’elle a conscience de l’avoir créé, physiquement et moralement. […] celui qui est sûr, absolument sûr, d’avoir produit une œuvre viable et durable, celui-là n’a plus que faire de l’éloge et se sent au-dessus de la gloire, parce qu’il est créateur, parce qu’il le sait, et parce que la joie qu’il éprouve est une joie divine. » BERGSON, L’Énergie spirituelle,1e Partie« Le sentiment de l’existence dépouillé de toute autre affection est par lui-même un sentiment précieux de contentement et de paix, qui suffirait seul pour rendre cette existence chère et douce à qui saurait écarter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici-bas la douceur ». Rousseau, Rêveries du promeneur solitaire, 5ème
  3. – attendre quelque chose #– attente sans objet : ouverture, détente – espoir #  espérance(attendre quelque chose de particulier # confiance assurée en l’avenir – vertu théologale avec foi et charité)   « Et surtout la pensée doit être vide, en attente, ne rien chercher, mais être prête à recevoir dans sa vérité nue l’objet qui va y pénétrer.[…]Les biens les plus précieux ne doivent pas être cherchés, mais attendus. » ”Simone Weil, Attente de Dieu( 1909/1943) 

Intro :

(1)     Sens n°1 du mot d’articulation (ou  première conception possible des choses) + réponse au sujet avec ce sens

(2)     Sens n°2 du mot d’articulation (ou deuxième conception possible) + nouvelle réponse venant NUANCER ou MONTRER une limite de la précédente

(3)     D’où la question du sujet

(4)     D’où TENSION entre 2 conceptions possibles, 2 réponses possibles : PROBLEME

(5)     Enoncé d’un éventuel PRESUPPOSE (si critique en III)

(6)     Annonce du plan sous forme de questions enchaînées de préférence (ne pas dire ce qu’on va dire).

 

(1) Attendre, c’est d’abord espérer obtenir quelque chose dans le futur. Le bonheur, au sens d’état de satisfaction totale, semble faire partie des choses que nous attendons, car la réalisation de tous nos désirs exige du temps au regard de leur nombre et de leur variété. Le bonheur  semble donc être l’horizon de toute  existence, « c’est le motif de toutes les actions de tous les hommes. Jusqu’à ceux qui vont se pendre » selon Pascal,  dans ses Pensées,(n°181). (2) Mais attendre, c’est aussi reporter à demain ce qui pourrait être fait ou saisi ici et maintenant. Et on peut en effet penser qu’en espérant  le bonheur, qui toujours tarde à venir et peut-être ne viendra jamais, on manque  le présent, ce qu’il peut nous offrir d’agréable et de satisfaisant.  D’ailleurs c’est très souvent rétrospectivement qu’on se rend compte que  l’on était heureux, c’est quand on n’a plus tel état, telle personne près de soi, tel objet qu’on se rend compte qu’ils nous apportaient un état de bien-être et même qu’on avait finalement là tout pour être heureux et en réalité plus rien à attendre. (3) Aussi peut-on se demander qu’est-ce qu’on attend pour être heureux. (4) En d’autres termes, faut-il que le bonheur soit l’objet de notre attente ou faut-il ne rien ou peu attendre pour savoir saisir ce qui nous est offert dans l’instant et être heureux ? L’attente est-elle organe ou  obstacle au bonheur, quelle attente faut-il avoir, cultiver ? (5) C’est donc ce problème que nous allons traiter en nous interrogeant sur les objets de nos attentes, sur les dangers de cette attente exigeante pour notre bonheur et sur la possibilité de trouver le bonheur dans une certaine forme d’attente.

 

Être conscient de soi est-ce être maître de soi?

 Remarques de méthode:

1.attention!  pas de partie définitionnelle en I ( du type, I. la conscience de soi) et encore moins  2 parties définitionnelles ( I. la conscience de soi et II. la maîtrise de soi) : il faut certes définir mais en répondant au sujet dès le I et toujours traiter ensemble les notions! Même en II, s’efforcer de ramener au sujet!

2. rappel : le III peut prolonger le II ou dépasser le II ou critiquer le ou les présupposé( s) du sujet! SI on fait une partie sur le présupposé au temps 6, c’est seulement pour le critiquer en III ( et non pour le confirmer!!). Sinon pas de temps 6!!!

3. pour le présupposé ( non obligatoire!!!) , au  temps 6 en intro, on précise le présupposé mais on ne dit rien de sa future critique, qu’on réserve au III!

 

Être conscient de soi (x) est-ce être maître de soi ? (y)
– savoir qu’on est là ( conscience immédiate)– savoir que c’est moi qui suis là et que je suis ( conscience réfléchie)

– savoir QUI je suis

 x = y ?

(implique, est une condition nécessaire )

x # y?

 

– le maître est le propriétaire, celui qui possède une terre par. ex ( # serf, locataire)– le maître est le connaisseur, le spécialiste (# profane, disciple)

– le maître est le dominant, le commandant, celui qui exerce une autorité, un pouvoir (# esclave)

Constat : quand on est inconscient ,on ne se maîtrise pas, on n’est pas soi.

    Si x # y, alors en III, il est possible de se demander, x = ? ( en lien avec le sujet: x = esclave) OU y= ? ( quelles autres conditions en plus de celle suggérée par le sujet ?)

     OU si x = y, alors x est-il pour autant une condition suffisante?

On peut être maître de soi, ne pas être esclave. 

On ne peut être maître et esclave en même temps.

  

Être maître de soi, c’est d’abord être propriétaire de soi et se connaître, comme un spécialiste maîtrise son domaine d’étude. On peut penser qu’étant dotée d’une conscience réfléchie et de soi, je suis capable de ramener à moi mes faits et gestes et de les connaître ainsi que me connaître moi-même. D’ailleurs quand cette conscience est altérée, j’agis malgré moi et je ne sais même pas que c’est moi qui agis, je n’en garderai aucun souvenir. On parle dans ce cas d’aliénation, je suis comme étranger à moi-même, dépossédé de moi-même. Mais être maître, c’est aussi et surtout se contrôler et se dominer, avoir du pouvoir sur soi. Or on peut penser que je peux me rendre compte de ce que je fais, m’attribuer un acte sans pour autant pouvoir l’empêcher ou en être la seule cause. C’est le cas d’un geste compulsif ou d’un désir si j’en analyse les réelles causes. Aussi on peut se demander si être conscient c’est se maîtriser. C’est donc du problème des conditions nécessaires et suffisantes de la maîtrise de soi dont nous allons traiter. Se poser cette question, c’est présupposer que l’on peut être maître de soi donc que cette maîtrise ne peut être un esclavage. Nous nous demanderons donc si la maîtrise de soi ne présuppose pas la conscience, si pour autant cette conscience est suffisante et si enfin une maîtrise pleine et entière est réellement possible.

  

  

 

  1. Être conscient de soi semble être une condition de maîtrise de soi
  • car l’inconscience est, elle, synonyme de perte de soi (aliénation dans la passion, l’émotion, drogue, sommeil qui font dire ou faire parfois des choses que l’on regrette ensuite revenue à la conscience)
  • être maître de soi, c’est s’appartenir; c’est le cas quand on est conscient de soi, on ramène à soi, dans un acte de synthèse, tout ce que l’on fait. Ce qui n’est pas le cas de l’animal, simplement doté d’une conscience immédiate, qui perçoit sans percevoir que c’est lui qui perçoit ou de l’enfant qui ne possède pas encore le je dans sa propre représentation.
  • Être maître de soi, c’est se connaître OR la conscience permet l’introspection ( on se retourne sur soi) mais aussi le jugement par une prise de distance par rapport à l’objet de conscience. Je peux donc prendre conscience des états de mon moi, de ce qui m’affecte, de ce que je fais et de ce que cela entraîne. Je peux en quelque sorte dégager des « lois » de mon comportement, à travers l’observation de moi-même.
  • Ces « lois » vont me permettre d’anticiper (telle cause peut produire tel effet), de me contenir ( éviter la cause ou mettre entre la cause et l’effet, un élément ) d’autant je sais que je peux opposer à mes désirs ou impulsions des impératifs de ma raison, des valeurs que je me suis données; la connaissance de soi permet l’action sur soi, comme la connaissance des lois de la nature permet de la dominer. «  Science d’où prévoyance; prévoyance d’où action » disait Auguste Comte.

TR: mais cette connaissance est-elle totale et suffit-elle à se contrôler?

         II. Être conscient de soi est-ce une condition suffisante pour être maître de soi

  • si la conscience de soi est pensée comme translucide et si l’on pense donc être transparent à soi, la connaissance de soi est en réalité limitée: par soi-même ( mauvaise foi, divertissement) mais aussi par des limites constitutives: superficialité de la conscience (Nietzsche), existence de l’inconscient ( Freud)
  • un inconscient qui nous déborde entraînant des actes dont nous n’avons pas le contrôle, n’en étant pas la cause consciente. Dans ce cas le MOI obéit au ça ou au surmoi.
  • Même si je suis conscient de moi-même et que je sais pourquoi je fais ceci ou cela, il faut en plus une volonté ferme pour résister ( dépendance sue dangereuse) ou persister ( continuer de ne pas céder à une tentation) ou pour ne pas , la liberté de le faire ou non (on peut ici penser au caractère non choisi, aux contraintes venant du dehors – le regard des autres, les prescriptions morales, sociales, culturelles- mais aussi au déterminisme naturel – nécessité de manger, de tomber ). Même si je me connais assez bien , je ne maîtrise pas tout, il y a aussi ce qui ne dépend pas de moi.

    TR : mais dépend-t-il de moi de me maîtriser , de devoir me maîtriser?

      III. Se maîtriser ( opposé au laisser -aller, au fait de s’abandonner) est en réalité se soumettre: à la pression sociale qui en appelle à la maîtrise de soi en s’appuyant sur l’illusion de la liberté et de la conscience ( Nietzsche); aux prescriptions de ma raison qui s’oppose en moi aux appels de mes désirs; aux devoirs et aux valeurs que m’impose le fait d’avoir le privilège d’être conscient et que toute conscience est conscience morale. Cette maîtrise n’est que servitude, tout comme la volonté de dominer est signe de faiblesse, d’une volonté impuissante qui se venge, qui ne se pense que dans le rapport à l’autre.

La vraie maitrise( maîtrise de soi), la vraie puissance de la volonté ( = volonté de puissance # volonté de pouvoir( maîtrise des autres)) est peut-être comme le suggère Nietzsche dans un retour à l’inconscience, à l’innocence: c’est ce qu’explique Nietzsche dans Ainsi parlait Zarathoustra, avec les 3 métamorphoses : le chameau est la bête de somme qui porte, transporte les valeurs. Sa devise est celle de Kant  » tu dois donc tu peux «  . Il veut s’humilier pour faire mal à son orgueil. Le chameau se hâte dans le désert. Il dit « oui » mais il s’agit d’un « oui » d’obéissance au devoir sans ivresse. C’est l’image de l’esclave, du besogneux. Le chameau doit devenir ensuite lion. Le lion est l’image de la révolte contre les valeurs traditionnelles. Il dit « non ». Il symbolise le renversement des valeurs. « je veux » serait sa devise volontariste. Le lion devient enfin enfant. L’enfant dit « oui » mais il ne s’agit plus du « oui » de l’obéissance ou de la volonté, mais celui de la tranquille affirmation de soi qui a la force du jeu, de l’innocence. « l’esprit veut maintenant sa propre volonté, celui qui a perdu le monde veut gagner son propre monde. »

Peut-on dire qu’une civilisation est supérieure à une autre?

Peut-on dire qu’ une civilisation est supérieure à une autre ? REPONSE
Est-il possible de soutenir l’idée que 1. une civilisation = une culture comme   ensemble des mœurs, des conduites, des valeurs, des croyances (mythiques ou   religieuses),des caractéristiques sociales, économiques, techniques,   linguistiques, inventées par les hommes et propres à un groupe humain donné à   un moment donné.

2. la civilisation = un degré élevé de «   civilité » , soit un ensemble de normes, universelles autant que positives (=   écrites, réelles) susceptibles d’interdire certains actes et certaines   pratiques que nous pourrions qualifier à juste titre de « barbares » ( =   étrangers à toute culture, animaux # humains) La civilisation n’est pas le   monopole d’une culture, elle est la culture , comme négation de la nature et   de l’animal, volonté de s’élever en s’arrachant à la nature)

Supérieure : situé au-dessus   (comparatif)

 

1. jugement de fait : est supérieur dans un   plan : au-dessus/au-dessous (étage supérieur/ inférieur)

= différent.

 

2. jugement de valeur : est supérieur sur une   échelle fictive = différent = inégal

Oui,

– c’est d’ailleurs ce que pense toute culture   d’elle-même : c’est ce qu’on appelle le préjugé ethnocentriste qui   conduit à sur-valoriser sa culture et à rejeter comme barbares donc du côté   de la nature, tout ce qui est différent.

-on se définit en s’opposant

– une culture= des valeurs (ce qu’on estime digne   d’être désiré par tous, un idéal qu’on oppose à ce qui n’est pas désirable) =   hiérarchie

Valeurs ruinées si on admet des valeurs contraires   égales = fin de la cohésion de la culture

Est-il fondé,   est-ce légitime (sur des arguments   rationnels, solides # sentiments, désirs) de soutenir cette idée Non,

simple conséquence du rapport narcissique de chaque   culture à elle-même : affaire de sentiment non de raison

tous les hommes sont hommes et égaux en   dignité : on ne peut dire que des hommes sont inférieurs à d’autres

les progrès d’une culture sont souvent du à   d’autres et avoir réalisés ces progrès avant les autres n’est pas un signe de   supériorité

MAIS  si toutes   les cultures, les valeurs se valent :

1) risque  de relativisme culturel dangereux car si tout   se vaut, rien ne vaut et on est condamné à tout accepter , à ne plus rien   pouvoir jugé et condamné

« Le relativisme est la position selon laquelle   on peut tout affirmer ou presque tout, et par conséquent rien. Tout est vrai,   ou rien ne l’est. La vérité est alors sans signification. » POPPER 2) tolérance de l’intolérance et de l’intolérable   , danger pour la tolérance

3) argument politique pour laisser faire ailleurs ce   qu’on accepterait pas chez soi ( non-ingérence bien pensante)

4) la diversité culturelle peut entraîner la   non-reconnaissance de l’unité de la nature humaine ( = prisonnier de sa   culture pourtant contingente : on aurait pu naître ailleurs à un autre   moment) et de valeurs universelles
SOLUTIONS pour éviter  relativisme ET ethnocentrisme

1) Les critères politiques et éthiques sont plus   fondamentaux que les critères économiques pour prononcer un jugement de   valeur sur une société.(« culture du gadget », culture du désir   opposée à des cultures du besoin, vie spirituelle)

2) relativiser : ne pas tomber dans une vision   binaire (   civilisés/barbares ; les bons/ les méchants) ; préférer une   représentation d’un continuum vers une limite idéale d’une société pleinement   réalisée, en prenant conscience que si on en est peut-être plus proche que   d’autres, on est encore loin du compte. 3) Une société ne peut prononcer légitimement des   jugements de valeur sur une autre société au nom des principes de la   démocratie que si elle est d’abord capable de s’appliquer à elle-même ces   principes. 4) « pluralisme critique » :   pas une pensée unique ( impérialisme) mais des pensées qui peuvent cependant   entrer en concurrence dans le souci du vrai

L’autorité de l’Etat est-elle la source de l’harmonie sociale?

Analyse des termes:

                     ce sujet interroge principalement  avec le verbe être, sur une identité, une égalité entre l’autorité de l’Etat et la source de l’harmonie sociale, invitant à se demander si l’Etat a pour effet l’harmonie sociale ( en ce sens il en serait la cause) et si cet effet pourrait avoir d’autres causes ( le « la » source suggère que l’Etat serait soit l’unique cause ou la cause principale et déterminante par rapport à d’autres causes possibles).

De plus, en admettant que l’Etat soit une cause de l’harmonie sociale, est-ce son autorité qui est en jeu? On peut en effet penser que l’Etat peut parvenir à cette harmonie par d’autres moyens que l’autorité à savoir la force, la terreur, la manipulation idéologique. Or l’autorité, si on l’analyse, s’oppose à l’usage autoritaire de la force. Celui qui a de l’autorité, c’est-à-dire une position de domination légitime, n’a justement pas besoin de recourir à la force. C’est ce que souligne clairement ce texte d’Alexandre Kojève:

 

« L’Autorité est donc nécessairement une relation (entre agent et patient) : c’est donc un phénomène essentiellement social (et non individuel) ; il faut être pour le moins deux pour qu’il y ait Autorité.

    DONC : L’Autorité est la possibilité qu’a un agent d’agir sur les autres (ou sur un autre), sans que ces autres réagissent sur lui, tout en étant capables de le faire. Ou bien encore : En agissant avec Autorité, l’agent peut changer le donné humain extérieur, sans subir de contrecoup, c’est-à-dire sans changer lui-même en fonction de son action. (Exemples : Si, pour faire sortir quelqu’un de ma chambre, je dois user de force, je dois changer mon propre comportement pour réaliser l’acte en question et je montre par là que je n’ai pas d’autorité ;il en est tout autrement si je ne bouge pas, et [que] ladite personne quitte la chambre, c’est-à-dire change, sur un simple « sortez ! » de ma part. Si l’ordre donné provoque une discussion, c’est-à-dire contraint celui qui le donne de faire quelque chose soi-même – à savoir discuter – en fonction de l’ordre donné, il n’y a pas d’autorité. Encore moins si la discussion aboutit à l’abandon de l’ordre ou même à un compromis, c’est-à-dire précisément à un changement de l’acte qui était censé provoquer un changement au-dehors, sans changer soi-même.) Ou bien, enfin : L’Autorité est la possibilité d’agir sans faire de compromis (au sens large du terme). […] toute Autorité a nécessairement un caractère légal ou légitime (aux yeux de ceux qui la reconnaissent : ce qui va de soi, car toute Autorité est nécessairement une Autorité reconnue ; ne pas reconnaître une Autorité, c’est la nier et par cela la détruire).

    DONC : 1) Non seulement exercer une autorité n’est pas la même chose qu’user de la force (de violence), mais les deux phénomènes s’excluent mutuellement. D’une manière générale, il ne faut rien faire pour exercer l’Autorité. Le fait d’être obligé de faire intervenir la force (la violence) prouve qu’il n’y a pas d’Autorité en cause. Inversement, on ne peut – sans se servir de la force – faire faire aux gens ce qu’ils n’auraient pas fait spontanément (d’eux-mêmes) qu’en faisant intervenir l’Autorité. »

La notion de l’autorité, 1942

 

  

 

      ( Vignettes extraites du diaporama accompagnant cette intervention de Yves Michaud :

http://www.canal-u.tv/producteurs/universite_de_tous_les_savoirs_au_lycee/dossier_programmes/utls_au_lycee_2009/l_autorite_yves_michaud)

Dès lors, ce sujet invite aussi à penser ce qui fait qu’un Etat a de l’autorité, c’est-à-dire est obéi sans avoir recours à la force, signe de sa faiblesse et de son insuffisance ( incompétence, trahison, …) au regard de ceux qui sont censés y obéir. On peut ici penser bien sûr aux philosophies du Contrat Social, mais aussi aux  fondements évoqués par Max Weber, la tradition et le charisme.

De la même manière, le sujet invite à penser ce que l’harmonie sociale , on peut penser que l’harmonie s’oppose à 3 choses :

  1. d’un côté, la cacophonie constituée de notes discordantes et désordonnées qui ramenée au plan social pourrait se traduire par du désordre, des conflits, des divisions  ( dans ce cas, si on asssocie l’institution de l’Etat à la volonté de sortir d’un Etat de nature chaotique – « guerre généralisée de chacun contre chacun » selon Hobbes- et son gouvernement au fait de se faire tenir droite la société, donc à un principe d’ordre,l’Etat est une source de l’ordre social)
  2. d’un autre côté à un tout trop ordonné: on peut ici penser aux analyses sur le rapport heureux qui fait qu’une chose est belle, dans Hippias Majeur de Platon. Là on découvre que la régularité, la symétrie, il y a certes beauté mais la réelle beauté est dans le juste rapport  entre les parties et le tout, par lequel l’unité de ce dernier s’impose à la multiplicité des parties. C’est cette ideé qu’on retrouve  chez BOSSUET: si la beauté est ordre, ce n’est pas tout ordre :  « La beauté, c’est-à-dire la justesse, la proportion de l’ordre » , une justesse qui présuppose une diversité unifiée. DIDEROTle souligne : « L’unité du tout naît de la subordination des parties; et de cette subordination naît l’harmonie qui suppose la variété »  dans ses Pensées sur la peinture, dans Oeuvres esthétiques. C’est la même définition qui inspire le fameux nombre d’or (1,618), la section d’or, la divine proportion (une proportion telle qu’entre le petit segment (AC) et le grand segment (BC) il y a le même rapport qu’entre l’ensemble (AC + BC) et le grand (BC)) recherchée dit-on par les peintres de la Renaissance. Donc l’harmonie est un ordre équilibré qui parvient à concilier la diversité, la variété. Si on ramène cela à notre harmonie sociale, on pourrait penser que l’ordre obtenu pourrait être une négation de cette diversité ( c’est ce que pourrait obtenir un Etat parvenant à uniformiser son peuple ou exploitant un peuple de « semblables » à cause de la passion de l’égalité ( Tocqueville) ou de la soumission au groupe empêchant la naissance de l’individu)
  3. et enfin à un simple ordre apparent  qui pourrait masquer des tensions cachées, larvées… en ce sens l’ordre pourrait être associé à une absence de conflits déclarés et donc à la paix. Mais on peut penser que la paix n’est pas seulement une absence de conflits, de guerres, de discordes  mais comme le dit Spinoza , une véritable concorde. Cette concorde non seulement se distingue évidemment d’un ordre obtenu, extorqué par la force et  mais elle présuppose une réelle volonté positive et active d’union. Et selon Spinoza , la seule source de cette concorde est la Raison

  « Lorsque les sujets d’une nation donnée sont trop terrorisés pour se soulever en armes, on ne devrait pas dire que la paix règne dans ce pays, mais seulement qu’il n’est point en guerre. La paix, en vérité, n’est pas une simple absence d’hostilités, mais une situation positive, dont certaine force de caractère est la condition. En effet on sait que la soumission consiste en une volonté constante d’exécuter les actes dont l’accomplissement est prescrit par une décision générale de la nation. Quelquefois aussi, il arrive qu’une nation conserve la paix à la faveur seulement de l’apathie des sujets, menés comme du bétail et inaptes à s’assimiler quelque rôle que ce soit sinon celui d’esclaves. Cependant, un pays de ce genre devrait plutôt porter le nom de désert, que de nation !En d’autres termes, quand nous disons que l’Etat le meilleur est celui où les hommes passent leur vie dans la concorde, nous voulons parler d’une vie humaine définie, non point par la circulation du sang et les différentes autres fonctions du règne animal, mais surtout par la raison : vraie valeur et vraie vie de l’esprit. »

 Traité de l’Autorité politique, Chapitre V, §§. 4-5

Mais si les hommes sont dotés de raison, ils sont souvent dominés par leurs passions; et si la raison réunit et unit, les passions déchirent et opposent, d’où la nécessité de l’Etat pour contraindre l’homme à contenir ses passions et suivre sa raison, que l’Etat est censé incarné, en défendant l’intérêt général et en étant au-dessus de la poursuite des intérêts particuliers et immédiats.

Mais si la discorde est à l’origine de l’apparition de l’Etat, de sa nécessité ( au sens on semble ne pas pouvoir se passer de l’Etat, d’un maître à cause de « l’insociable sociabilité » qui caractérise l’homme) comment peut-il apparaître légitime? En effet, si les hommes sont soumis à leurs passions, seule la force contraignante semble pouvoir les tenir. Pour que l’Etat ait une réelle autorité, il faut présupposer que les hommes le reconnaissent comme légitime ( et pas seulement nécessaire). Dans ce cas, il faut présupposer qu’à un moment donné, ils ont été capables d’être raisonnables et de manifester une volonté commune, c’est ce qu’on trouve dans l’idée de contrat social, en particulier chez Rousseau qui présuppose une pacte d’association préliminaire puis un pacte de soumission au souverain). Dès lors on peut penser que si l’Etat n’est pas forcèment la source de l’harmonie sociale, son autorité la présuppose. L’harmonie sociale serait donc la source de l’autorité de l’Etat, à défaut d’être éventuellement sa conséquence.

Donc l’enjeu de ce sujet est de se demander si c’est bien l’autorité de l’Etat qui est source de l’harmonie sociale, si celle-ci est vraiment réalisée ( et réalisable) et si l’autorité de l’Etat en est la source ou une des causes.

Renoncer à la loi du plus fort est-ce nécessairement se soumettre à la volonté générale ?

     L’idée de volonté générale, c’est d’abord, l’idée d’une convention librement établie entre les hommes d’une communauté politique, qui fonde un pouvoir légitime et dont les lois sont l’expression. L’idée de volonté générale, c’est donc l’idée de droit, c’est-à-dire de ce qu’on a décrété comme devant être fait selon la loi, comme légal, en accord avec la volonté souveraine, en partie pour que la société se tienne debout et se maintienne contre ce qui la menace, en particulier, la violence. Le droit s’oppose au fait, c’est-à-dire à ce qui se fait, ce qui est, au nom de ce qui doit être, ce qui doit se faire selon la loi. La loi du plus fort relève, elle, du simple fait. Ce n’est pas une loi au sens d’une convention exprimant la volonté des hommes, c’est un fait qu’ils constatent simplement, qu’ils subissent quand ils sont faibles: le fort écrase, contraint plus faible que lui pour parvenir à ses fins. La loi du plus fort est donc synonyme de rapports violents illégitimes entre les hommes, le fait que certains usent d’une force coercitive. Et donc le droit s’opposant au fait, étant même instauré parce qu’on refuse le fait, jugé injuste ou nuisible à la sécurité et la liberté de chacun, on peut dès lors penser que si les hommes ont accepté de soumettre au droit, c’est justement pour mettre un terme à la loi du plus fort, pour n’être plus soumis à personne. Dès lors renoncer à la loi du plus fort, c’est réciproquement se soumettre à la volonté générale. Il y aurait donc une sorte de nécessité logique: renoncer à l’une, ce ne peut être qu’accepter l’autre car c’est parce qu’accepter l’une, c’est juger illégitime l’autre. C’est ce que soutient Rousseau dans Du contrat social. Mais la volonté générale,c’est aussi une convention qui se caractérise donc par sa généralité et sa souveraineté. Or on peut penser que la volonté générale n’est finalement que la volonté du plus grand nombre, de la majorité et dans ce cas, quand on appartient à la minorité, on pourrait voir la volonté générale comme une convention qui légitime en quelque sorte le fait. Les plus nombreux sont les plus forts, et les moins nombreux sont les plus faibles, subissant la volonté des forts. Et chacun est contraint, quelque soit sa position, de se plier à la volonté souveraine. Dès lors, si on renonce à la loi du plus fort, on peut aussi renoncer au droit du plus fort, qui ne fait que faire apparaître ce qui est , comme ce qui doit être, que légitimer le fait. Aussi on peut se demander si renoncer à la loi du plus fort, c’est nécessairement, inévitablement se soumettre à la volonté générale. C’est donc du problème de la réalité de la rupture entre le fait et le droit dont nous allons traiter, si le droit s’oppose au fait en appartenant à tout autre ordre en théorie, s’y oppose-t-il vraiment dans les faits, en pratique? Se poser cette question, c’est présupposer que dès qu’il y a vie en société, on ne peut que se soumettre à des lois et à un pouvoir souverain vu comme coercitif. Nous demanderons donc si refuser le fait, ce n’est pas inévitablement accepter le droit et la volonté générale, si le droit ne peut pas être qu’une légitimation du fait et si se soumettre est vraiment la seule solution que nous ayons pour vivre ensemble .

  1. le fait ne fait pas le droit

    1. la loi du plus fort, c’est une loi de la nature, une loi de l’état de nature, pré-civil ; 2. si les hommes ont accepté de se soumettre à un État et à des lois c’est pour échapper à la violence de cette loi ( Hobbes); 3. c’est aussi parce qu’ils voulaient rester aussi libres qu’auparavant ; Rousseau et le système du contrat social, on tout en obéissant à tous, je n’obéis à personne et à moi-même, système démocratique

  2. le droit n’est souvent qu’une légitimation du fait, critique de la démocratie

    1. la volonté générale n’est que la volonté de la majorité; 2. la loi est l’expression des faibles réunis ( Calliclès) ou des forts ‘ Pascal, Marx) vécu comme une force subie; 3. La loi s’impose, l’Etat se caractérise par un pouvoir coercitif ( bien que légitime), le particulier est sacrifié pour le général, l’individu nié par le citoyen

  3. peut-on ne pas se soumettre?

    1. ( la solitude ou) ,la solution anarchiste, libertarienne et leurs limites éventuelles( anthropologie irréaliste, conditions d’applications limitées et compromises à long terme); 2. faire en sorte que la volonté générale soit ce qu’elle doit être : définition de Rousseau, d’où liberté au sens d’autonomie, et ses limites; 3. Solution : contenir le pouvoir de l’État et faire en sorte que la démocratie fonctionne ( Tocqueville)

 ( ou 3,2 et finalement 1, tout État étant opposé à la liberté et à l’individu, tout dépend ce que vous pensez!!!)

Hobbes et le pouvoir des mots

 

« L’usage général de la parole est de transformer notre discours mental en discours verbal, et l’enchaînement de nos pensées en un enchaînement de mots ; et ceci en vue de deux avantages : d’abord d’enregistrer les consécutions de nos pensées ; celles-ci, capables de glisser hors de notre souvenir et de nous imposer ainsi un nouveau travail, peuvent être rappelées par les mots qui ont servi à les noter ; le premier usage des dénominations est donc de servir de marques ou de notes en vue de la réminiscence. L’autre usage consiste, quand beaucoup se servent des mêmes mots, en ce que ces hommes se signifient l’un à l’autre, par la mise en relation et l’ordre de ces mots, ce qu’ils conçoivent ou pensent de chaque question, et aussi ce qu’ils désirent, ou qu’ils craignent, ou qui éveille en eux quelque autre passion. Dans cet usage, les mots sont appelés des signes. Les usages particuliers de la parole sont les suivants : premièrement, d’enregistrer ce qu’en y pensant on trouve être soit la cause d’une chose présente ou passée, soit ce que les choses présentes ou passées peuvent produire ou réaliser : en somme, c’est l’acquisition des arts. Deuxièmement, d’exprimer à autrui la connaissance que l’on a atteinte : il s’agit là de se conseiller et de s’enseigner les uns les autres. Troisièmement, de faire connaître à autrui ses volontés et ses projets, de façon que nous recevions les uns des autres une aide mutuelle. Quatrièmement, de contenter et de charmer soit autrui soit nous-mêmes en jouant innocemment avec nos mots, pour le plaisir ou l’agrément. »                                                                                                                                                                                                   Hobbes, Léviathan, 1651

 

 

 Explication possible

    Parler, c’est faire un usage personnel d’une langue commune. Pour Descartes, la parole est à réserver à l’homme, car seul l’homme pense. Il y a donc un lien étroit entre la pensée et la parole. Mais quel est donc la nature de ce lien? Pour Descartes, les mots ne sont que le véhicule de la pensée, pour Hegel, il en soit la condition. Et les mots ne servent-ils qu’à extérioriser ou partager sa pensée, avant d’agir ou parler est-ce déjà agir? Ce sont ces deux questions que Hobbes aborde, dans cet extrait du Léviathan, objet de notre explication. Il soutient qu’il y a 2 usages « généraux » de la parole: un usage privé et un usage publique, qui donne une nature différente aux mots, puisqu’ils sont d’abord « marques » aux lignes 1 à 6, puis « signes » quand nous parlons aux autres aux lignes 6 à 10; ces 2 usages apportant à l’homme 4 avantages, 4 pouvoirs exposés pour finir. En expliquant sa thèse et ses arguments, nous pourrons nous interroger sur ses éventuelles limites.

                           Le premier usage de la parole est donc de passer d’un « discours mental » à un « discours verbal ». On sortirait du silence de la pensée pour verbaliser celle-ci. C’est ce qu’on appelle penser à voix haute. Parler, ce serait extérioriser un discours dit pour soi-même mentalement. Mais Hobbes décrit ce passage comme une « transformation » , on passe d’ « un enchaînement de pensées » à « un enchaînement de mots ». L’enchaînement demeure donc mais les éléments sont autres: avant la prise de parole, « des pensées », après « des mots ». Ce qui signifie donc qu’on penserait sans eux. Et c’est ce que confirme l’analyse des avantages des mots: ils permettent simplement d’ « enregistrer », de conserver dans le souvenir de ce qui a été pensé. Ils le permettent en tant que « notes », « marques ». Le mot est donc réduit à un moyen et un rôle mnémotechniques. Et on peut penser que le mot en associant à une idée , chose immatérielle, un son, une association de sons articulés, cela va donner un support matériel à l’idée, et activer la mémoire sensorielle. Parler, c’est agir, percevoir ce qu’on articule, l’action s’accompagne de conscience, la perception laisse une trace dans l’esprit qui associée à la pensée , permettra de se rappeler de cette dernière et évoquant l’état vécu. On se rappelle ce qu’on fait, ce qu’on subit, plus que ce que l’on a simplement pensé. Les mots marquent l’esprit. Les mots articulés permettent donc à la pensée d’exister pour nous, de manière matérielle, d’où mémorisation facilitée. Cette mémorisation est présentée comme un avantage car elle permet d’avoir des sortes mécanismes mentaux, des enchaînements de pensées qu’on n’aura pas à refaire, grâce aux mots.

  On peut ici noter qu’une telle analyse du rôle des mots semble conduire à penser que le rapport entre les mots et la pensée ( et donc les choses qu’ils désignent) est arbitraire, les mots ne sont pas des « symboles » mais des marques, des notes, dès lors le lien entre le mot et son référent n’a pour seul impératif d’être clair et simple, pour faciliter la mémorisation et permettre un souvenir fidèle et clair. Peu importe contrairement à ce que soutenait Cratyle que les mots arbitraires et que, pour reprendre ma terminologie de Saussurre , que le lien entre le signifiant – empreinte psychique de l’association de sons- et le signifié soit arbitraire, au sens d’immotivé. Si on en reste à cette partie de la réflexion de Hobbes, il pourrait même être purement arbitraire, au sens laissé à la décision et à la discrétion de chacun, puisque les mots semblent rester extérieurs à la pensée et ne sont que des support pour y associer des pensées. En effet, et c’est assez paradoxal, Hobbes associe, comme nous l’avons dit, la verbalisation à une « transformation », passant de la pensée aux mots, mais il parle en même temps d’un « discours mental ». Or comment peut-il y avoir discours même mental sans les mots? Hegel objectera au XIX ème siècle à Hobbes que la pensée sans les mots n’est pas encore une pensée, pas suffisamment claire et distincte pour être qualifiée comme telle. Les mots donne non seulement à la pensée une consistance matérielle mais ils lui donnent forme. Aussi c’est dans les mots que nous pensons et la pensée est donc prisonnières des distinctions linguistiques en même temps qu’elles sont le reflets de distinctions conceptuelles. Ce que Hobbes admettrait en un sens, car une fois que j’ai pensé une chose pour la première fois, il suffira ensuite de se rappeler via les mots ce qui a été pensé pour être épargné d’un « nouveau travail ». C’est ce qui permet de passer du particulier au général, et d’acquérir « art ». (C’est ce que montre par la suite Hobbes avec l’exemple du calcul, facilité par le passage du décompte sur les doigts aux nombres.. Mais c’est aussi ce qui peut conduire à des erreurs : « quand les hommes enre­gistrent incorrectement leurs pensées, par des mots dont le sens est variable, mots par lesquels ils enregistrent comme leurs des idées qu’ils n’ont jamais comprises, et ils se trompent ». Hobbes écrit aussi que « les mots sont les jetons des sages, avec lesquels ils ne font rien d’autre que des calculs, mais ces mots sont la monnaie des sots, qui les évaluent en fonction de l’autorité d’un Aristote, d’un Cicéron ou d’un Saint Thomas, ou de quelque autre docteur qui, quelque docteur qu’il soit, n’est [pourtant] qu’un homme. », ce qui signifie que pour lui les mots, qui sont des universaux, ne désignent rien d’universel dans la réalité où tout est singulier. Les mots ne sont que des mots, ils permettent de penser la réalité, de penser des caractéristiques mais pas des essences. Hobbes est nominaliste, « il n’y rien d’universel dans le monde en dehors des dénominations, car les choses nommées sont toutes individuelles et singulières. ») /

 Cette question de l’intériorité mise à part, le second usage de la parole va amener à revenir sur cette idée d’arbitraire, et avec le passage de la « marque » au « signe »

                                     En effet à partir de la ligne 6, l’usage de la parole est ramené à la communication avec autrui. Et de la simple notation, on passe à l’idée de « signification ». Les mots ne servent plus simplement à marquer, ce que l’on pense, mais à le communiquer à autrui. Cela présuppose donc une langue commune et donc que les mots soient une convention commune. On retrouve ici le mot comme signe, comme le définira Saussurre comme une « entité à double face » liant un signifiant et un signifié, un concept, le tout renvoyant à quelque chose dans la réalité, dans notre représentation de la réalité, le référent Une définition est certes une pensée, mais elle est un discours. On retrouve aussi le schéma classique de la communication linguistique, comme un système de codage/décodage, qui , pour bien se faire doit être attentif à « la mise en relation et l’ordre » des mots. 

   On peut penser ici que Hobbes suggère que le sens des mots dépend aussi du contexte et que ce qui fait sens, c’est plutôt une totalité que chaque mot qui produit le sens et c’est aussi parce qu’on entend le mot dans cette totalité que le sens se précise et se définit. Un mot a certes un sens en soi, parfois même plusieurs, mais son sens dépend aussi du contexte. Cela permet de réduire les incompréhensions ( presque inévitables, pour Hobbes, car chaque sensation, perception est particulière, chaque pensée l’est aussi. C’est pourquoi même si le code est commun, on n’est pas assuré de mettre exactement le même contenu aux mots.) Ceci dit, c’est un autre élément qui distingue la parole humaine de la communication animale, là le code est stéréotypé et si chaque élément n’a pas de sens en soi, le contenu total est invariable et n’exige aucune interprétation, ni dimension de dialogue et où il ne peut y avoir incompréhension..

 Hobbes ajoute que les mots permettent aussi d’exprimer désirs, craintes et passion. Cette capacité des mots à pouvoir tout dire ( pensées et passions) peut être discutable, c’est ce que fera Bergson en disant que si les mots sont adéquats pour dire le général, le commun, ils sont inadéquats pour dire le particulier et l’intime. Et cela parce que les mots correspondent à une représentation voilée, utilitaire du réel.

  Donc Hobbes en est arrivé par l’analyse des usages de la parole, à la définition du mot comme un signe qui permet aux autres de comprendre ce que nous voulons signifier. Pour finir, il va préciser ce que permettent les mots et leur usage personnel dans la parole et les mots de simples outils vont devenir des armes en un sens.

                                     Il va à travers 4 usages de la parole, souligner quatre pouvoirs de la parole, des mots. Les mots lorsqu’ils sont utilisés comme marque de la pensée, permettent « l’acquisition des arts » donc d’un pouvoir sur la réalité. On peut en effet assimiler ici les arts, à un savoir faire qui présuppose expérience, loi, prévision; pour cela il faut se rappeler ce dont a fait l’expérience, perçu, et donc pensé pour parvenir à des généralisation, pour passer du constat d’une lien causal, à une loi permettant la prévision et donc la maîtrise et l’action. Donc les mots permettent d’agir sur le monde. La pensée débouche sur l’action. De la même manière, si dans la communication avec autrui, les mots permettent transmission de la pensée et du savoir, via le conseil ou l’enseignement; les mots permettent aussi de faire en sorte qu’autrui vienne à mon secours. Certes on peut y voir l’idée d’une coopération utile à la survie de chacun, mais on peut aussi voir dans les mots le pouvoir de faire plier l’autre à ma volonté et c’est ce que confirme le dernier usage particulier « charmer ». Charmer, c’est conquérir quelqu’un non par la contrainte ou la conviction, mais par le plaisir et la persuasion. Le charmeur est souvent flatteur. De ce dernier usage, on peut en déduire que les mots même s’ils ne sont que marques ou signes, ne valant pas en théorie pour eux-mêmes peuvent valoir pour eux-mêmes, en étant que des mots pour des mots, des mots pour le plaisir des mots. Mais même là, le mot a un pouvoir. Celui qui possède les mots ne possède pas nécessairement la réalité, mais il possède le pouvoir sur les choses et sur les êtres.

    Donc Hobbes a soutenu dans ce texte l’extériorité des mots sur la pensée et souligner le pouvoir des mots, qui ne se réduisent pas à simple expression pour soi ou pour les autres de la pensée. Nous avons vu les limites de cette extériorité mais on ne peut que rejoindre Hobbes, celui qui possède le pouvoir de la parole, possède le pouvoir tout cours, si ce n’est sur les choses, sur les hommes, sans aucun doute.

Est-il vrai qu’il n’y a pas de bonheur intelligent?

Est-il vrai qu’il n’y a pas de bonheur intelligent ?

 L’intelligence s’oppose à l’instinct. Elle est d’abord par opposition aux tendances innées et naturelles, l’ensemble des facultés de connaissance et leur usage: la conscience, l’imagination, la mémoire, le jugement et le raisonnement. En ce sens l’intelligence semble pouvoir être un obstacle au bonheur, au sens de satisfaction de tous nos désirs, qu’elle vient empêcher en nous rappelant nos insatisfactions, ce que nous sommes. On dit du savoir qu’il rend triste. Mais l’intelligence, dans un sens plus pratique, c’est aussi la faculté d’adaptation, de s’adapter et d’être adapté. Etre intelligent, c’est alors se donner les bons moyens pour atteindre nos fins ou adapter les fins aux moyens. Et en ce sens l’intelligence semble pouvoir être un moyen de parvenir au bonheur qui présuppose un accord entre le monde et nos désirs, entre notre nature et nos désirs, entre nos moyens et nos buts. L’intelligence semble pouvoir nous aider à favoriser cet accord en adaptant nos désirs au monde ou en adaptant le monde à nos désirs. Et d’ailleurs que vaudrait un bonheur sans intelligence, d’ignorants. Aussi on peut se demander s’il est vraiment vrai qu’il ne peut y avoir de bonheur intelligent. C’est donc du problème de la compatibilité du bonheur et de l’intelligence, de la place de l’intelligence dans les conditions nécessaires et suffisantes à la réalisation du projet qu’a tout homme d’être heureux et de l’existence même de ces conditions dont nous allons traiter. Poser ce sujet et soulever ce problème, c’est présupposer que le bonheur est la fin des fins et que l’intelligence ne peut être pensé qu’en terme de moyen pour atteindre cette fin. Nous nous demanderons donc si l’intelligence n’est pas au premier abord un des nombreux obstacles au bonheur, si pour autant elle ne peut pas aussi être un des organes du bonheur en tant que faculté d’adaptation, et si finalement l’intelligence même n’est pas de renoncer au bonheur.

I. l’intelligence comme obstacle au bonheur : l’animal insouciant attaché au piquet de l’instant, l’imbécile heureux contre les tourments de la « belle âme ».
– qui dit intelligence, dit conscience, or la conscience est d’abord conscience malheureuse de notre mortalité, de notre finitude, de notre imperfection ; redoublée par une conscience morale castratrice, exigeante, qui fait que nous ne sommes jamais moralement satisfaits de ce que nous sommes, ou qu’on peut (ou même doit moralement) préférer la vertu au bonheur (selon Kant). C’est cette même conscience qui fait que nous sommes des êtres de désir ( conscience d’u appétit ou d’un manque) et que nous nous exposons à souffrir, l’animal, qui, lui, ignore le désir et ne connait que le besoin, peut connaître la satisfaction.
– qui dit intelligence, dit savoir d’où connaissance de la nature illimitée du désir vu ses sources, d’où inquiétude, mais aussi connaissance de la futilité de certains plaisirs ne correspondant pas à ce qui m’est réellement utile en tant qu’être humain, pensant. On ne peut se contenter de plaisirs futiles pourtant peut-être plus accessibles ; être intelligent, c’est avoir des désirs à la hauteur de notre intelligence, source de nouvelles frustrations : L’histoire du bon bramin de Voltaire, où le savant toujours insatisfait de ce qu’il sait et attristé par ce qu’il sait, est opposé à la vieille bigote qui se contente de ce qu’elle a et de croire en Dieu ). Le savoir peut donc lui-même être frustrant, car même si acquérir des connaissances est source de satisfaction, le savoir n’est jamais acquis définitivement, ni certain, ni complet. On ne peut tout savoir et peut-être rien savoir, si par savoir, on entend posséder des vérités éternelles et universelles.
C’est aussi savoir ce qu’est le monde, qu’il obéit à un ordre qui ne dépend pas de moi en partie ou totalement, donc je sais en même temps qu’il vaut « mieux changer ses désirs que l’ordre du monde » comme le soutenait Descartes, après les stoïciens. Ce qui peut-être un moyen sage de ne pas être déçu, une voie pour être heureux, mais aussi très frustrant et source de souffrance. C’est savoir que je ne pourrai pas satisfaire tous mes désirs. C’est enfin savoir que si je suis heureux, d’autres souffrent, ce qui peut m’attrister et altérer mon bonheur.
TR : Donc il semble qu’on ne puisse pas être intelligent et heureux en même temps, et qu’il soit vrai qu’il n’y ait pas de bonheur intelligent. Mais sans conscience, pas de sentiment de bien-être clairement identifié, l’ignorance de soi et de ce qu’est le monde et le bonheur ne peut-elle pas être un obstacle plus grand encore au bonheur?

II. l’intelligence comme organe du bonheur et le bonheur comme adaptation : sans aller peut-être jusqu’à la position d’Aristote, pour qui c’est l’activité « la plus élevée », celle où « l’esprit occupe la première place », l’activité contemplative, la connaissance qui peut seule amener au bonheur, car elle seule est libre, accessible et pleinement conforme à notre nature, on peut montrer que l’intelligence peut aider à être sinon heureux du moins à être moins malheureux :
-le savoir de ce qui nous entoure nous permet de relativiser nos malheurs et de donner encore plus de prix aux moments de joie plaisir.
– selon Epicure, le savoir peut détroubler l’âme car ses troubles viendraient du fait qu’elle se représente mal les choses et donc de l’ignorance. Ce n’est donc pas le savoir mais l’ignorance qui trouble principalement l’âme et qui fait que l’on court après un faux bonheur. Ici on peut s’appuyer sur les analyses d’Epicure sur les Dieux, la mort et les désirs. Le bonheur au sens d’ataraxie est possible à celui qui sait s’adapter à sa nature et à la nature. – l’intelligence, la raison peut être au service du désir pour nous aider à avoir des désirs authentiques, centraux et un plaisir possible comme le suggère Spinoza. Là encore il s’agit de comprendre qui nous sommes, de s’adapter à ce que nous sommes, d’avoir des désirs adaptés à notre nature.
-certes il y a un ordre du monde, mais grâce au savoir scientifique et ses applications techniques, on peut comme le disait Descartes devenir « comme maîtres et possesseurs » de la nature et donc répondre mieux à nos besoins et désirs, même si le progrès technique en créant de faux besoins nous empêche d’arriver à satisfaction ou nous fait croire que le bonheur est dans la consommation, l’avoir et le désir matériel
-Donc on peut penser l’intelligence comme une condition nécessaire du bonheur d’autant plus qu’on peut penser qu’un bonheur sans intelligence serait indigne de nous : Comme le montre l’Histoire du bon bramin de Voltaire, même si on peut reconnaître que le savant n’est pas plus heureux que la vieille bigote ignorante de tout qui ne s’interroge sur rien, selon Voltaire, il semble difficile voire impossible d’ « accepter le marché de devenir imbécile pour devenir content » même si « c’est être très insensé » que « de préférer la raison à la félicité ».
TR : Mais est-ce pour autant une condition suffisante ?

III. Une condition nécessaire mais insuffisante,
– il faut bien avouer qu’en matière de bonheur les mêmes causes ne produisent pas les mêmes effets, car si on a tous à peu près la même conception de la forme du bonheur (plaisir et/ou plénitude) le contenu et donc les moyens d’y parvenir sont très différents. Ce qui fait le bonheur des uns, ne fait pas forcément celui des autres ; il est donc bien difficile de dire ce qui est vrai ou faux en matière de bonheur et il est même dangereux d’affirmer qu’il y a des recettes pour être heureux, une ligne de conduite à adopter pour être heureux. Le bonheur doit rester une affaire privée.
– l’étymologie souligne aussi l’idée de bon-heur, idée de chance, que l’intelligence ne peut qu’au mieux favoriser mais pas garantir
– l’intelligence ne peut nous garantir qu’un bonheur négatif, l’ataraxie, pas ce bonheur qui est comme le dit Kant cet état de satisfaction totale, on est donc loin de l’ « idéal » de notre imagination, même avec l’intelligence.
– la vraie intelligence est peut-être de renoncer au bonheur pour d’autres buts plus adaptés à notre nature : on peut vouloir autre chose que d’être heureux , soit parce qu’être heureux ferait finalement notre malheur ( Rousseau, « le gros plein d’être » de Sartre), soit parce que le bonheur n’étant qu’un idéal de l’imagination, il est vain et déraisonnable de viser un inaccessible, il vaut mieux lui préférer le plaisir ou la joie, c’est ce que propose Spinoza avec son éthique de la joie et à ce moment là l’intelligence joue un rôle essentielle pour accéder à cette satisfaction : compréhension de la nécessité, de notre nature et orientation du désir vers des objets dignes de ce désir, utiles.

 

AUTRE APPROCHE POSSIBLE

en exploitant encore plus l’ensemble des termes du sujet 

et en paticulier les différents sens d’intelligence

 

  • vrai: critère de la cohérence : les définitions du bonheur et de l’intelligence semblent en effet contradictoiresplaisir total et permanent peut sembler en effet être en contradiction avec la faculté de raisonner et de réfléchir – être conscient , retour sur ce dont on a conscience et conscience de soi : conscience réfléchie = conscience malheureuse, conscience morale culpabilisante et opposant aux désirs du corps, des aspirations plus hautes, des devoirs), prévision, anticipation; connaissance des choses de leur impermanence, de leur insuffisance, du temps… A l’opposé, le plaisir exige un certain abandon et un plaisir total, l’absence de toutes réserves, limites, retenues…Le contraire de l’intelligence à savoir la bêtise ( absence de bon sens et de jugement ou même agir comme la bête, chez laquelle l’instinct, connaissance innée des choses et des besoins, rend superflue l’intelligence), l’inconscience , l’ignorance semblent plus favorables au bonheur , car on s’abandonne au plaisir dans l’ignorance de sa pauvreté , de sa précarité, etc.. on attend à la mesure de l’instinct, avec l’adaptation de celui-ci à la nature, et prisonnier de l’ici et maintenant, sans mémoire, ni anticipation, tout à son plaisir . Imbécile heureux ou animal attaché au piquet de l’instant protégé des dangers de l’incapacité à oublier selon Nietzsche. Que l’intelligence soit un obstacle au bonheur, comme le suggérait le sujet, semble donc bien cohérent et donc vrai. ( contre-argument de Nietzsche: « parmi toutes les variétés de l’intelligence découvertes jusqu’à présent. L’instinct est de toutes la plus intelligente », dans Par delà le bien et le mal.)
  • Mais l’intelligence n’est qu’un obstacle parmi d’autres ( satisfaction totale d’ailleurs impossible) et elle est peut-être celui qui permet de lever les autres pour atteindre une forme de bonheur peut être le fait de ne pas souffrir, d’éviter le déplaisir en discernant les désirs et les choses et de pouvoir goûter les plaisirs qui se présentent ou rechercher ceux qui peuvent véritablement combler.
  • vrai : critère de la correspondance : accord entre l’idée et la réalité: si en théorie, bonheur et intelligence semblent contradictoires, du autre côté, il ne peut y avoir de sentiment de plaisir et de satisfaction sans conscience, c’est l’intelligence qui rend possible et réelle une forme de bonheur, car être intelligent, c’est donc discerner donc distinguer ce qui est bon pour moi de ce qui ne l’est pas ( ce qui est bon pour moi ( Spinoza)), ce qui dépend de moi de ce qui n’en dépend pas ( sagesse stoïcienne et épicurienne), ce qui est à craindre ou non (Epicure)ce qui est à la hauteur de notre humanité ou ne l’est pas ( Voltaire et l’histoire du bon bramin) et c’est aussi s’adapter ( intelligence fabricatrice)
  • on peut penser cependant que la vraie intelligence est de renoncer au bonheur ( au sens de plaisir total et permanent) pour d’autres buts plus adaptés à notre nature : on peut vouloir autre chose que d’être heureux , soit parce qu’être heureux ferait finalement notre malheur ( Rousseau, « le gros plein d’être » de Sartre), soit parce que le bonheur n’étant qu’un idéal de l’imagination, il est vain et déraisonnable, donc peu intelligent, de viser un inaccessible, il vaut mieux lui préférer la joie que procure l’exercice du jugement et la connaissance en soi ( vie contemplative selon Aristote) ou la création qu’on peut aussi associer aussi à l’intelligence, au sens d’intelligence fabricatrice comme la qualifie Bergson ou la poursuite de la vertu.

Ne pas s’engager est-ce rester libre?

  Engagement: 1. mettre en gage, donner en gage ( pacte,contrat, promesse, enrôlement). Le gage, c’est soi, son existence, d’où engager soi 2. prendre parti ( dans une idée de combat) On peut ici penser à l’engagement de l’intellectuel qui quitte son poste de spectateur, en prenant conscience de son appartenance au monde et se mettant au service d’une cause: de solitaire, il devient solidaire. Montaigne « état où on est lié à quelques obligations » Mot d’articulation : liberté comme indépendance, absence de contraintes et limites ET liberté comme autonomie. Présupposés: on est libre avant de s’engager ou pas; on peut perdre sa liberté; on peut ne pas s’engager

 S’engager n’est-ce pas s’imposer des contraintes, contraires à la liberté ? Ne pas s’engager est-ce pour autant réellement conserver et affirmer sa liberté ? Et n’est-ce pas finalement cette capacité de s’engager qui est la marque de notre liberté, qui doit être conquise avant d’être conserver ?

 

  1. Définition de l’engagement et de la liberté comme indépendance.
  • s’engager, c’est d’abord choisir et choisir , c’est renoncer. Temps que je n’ai pas choisi, tout est possible.
  • S’engager, c’est faire un choix excluant d’autres choix: être libre c’est avoir tous les choix possibles et aucune contrainte.
  • s’engager, c’est promettre, s’ôter la liberté de revenir en arrière, de reprendre la parole donnée, de changer d’avis.
  • prendre un engagement, c’est hypothéquer l’avenir et ses choix futurs : Si le passé détermine notre présent, l’avenir lorsqu’il est déjà chargé de promesses et d’engagements le détermine aussi . Sur nos choix futurs pèsent des contraintes , des contraintes telles qu’elles entraînent une nécessité : je ne peux que faire tel choix(conditions du libre-arbitre selon Descartes) par « la mémoire de la volonté », comme le dit Nietzsche. Par exemple je me suis engagé à aller au cinéma avec un ami, je ne peux ne pas y aller ou aller au théâtre. Le futur est déjà prédéterminé, mes choix sont déjà déterminés : j’irai nécessairement au cinéma puisque je l’ai promis.

Donc si la liberté, c’est la contingence des choix , l’absence de contrainte, je perds ma liberté en m’engageant, je ne suis, semble-t-il, plus libre en m’engageant. Mais est-ce parce que je ne m’engage pas que je reste pour autant ma liberté et que j’affirme ma liberté?

 II. L’engagement ne s’oppose pas à la liberté qui est non indépendance mais autonomie

  • ne pas s’engager ce n’est pas être libre et l’indépendance est une liberté illusoire
  • il faudrait analyser les raisons de ce non-engagement, qui peuvent faire que ce non-engagement est aussi nécessaire que la nécessité qui découle de l’engagement : la peur, l’irrésolution, la lâcheté peuvent expliquer ce non- engagement. Je n’ai pas librement choisi de ne pas m’engager malgré l’illusion d’une délibération ou d’un choix de vie. L’indépendance est illusoire.
  • ne pas s’engager, c’est renoncer à prendre parti, choisir de ne pas choisir ou laisser le choix au hasard, c’est donc réduire sa liberté à son plus bas degré (la liberté d’’indifférence) ou ne pas en user, ce n’est en aucun cas la préserver
  • si je ne veux pas m’engager, en ne choisissant pas, je me mets dans une positon, où c’est les autres ou les évènements qui finiront par choisir à ma place ( danger du repli sur la sphère privée dénoncé par Tocqueville) , où en ne voulant pas me préoccuper de ce qui m’entoure, isolé dans mon moi, le monde pourrait venir perturber mon univers ( ne pas se préoccuper de ses droits, c’est risquer de les perdre) L’indépendance est impossible, on ne peut vivre seul , sans se préoccuper de ce qui nous entoure, on risque même de perdre des libertés.
  • s’engager c’est confirmer et conserver sa liberté comme autonomie:
  • s’engager est un choix réfléchi au départ , un choix réitéré dans le temps par fidélité à soi , à sa parole ou à ses valeurs (L’engagement est un choix non fait une fois pour toute mais un choix qu’on refait à chaque fois, alors qu’on pourrait ne pas le refaire dans l’absolu. )
  • si les contraintes liées à l’engagement sont acceptées et voulues, elles n’en sont plus ( Comme le dit Merleau-Ponty, « tout engagement est ambigu puisqu’il est à la fois l’affirmation et la restriction d’une liberté ; je m’engage à rendre ce service, cela veut dire à la fois que je pourrais ne pas le rendre mais que j’exclus cette possibilité ».) = autonomie= se donner à soi-même ses propres lois.
  • cette fidélité à soi présuppose une maîtrise de soi, et cette constance est ce qui différencie la volonté libre du caprice, je peux vouloir ce que je ne désire pas ou plus, je peux résister à toutes les inclinations, à toutes les influences, je peux continuer à vouloir (Maine de Biran et l’expérience de l’effort comme expérience de la liberté. Je soulève une chaise bras tendu ; bien vite, j’ai mal au bras et pourtant si je veux je peux continuer mon effort, ma volonté est supérieure à cette souffrance corporelle, je fais l’expérience de ma liberté.). hétéronomie
  • L’engagement peut permettre la liberté: 

 « En particulier, même nos initiatives, même les situations que nous avons choisies nous portent, une fois assumées, comme par une grâce d’état. La généralité du « rôle » et de la situation vient au secours de la décision, et, dans cet échange entre la situation et celui qui l’assume, il est impossible de délimiter la « part de la situation » et la « part de la liberté ». On torture un homme pour le faire parler. S’il refuse de donner les noms et les adresses qu’on veut lui arracher, ce n’est pas par une décision solitaire et sans appuis ; il se sentait encore avec ses camarades, et, encore engagé dans la lutte commune, il était comme incapable de parler ; ou bien, depuis des mois ou des années, il a affronté en pensée cette épreuve et misé toute sa vie sur elle ; ou enfin, il veut prouver en la surmontant ce qu’il a toujours pensé et dit de la liberté. Ces motifs n’annulent pas la liberté, ils font du moins qu’elle ne soit pas sans étais dans l’être. »

 Maurice Merleau-Ponty , Phénoménologie de la perception

  • Un engagement n’a de sens que s’il y a liberté . Là où il n’a que fidélité mécanique sans liberté, comme la fidélité de l’animal à son maître, il n’y a pas véritablement engagement. L’engagement présuppose la liberté sans quoi il n’a ni sens ni valeur.

Donc ce n’est parce qu’on refuse de s’engager qu’on est pour autant plus libre au moment du refus et après; et on peut même voir dans l’engagement et son respect, l’expression et le moyen de préserver sa liberté. D’ailleurs peut-on penser la liberté sans engagement? Peut-on ne pas être libre? Peut-on ne pas s’engager?

    III.

  • on ne peut pas ne pas s’engager car on est « embarqué »(Pascal ), « jeté dans l’existence » ( Sartre) et donc engagé malgré nous et tenu de s’engager ou de se désengager. Mais ce désengager, c’est s’engager au sens de prendre parti. Par exemple, rester spectateur indifférent, c’est faire un déni du réel, se représenter le réel comme ne nous concernant pas, et donc interpréter ce réel. C’est faire un choix d’interprétation de la situation. Être courageux ou lâche, c’est s’engager.
  • C’est par nos choix et donc nos engagements que nous nous définissons et affirmons notre liberté ( idée de projet, « l’existence précède l’essence », Sartre) ainsi que nous mêmes.

 

 

http://videos.arte.tv/fr/videos/philosophie_engagement-3580820.html

Peut-on avoir peur de soi-même?

La reproduction interdite, René Magritte, 1937

 

Peut-on avoir peur de soi-même?
– est-il possible, y a -t-il des raisons? (I/II)– est-il légitime, a-t-on le droit? (III) La peur est une émotion ressentie face à la présence ou l’anticipation d’une menace, d’un danger, qu’on veut éviter ou fuir. Est un danger ce qu’on sait être dangereux ( nuisible ce qui ne s’accorde pas avec ma nature- mauvais, étranger) ou une hypothèse que l’on fait face à ce qu’on ne connaît pas ( l’inconnu fait peur) -Ce que je suis pour moi: moi pour moi ( la manière dont je me définis par rapport à ce que je sais de moi) tel que je me connais.– ce que je suis en soi, ce qui me définit que je peux connaître comme ignorer ( inconscient, désir, partie du caractère) mais que je peux pressentir
III. NON : On ne doit pas se fuir (on se doit d’assumer ce que nous sommes en tant que sujet libre et doué de raison + pression sociale de la réalisation de soi, triomphe de l’individu) mais OUI : on doit aussi être prudent avec soi et les autres.L’angoisse comme la peur ne sont pas nécessairement négatives et paralysantes, elles permettent responsabilité et courage. III. OUI le courage présuppose la peurLa peur n’est pas nécessairement négative: La peur peut paralyser mais elle est aussi à l’origine de la prudence ( fanfaronnade, intrépidité,témérité qui est « courage sans esprit ») et du courage.Le courage a besoin de la réflexion même si comme le dit Jankélévitch dans Les vertus et l’amour, « non parce qu’elle le prépare mais parce qu’il la nie ». Le lâche sait aussi, mais ne veut pas, le courageux veut malgré tout et fait, commence, avec une sorte de folie clairvoyante aveugle.et l’action sérieuse, l’angoisse de la liberté et de la responsabilité. 

La peur présuppose un danger ou un être ( souvent extérieur) déterminé réel ou hypothétique, et se distingue de l’angoisse qui est angoisse devant le possible, devant soi ( l’indéterminé, le non encore existant) , devant ce dont on est capable en tant qu’être libre ayant à se définir seul donc avec des doutes. Ou elle est angoisse du néant , de la mort chez Heidegger, de la contingence de l’existence chez Sartre. 

« L’angoisse se distingue de la peur par ceci que la peur est peur des êtres du monde et que l’angoisse est angoisse devant moi. Le vertige est angoisse dans la mesure où je redoute non de tomber dans le précipice mais de m’y jeter. » Sartre. 

  • On n’en connaît suffisamment sur soi pour ne pas être un étranger pour soi ( I. NON) , mais aussi assez pour savoir qu’on ne se connaît pas totalement et que nous sommes libres, responsables, duels ( désir et raison; animal et humain, sociable/insociable) (II. OUI)
  • On a plutôt de raisons d’être angoissé ( III)
  • On est soi-même, on est soi, il y a un ego auquel on peut s’identifier. (III)
     
     
      

  

  

http://www.arte.tv/fr/Comprendre-le-monde/philosophie/2235124,CmC=3675498.html

L’explication scientifique des conduites humaines est-elle incompatible avec l’affirmation de la liberté?

 

  « Admettre une âme pour expliquer les phénomènes c’est être réduit à l’ opération du Saint-Esprit »   La Mettrie,  L’homme machine( 1747)

     » Je parlerai souvent de la doctrine reçue que je viens de résumer* comme du « dogme du fantôme dans la machine »

    » Les hommes ne sont pas des machines pas même des machines dominées par l’esprit »,   Gilbert Ryle, La notion d’esprit ( 1949)

    (*: le dualisme de Descartes considérant que l’âme ele corps sont deux substances distinctes)

                                                      

Exemple de dissertation possible entièrement  rédigée

    La liberté, c’est d’abord pouvoir faire ce qu’on a choisi de faire alors qu’on aurait pu choisir autre chose. La liberté s’oppose à l’idée d’une détermination autre que notre propre volonté, qui est la faculté de « poursuivre ou fuir ce que l’entendement propose », donc de se déterminer, de commencer une série contingente de détermination, non d’en poursuivre une. Or le principe même de l’explication scientifique , c’est de ramener à une cause, en partant du principe que rien n’arrive sans une cause (qui a elle-même une cause) et que tout phénomène obéit à une loi. Donc expliquer une conduite humaine, c’est dire qu’elle est la cause de cette action, inscrire cette action dans une série telle que finalement cette conduite s’avère nécessaire, elle n’aurait pas pu être autre, ce qui revient à dire que le choix n’était qu’une illusion. Il y a donc, semble-t-il, incompatibilité entre explication scientifique et liberté. Mais la liberté peut aussi être pensée comme le pouvoir d’être maître de ses choix. Être maître ne signifie pas nécessairement qu’on aurait pu vouloir autrement, mais que c’est nous qui décidons véritablement, ce qui exclut la réaction instinctive, impulsive, le caprice mais pas une loi que nous nous donnerions à nous-même, une rationalité dans le choix.. L’explication scientifique des conduites humaines pourrait donc être l’explicitation de cette loi ou de cette rationalité, compatible avec la liberté. Aussi on peut se demander si l’explication scientifique des conduites humaines est vraiment incompatible avec l’affirmation de la liberté. C’est donc du problème du rapport entre déterminisme et liberté dont nous allons traiter. Ce sujet présuppose que l’on peut expliquer les conduites humaines comme on explique un phénomène naturel. Nous nous demanderons donc si ramener les conduites humaines au principe de causalité ce n’est pas nier la liberté de l’homme, si la liberté et déterminisme ne peuvent pas être compatibles et si cette compatibilité n’est pas ce qui oblige la science à aborder différemment phénomène humain et phénomène naturel.

 

     Expliquer, c’est déplier, analyser. Le mode d’explication scientifique est d’expliquer le particulier par le général, sous des lois. Donc le scientifique cherche une uniformité dans les phénomènes et cela par « l’usage combiné du raisonnement et de l’observation ». Pour que quelque chose soit expliqué scientifiquement, il faut que cette chose puisse être subordonnée à des lois, et donc qu’il y ait déterminisme, c’est-à-dire que la chose ait une cause dont elle est la conséquence et que les mêmes causes produisent les mêmes effets. Ce principe d’explication semble donc incompatible avec l’idée de liberté de choix, pensée sur le modèle du libre-arbitre. Comme le dit Descartes, le libre-arbitre, c’est le pouvoir de se déterminer de manière contingente. C’est-à-dire que face à l’alternative A ou B, j’ai la possibilité de choisir A comme celle de choisir B et si je me détermine pour A, c’est parce que je l’ai voulu et cela ne dépend que de ma volonté. Or si on explique scientifiquement ce choix ce sera pour lui trouver une cause ou une cause à la raison de choisir A que l’on s’est donnée, dans ce cas on niera la contingence du choix. On montrera en effet que le choix de A était nécessaire. On pourra même dégager des lois: dans telle situation l’homme fait ou choisit ceci ou cela, ce qui remettrait aussi en question l’idée d’une liberté individuelle. Nous ne sommes pas différents dans nos choix, nous participons de la même nature humaine, donc nos choix ne sont pas contingents mais nécessaires.  

  De plus une explication scientifique des conduites humaines pourrait ramener ce que l’on croit relevé du choix de l’esprit conscient à un simple mouvement du corps, d’où une illusion de liberté. Je crois choisir celui que j’aime, je crois choisir de protéger mon enfant, mais ce n’est qu’un mécanisme hormonal; je crois choisir ce que je trouve beau mais ce n’est qu’une disposition de mon cerveau, je crois parler librement lors d’une psychanalyse alors qu’il y aurait un déterminisme psychique inconscient, selon Freud, à l’origine de mes associations d’idées ou du choix des thèmes abordés. La vie psychologique ne serait que l’effet de la vie physique; empirique, que l’on pourrait expliquer en remontant aux causes matérielles, physiologiques ou sociales, historiques. L’esprit et le corps ne sont pas 2 substances séparées, mais 2 points de vue épistémologiques différents; la volonté n’est que la prise de conscience, d’une « tension musculaire » comme le suggère Russell dans Science et religion, donc le versant psychologique d’un mouvement physique.

   L’explication scientifique des conduites humaines pourrait même réduire la liberté des hommes, si elle existait encore malgré tout, car sachant que l’homme obéit à telle loi du comportement, réagi à tel ou tel motif, on pourrait faire de lui ce que l’on veut et sans qu’il s’en rende compte, bercé par l’illusion de la liberté. Comme le dit Spinoza, en comparant l’homme à une pierre en train de chuter, l’homme se croit libre par ce qu’il est conscient de poursuivre telle ou telle fin mais ignorant des causes qui le déterminent à les poursuivre. Il suffit de le déterminer à poursuivre telle fin sans qu’il se rende compte de la manipulation et la liberté s’envole.

   Cependant, il serait curieux qu’ici la science quand elle traite du phénomène humain soit malveillante et liberticide, alors que le but de la science de la nature a été, en plus de la connaissance, de donner à l’homme les moyens de prévoir, d’agir sur la nature et par là de devenir selon la formule de Descartes, « comme maître et possesseur de la nature », donc de se libérer de certaines contraintes. Aussi on peut se demander si l’explication scientifique des conduites humaines, même si elle remet en question la contingence des choix, si elle ramène notre existence intelligible à notre existence empirique, est vraiment incompatible avec une liberté. Ne peut-on concilier déterminisme et liberté?

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   Comme on vient de le dire le déterminisme n’est pas le fatalisme. Si le fatalisme pose une nécessité inconditionnelle, pas de si… et fait qu’on ne peut avoir aucune emprise sur le destin, obéissant à une loi extra-mécanique ( la volonté divine), le déterminisme pose lui une nécessité conditionnelle: si… alors; ce qui permet comme nous l’avons dit la prévision et par là l’action. On peut éviter à la cause de se mettre en place, on peut introduire un élément modifiant l’effet ou impliquant une autre loi. Dans ce cas, on peut penser que si l’individu a compris comme il fonctionne, il peut « jouer le rôle que naguère , au moyen de son caractère en empirique, il ne faisait que naturaliser, avec art et méthode, fermeté et convenance, sans jamais se départir de son caractère », comme le dit Schopenhauer dans son Essai sur le libre-arbitre ( p 91). Savoir qui on est, comment on fonctionne, les motifs qui nous font réagir on non, c’est être capable d’échapper à certaines manipulations, c’est être aussi capables de connaître avec l’expérience nos limites et celles des autres. On peut ainsi préserver certaines de nos libertés. On ne va pas prêter de l’argent à celui que l’on sait incapable de résister à la dépense; on ne va se mettre dans certaines situations que l’on sait nuisibles pour soi. Car si pour Schopenhauer, on ne change pas de caractères et par là de but, on peut par la connaissance se donner d’autres moyens pour les atteindre, en mettant en place d’autres motifs jusque là inconnus qui peuvent influencer le choix. Pour Schopenhauer , les termes du choix ne sont plus alors exactement les mêmes , d’autres motifs entrant en jeu, même si selon lui, on ne changera pas par là celui que l’on est . Ceci ne serait selon lui « pas plus chimérique que de changer le plomb en or en le soumettant à une influence extérieure, ou d’amener un chêne par une culture très soignée à produire des abricots ».

    Le but de l’explication scientifique n’est pas de retirer la liberté aux hommes, mais de les libérer de certaines illusions et par là de certaines souffrances. C’est par exemple le cas de l’hypothèse de Freud de l’inconscient dont le but n’est pas de se retrancher derrière un alibi de l’inconscience, mais de comprendre les causes inconscientes de nos choix et actes, pour pouvoir par un travail de prise de conscience, s’en libérer et par là devenir maître de soi. De même le but de la connaissance historique, s’efforçant de répondre aux critères de scientificité est de se libérer du passé et de pouvoir prendre en main son histoire. En connaissant le fonctionnement des manipulateurs et nos propres mécanismes, on peut déjouer leur stratégie.

   Enfin, on peut penser qu’être libre, ce n’est pas avoir nécessairement la possibilité de se changer mais plutôt d’être en accord avec soi-même. Ne pas subir ce que l’on est ou se contenter de réagir mais agir, voilà ce qu’est la liberté. En effet, on peut penser que la liberté ne s’oppose pas à la nécessité mais à la contrainte. Et c’est d’ailleurs cette absence de contrainte qui donne un sentiment de liberté, et qui est sans doute la liberté. Car si nos choix n’ont pas de causes, on ne peut choisir sans mobile, sans raison . Et le fait que l’on prenne telle raison plutôt qu’une autre, a sans aucun doute une cause. Difficile de soutenir en effet le libre arbitre. Mais au fond, l’essentiel n’est pas que nos choix n’ait pas de cause, mais plutôt de pouvoir nous reconnaître dans ses causes, ou faire en sorte que ces causes nous soient le moins étrangères possibles, puisque de toute façon il y en aura une. Subir sa nature par ignorance, c’est ne pas être libre. Savoir qui on est et faire des choix en accord avec sa nature, voilà ce que pourrait être la liberté. Et dans ce cas le déterminisme ne s’oppose pas à la liberté, mais peut être compatible avec elle. C’est ce que soutient Spinoza, dans sa lettre à Schuller en disant que « est libre celui qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon une modalité précise et déterminée. […] Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité. » Dans ce cas, l’explication scientifique des conduites humaines n’est pas incompatible avec la liberté, elle permet même de se libérer et d’échapper à l’hétéronomie. Au lieu de se perdre dans des désirs périphériques, mimétiques, ignorants de soi et des objets, on peut en se connaissant, en sachant comme nous fonctionnons , quelle est notre loi, tendre vers ce qui nous est utile, faire d’une cause subie, une raison d’agir. Bergson va dans le même sens ce qui s’oppose à la liberté, ce n’est pas ma nature, mon essence et ses déterminismes, c’est le « courant social » qui nous détermine et nous éloigne de ce que nous sommes.

   Mais ne peut-on pas dire, par delà la cohabitation possible du déterminisme et de la liberté, que ce qui rend compatible la liberté et l’explication scientifique des conduites humaines, c’est qu’on explique pas scientifiquement de la même manière le phénomène humain et le phénomène naturel, de même qu’on ne pas par prévoir de la même manière un phénomène naturel et un phénomène humain?

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    En effet, réduire la nature à des lois et un déterminisme peut déjà poser problème , comme le soutient Russell avec la physique quantique qui doit se contenter de probabilités, comme le montre Popper avec sa théorie du falsificationnisme selon laquelle on ne peut prouver une loi, ne pouvant faire toute l’expérience possible, le principe du déterminisme pourrait même n’être qu’une projection du Ciel sur la Terre, selon Bachelard, alors que « le phénomène terrestre a une diversité et une mobilité immédiates trop manifestes pour qu’on puisse y trouver sans une préparation psychologique,une doctrine de l’Objectif et du déterminisme ». ( texte 1 p238) .

    Mais réduire le comportement humain à des lois posent encore plus problème. Et c’est ce que montre la difficulté de prévoir les comportements humains. Comme le note Montesquieu dans L’esprit des lois où il s’efforce de penser la nature des peuples et des États selon le climat, le territoire, etc.. donc à la manière d’un scientifique : « il s’en faut de beaucoup que le monde intelligent (le monde de l’homme) soit aussi bien gouverné que le monde physique. Car, quoique que celui-là ait aussi des lois qui par leur nature soient invariables, il ne les suit pas constamment comme le monde physique suit les siennes. » L’homme bien qu’obéissant à des lois resterait en partie imprévisible. Pourquoi? l’homme ne suit pas constamment les lois?

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      On peut certes expliquer cette difficulté de prévision par la complexité de l’être humain, par le fait que chaque individu est unique, comme chaque situation. Chaque acte reste unique malgré une uniformité possible. On peut aussi expliquer cela par les limites de nos connaissances: le fonctionnement du cerveau est loin d’être intégralement connu, il est difficile d’appliquer la méthode scientifique sur le comportement humain. En histoire par exemple, chaque événement n’a lieu qu’une seule et unique fois. On parle de primultimité qui empêche toute expérimentation, mais aussi d’expliquer le particulier par le général. On peut aussi expliquer cela par une capacité à l’a-rationalité, c’est-à-dire que l’homme serait capable de transgresser volontairement ce que l’on pourrait attendre de lui au nom de la rationalité ou au contraire par un effet de la connaissance, qui est de permettre de mieux choisir et par là de déjouer la prévision. Mais on peut aussi expliquer cela par une part de liberté. Si l’homme reste imprévisible, même si on peut dégager des régularités dans son comportement, des traits de caractère, c’est parce qu’en dernière instance, c’est lui qui choisit et qu’il peut à tout moment opposer à la loi naturelle, à sa tendance naturelle, une loi de la raison. Il peut opposer à la nécessité, l’obligation.

C’est ce qui fait selon Kant que même si on trouve des causes à nos choix et actes, on peut malgré tout ressentir de la culpabilité parce qu’on sait que nous ne nous réduisons pas à notre existence concrète, empirique, mais qu’en tant qu’être de raison , nous avons aussi une existence intelligible , nous sommes capables d’écouter notre raison, plutôt que les circonstances ou nos penchants. ( texte 1 p 420). C’est ce qui fait selon Sartre que l’on se retranche derrière le déterminisme pour fuir l’angoisse de la liberté et de la responsabilité qui en découle.

 

   Nous avons donc vu que l’explication des conduites humaines présupposant un déterminisme semblait incompatible avec la liberté qui présupposa, elle, contingence. Mais nous nous sommes rendu compte que le déterminisme pouvait être une ressource pour la liberté et que la liberté était plutôt l’absence de contrainte que de déterminisme. Enfin nous avons noté que les conduites humaines ne pouvaient être expliquées comme des phénomènes naturels, ce qui fait d’ailleurs la particularité des sciences humaines et qui en fait un objet de débat, qu’il y avait une part d’imprévisibilité qui pouvait être associée à une part de liberté en l’homme. Donc l’explication scientifique des conduites humaines n’est pas incompatible avec l’affirmation d’une liberté, et ses limites prouvent même une liberté irréductible.

Un acte libre est-il un acte imprévisible ?

  André Gide , Les caves du vatican ( 1914), Livre V, 1/2

Dans le train de Rome à Brindisi, Amédée Fleurissoire entre dans le compartiment de Lafcadio et s’assied en face de lui. Les deux personnages ne se connaissent pas, Lafacadio se définit comme « un être d’inconséquence ».  À chaque fois qu’il pense avoir enfreint sa règle de vie – être tout à fait libre –, il s’inflige un coup de poinçon dans la cuisse.

« — Un crime immotivé, continuait Lafcadio : quel embarras pour la police ! Au demeurant, sur ce sacré talus, n’importe qui peut, d’un compartiment voisin, remarquer qu’une portière s’ouvre, et voir l’ombre du Chinois cabrioler. Du moins les rideaux du couloir sont tirés… Ce n’est pas tant des événements que j’ai curiosité, que de moi-même. Tel se croit capable de tout, qui, devant que d’agir, recule… Qu’il y a loin, entre l’imagination et le fait !… Et pas plus le droit de reprendre son coup qu’aux échecs. Bah ! qui prévoirait tous les risques, le jeu perdrait tout intérêt !… Entre l’imagination d’un fait et… Tiens ! le talus cesse. Nous sommes sur un pont, je crois ; une rivière…

Sur le fond de la vitre, à présent noire, les reflets apparaissaient plus clairement, Fleurissoire se pencha pour rectifier la position de sa cravate.

— Là, sous la main, cette double fermeture — tandis qu’il est distrait et regarde au loin devant lui — joue, ma foi ! plus aisément encore qu’on eût cru. Si je puis compter jusqu’à douze, sans me presser, avant de voir dans la campagne quelque feu, le tapir est sauvé. Je commence : Une ; deux ; trois ; quatre ; (lentement ! lentement) cinq ; six ; sept ; huit ; neuf… Dix, un feu…

Fleurissoire ne poussa pas un cri. Sous la poussée de Lafcadio et en face du gouffre brusquement ouvert devant lui, il fit pour se retenir un grand geste, sa main gauche agrippa le cadre lisse de la portière, tandis qu’à demi retourné il rejetait la droite en arrière par-dessus Lafcadio, envoyant rouler sous la banquette, à l’autre extrémité du wagon, la seconde manchette qu’il était au moment de passer.

Lafcadio sentit s’abattre sur la nuque une griffe affreuse, baissa la tête et donna une seconde poussée plus impatiente que la première ; les ongles lui raclèrent le col ; et Fleurissoire ne trouva plus où se raccrocher que le chapeau de castor qu’il saisit désespérément et qu’il emporta dans sa chute.

— À présent, du sang-froid, se dit Lafcadio. Ne claquons pas la portière : on pourrait entendre à côté.

Il tira la portière à lui, contre le vent, avec effort, puis la referma doucement. »

*****

 

  Si on entend par liberté, libre-arbitre et donc contingence,  le propre d’un acte libre c’est qu’il aurait pu ne pas avoir lieu ou avoir lieu autrement. En ce sens l’acte libre pourrait être associé à l’imprévisible, qui est ce qu’on ne peut pas anticipé avec certitude parce que n’obéissant pas à une loi, n’étant pas l’effet nécessaire de causes qui repérées permettent d’annoncer l’effet qui en découle. Si je lâche une pierre, elle tombe, c’est prévisible, loi physique de la gravité; mais ce que fera l’homme qui recevra la pierre, je ne peux le prévoir s’il est libre. Mais si on entend par liberté, la faculté de commencer par soi-même une série de détermination, par un pur acte de volonté, on peut penser que les limites de notre prévision ne s’expliquent pas seulement et nécessairement par cela, ne pas connaître la cause ne signifie pas pour autant qu’il n’y en ait pas de fait et que je sois la cause de cet acte. Si on prend l’exemple de l’acte gratuit est-il vraiment expression, incarnation de la liberté? Aussi on peut se demander si un acte libre est nécessairement un acte imprévisible. C’est donc du problème de la nature de l’acte libre et de ses signes extérieurs ou intérieurs dont nous allons traiter. Ce sujet présuppose que déterminisme est liberté sont inconciliables tout comme la prévision est la liberté. Nous nous demanderons donc si un acte libre ne semble pas pouvoir échapper à une prévision et à ses conditions, si l’imprévisible est nécessairement libre et enfin si prévision et liberté s’exclue comme la liberté et le déterminisme.

I. Un acte imprévisible semble être libre car un acte prévisible a une nécessité conditionnelle ( si…alors)

1. prévoir, ce n’est pas seulement deviner ce qui va arriver, ni simplement le prédire avec une faible probabilité que les choses arrivent ainsi, c’est savoir ce qui va arriver avec une forte certitude. Cette certitude s’appuie sur le présupposé d’une uniformité (le futur ressemblera au passé et au présent) et sur la connaissance d’une loi (prévision météorologique ou que si je lâche un objet, il va tomber selon la loi de la chute des corps). Donc si je connais les causes, le contexte, je peux anticiper les effets et les conséquences. C’est cette prévision que permettent les sciences de la nature et qui permet à l’homme d’anticiper et d’agir. Mais sur ce point que les sciences humaines par delà d’autres difficultés (subjectivité de l’observateur, complexité) se distinguent des sciences et cela par leur objet d’étude : l’homme. Même si en tant qu’être vivant, l’homme est soumis au déterminisme, même si en tant qu’être historique, il est pris dans une histoire qui a ses lois (ex. Marx et la lutte des classes), il est libre.

2. Et en tant que libre, ses choix et actes ne peuvent pas être mis en équation et prévisible. En effet, la liberté s’oppose à première vue à l’idée de déterminisme qui sous-entend celle de nécessité. La nécessité, c’est ce qui ne peut pas ne pas être, telle cause donnée va entraîner nécessairement tel effet. Ce lien causal s’oppose à l’idée de contingence qu’on associe naturellement au choix libre. Être libre de choisir, ce n’est pas seulement avoir un choix offert, c’est de fait pouvoir prendre chaque terme du choix avec la même probabilité de chance de faire ce choix. C’est ce que Descartes appelle l’indifférence, et qu’il associe à la volonté, « le pouvoir des contraires » et donc aussi de contrarier toute prévision. Il va prendre A, je le connais, mais non, il prend B, car il est libre, capable de repartir à zéro par rapport à ce qui est et à ce qu’il est. Ce qui fait que l’homme aux choix libres et contingents est imprévisible.

3. Cette imprévisibilité semble si attachée à la liberté qu’on peut même penser que c’est en déjouant toute prévision qu’on est libre. C’est le cas de l’acte gratuit perpétré par Lafcadio dans les Caves du Vatican de Gide. Sans raison apparente, sans intention criminelle, il décide de jeter par la fenêtre du train, son compagnon inconnu de voyage. Inattendu. Même pour l’auteur de l’acte. Se rendre imprévisible, agir au gré de ses envies soudaines, voilà ce qu’on pense être la spontanéité et la liberté.

TR: Mais justement n’est ce pas une illusion que de croire que c’est par son imprévisibilité que se définit et s’affirme la liberté ? N’est ce pas un peu inconsidéré d’associer la liberté à ceci?

II. C’est en effet inconsidéré et hâtif : l’imprévisibilité suggère l’absence de causalité mécanique mais pas l’absence de toute causalité et la présence d’une volonté libre de toute détermination

 1. ce n’est pas parce qu’on ne peut pas prévoir un évènement qu’il est en soi imprévisible. Les limites de nos prévisions sont celles de nos capacités de compréhension et de nos connaissances. On peut penser avec Laplace que si nous avions une connaissance plus globale des choses et un esprit suffisamment puissant pour faire la synthèse de l’ensemble, nous serions capables de prévoir, sachant de qui est à un temps 1, ce qui va se passer au temps 2. C’est la thèse du déterminisme universel. Sans aller jusque là, on peut accepter l’idée que parfois une situation est trop complexe, et qu’il est difficile de prendre en compte tous les paramètres et lois à l’œuvre. Du coup ce qui nous apparaît comme imprévisible à nous, ne l’est pas en soi. L’imprévisibilité relative des phénomènes et actes peut donc s’expliquer par le fait que l’ordre des choses nous échappe. C’est ce qui permet même de concilier l’imprévisibilité et la fatalité, qui est pourtant l’opposé même de la liberté. En effet, les hommes ne peuvent prévoir ce que Dieu lui voit déjà. On ne sait pas ce que nous réserve le destin, mais celui-ci est déjà écrit là-haut. Donc imprévisibilité n’implique pas seulement et nécessairement la liberté. Sans aller jusqu’au fatalisme, ceux qui soutiennent un déterminisme, comme Schopenhauer, parviennent à concilier imprévisibilité et déterminisme. Je crois être libre parce que je m’étonne moi-même de mes choix et réactions. Mais cela n’empêche pas que ma volonté soit déterminée par le motif auquel je suis le plus réceptif de par mon caractère qui est invariable, héréditaire mais empirique. C’est-à-dire qu’on se découvre par expérience, ce qui explique que certains de nos choix nous apparaissent libres car inhabituels. Mais ce n’est que les motifs présents qui ont changé ou que c’est une situation inédite qui s’est présentée !

 2. De plus, si on peut prévoir les choses, c’est qu’elles obéissent à une certaine rationalité. Nous pouvons par le raisonnement intégré ce qui se passe. Donc l’imprévisible pourrait rimer avec irrationnel. Et associer la liberté à l’imprévisible, ce serait l’associer à l’irrationalité. L’acte libre, ce serait alors  celui du fou, du capricieux, de celui qui est soumis à ses pulsions, aveuglé par sa passion. Certes, il ne dépend de rien en apparence au dehors, mais il est loin de ne dépendre que de lui. Il n’est pas maître de ses actes et n’a pas le choix face à ce qui l’anime. On peut y voir plutôt passivité, servitude que réelle activité et liberté. Donc même si l’acte est imprévisible, il n’est pour autant sans cause et même si nous ne pouvions anticiper la « logique » ou l’irruption de cette cause, cela n’empêche pas qu’elle est là et que ce qui arrive n’est que son effet. D’ailleurs on finit par comprendre comment fonctionne le fou, le passionné ou le capricieux même si on ne peut pas toujours prévoir ses crises, ses délires ou ses prétextes. Donc l’imprévisibilité n’implique pas la encore la liberté.

3. L’absence de prévision n’empêche pas l’HETERONOMIE, qui s’oppose à la liberté, si on entend par liberté autonomie, tout comme le déterminisme n’empêche pas la liberté, si on oppose la liberté non à la nécessité mais à la CONTRAINTE..

TR: Mais si l’imprévisibilité n’implique pas la liberté, cela signifie-t-il pour autant que l’acte libre soit prévisible ?

    III. en un sens, il pourrait l’être :

    Car la liberté ce n’est pas l’absence de raison, de lois. On confond souvent la liberté et l’indépendance mais comme on vient de le voir cette indépendance n’est souvent que servitude cachée et ignorée comme le montre si clairement Spinoza avec sa pierre à la conscience étriquée et superficielle qui se croit active et libre alors qu’elle est soumise et passive. Cette indépendance est aussi une liberté désincarnée, rêvée. Comme se croire indépendant quand on est condamné par nature à ne pas pouvoir se passer de la société, des autres pour survivre, vivre et être reconnu. Comment se croire indépendant sous des lois sans lesquelles nos libertés seraient encore plus menacées ? Comment se croire indépendant quand on est né de, dans telle ou telle situation. La liberté , ce n’est pas ne dépendre de rien , mais ne dépendre que de soi. Ce n’est pas n’avoir aucune loi, c’est n’avoir pour loi que celle qu’on s’est soi-même prescrites. Donc s’il y a loi, il y a une prévision possible. C’est ce que l’on voit dans l’engagement qui est un acte de liberté, un choix fait par soi-même. Ne pas le tenir ne serait pas signe de liberté, mais de non-fidélité à soi, non-maîtrise de soi… et donc de soumission aux désirs, aux facteurs extérieurs. Donc je peux prévoir que celui qui s’engage tiendra son engagement et cela ne préjuge en aucun cas de sa non-liberté. C’est ce que souligne Sartre en associant la liberté à la notion de projet. Il ne s’agit pas pour être libre de changer de cap à chaque instant, mais de s’en donner un et d’en assumer la responsabilité. Et c’est là que la liberté prend une dimension d’imprévisibilité. Face à la condition humaine et ses limites a priori, face aux situations, il n’est pas possible de prévoir ce qu’un homme va choisir, car c’est lui qui l’interprète librement, selon les valeurs qu’il s’est lui-même donné. On ne peut savoir ce qu’il va choisir sans le connaître, de même il ne peut lui-même savoir ce qu’il choisira car il ne choisit pas la situation, qui elle ne dépend pas de lui et c’est face à cette situation qu’il va pouvoir exercer sa liberté dans le cadre de son projet. « il n’y a de liberté qu’en situation, et il n’y a de situation que par la liberté ».

    C’est parce que tout ne dépend pas de nous que nous sommes imprévisibles, mais ce n’est pas cela qui fait que nous sommes libres, c’est que chaque choix corresponde à notre projet, à nous… Si nous savons qui nous sommes, nos choix ne seront pas imprévisibles dans la part qui dépend de nous, ils seront cependant libres.

Qu’aime-t-on dans l’amour?

A l’heure où le mariage d’amour a sacralisé  l’humain et en un sens réenchanté le monde selon Luc Ferry et où la libération sexuelle et du désir débouche sur la discorde selon Pascal Brückner,

voilà quelques éléments sur un sujet difficile: qu’aime -t-on dans l’amour?

 

Le sujet invite à s’interroger sur l’objet de l’amour. I. On peut distinguer l’amour de l’amitié- philia et l’amour d’une personne de l’amour d’un objet, mais il semble que ce que l’on aime, que c’est d’abord apparemment celui ou ce que l’on aime donc l’aimé. Dans l’amour, il y a aussi affection et le fait de vouloir le bien de l’aimé, donc c’est bien lui qui au cœur de l’amour. Dans l’amour, il y a désir et ce qu’on désire, c’est apparemment l’objet du désir, ce vers quoi on tend .Et on aime l’aimé pour ce qu’il est ou a, que l’on n’est pas ou n’a pas, d’où désir. La preuve que c’est ce que l’on aime dans l’amour, c’est qu’en son absence, il y a manque [« un seul être vous manque et tout est dépeuplé » ( Lamartine)] et que sa présence nous réjouit, nous comble, tout est là quand il est là. Et le reste n’a guère de valeur. II. A. Mais on aime toujours l’autre pour quelque chose de conscient ou d’inconscient, est-ce pour sa beauté (corps), son jugement (âme) , son statut social, son pouvoir ? En tout cas, ce n’est peut-être pas pour ce qu’il est en lui-même mais pour « ses qualités ». Selon Pascal, « on n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités » ( Pensées, 233)que l’autre peut perdre ou qu’il n’a peut-être même jamais possédées parce que c’est moi qui lui ai données! C’est ce que Stendhal appelait le phénomène de la cristallisation dans la passion amoureuse mais cela peut aussi être une projection d’une représentation de l’aimé et de l’amour que sécrètent mes hormones ou que véhiculent l’art, le cinéma ou ma société ou qui correspond à ce qui me manque. Des qualités qui dépendent de mes désirs ( de mes attentes et de mon imaginaire) et aussi des obstacles qu’ils doivent être surmontés: l’interdit, la difficulté, la lutte pour être réalisés. Tout cela ravive, excite le désir qui semble jamais accompli tout comme l’autre n’est pas jamais totalement conquis, possédé, tout en faisant aussi un désir pittoresque ( digne d’être peint!). B. On peut donc penser que l’aimé ne pourrait être en fait qu’une occasion d’aimer, de vivre le sentiment de l’amour, ses joies, ses transports, donc en somme de désirer et de sentir vivre par là. C’est pourquoi ce n’est pas l’aimé en lui-même mais le fait de l’aimer que l’on aime finalement. C. Désirer, c’est être vivant et comme dans l’amour on est deux, aimé c’est aussi être aimé et par là désirer. C’est ainsi que Le banquet de Platon présente l’amour fusionnel qui n’est qu’amour de soi, aspiration à son propre bien et par là négation de l’autre comme autre. Il se pourrait alors que l’on aime que le même. Donc ce qu’on aime dans l’amour, ce n’est pas l’aimé mais soi, aimant et aimé. III. Mais si tout amour n’est qu’une périphrase de l’amour de soi, peut-on alors véritablement parler d’amour , impliquant une ouverture à l’autre et une véritable relation entre deux êtres distincts et si l’amour de l’autre dissimulait une haine de soi, comme le suggère Nietzsche? . « Vous vous empressez auprès du prochain et vous exprimez cela par de belles paroles. Mais je vous le dis : votre amour du prochain, c’est votre mauvais amour de vous-mêmes. Vous entrez chez le prochain pour fuir devant vous-mêmes et de cela vous voudriez faire une vertu : mais je pénètre votre « désintéressement. » Le toi est plus vieux que le moi ; le toi est sanctifié, mais point encore le moi : ainsi l’homme s’empresse auprès de son prochain » Ainsi parlait Zarathoustra. Le véritable amour est générosité qui n’attend pas de retour et présuppose que le généreux soit déjà plein et en un sens déborde, donne. Mais sommes-nous véritablement capable d’aimer? Et plutôt qu’aimer ne faut-il pas respecter dans la distance?

                                                                                     
                                                                                     Voilà le dilemne du hérisson ou du porc-épic repris en 1921 dans son apostille à Psychologie de groupe et l’analyse du moi par Freud
 
« Par une froide journée d’hiver, un troupeau de porcs-épics s’était mis en groupe serré pour se garantir mutuellement contre la gelée par leur propre chaleur. Mais tout aussitôt ils ressentirent les atteintes de leurs piquants, ce qui les fit s’éloigner les uns des autres. Quand le besoin de se chauffer les eut rapprochés de nouveau, le même inconvénient se renouvela, de façon qu’ils étaient ballottés deçà et delà entre les deux souffrances, jusqu’à ce qu’ils eussent fini par trouver une distance moyenne qui leur rendît la situation supportable. Ainsi, le besoin de société, né du vide et de la monotonie de leur propre intérieur, pousse les hommes les uns vers les autres ; mais leurs nombreuses qualités repoussantes et leurs insupportables défauts les dispersent de nouveau. » Schopenhauer

La conscience de ce que nous sommes peut-elle faire obstacle à notre bonheur?

 

 

La conscience de ce que nous sommes peut-elle faire obstacle à notre bonheur?
1. la conscience immédiate d’être au monde et d’être présent à soi ( ce qui permet de sentir plaisir et déplaisir, d’avoir des valeurs sensibles)2. conscience réfléchie : se savoir être là; prendre une distance vis-à-vis de ses états de conscience et sur le monde : un écart permettant le jugement et prise de conscience de soi ( comme être fini, dans le temps, ayant des devoirs et des exigences en tant qu’individu et qu’homme= conscience morale)

3. connaissance de soi ignorance, illusion sur soi

Est obstacle au bonheur:

  • ce qui crée du déplaisir donc de la souffrance
  • ce qui empêche de s’abandonner au plaisir sans retenue; ce qui gâche le plaisir
  • ce qui oppose au plaisir d’autres valeurs ( Bien, morale)
1. état de bien-être associé au plaisir2. état de pleine, durable et entière satisfaction

3. ataraxie: état de non souffrance ( paix de l’âme, sérénité)

On peut penser que ceux qui sont dépourvus de conscience réfléchie et de soi, sont heureux: animal « attaché au piquet de l’instant » mais « L’homme demanda un jour à l’animal : « pourquoi ne me parles-tu pas de ton bonheur, pourquoi restes-tu là à me regarder ? ». L’animal voulut réponde et lui dire : « cela vient de ce que j’oublie ce que je voulais dire », mais il oublia cette réponse et resta muet » Nietzsche, dans Considérations inactuelles (1876). Obstacle organe (condition)

  • Si pas obstacle, alors organe!
  • Ou alors ni l’un ou l’autre, si le bonheur est inconditionnel ou impossible.
Le sujet présuppose que le bonheur est possible ( sans quoi il n’y aurait pas d’obstacle) et qu’en levant l’éventuel obstacle de la conscience, tout obstacle est levé.-Prendre conscience de ce que nous sommes, c’est prendre conscience que nous ne sommes pas faits pour être heureux (Freud), qu’il y a un part de chance dans le bonheur , que nous devons dès lors poursuivre d’autres buts qui à défaut de nous rendre heureux nous rendrons plus satisfaits ou moins souffrants ( ataraxie)

 

 

Un bonheur sans illusion est-il possible?
état de totale satisfaction de nos désirs

( = « idéal de l’imagination » = illusion ( car l’imagination : « maîtresse d’erreur et de fausseté », puissance trompeuse selon Pascal) = se moque de la réalité et de ses lois; désir = cristallisation = illusion; on prend ses désirs pour la réalité NON

 

état de non-souffrance : ataraxie

( la connaissance de soi et de la nature permet de désirer en accord avec nous et la nature: épicurien; celui qui accepte l’ordre des choses.

La connaissance, la conscience après la désillusion et ses douleurs peuvent être des éléments favorisants le bonheur

OUI (II ou III)

Illusion: fausse croyance, tromperie, leurre

  • Illusion = erreur ,

cause: ignorance, inconscience

  • Illusion ≠ erreur ,

cause : la structure de nos sens (illusion perceptive) ou imagination et désir ( illusion religieuse)

 

Si une erreur est éliminée par la connaissance, une illusion n’est pas dissipée par celle-ci, car sa force est celle de nos désirs.

 

 

Ce qui n’est pas mais pourrait être car

sans contradiction interne ( intelligible, logique, envisageable) OU sans contradiction avec les lois de la nature , la réalité ( de fait réalisable)

  On présuppose qu’on peut se passer d’illusion pour vivre, que l’illusion ne peut que détourner de la réalité ( analyse marxiste qui combat la religion pour changer le monde ici-bas), que l’imagination est négative

OR l’imagination peut-être vue comme «la reine de facultés », celle qui donne une raison de vivre

OR une illusion peut aussi être à un guide , un idéal consolateur, porteur ou moteur dont on peut, à défaut de le toucher, s’approcher ( rôle positif de utopie) : c’est ce qui fait qu’on ne se contente pas de ce qui est d’où projection ( projets) III

La conscience et la connaissance ne sont que des obstacles au bonheur : conscience malheureuse, confrontation à l’ordre du monde

 

OR elles ont après un choc déplaisant (II) des vertus positives!! (III)

Serait-il raisonnable de renoncer à tous ses désirs?

 

 

Serait-il raisonnable de renoncer à tous ses désirs?
Ce qui est conforme à la raison:1. le rationnel ( ratio=calcul): ce qui est conforme aux exigences de la raison théorique mathématique et technique ( qui juge, calcule, ajuste les moyens aux fins): le rationnel, c’est ce qui est le plus logique, le plus cohérent ou le plus avantageux, le plus prudent dans une approche purement quantitative et a-morale.2. le raisonnable: ce qui est conforme aux exigences de la raison pratique: le raisonnable, c’est ce qui relève du bon sens, du sens commun du milieu, prend en compte l’intérêt des autres, qui veut être équitable, ajustable à la réalité du monde et de l’homme et pouvoir être généralisé voire universalisé. Le raisonnable tient compte de la qualité et d’exigences éthiques et morales  1. désir comme manque ( insatisfaction, servitude, immoralité)TR : cette conception peut apparaître caricaturale, arbitraire et propre à une certaine conception du monde avec transcendance dévaluant le monde ici-bas, le corps, la vie et le désir

2. désir comme puissance ( essence, moteur, créateur de valeur, promesse de plaisir et de joie)

Le rationnel raisonnable même si les 2 sont conformes à la raison:

  • Gabriel .MARCEL »L’homme raisonnable est peut-être avant tout et fondamentalement celui qui perçoit les limites de la raison. »
  • B.RUSSELL « un homme rationnel n’est qu’un monstre inhumain »Être raisonnable, c’est se méfier du rationnel et des excès de rationalisation
  • Jean GUITTON « Le raisonnable est soumis à une sorte d’instinct de réalité »
  • Blaise PASCAL : »Deux excès: exclure la raison, n’admettre que la raison » Pensées, 183 ( même si ici Pascal parle de la foi et des deux sources de la vérité: la raison et le cœur.
Le sujet présuppose que:

  • on peut mettre tous les désirs dans le même sac

( si non, on peut distinguer les désirs en raisonnable et bons et déraisonnables et mauvais)

  • que « mes » désirs sont bien les miens ( choisis par moi, en accord avec ma nature)

( si non, on peut penser que si on peut renoncer à nos désirs , c’est parce qu’ils ne sont pas les nôtres! Et qu’au lieu de renoncer à tous nos désirs, on ferait mieux de renoncer à ceux qui ne sont pas les nôtres pour se donner ses propres désirs)

 

Doit-on vouloir satisfaire tous ses désirs?
Ce qu’on doit faire c’est ce qui doit être

  • soit par nécessité: les hommes doivent mourir comme ils doivent chercher à être heureux ( principe de plaisir de l’inconscient ; destination en tant qu’être de désir) OUI
  • soit par convenance: est-il adapté à la nature de l’homme ( être duel -raison/désir- et social), du désir et à l’ordre du monde de vouloir satisfaire tous ses désirs? NON
  • soit par obligation sociale et morale (les lois et la morales peuvent condamner certains désirs)
  1. Désirer OUI
  2. Volonté≠ désir; la volonté présuppose une délibération, un réalisme ( possibilité) et un accord avec la raison ( rationnel ou raisonnable) NON

 

 

Réaliser ses désirs, ce qui présuppose que ce que l’on désire, c’est l’objet apparemment désiré 

désir:

– manque

– puissance

  Ce qui est rationnel n’est pas nécessairement raisonnable, d’où un III possible nuançant l’excès d’un II condamnant tout désir : on doit vouloir satisfaire certains désirs Tous suggère que les désirs sont tous les mêmes et peuvent être considérés de la même manière OR on peut penser que tous les désirs ne se valent pas: certains nous correspondent ( ≠ désir mimétique ou périphérique), certains sont réalisables ( désirs naturels et nécessaires ou non nécessaires de l’épicurisme), certains sont satisfaisants d’autres non ( désirs dignes ≠ désirs médiocres) . D’où un III : on ne doit pas vouloir satisfaire tous nos désirs mais seulement certains. 

Le sujet présuppose que tous les désirs sont possibles à satisfaire, et que le désir doit être satisfait or « malheur à celui qui n’a plus rien à désirer » selon Rousseau

Si la connaissance de soi est utopique, faut-il pour autant y renoncer?

 

 

Si la connaissance de soi est utopique faut-il pour autant y renoncer?
« eu-topos »: non-lieu d’où: 1. impossible2. possible mais ailleurs (idéal)*
1. est-il nécessaire ( ce qui ne peut pas ne pas être ou être autrement): – soit parce qu’on ne peut s’en passer ( besoin), – soit parce que cela s’impose ( ordre logique, ordre naturel, ordre des choses…)2. est-ce un devoir ( moral, social, naturel)
Abandonner la recherche de la connaissance de soi
Il s’agit d’un SI, d’une condition d’un raisonnement mais aussi d’une hypothèse.
On désire cette connaissance et on a commencé à la chercher et on a la liberté d’y renoncer ( le choix)

 * Une utopie , c’est « toute orientation qui transcende la réalité et brime les normes de l’ordre existant, contrairement à l’idéologie qui exprime le statu quo » selon Karl Mannheim (1893.1947) . Elle est une forme d’idéal étant un contrepoids à l’idéologie, qui conditonne et justifie ce qui est comme étant ce qui doit être ou ce qui ne peut pas être autement. On peut ici penser aux analyses de Marx.  Donc même si l’utopie a pu conduire au totalitarisme, y renoncer, c’est se contenter de ce qui est , de la réalité, s’en satisfaire.  

  

A vous de faire un plan!! Ou  de regarder ces vidéos sur l’utopie, 

 

 

  • où Miguel Abensour, auteur de L’homme est un animal utopique ( Utopie II), paru ej Juin 2010, aux Editions de la nuit, s’exprime

  

  

pour ne pas réduire l’utopie au totalitarisme, dont le nouvel esprit utopique cherche à se distinguer clairement… 

http://www.dailymotion.com/video/xdlw55 

  

  

pour définir l’utopie non du dehors mais du dedans, comme conversion 

 http://www.dailymotion.com/video/xdlvho 

  

  • où l’utopie est au sommaire de Philosophie

http://www.dailymotion.com/video/xaz92h 

http://www.dailymotion.com/video/xaz6qi

Être différent des autres est-ce être soi-même?

 

Être différent des autres est-ce être soi-même
Rapport d’altérité entre des choses qui ont des éléments identiques permettant de les comparer. Être différent , c’est être autre même, c’est avoir une (ou des caractéristiques) que l’autre n’a pas et qui m’en distingue, qui font que je suis moi.

Être différent peut être un fait ou une attitude, une posture ( affirmer sa différence)

1. A B ( A est cause nécessaire et suffisante de B, ou l’ effet nécessaire de B )

2. A = B

– être soi ( posséder le je dans sa représentation)

être soi, au plus haut point soi d’où idée d’un ACCORD entre soi et soi 1. externe: apparaître, exister tel que l’on est: notre existence est en accord avec notre essence: on incarne au dehors ce que l’on est au dedans

2. interne: on a le sentiment d’être en accord avec soi: on se connaît, on s’est trouvé, on s’accepte, on a le sentiment d’être ce qu’on voulait, devait être

  Pour III, si A n’implique pas B , qu’est-ce qui est cause de B? si A B, est-ce que B=A? Qu’est-ce que B? Le sujet présuppose qu’on peut être soi-même, comme ne pas être soi-même

 

Damien Hirst, Daniel Oliver et Christopher Oliver (détail), 2009,peinture du commerce au fini lustré (mur), chaises et jumeaux, dimensions variables. Vue de l’installation,Tate Modern, Londres, 2009-2010. © Damien Hirst, avec l’autorisation de Science Ltd., Londres.Photo : © Tate Photography

 

PLAN POSSIBLE :

I. Être différent des autres, c’est ce qui permet d’être soi, pour eux, puis pour nous quand on prend conscience de leur existence séparée ( construction de soi par distinction) même si sans eux, on se sait être ( Descartes et le solipsisme du Cogito). Si je sais que je suis moi, c’est parce que je sais que je ne suis pas toi, pas eux, en même temps que je ramène à moi mes états de conscience et mes actes, je peux avoir besoin d’affirmer cette différence ( opposition) en fuyant tout mimétisme, synonyme de perte de soi. Mais être soi, est-ce véritablement être soi-même et cette volonté de se différencier au dehors ne trahit-elle pas une fragilité intérieure ?

II. Être soi-même, c’est être en accord interne , or la différence perceptible peut être un masque, une bouée de sauvetage ( je ne sais pas que je suis, mais je sais ce que je ne suis pas, toi!). Être différent ne suffit pas pour être soi-même: il faut aussi se connaître ( les limites de la connaissance de soi) et s’accepter ( mauvaise foi, désir d’être reconnu). Dans cette démarche, on peut d’ailleurs se rendre compte que l’on n’est pas si différent de l’autre et que l’autre est un sens en nous ( hérédité, héritage, surmoi…). Mais cela n’empêche pas d’être soi-même car on reste un et unique et le même. Mais peut-on véritablement être soi-même?

III. Si on ne peut pas ne pas être soi, on peut ne pas être soi-même, si pour cela il faut coïncider pleinement avec soi, or nous sommes en perpétuelle construction, en projet (Sartre). Mais s’il ne suffit pas d’être différent des autres pour être soi-même, devenir soi-même, c’est affirmer sa différence

Le recours à l’inconscient autorise-t-il l’alibi de l’inconscience?

 

Le recours à l’inconscient autorise-t-il l’alibi de l’inconscience?
Ici il s’agit de l’hypothèse de Freud ou de la psychanalyse en général, carinconscience inconscient 1. rend possible ( accorder le pouvoir de …)2. rend légitime ( mettre en droit de..) Alibi en latin signifie « être ailleurs »; on affirme pour s’innocenter d’un crime ou un délit qu’on était ailleurs que sur le lieu du crime. « L’alibi de l’inconscience » peut avoir 2 sens: l’inconscience – est l’alibi: ce n’est pas ma faute, j’étais inconscient (Ici l’ailleurs est le fait de ne pas être chez soi, donc pas présent, ni auteur de l’acte ( simple acteur ou spectateur impuissant) d’où inconscience qui peut-être soit

1. le fait de ne pas savoir qu’on fait

2. le fait de ne pas savoir ce qu’on fait : cause, conséquence de l’acte et sens de la’cte

l’état dont on cherche à se disculper: ce n’est pas ma faute si j’étais inconscient

Cela présuppose que cette hypothèse corresponde à une réalité, que cette hypothèse est vraie ( sinon faux alibi) Cela présuppose qu’on peut échapper à ses responsabilités, que la responsabilité est conditionnelle: il faut être libre de ses choix, auteur et maître de ses actes pour en être responsable. Cela présuppose – que l’inconscience peut être vue comme un délit ou un crime ( critique de Nietzsche concernant les pouvoirs de la conscience, la réalité du libre-arbitre, qui sont les armes d’une volonté de culpabilisation et de responsabilisation)– qu’on est accusé ou qu’on se sent sinon coupable, du moins responsable, pour chercher à se trouver un alibi

                        

                CODE PENAL, des causes d’irresponsabilité ou d’atténuation de la responsabilité,

Article 122-1 « N’est pas pénalement responsable la personne qui était atteinte, au moment des faits, d’un trouble psychique ou neuropsychique ayant aboli son discernement ou le contrôle de ses actes.La personne qui était atteinte, au moment des faits, d’un trouble psychique ou neuropsychique ayant altéré son discernement ou entravé le contrôle de ses actes demeure punissable ; toutefois, la juridiction tient compte de cette circonstance lorsqu’elle détermine la peine et en fixe le régime. » Article 112-2  N’est pas pénalement responsable la personne qui a agi sous l’empire d’une force ou d’une contrainte à laquelle elle n’a pu résister.Article 122-3 N’est pas pénalement responsable la personne qui justifie avoir cru, par une erreur sur le droit qu’elle n’était pas en mesure d’éviter, pouvoir légitimement accomplir l’acte.Article 122-4 N’est pas pénalement responsable la personne qui accomplit un acte prescrit ou autorisé par des dispositions législatives ou réglementaires.N’est pas pénalement responsable la personne qui accomplit un acte commandé par l’autorité légitime, sauf si cet acte est manifestement illégal.Article 122-5 N’est pas pénalement responsable la personne qui, devant une atteinte injustifiée envers elle-même ou autrui, accomplit, dans le même temps, un acte commandé par la nécessité de la légitime défense d’elle-même ou d’autrui, sauf s’il y a disproportion entre les moyens de défense employés et la gravité de l’atteinte. N’est pas pénalement responsable la personne qui, pour interrompre l’exécution d’un crime ou d’un délit contre un bien, accomplit un acte de défense, autre qu’un homicide volontaire, lorsque cet acte est strictement nécessaire au but poursuivi dès lors que les moyens employés sont proportionnés à la gravité de l’infraction.Article 122-6 Est présumé avoir agi en état de légitime défense celui qui accomplit l’acte :1° Pour repousser, de nuit, l’entrée par effraction, violence ou ruse dans un lieu habité ;2° Pour se défendre contre les auteurs de vols ou de pillages exécutés avec violence.Article 122-7 N’est pas pénalement responsable la personne qui, face à un danger actuel ou imminent qui menace elle-même, autrui ou un bien, accomplit un acte nécessaire à la sauvegarde de la personne ou du bien, sauf s’il y a disproportion entre les moyens employés et la gravité de la menace.Article 122-8 Les mineurs capables de discernement sont pénalement responsables des crimes, délits ou contraventions dont ils ont été reconnus coupables, dans des conditions fixées par une loi particulière qui détermine les mesures de protection, d’assistance, de surveillance et d’éducation dont ils peuvent faire l’objet.Cette loi détermine également les sanctions éducatives qui peuvent être prononcées à l’encontre des mineurs de dix à dix-huit ans ainsi que les peines auxquelles peuvent être condamnés les mineurs de treize à dix-huit ans, en tenant compte de l’atténuation de responsabilité dont ils bénéficient en raison de leur âge. »

 

PLAN POSSIBLE

    I. si Freud a raison, l’hypothèse de l’inconscient ( à exposer en A) permet de pouvoir dire que nous pouvons ne pas savoir ce que nous faisons ( motifs inconscients), que nous pouvons perdre le contrôle de soi ( pulsions) au point de ne pas pouvoir tenir compte des conséquences ( aliénation mentale, passion). Donc on peut être coupable de ses actes, mais non responsable car dans un état d’inconscience.

    II. rendre légitime ce type de recours, même s’il est juridiquement valable devant un tribunal, pose problème: on peut penser que l’inconscient fait partie de nous, même si on distingue ça, surmoi et moi, donc on doit assumer ce dont il est l’auteur. On peut penser que même si j’ignore ce qui me pousse à agir, je reste capable de juger et maître de mes actes, ma conscience morale aurait pu souvent m’aider à renoncer à poursuivre ce que mon inconscient a initié. On peut penser qu’il peut y avoir un abus de ce recours, si l’inconscient peut expliquer des états inconscients, il ne peut être convoqué pour plaider sans cesse l’inconscience ou pour justifier tout état d’inconscience, qui peut venir d’autres raisons dont je peux être responsable ( si je tue dans l’ivresse, je reste responsable de mon ivresse, selon Aristote.) et que c’est autoriser que l’on puisse aisément se disculper de son manque de responsabilité. Or en tant qu’être conscient et être de raison, on peut penser que nous nous devons d’être responsable et conscient, la société est plus conciliante que l’exigence morale. « Tu dois, donc tu peux » disait Kant. Et on peut d’ailleurs penser que se chercher un alibi, peut être un aveu de conscience de notre responsabilité, car si je peux être ailleurs quand un crime a été commis, je ne peux être ailleurs quand c’est moi qui fais quelque chose, en tout cas difficile de le penser ( Anna 0., si elle ignore les raisons de ses actes, en est consciente sauf dans ses absences, et en souffre), sauf cas pathologique, avec abolition du jugement.. Ne se pourrait-il pas que l’hypothèse de l’inconscient ne soit qu’un exemple de notre mauvaise foi, comme le suggère Sartre d’où

    III. Critique de l’hypothèse de Freud: Popper, Alain, Sartre.

     ( ou alors on ajoute Sartre au II, recours illégitime et en plus infondé, pour montrer en III avec Nietzsche que cela ne signifie pas pour autant que la conscience soit pleine et que l’inconscience soit un crime)

Suffit-il d’être seul pour être soi-même?

 

Suffit-il d’être seul pour être soi-même?
Est-ce une condition nécessaire et suffisante Être dans un état de solitude:

– soit radicale ( je n’ai jamais été en contact avec les autres)

– soit ponctuelle ou durable ( je m’isole des autres physiquement, ils sont absents pour moi, pas de contact avec eux)

La solitude peut aussi être psychologique, on peut se sentir seul au milieu des autres: « un seul être vous manque et tout est dépeuplé » Alphonse Lamartine

Être soi-même : « même » renvoie à une idée de semblable, de redondance. Être soi-même, c’est être soi, au plus haut point soi d’où idée d’un ACCORD entre soi et soi,

1. externe: apparaître, exister tel que l’on est: notre existence est en accord avec notre essence: on incarne au dehors ce que l’on est au dedans

2. interne: on a le sentiment d’être en accord avec soi: on se connaît, on s’est trouvé, on s’accepte, on a le sentiment d’être ce qu’on voulait, devait être.

Cela présuppose qu’être soi-même est

1.conditionnel ( il y a des conditions pour l’être ≠ inconditionnel, sans condition)

2. possible ( sans quoi on envisagerait pas les conditions nécessaires à cela)

Le sujet suggère que les autres peuvent être un obstacle ( voire sont le seul obstacle!!) au fait d’être soi-même. D’où le raisonnement suivant : si on les supprime dans la solitude, on est soi-même ( en tout cas on le devrait logiquement) Cela présuppose que l’on se connaisse.

 

 

(1) Être soi-même, c’est d’abord accorder son être avec son apparaître, être au dehors tel que l’on est au dedans , rester fidèle à soi, sans compromis. (2) Or il semble bien difficile de rester fidèle à soi quand les autres sont là. Souvent, nous nous taisons ou même mentons pour ne pas froisser les autres ; nous abandonnons un comportement naturel pour jouer la comédie ou nous forçons à paraître ce que nous ne sommes pas pour être accepté, intégré, aimé… Mais dès que les autres s’en vont, que nous retrouvons seul physiquement, sans entourage nous pouvons regretter de ne pas avoir été nous-même et semblons cesser de jouer la comédie. Donc la solitude semble être une condition nécessaire et suffisante pour être à nouveau ou enfin soi-même. (3) Mais être soi-même, ce n’est pas seulement apparaître tel que l’on est devant les autres, c’est aussi et surtout être ce que l’on est pour soi, être en accord avec soi au dedans de soi; ce qui fait d’ailleurs que je peux au dehors ne pas être moi-même tout en le restant au dedans , si je ne suis pas dupe, ni contraint. Dès lors la solitude ne suffit plus pour être soi-même, il faut y ajouter la connaissance et la maîtrise de soi. Et comme la solitude n’est pas nécessairement l’état le plus favorable à la connaissance et à la réalisation de soi, on peut même penser qu’il faut la rompre pour se confronter au regard des autres, aux réactions qu’ils déclenchent chez moi , qui peuvent me permettre de me découvrir, de mieux me connaître et de pouvoir être moi-même. (4) Aussi on peut se demander s’il suffit vraiment d’ être seul pour être soi-même ? (5) C’est donc du problème des conditions pour être soi-même et de la possibilité d’atteindre cet état au milieu des autres dont nous allons traiter . (6) Se poser cette question, c’est présupposer que ce qui m’empêche d’être moi-même ne peut être qu’au dehors ou indépendant de ma volonté. (7) Nous nous demanderons donc si les autres ne sont pas ce qui m’empêche d’être moi-même, si les abolir, c’est pour autant me retrouver et être en accord interne et si finalement on veut vraiment être soi-même ?

 

I. les autres, la vie en société semblent être un obstacle à un accord entre ce que je suis et ce que j’apparais, fais, dis.

– on joue chacun un rôle dans la grande « comédie sociale » d’où une distorsion entre notre être et notre paraître. Un écart dans lequel on peut finir par se perdre ou un rôle dans lequel on peut se prendre au jeu.

– la vie en société exige certaines règles ,certains interdits qui peuvent nous limiter et nous empêcher de faire ce qui nous plaît ( ce que l’on veut)

– Comme on se définit par rapport aux autres, on peut vouloir s’affirmer dans l’opposition ( mais ce n’est pas parce qu’on nie quelque chose qu’on défend pour autant quelque chose qui serait vraiment soi) ou être dans le mimétisme ou un jeu de séduction aliénants ou même se laisser emporter par la foule ( c’est ce que décrivait Gustave Le Bon en 1895 dans La psychologie des foules : « Isolé, c’était peut-être un individu cultivé, en foule c’est un instinctif, par conséquent un barbare. »)

Donc , on pourrait croire que puisque la vie en société nous empêche d’être nous-mêmes, abolir les autres en se retirant de la société suffirait pour être enfin nous-même. Mais cette réciproque est-elle vraie? Est-ce aussi simple?

II. A. d’abord en me détachant de la société, je ne l’annule pas pour autant. Même seul, je reste un produit social et si l’autre n’est plus devant moi, il est en moi ( il me suffit de l’imaginer là et je peux avoir honte, SARTRE), tout comme la société et ses interdits ( ils sont même en moi de manière inconsciente: SURMOI de Freud) .

B. Ensuite, même sans cela, serais-je pour autant moi-même? Être soi-même c’est être en accord INTERNE avec soi avant de l’être au dehors ( cet accord externe est secondaire: on peut ne pas paraître tel que l’on est et rester soi-même si on sait ce qu’on fait et qui l’on est en fait; mais ce n’est pas parce qu’on est soit-disant soi-même au dehors que l’on est pour autant au dedans) Car pour cela, il faut

    – se connaître or il y a ce que j’ai conscience d’être et ce que j’ignore ( inconscient, limites de la connaissance de soi liée au manque d’objectivité, la mauvaise foi …)

    – se réaliser , or il y a ce que je suis et ce que je ne suis pas encore (l’homme est un projet ,donc n’est pas ce qu’il est et est ce qu’il n’est pas; SARTRE) ; il y a ce que je suis en tant qu’être de désir et ce que j’exige de moi en tant qu’être de raison, et même mes désirs peuvent être contradictoires: on est souvent déchiré, obligé de privilégier tel aspect de soi au détriment d’un autre

    C. Les autres sont ici importants pour la connaissance de soi ( cf. cours)

    Donc la solitude n’est pas une condition suffisante (A/B)pour être soi-même et elle n’est même pas nécessaire (C). Doit-on dès lors penser que le seul obstacle au fait d’être soi-même est finalement soi-même?

    III. C’est l’hypothèse retenue par Heidegger ( on se fuit soi-même dans « la banalité quotidienne » , dans l’ « inauthenticité » d’une vie la plus générale possible, on se cache dans l’indétermination du On) , Pascal ( divertissement), Sartre et la mauvaise foi (on s’invente des excuses pour ne pas être soi-même, les autres, les circonstances, les exigences de la vie en société,. )

Donc finalement, si je ne suis pas moi-même, c’est surtout parce que je n’y tiens pas. Et , c’est pourquoi  je joue mes rôles sociaux jusqu’à m’y perdre, que j’accepte si volontiers de rentrer dans le jeu de masque qu’exige la vie en société. C’est la peur de ce que je suis qui fait que je l’accepte et que je fuis la solitude. [C’est aussi peut-être ma pauvreté intérieure qui fait que je suis prêt à tout pour me fondre dans la masse comme le suggère Schopenhauer. Celui qui n’a pas peur de ce qu’il est, qui est conscient de sa richesse, de sa valeur n’a plus besoin de l’autre, de sa reconnaissance qui lui coûte trop cher : l’abnégation de lui-même.] Donc si on est difficilement soi-même, ce refus d’être soi-même trahit ce que l’on est . Donc finalement si on n’est jamais soi-même parce qu’on ne le veut pas ou ne le peut pas (Cf. II), on est toujours soi-même, soi se fuyant ou soi se cherchant.

TEXTES COMPLEMENTAIRES

 1.« Et tout d’abord toute vie en société exige nécessairement un accommodement réciproque, une volonté d’harmonie :aussi, plus elle est nombreuse, plus elle est devient fade. On ne peut vraiment être soi qu’aussi longtemps qu’on est seul ; qui n’aime donc pas la solitude n’aime pas la liberté, car on est libre qu’étant seul. Toute société a pour compagne inséparable la contrainte et réclame des sacrifices qui coûtent d’autant plus cher que la propre individualité est plus marquante. Par conséquent, chacun fuira, supportera ou chérira la solitude en proportion exacte de la valeur de son propre moi. Car c’est là que le mesquin sent toute sa mesquinerie et le grand esprit toute sa grandeur ; bref, chacun s’y pèse à sa vraie valeur » Schopenhauer, Aphorisme sur la sagesse dans la vie

2.« De là vient que les hommes aiment tant le bruit et le remuement ; de là vient que la prison est un supplice si horrible ; de là vient que le plaisir de la solitude est une chose incompréhensible. Et c’est enfin le plus grand sujet de la félicité de la condition des rois, de ce qu’on essaie sans cesse à les divertir et à leur procurer toutes sortes de plaisirs. Le roi est environné de gens qui ne pensent qu’à divertir le roi, et à l’empêcher de penser à lui. Car il est malheureux, tout roi qu’il est, s’il y pense. Voilà tout ce que les hommes ont pu inventer pour se rendre heureux . Et ceux qui font sur cela les philosophes, et qui croient que le monde est bien peu raisonnable de passer tout le jour à courir après un lièvre qu’ils ne voudraient pas avoir acheté, ne connaissent guère notre nature. Ce lièvre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misères, mais la chasse – qui nous en détourne- nous en garantit. »Pascal, Pensées 

3.« Il y a une vérité dont la connaissance me semble fort utile : qui est que , bien que chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par conséquent, les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu’on ne saurait subsister seul, et qu’on est , en effet, l’une des parties de l’univers, et plus particulièrement encore l’une des paries de cette terre, l’une des parties de cet Etat, de cette Société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance. Et il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ; toutefois avec mesure et discrétion ; car on aurait tort de s’exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de la ville, il n’aurait raison de se vouloir perdre pour la sauver. » Descartes, Lettre à Elisabeth

4.« En outre , la Cité est par nature antérieure à la famille et à chacun de nous pris individuellement. Le tout, en effet, est nécessairement antérieur à la partie, puisque le corps entier une fois détruit, il n’y aura ni pied, ni main, sinon par simple homonymie et au sens où l’on parle d’une main de pierre : une main de ce genre sera une main morte. (…) Que dans ces conditions la cité soit aussi antérieure à l’individu, cela est évident : si, en effet, l’individu pris isolément est incapable de se suffire à lui-même, il sera en rapport à la cité comme, dans nos autres exemples, les parties sont en rapport avec le tout. Mais l’homme qui est dans l’incapacité d’être membre d’une communauté, ou qui n’en éprouve nullement le besoin parce qu’il se suffit à lui-même, ne fait en rien partie d’une cité, et par conséquent est ou une brute ou un dieu. »Aristote, La politique. 

5. « Des observations attentives paraissent prouver que l’individu plongé depuis quelque temps au sein d’une foule agissante, tombe bientôt dans un état particulier, se rapprochant beaucoup de l’état de fascination de l’hypnotisé entre les mains de son hypnotiseur. La vie du cerveau étant paralysée chez le sujet hypnotisé, celui-ci devient l’esclave de toutes ses activités inconscientes, que l’hypnotiseur dirige à son gré. La personnalité consciente est évanouie, la volonté et le discernement abolis.(…) Donc, évanouissement de la personnalité consciente, prédominance de la personnalité inconsciente, orientation par voie de suggestion et de contagion des sentiments et des idées dans un même sens, tendance à transformer immédiatement en actes les idées suggérées, tels sont les principaux caractères de l’individu en foule. Il n’est plus lui-même, mais un automate que sa volonté est devenus impuissante à guider. Par le fait seul qu’il fait parti d’une foule, l’homme descend donc plusieurs degrés sur l’échelle de la civilisation. Isolé, c’était peut-être un individu cultivé, en foule c’est un instinctif, par conséquent un barbare. Il a la spontanéité, la violence, la férocité et aussi les enthousiasmes et les héroïsmes des êtres primitifs. » Gustave Le Bon, Psychologie des foules (1895)

Suis-je ce que je crois être?

 

Suis-je ce que je crois être?

– je suis un sujet, un individu un et unique, différent des autres mais

– soit d’un point de vue objectif: identité réelle en soi : je suis ce que je suis de FAIT, EN SOI ( être : exister)

– soit d’un point de vue subjectif , identité personnelle pour soi: je suis ce que je suis selon moi , POUR MOI ( être: défini par)

croire c’est adhérer à une idée en la tenant pour vraie, ce sentiment d’être dans le vrai peut être soit:

– seulement subjectivement suffisant ( sentiment de conviction, besoin de croire, désir)

– soit subjectivement et objectivement suffisant ( appuyé sur des bases solides: preuves, démonstrations…

donc ce que je crois être, c’est soit

– ce que je pense ( et souhaiterais) être

– ce que je sais être

 

Cela présuppose que j’ai une identité ( « idem » le même)

– unité de la personnalité qui identifie à son moi les divers états de conscience

– unité absolue d’un être : existence= essence, essence = existence (comme Dieu qui est sans devenir, il est tout ce qu’il est ou comme les objets – qui ne sont pas cependant des êtres mais des choses-)

Cela présuppose que je puisse me connaître comme ignorer ce que je suis; cela présuppose que je peux être un objet de connaissance pour moi-même et que je suis transparent à moi-même.
Connais-toi toi même

 

 INTRO : Ce que je suis, c’est ce que je suis pour moi, mon identité personnelle. Comme cette définition de moi est élaborée par moi, elle semble pouvoir correspondre à ce que je crois être, cette croyance étant fondée sur ce dont j’ai conscience, sur les témoignages de ma conscience. Mais ce que je suis, c’est aussi ce que je suis de fait, en soi. Et dans ce cas, il se pourrait que ma conscience soit lacunaire, d’autant que ce que je crois être peut être aussi influencé par mes désirs, la croyance peut être une illusion. Aussi on peut se demander si je suis bien ce que je crois être. C’est donc du problème de la définition du moi, de notre capacité à se connaître de manière adéquate dont nous allons traiter. Ce sujet présuppose que j’ai une identité qui puisse être cernée, que j’ai une essence que mon existence ne fait qu’actualiser. Nous nous demanderons donc si ce que je suis pour moi n’est pas ce que je crois être, si pour autant ce que je suis en soi coïncide avec cette croyance et si enfin j’ai une essence avant d’exister dont je pourrais prendre conscience et connaissance.

 

I. je suis pour moi ce que je crois être: une fois que j’ai pris conscience que je suis, que je possède comme le dit Kant, « le je dans ma représentation », je me pense, m’analyse et c’est par rapport à ces données de la conscience que je vais me définir. Pour cela, je ne peux que prendre en compte des données objectives qui s’imposent à moi, puis m’appuyer sur le témoignage des autres et enfin sur un travail d’introspection. Tout cela fera que je peux croire être ceci ou cela et à partir de là me définir. C’est ainsi que je vais me forger mon identité personnelle, qui dépend de données objectives et aussi de mon interprétation de celles-ci.

Mais on peut justement se demander si cette interprétation correspond bien à ce que je suis de fait réellement?

II. En effet, il peut y avoir un décalage entre mon identité personnelle pour moi et mon identité réelle, en soi. Ce décalage fait que, finalement, je ne suis pas ce que je crois être et cela peut venir:

1. du fait que je suis mal placé paradoxalement pour me connaître d’où l’importance des autres et de leur regard; du fait que je me contente d’une conscience superficielle et je me fuis dans le divertissement.

2.des limites de ma conscience: il y a peut-être des choses en moi qui me constituent et me définissent et que j’ignore: on peut penser à l’inconscient de Freud qu’il distingue du moi, dans les 2 topiques, qui n’est que la partie émergente de moi-même mais auquel ce que je suis ne se réduit pas, le ça et le surmoi font aussi partie de moi

3.du fait que ce que je crois être dépend certes de ce que je sais être, mais aussi de ce que désirerais être. La croyance peut être « fondée » sur le désir, elle est alors illusion et donc éloignée de la réalité

Mais pour pouvoir évaluer cet écart, il faut présupposer qu’il y aurait un moi prédéfini que je me devrais de saisir et découvrir.

III. On peut penser que si un objet est défini, son essence précède son existence; je suis un sujet humain et que je suis en tant que tel non défini mais que j’ai à me définir. Et c’est la conséquence du fait que nous sommes des êtres doués de conscience réfléchie. « la conscience est l’être qui est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est ». (Je suis conscience de l’arbre que je ne suis pas , je ne suis pas seulement conscience de cet arbre, par ex). Donc on ne peut réduire l’homme à ce qu’il est là, et c’est grâce à cet écart créé par la conscience, qu’il peut devenir, devenir autre chose, lui. Chez l’homme l’existence précède l’essence, on est indéfini et on a à se définir, donc je ne suis pas ce que je crois être dans le sens où je peux juger et agir sur ce que je découvre ( déterminisme, inconscient…), je suis libre et je suis ce que je crois être mais que je ne suis pas (encore), si cela correspond à mon projet d’être, car je pourrais peut-être l’être un jour et je me réaliserais en le réalisant. Et la croyance d’être ceci ou cela, comme la foi des autres en moi, peut faire que je le devienne, je serai ce que je crois être, je serai mon projet!

« si je crois que l’enfant que j’instruis est incapable d’apprendre, cette croyance écrite dans mes regards et dans mes discours, le rendra stupide; au contraire ma confiance et mon attente sont comme un soleil qui mûrira les fleurs et les fruits du petit bonhomme » Alain, Propos d’un normand, 1952

autres III possibles: quels sont les moyens pour MIEUX se connaître? OU impossibilité de se connaître ( l’inconscient de Freud)

     

Doit-on apprendre à être soi-même?

 

Doit-on apprendre à Être soi-même ?
1.est-il nécessaire, au sens où il ne peut pas en être autrement soit parce que c’est le résultat d’une loi, d’une logique ou d’un besoin, un manque qu’on ne pourrait pas ne pas combler

2.est-il obligatoire, au sens d’imposé comme un devoir d’origine sociale, morale ou naturelle

C’est acquérir un savoir-faire, une connaissance théorique (ou le, la transmettre). L’appris, l’acquis s’oppose à l’inné, le donné. 1.être soi-même: être soi, être un individu différent des autres qui possède le « je » dans sa représentation

2.être soi-même: être en accord avec soi

– soit au dehors ( s’affirmer;ne pas tricher, …)

– soit au dedans ( accepter ce que l’on est ou être ce qu’on aspire à être)

A part pour Kant, pour qui « Tu dois, donc tu peux », on peut penser que on ne doit faire que ce que l’on peut faire Apprendre à être soi-même, c’est d’abord ne pas être soi-même et pouvoir l’être, ce qui présuppose qu’on puisse se connaître pour cela. Pour être soi-même, il faut pouvoir se connaître, s’accepter et s’affirmer devant les autres. Cela présuppose aussi que je ne me réduis pas à ce que je suis ( sujet libre qui se réalise à travers un projet)

Plans possibles :

PLAN 1

Intro

Être soi-même, c’est d’abord être soi, se distinguer des autres en soi et pour soi. Ceci est immédiat, ne serait-ce que par mon corps qui me sépare des autres et que je sens, je ne suis pas un autre ni pour les autres ni pour moi. Impossible de me confondre avec un autre, impossible aussi de ne pas savoir que je suis moi, sauf troubles psychologiques sévères ou conscience absente. Être soi n’exige aucun apprentissage, s’impose comme une rapide évidence. Il n’est pas nécessaire de devenir soi-même, on l’est déjà! Mais être soi-même, c’est aussi et surtout être en accord avec soi, se reconnaître dans ce que l’on est. Or , par exemple, ce même corps qui fait que l’on est soi et pas un autre, on ne l’a pas choisi et on peut se sentir étranger à lui ou ne pas l’accepter; il peut ne pas suffire pour qu’on se sente vraiment soi. Dans ce cas, il faudrait se l’approprier, l’apprendre en quelque sorte. Aussi on peut se demander si on ne doit pas finalement apprendre à être soi-même. C’est donc du rapport à soi , de la construction de l’identité personnelle ( et pas simplement réelle), de ses conditions et de son importance dont nous allons traiter. Se poser cette question, c’est présupposer que l’on puisse se connaître pour ensuite s’accepter tel que l’on est ou pour réaliser ce qu’on n’est pas encore. Nous nous demanderons donc si être soi n’est pas un donné qui n’exige aucun effort ni apprentissage, si être soi-même c’est seulement être soi et enfin si être soi-même est une œuvre qu’on peut entamer car elle peut être achevée.

Arguments:

 I. On est déjà soi-même: «être soi-même» = être un individu, (un être indivisible qui forme une unité distincte), on l’est dès notre naissance; «être soi-même»= avoir une personnalité , ( avoir un ensemble particulier et structuré de caractères, on en a tous une qui est une synthèse originale et unique de dispositions innées particulières ( hérédité, constitution…) et de dispositions acquises (milieu, éducation….); «être soi-même» = posséder le «je» dans sa propre représentation , dès l’âge de 2 ans et l’usage de la 1ère personne (Je) nous l’avons clairement ( sentiment d’unité sous la diversité, de permanence sous le changement,…).

TR: être soi n’empêche pas parfois de ne pas se sentir être soi-même ( soi= soi): écart entre notre essence et notre existence pour différentes raisons: la société et ses exigences ( lois qui me brident, me contraignent, empêchent mon individualité de s’exprimer; l’uniformité qui règne dans la société de masse et de consommation , phénomène de reproduction sociale…); la nécessité de paraître, au lieu d’être; écart entre ce qu’on croit être et ce qu’on est par ignorance de soi, de nos désirs et écart entre ce qu’on est et qu’on aspire à être: le fait que l’homme étant un être non défini peut se définir par un projet; et en tant qu’être conscient peut prendre ses distances par rapport à ce qu’il est; je suis ce que je deviens par mes choix et actes, je me fais…

II. On a devenir soi-même, en travaillant à se connaître, à s’accepter et à savoir qui on veut devenir. Cela présuppose une introspection sincère, de se battre contre «le courant social» comme le dit Bergson pour s’affirmer tel que l’on est; cela présuppose de reconnaître aussi ce que l’on est et de ne pas se fuir dans le divertissement ou se cacher nos rôles sociaux; cela présuppose aussi de commencer par se «déconstruire», «se dés-identifier» ( Pour le psychanalyste Jung, on se construit en 4 phases, et la première consiste à tomber le masque construit par et dans la société auquel on s’identifie au départ en croyant que c’est tout de nous, alors que ce n’est qu’un de nos aspects, pour ensuite, ne cherchant plus à se justifier ou à moraliser, être prêt à accepter la partie obscure de soi-même, pour voir notre potentialité éblouissante); cela présuppose de se donner un projet et de s’efforcer de le réaliser avec responsabilité en sachant que par là on n’engage pas que soi, mais en un sens l’humanité, selon Sartre et sa théorie existentialiste…

III. Ceci dit on peut penser qu’on ne devient jamais totalement soi-même: difficile de se connaître vraiment ( limites de l’objectivité, l’inconscient, on court après soi plus qu’on se précède…), on se découvre aussi contraint et forcé par ce qui nous arrive ( en attendant on ne sait pas), difficile de ne pas s’illusionner sur soi-même, difficile de s’affirmer quand on est tiraillé par des désirs contradictoires et parce qu’on doit aussi se préoccuper des autres. Devoir être soi-même est donc peut-être un faux devoir, car on ne peut le remplir!!

Plan 2

Mêmes I et II que dans le plan 1, mais

 III: On peut penser que si on doit travailler à se connaître et à se réaliser, c’est non seulement une nécessité mais aussi en un sens un devoir imposé par notre société qui a mis au centre de tout , l’individu, son authenticité, sa réussite et ses plaisirs. Il faut absolument être soi-même, sous peine en un sens d’avoir raté sa vie ( alors que jadis, le sort de l’individu et sa vie privée pouvaient passer après celui de la société et sa vie publique; ex. des Grecs dans l’antiquité et de leur conception de la liberté et de l’homme); on a désormais semble-t-il tout pour être heureux et le droit d’être heureux ici-bas, aussi on se doit de l’être et pour cela de savoir ce qu’on désire et de s’efforcer de réaliser ses aspirations; imposé en tant que personne juridique, on se doit de pouvoir répondre de ses actes et de ne pas être dans des états d’aliénation, hors de soi mettant en danger les autres et soi-même; en tant qu’être doué de conscience ( privilège!) on se doit de savoir qui on est; en tant qu’être libre et responsable, on se doit de ne pas se contenter de l’excuse du déterminisme et d’assumer ses choix et actes et de reconnaître que c’est toujours nous et nous seuls qui choisissons ce que nous sommes et ce que nous voulons être.« deviens ce que tu es » disait Nietzsche: devenir soi-même, ce n’est pas changer par rapport à ce qu’on est , pour être un moment celui qu’il nous arrange d’être, c’est être de fait celui qu’on a toujours été en puissance.

Plan 3

construit sur « doit-on »

  I. ce n’est pas un devoir social ( la société peut préférer des moutons que des individus), mais c’est une nécessité pour nous : on ne se connaît pas et sans cette connaissance, on ne peut être bien; mais on n’en finit jamais d’apprendre à être soi-même.

 II. on se doit d’être soi-même d’un point de vue social ( il faut être responsable, se maîtriser), d’un point de vue moral ( mentir et se mentir, ce n’est pas bien) et naturel ( être conscient est un privilège qui impose des devoirs),

III. mais pour nous ce n’est pas nécessaire : on n’a pas forcément envie d’en savoir plus ou de se réaliser et de s’affirmer contre les autres, d’autant que ce serait se lancer dans une recherche sans fin ( limites de la conscience et de la connaissance de soi)

     

Peut-on préférer à l’illusion qui réconforte le savoir (la vérité) qui dérange?

Analyse du sujet et 2 plans possibles parmi d’autres:

Peut-on préférer l’illusion qui réconforte au savoir qui dérange?

à la vérité qui dérange?

  1. Est-il possible
  2. A-t-on le droit
  • en tant qu’être moral ( droit moral)
  • en tant que citoyen ( droit légal)
  • en tant qu’homme: être doué de raison et conscient ( droit naturel)
Se déterminer pour une personne ou une chose parce qu’on la juge meilleure, plus importante : une préférence est donc le CHOIX du meilleur. Le meilleur est « le plus bon », le bon est :

  1. ce qui nous procure un plaisir, ce qui est agréable ( mobile du choix : le désir comme recherche de plaisir)
  2. ce qui nous procure une satisfaction car utile, c’est-à- dire en accord avec notre nature ( motif du choix: la volonté comme recherche du bon)

Donc AGREABLE / BON:

– on peut désirer ce qu’on ne veut pas

– on peut vouloir ce qu’on ne désire pas

Une illusion est une croyance dérivée de:

  • notre ignorance ( l’illusion est aussi alors une erreur)
  • nos désirs ( l’illusion n’est pas nécessairement une erreur)

 

Le savoir s’oppose à l’ignorance et à l’erreur; savoir, c’est détenir une vérité, qui est l’accord entre l’idée et le réel.
 

Arguments pour un III si on arrive à montrer que ces présupposés sont critiquables

Un choix présuppose

  • deux termes différents ( sinon on choisit au hasard)
  • une connaissance des 2 pour pouvoir se déterminer ( sinon on choisit en aveugle)
  • la liberté de choix ( pas de nécessité, pas de devoir, pas de contraintes)
Le L’ présuppose que toute illusion est réconfortante. On présuppose aussi que tout savoir dérange

 

Plan 1

  INTRO :  1.Pouvoir, c’est d’abord avoir la possibilité. 2.Parmi celles-ci nous avons, semble-t-il, celle de préférer au savoir dérangeant, difficile à accepter, l’illusion et son confort. L’ignorance ou la fuite de la réalité a ses charmes, qui peuvent être des motifs pour les préférer à la vérité . Il est plus confortable par exemple de se croire immortel que d’être confronté à sa mortalité.3.Mais pouvoir, c’est aussi avoir le droit; et on peut penser que même si l’illusion est plaisante, s’en contenter c’est manquer de maturité, de lucidité et de courage. Cette faiblesse n’est peut-être pas en accord avec la noblesse qui pourrait être la nôtre en tant qu’homme. 4.Aussi on peut se demander si on peut vraiment préférer l’illusion qui réconforte au savoir qui dérange. 5. C’est donc de notre liberté face à la connaissance et la vérité dont nous allons traiter, est-elle limitée par des devoirs ou peut-on faire ce qui nous plaît. 6. Se poser cette question, c’est présupposer que nous avons le choix et que les termes du choix sont bien ceux-là. 7. Nous nous demanderons donc s’il est possible de préférer l’illusion, si on peut légitimement se contenter de ce choix et si ce choix nous est vraiment donner dans ses termes.

  I. Est-il possible de désirer l’illusion plutôt que le savoir ( ou la vérité)? OUI

( transition: tout ce qui est possible, n’est pas forcément légitime; ex.)

II. A-t-on le droit de choisir l’illusion plutôt que le savoir ( ou la vérité)?

En tant qu’être conscient, raisonnable, actif NON et ce serait un mauvais choix car l’illusion n’est pas bonne.

III. Mais a-t-on vraiment le choix entre les deux?

-quand on est dans l’illusion on ne le sait pas et on croit savoir, donc on ne peut pas juger si l’illusion est meilleure

– le savoir (ou la vérité) n’est peut-être qu’une illusion, on ne peut choisir qu’entre deux illusions

-on ne peut pas préférer l’illusion qui finit toujours par se dissiper, on n’échappe pas au savoir qui dissipe l’illusion ( sauf problème de la mauvaise) OU même avec le savoir, elle ne se dissipe pas ( mauvaise foi, désir plus fort que la raison)

-le choix proposé est discutable aussi car toute illusion n’est pas réconfortante, et tout savoir n’est pas dérangeant

Plan 2

INTRO : 1.Préférer, c’est face à un choix, se déterminer pour une chose ou une personne parce qu’on la juge meilleure ou plus importante que l’autre ou que d’autres. On peut associer le meilleur à ce qui est le plus plaisant, lez plus agréable, en somme le plus désirable pour nous. Car on désire ce dont on manque et ce qu’on se représente comme promesse d’un plaisir futur. 2.Dans ce cas , l’illusion réconfortante semble pouvoir être immédiatement préférable au savoir qui dérange. Mieux vaut prendre ses désirs pour des réalités que se confronter à la réalité frustrante ou pauvre. 3. Mais choisir le meilleur, c’est aussi et surtout vouloir pour nous ce qui est bon, c’est d’ailleurs parce qu’on juge l’agréable, bon , qu’on le recherche. Or l’agréable n’est pas nécessairement bon, comme le montre Socrate dans le Gorgias de Platon, avec l’exemple d’un malade qui refusant l’amertume d’un médicament au nom de l’agréable risque la mort, alors qu’il aspire comme tout homme à rester en vie, qu’il veut recouvrer la santé. Certes la vérité peut être dérangeante, mais elle est peut-être ce qui s’accorde avec ce dont nous avons besoin en tant qu’être raisonnable et conscient, et puis fuir la réalité n’est pas peut-être pas la meilleure solution pour la changer, l’améliorer. 4. Aussi on peut se demander si on peut vraiment préférer l’illusion qui réconforte à la vérité qui dérange. 5. C’est donc du problème de savoir ce qui est le meilleur pour nous, entre la vérité et l’illusion et donc ce qui nous définit entre nos désirs et notre raison.6. Nous nous demanderons donc si une préférence pour l’illusion n’est pas possible, si pour autant l’illusion peut devenir un véritable objet de notre volonté et si,enfin, nous avons le droit de réduire le bon à l’agréable en tant qu’homme.

  I. Est-il possible de désirer l’illusion plutôt que le savoir ( ou la vérité)? OUI, l’illusion est agréable

( transition: le choix du meilleur ne se réduit pas au plus agréable, l’agréable désiré n’est pas forcément le bon voulu)

II. Est-il possible de vouloir l’illusion plutôt que le savoir ( ou la vérité)? NON, l’illusion n’est pas bonne: elle détourne de la réalité ( et fait qu’on s’en contente), elle est contraire à la raison ( esclavage du désir ou de l’ignorance), elle ne provoque qu’une joie superficielle et précaire.

III. En a-t-on le droit? NON ( mais l’homme est un être déraisonnable et le savoir engendre le besoin d’illusion)

Peut-on vivre sans philosopher?

 

 

 

 Peut-on vivre sans philosopher?

 

                  

I. oui, c’est possible de survivre sans philosopher car

  1.   La vie, c’est « l’ensemble de fonctions qui résistent à la mort », pour survivre, il faut répondre à ses besoins vitaux et philosopher n’en fait pas partie, même si la philosophie peut nous rappeler où ils sont et de ne pas les sacrifier à des désirs ni naturels, ni nécessaires ( Epicure)
  2.  On peut survivre sans savoir  que l’on est dans la caverne, dans l’opinion, pas de manque; même si on le sait pas nécessairement le souci du vrai, d’autres soucis ( vitaux justement)
  3. on peut emprunter d’autres voies pour réfléchir : art, religion, spiritualité, science…  ( même si chacun a ses limites, son domaine de prédilection et son mode de penser bien particulier; tout homme qui s’étonne, s’interroge, cherche un sens, à comprendre n’est pas un philosophe!)¹
  4. on peut penser que philosopher est même nuisible à la survie et aux actions nécessaires à celle-ci
  • c’est un exercice stérile: certes on se libère de l’opinion, on remet en question mais cela n’aboutit à rien et en plus on perd son temps, dans le sens où cela détourne d’occupation bien plus sérieuse. C’est l’argument de Calliclès ( personnage imaginaire) dans le Gorgias de Platon

  « Il est beau d’étudier la philosophie dans la mesure où elle sert à l’instruction et il n’y a pas de honte pour un jeune garçon à philosopher ; mais, lorsqu’on continue à philosopher dans un âge avancé, la chose devient ridicule, Socrate, et, pour ma part, j’éprouve à l’égard de ceux qui cultivent la philosophie un sentiment très voisin de celui que m’ins­pirent les gens qui balbutient et font les enfants. Quand je vois un petit enfant, à qui cela convient encore, bal­butier et jouer, cela m’amuse et me paraît charmant, digne d’un homme libre et séant à cet âge, tandis que, si j’entends un bambin causer avec netteté, cela me paraît choquant, me blesse l’oreille et j’y vois quelque chose de servile. Mais si c’est un homme fait qu’on entend ainsi balbutier et qu’on voit jouer, cela semble ridicule, indigne d’un homme, et mérite le fouet.C’est juste le même sentiment que j’éprouve à l’égard de ceux qui s’adonnent à la philosophie. J’aime la philo­sophie chez un adolescent, cela me paraît séant et dénote à mes yeux un homme libre. Celui qui la néglige me paraît au contraire avoir une âme basse, qui ne se croira jamais capable d’une action belle et généreuse. Mais quand je vois un homme déjà vieux qui philosophe encore et ne renonce pas à cette étude, je tiens, Socrate, qu’il mérite le fouet. Comme je le disais tout à l’heure, un tel homme, si parfaitement doué qu’il soit, se condamne à n’être plus un homme, en fuyant le cœur de la cité et les assemblées où, comme dit le poète , les hommes se distinguent, et passant toute sa vie dans la retraite à chuchoter dans un coin avec trois ou quatre jeunes garçons, sans que jamais il sorte de sa bouche aucun discours libre, grand et géné­reux. » […]En ce moment même, si l’on t’arrêtait, toi ou tout autre de tes pareils, et si l’on te traînait en prison, en t’accusant d’un crime que tu n’aurais pas commis, tu sais bien que tu serais fort embarrassé de ta personne, que tu perdrais la tête et resterais bouche bée sans savoir que dire, et que, lorsque tu serais monté au tribunal, quelque vil et méprisable que fût ton accusateur, tu serais mis à mort, s’il lui plaisait de réclamer cette peine. Or qu’y a t il de sage, Socrate, dans un art qui « prenant un homme bien doué le rend pire », impuissant à se défendre et à sauver des plus grands dangers, soit lui-même, soit tout autre, qui l’expose à être dépouillé de tous ses biens par ses ennemis et à vivre absolument sans honneur dans sa patrie ? Un tel homme, si l’on peut user de cette expression un peu rude, on a le droit de le souffleter impu­nément.Crois moi donc, mon bon ami, renonce à tes arguties, cultive la belle science des affaires, exerce toi à ce qui te donnera la réputation d’un habile homme ; « laisse à d’autres ces gentillesses », de quelque nom, radotages ou niaiseries, qu’il faille les appeler, « qui te réduiront à habiter une maison vide. Prends pour modèle non pas des gens qui ergotent sur ces bagatelles, mais ceux qui ont du bien, de la réputation et mille autres avantages. »                           Gorgias, Platon

 Le cas de Socrate semble confirmer cela: condamné à mort en 399 av.JC pour impiété et corruption de la jeunesse.

  •  La philosophie détourne de l’action, paralyse d’où l’idée de Descartes d’une morale provisoire pour répondre à l’urgence de l’action, en attendant une morale appuyée sur des fondements rationnels, clairs et distincts à découvrir

II. Non, car une existence humaine ne se réduit pas à la survie de l’animal: vivre, ce n’est pas seulement survivre, c’est mener une existence satisfaisante ( bonheur; sens; digne d’un homme) qui nous comble corps et âme

  • aucun homme ne se satisfait d’une vie de simple survie
  • en tant qu’esprit, il a aussi besoin de nourritures spirituelles
  • l’homme a besoin de vérité et de sens
  • la philosophie permet de bien vivre : vivre heureux ou mener une existence qui rend digne d’être heureux

 « J’aurais voulu premièrement y expliquer ce que c’est que la philosophie, en commençant par les choses les plus vulgaires, comme sont que ce mot de philosophie signifie l’étude de la sagesse, et que par la sagesse on n’entend pas seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite connaissance de toutes les choses que l’homme peut savoir tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l’invention de tous les arts ; et qu’afin que cette connaissance soit telle, il est nécessaire qu’elle soit déduite  des premières causes, en sorte que pour étudier à l’acquérir, ce qui se nomme proprement philosopher, il faut commencer par la recherche de ces premières causes, c’est-à-dire des principes; et que ces principes doivent avoir deux conditions : l’une, qu’ils soient si clairs et si évidents que l’esprit humain ne puisse douter de leur vérité, lorsqu’il s’applique avec attention à les considérer; l’autre, que ce soit d’eux que dépende la connaissance des autres choses, en sorte qu’ils puissent être connus sans elles, mais non pas réciproquement elles sans eux; et qu’après cela il faut tâcher de déduire tellement de ces principes la connaissance des choses qui en dépendent, qu’il n’y ait rien dans la suite des déductions qu’on en fait qui ne soit très manifeste. (… )
J’aurais ensuite fait considérer l’utilité de cette philosophie, et montré que, puisqu’elle s’étend à tout ce que l’esprit humain peut savoir, on doit croire que c’est elle seule qui nous distingue des plus sauvages et barbares, et que chaque nation est d’autant plus civilisée et polie que les hommes y philosophent mieux; et ainsi que c’est le plus grand bien qui puisse être dans un État que d’avoir de vrais philosophes.  Et outre cela que, pour chaque homme en particulier, il n’est pas seulement utile de vivre avec ceux qui s’appliquent à cette étude, mais qu’il est incomparablement meilleur de s’y appliquer soi-même; comme sans doute il vaut beaucoup mieux se servir de ses propres yeux pour se conduire, et jouir par même moyen de la beauté des couleurs et de la lumière, que non pas de les avoir fermés et suivre la conduite d’un autre; mais ce dernier est encore meilleur que les tenir fermés et n’avoir que soi pour se conduire. Or, c’est proprement les veux fermés sans tâcher jamais de les ouvrir, que de vivre sans philosopher; et le plaisir de voir toutes les choses que notre vue découvre n’est point comparable à la satisfaction que donne la connaissance celles qu’on trouve par la philosophie; et, enfin, cette étude est plus nécessaire pour régler nos mœurs et nous conduire en cette vie, que n’est l’usage de nos yeux pour guider nos pasLes bêtes brutes, qui n’ont que leur corps à conserver, s’occupent continuellement à chercher de quoi le nourrir; mais les hommes, dont la principale partie est l’esprit, devraient employer leurs principaux soins à la recherche de la sagesse, qui en est la vraie nourriture.. »

Principes de la philosophie, Descartes, 1644

 «Nous nous définissons humainement par ce superflu qui, selon la formule connue, est plus nécessaire que le nécessaire, et qui n’est autre chose que l’esprit. Non que l’on ne puisse vivre sans penser, mais par définition même, une telle vie est, humainement parlant, dénuée de sens. Car c’est l’esprit qui, chez l’homme, donne un sens à la vie. La vie n’a de sens que pour l’homme spirituel qui est en chacun de nous, mais souvent en sommeil. Et la dignité de l’homme consiste en cela seul qu’il peut concevoir qu’une certaine dignité est de son essence. Par quoi l’homme est tout autre chose qu’un animal: il est un animal conscient de transcender l’animalité; il est un animal métaphysique».

Initiation à la philosophie, Marcel Deschoux

III. En   III, on pourrait :

  • soit renforcer le II
  1. en démontrant qu’une vie sans philosophie serait une mauvaise vie ( souffrance et Mal)
  2. en jouant sur le second sens de « peut-on » = a-t-on le droit? D’où on n’en a pas le droit

– même si la loi de l’Etat  ne nous oblige pas à philosopher ( hormis via les programmes de l’éducation nationale en Terminale générale et technologique) , l’Etat attend de chaque citoyen un exercice éclairé de sa citoyenneté donc on peut dire que l’on a besoin de philosopher sur les valeurs et fins de notre société ( éthique)

– en tant qu’être de raison, on se doit d’en faire usage sous peine de n’être que des objets ou animaux; l’homme est d’abord esprit, un « animal métaphysique »; en qualité d’être doué de raison, on peut penser qu’il serait contradictoire avec notre nature de ne pas en faire usage à travers l’exercice philosophique. L’homme est un « roseau pensant » dont toute la dignité repose dans la pensée. En qualité d’être moral, on peut considérer que ne jamais exercer son jugement critique, penser le bien et le mal et se contenter des normes et valeurs imposées par la société ou le fait ( ce qui se passe, se fait) peut être dangereux, c’est ce que souligne Hannah Arendt avec son analyse du nazi Eichmann, de « la banalité du mal » chez cet homme ordinaire qui se caractérise par « son extraordinaire superficialité » cf p 442.443

  • soit le dépasser en se demandant si cette association de la vie réussie de l’homme correspond à une conception de l’homme comme devant être  un être de raison, conception peut-être  abusive et discutable
  • soit souligner que la question ne se pose pas, on ne peut que philosopher à un moment de notre vie , ne pouvant pas traverser l’existence sans être confronter au sentiment d’étrangeté à soi et au monde, donc comme ne pas philosopher n’est pas possible de manière, la question ne se pose pas car elle présupposait qu’on peut philosopher et ne pas philosopher. La question serait alors plutôt de savoir si la philosophie peut vraiment dissiper ce sentiment d’étrangeté, bien vivre sachant que nous sommes des êtres conscients et dotés de raison ( par exemple pour Kant, on doit renoncer à rechercher plaisir et bonheur pour ne chercher qu’à être vertueux et se rendre par là digne du bonheur.

 

Note 1 : sur la distinction art/religion/science et philosophie

  Art Religion Science (de la nature)
Ce qu’on recherche ici comme dans la philosophie Une réponse au sentiment d’être étranger à soi (désir d’être soi), aux autres ( désir de communier), à la nature (désir de comprendre) Une réponse au sentiment d’être étranger à soi, aux autres, à la société ( désir d’un monde commun et plus juste) et à la nature ( désir de comprendre et maîtriser) Une réponse au sentiment d’être étranger à la nature (désir de comprendre et maîtriser, « comme maîtres et possesseurs de la nature », Descartes)
Points communs avec la philosophie comme prise de conscience et sortie de l’opinion L’artiste est un « oculiste » ( Proust); « pouvoir de révélation de ce qui se dérobe sous la proximité de la possession » ( Merleau-Ponty); l’artiste lève le voile ( Bergson) Les religions proposent une représentation en rupture avec notre rapport immédiat au monde (par ex. condamnation ou dévaluation du monde terrestre et de ses valeurs) L’attitude scientifique présuppose une véritable « catharsis intellectuelle et affective » Bachelard; « en science, les convictions n’ont pas droit de cité, voilà ce qu’on dit à juste titre » Nietzsche
Caractéristiques Moyen: une œuvre matérielle ( limites des mots, l’idée y apparaît de manière sensible)But: la beauté, émotion esthétiqueOn touche l’esprit via les sens. Moyen: un dogme révélé ou immémorial ( extérieur à nous); la foi; « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » Pascal: les vérités de la foi sont au-delà des pouvoirs bien limités de la raisonBut: répondre aux questions et angoisses, donner du sens, promettre un salut, organiser la vie en communauté Moyen: la méthode expérimentale combinant expérience ( observation, expérimentation et vérification) et raisonnement ( hypothèses, déductions…)But: ramener la nature à des lois permettant explication, prédiction et action ; rationaliser notre représentation du monde et rendre le monde « disponible »; parvenir à la vérité et à la connaissance
Limites Œuvre parfois difficile à comprendre; difficile de dire ce qu’on a ressenti, de le verbaliser; l’œuvre ne « parle »pas à tous, ne « dit » pas à chacun, la même chose; sa compréhension est relative. Multiplicité des religions, révélation ( lumière divine extérieure), dogmatisme, irrationalité de la foi, de ses objets et parfois des pratiques qu’elle implique; obscurantisme ( foi opposée à la raison et la science), jeux de pouvoirs des institutions religieuses… – les sciences ne répondent pas aux questions du pourquoi et du pour quoi , mais seulement à celle du comment ( loi des 3 états d’Auguste Comte)- les sciences entraînent une « mathématisation » , un « arraisonnement » de la nature et des êtres, réduits à du mesurable, du quantifiable, à des « faits »- l’expérience est toujours singulière, temporelle, contingente ( même si la science s’efforce de montrer qu’il y a un ordre nécessaire et ne s’arrête pas aux résultats, cherchant les causes)
Philosophie« la philosophie est une activité qui par des discours et des raisonnements ( nous procure la vie heureuse) » Epicure Moyen: un discours ( des mots, signes de concepts)But: la vérité; compréhension par la raison; on s’adresse directement à la raison: universalité et rationalité Moyen: la lumière naturelle de la raison (un discours = un parcours, un raisonnement que tout homme peut élaborer ou suivre)But: parvenir à des réponses rationnelles universelles; penser par soi-même: liberté Moyen: la démonstration à partir de principes a priori ou a posteriori, clairs et distinct, donc la conclusion est nécessaire, universelle et éternelleBut: parvenir à répondre rationnellement et de manière cohérente à toutes les questions pour trouver la vérité et du sens

ES, 2010 :Le rôle de l’historien est-il de juger ?

 

Le corrigé gratuit proposé par le Webpédagogique le jour du bac :

Les notions au programme : L’histoire

La problématique : la question porte sur le rôle de l’historien et demande si celui-ci consiste à juger. Oui, mais juger quoi ? Les documents historiques ? Les événements ? L’actualité ? Le sujet ne le dit pas, et il convient donc de préciser ce que l’historien pourrait être habilité à juger.

Ici, « juger » doit être compris d’abord au sens d’apprécier, estimer, évaluer. La question est alors : L’historien est-il autorisé à formuler des jugements de valeur sur ce qu’il étudie ou sur le monde qui l’entoure ? Or, la mission de l’historien est justement de veiller à l’objectivité de son récit.

Mais juger signifie aussi savoir distinguer le vrai du faux. L’historien, dans son travail, doit constamment juger ce qui est pertinent et ce qui ne l’est pas, faire preuve de discernement.

Enfin, juger a également le sens de prononcer une sentence, prendre une décision, trancher définitivement. L’historien peut-il décider du sens de l’histoire une fois pour toutes ? L’histoire n’est-il pas un travail qui consiste à remettre en cause continuellement les certitudes acquises dans le passé ?

Les difficultés / pièges à éviter : Ce sujet nous invitait à réfléchir au rôle de l’historien. Il fallait donc éviter de transformer le sujet : l’historien est-il objectif ?

Attention à ne pas comprendre uniquement « jugement » comme un jugement de valeur. Un jugement est aussi un jugement de fait, un constat. Il fallait éviter de se contenter de dénoncer le manque de neutralité de l’historien et s’intéresser à la façon dont l’historien fait l’histoire. Il fallait bien voir qu’une certaine part de subjectivité était constitutive de l’activité de l’historien.

Les références pertinentes : Dilthey, Ricoeur.

Le plan proposé :

I.  L’historien doit faire preuve de jugement lorsqu’il fait l’histoire
II. Mais l’historien est-il toujours juste dans ses jugements ?
III. L’historien doit faire preuve de jugement pour éviter de juger

Continuer la lecture de ES, 2010 :Le rôle de l’historien est-il de juger ? 

ES, 2010 :Une vérité scientifique peut-elle être dangereuse ?

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Le corrigé proposé gratuitement par le Webpédagogique le jour du bac:

Les notions au programme : La vérité, la raison et le réel, le bonheur.

La problématique :

Le sujet portait sur un type de vérité particulière : la vérité scientifique, ou plutôt « une » vérité scientifique. Qu’entend-on par « vérité scientifique » ? Toutes les vérités sont-elles scientifiques ? Qu’une vérité puisse être dangereuse peut sembler surprenant. Ce sont plutôt les actions qui sont habituellement considérées comme dangereuses, ou les erreurs. La vérité est d’ordinaire perçue comme ce qui permet à l’homme de ne pas errer. C’est plutôt l’erreur qui est jugée nuisible. En quel sens une vérité scientifique peut-elle être dangereuse ? De quel point de vue ? Pour qui ? Il est remarquable que les découvertes scientifiques qui remettaient en cause les dogmes religieux ont toujours été condamnées (la théorie de l’évolution de Darwin par exemple). Les hommes semblent préférer l’illusion que la vérité établie par la science. Quel est donc ce pouvoir des vérités scientifiques ?

Les difficultés / pièges à éviter :

Il fallait éviter de transformer la question en « est-ce bien de savoir la vérité ? » ou « la science est-elle dangereuse ? »

La difficulté de ce sujet était qu’il pouvait conduire les candidats à constituer un catalogue sur ce qui était dangereux, et à aligner des propos anecdotiques sans réelle articulation.

Attention à ne pas confondre application technique de la science et vérité scientifique.

Le sujet faisait allusion à Nietzsche et à sa critique de la vérité.

Les références pertinentes :

  • Descartes
  • Nietzsche
  • Freud
  • Platon

Le plan proposé :

I. Une vérité scientifique est une source de certitude, et de liberté pour l’homme
II. Mais une vérité scientifique peut être destructrice
III. Le danger, c’est de faire un usage dogmatique de la vérité scientifique Continuer la lecture de ES, 2010 :Une vérité scientifique peut-elle être dangereuse ? 

Techno: Une vie heureuse est-elle une vie de plaisir ?

Ce sujet invitait à penser une vision commune du bonheur comme rimant avec plaisir et donc à s’interroger sur la pertinence de cette thèse hédoniste, ses limites et les fins qui peuvent être celles de notre existence. Il présuppose aussi que le bonheur peut être défini pour tous, selon des genres de vie et aussi que celui-ci est possible, ce qu’on aurait pu contester en fin de devoir en montrant que le bonheur est certes l’aspiration de tout homme mais que chacun a sa définition du bonheur et que si le bonheur est cette totale satisfaction à laquelle nous aspirons tous, il est sans doute inaccessible.

I .On pouvait commencer par exposer cette thèse hédoniste :

– elle s’accorde avec la définition du bonheur comme satisfaction totale de nos désirs, comme accord entre le monde et mes désirs

– le bonheur exclut la souffrance et donc implique  le plaisir

– l’homme aspire à satisfaire ses désirs, c’est le principe de plaisir chez Freud mais cette vie de plaisir est présentée dès l’Antiquité par exemple avec Calliclès dans le Gorgias de Platon, comme étant la vie en accord avec notre nature, il vaut mettre son énergie au service de ses passions et ce sont les faibles qui présentent cette vie de plaisirs comme une vie de licence, de débauche parce qu’ils ne sont pas capables de la mener.

Mais aller de désir en désir, c’est aussi aller de frustration en frustration et le plaisir ne se vivant que par contraste, on finit par ne plus trouver de plaisir ou ne plus pouvoir le renouveler. Aussi on peut se demander si une vie de plaisir n’est pas finalement une vie de souffrance et d’errance ?

II.la course au plaisir peut être source de malheur

– c’est ce que soutient Socrate face à Calliclès avec l’idée du tonneau perçé

– c’est ce que constatent les sagesses antiques qui appellent à mesurer ses désirs, à distinguer les désirs naturels et nécessaires, des désirs vains ou impossibles à réaliser. C’est la position de la philosophie épicurienne ou des stoïciens qui considèrent qu’axer sa vie sur le plaisir, c’est suspendre sa vie à ce qui ne dépend pas de nous et ne s’accorde pas avec notre nature .

– c’est aussi l’idée que le plaisir comble souvent notre corps, peu notre âme et donc que courir après le plaisir, c’est perdre son âme, pour des réjouissances matérielles qui ne sauraient nous combler.

Donc vivre une vie de plaisir, c’est vivre aussi une vie de souffrance et incomplète. Alors comme une vie heureuse n’est pas une vie de plaisir, que peut-elle être ? Et exclut-elle nécessairement tout plaisir ?

III. la vie heureuse peut être obtenue en visant d’autres objectifs que le plaisir indifférencié et diversifié :

– la vie heureuse peut être la vie contemplative : c’est ce que suggèrent Aristote et Platon. Le plaisir de la connaissance et de la contemplation des idées étant indépendant et plein.

– la vie heureuse peut être la raison d’une vie vertueuse, qui nous rend dignes d’être heureux selon Kant

– la vie heureuse peut être dans l’élévation des désirs, comme le suggère l’échelle des beautés de Platon dans le Banquet

– elle peut être enfin dans la recherche de la Joie, la satisfaction des désirs qui s’accordent avec notre nature selon Spinoza.

Donc la vie heureuse n’est pas dans une vie de plaisirs, qui présuppose aussi souffrance et frustration. Elle peut être dans l’ataraxie, le fait de ne pas souffrir, ce qui présuppose de renoncer à certains plaisirs. Mais l’homme étant un être de raison et de désir, il ne peut ni se contenter de plaisirs ni s’en priver. La vie heureuse est plutôt une vie raisonnable où le plaisir est présent mais choisi et en accord avec notre nature.

Techno: L’art peut-il se passer de maîtrise technique ?

Le sujet demandait de s’interroger sur la nature de la création artistique et de revenir sur l’opposition qu’on fait régulièrement entre l’artiste, créateur libre, désintéressé de beau et le technicien qu’est l’artisan ou l’ouvrier qui, lui, produit des objets d’usage ou de consommation donc utilitaires et se doit de maîtriser une technique , c’est-à-dire un ensemble de procédés en vue d’une fin. Mais d’un autre côté, on peut être étonné face aux œuvres d’art, de la technicité, de l’habileté de l’artiste. Est-ce pour autant ce qui en fait un artiste, voilà ce qu’il fallait interroger avec « peut-il se passer » : la maîtrise technique est-elle ce qui fait l’artiste ou n’est-ce pas là l’essentiel ?

D’où le plan suivant possible : 

I. un artiste est d’abord un artisan.

Il se caractérise par l’habileté, la maîtrise technique  qui permet la belle imitation de la nature si on parle de l’art figuratif qui se doit d’être réaliste et fidèle, de donner l’illusion de l’apparence du réel (« le fini dans l’exécution » selon Aristote, la restitution du détail,..), qui est conforme aux règles de l’art ( perspective, couleurs qu’on apprend à l’école des Beaux-arts…), qui puisse ensuite permettre la matérialisation de l’idée et de laisser libre cours à l’imagination et l’inspiration, le moyen étant maîtrisé. En somme il faut maîtriser la technique pour qu’elle ne soit pas plus un problème et pouvoir se consacrer au problème de l’art. Donc pour faire de l’art, il faut de la technique, mais l’art n’est-il que  la technique?

 II. un artiste n’est pas qu’un artisan et son art ne se réduit pas la technique acquise et maîtrisée:

– “Le style pour l’écrivain, aussi bien que la couleur pour le peintre est une question non de technique mais de vision” écrit Marcel Proust. Ce qui fait l’artiste plus que la matérialisation, c’est l’idée qui est la manière de voir ( ex. Klee, « rendre visible, non rendre le visible » ou voir ce qui apparaît voilé aux autres [Bergson]  ou voir avec les yeux et non l’esprit : le cubisme de Picasso représente la vision telle qu’elle est [on ne voit jamais un visage en entier, on ne voit que des faces selon notre point de vue] ou retrouver un regard innocent, « revenir aux choses mêmes » telles qu’elles sont présentes à notre corps dans le rapport charnel, selon Merleau-Ponty), de penser ( les idées esthétiques du génie chez Kant)

– le génie n’est pas celui qui suit des règles déjà données mais qui « donne ses règles à l’art » selon Kant, il est original, exemplaire dans le sens où son oeuvre est unique et servira de modèles aux autres.

– la copie de la nature réduit l’art à un « art mécanique » et à un pur exercice technique (Hegel)  et avec l’image, les médias, l’habileté technique est dévaluée, désuète.

III. avec l’art moderne et contemporain, un artiste n’est plus un artisan du beau, ni même un producteur d’objet.

– si on a longtemps exigé une habileté technique, c’est parce qu’on y voyait une manière académique de produire du beau, mais le beau ne se réduit pas à des critères objectifs qui ne peuvent au mieux que donner pour un temps « une beauté adhérente », et de plus l’art n’est plus aujourd’hui nécessairement une production du beau

– L’art semble avoir définitivement rompu avec cette exigence, même si certains artistes se l’imposent encore ou y voient l’essentiel de leur art :

– ce qui caractérise l’art moderne et contemporain, c’est d’avoir parfois renoncé à cette exigence limitative d’habileté (par exemple, le « tableau-objet » Portrait d’une danseuse de Miro constituée d’une épingle à chapeau, d’un bouchon en liège et d’une plume fixés sur un panneau de bois peint. Grande économie de moyens, “n’importe qui” pourrait le refaire, mais la valeur du geste artistique au moment où il l’accomplit, c’est qu’il a eu l’idée de ce dispositif et qu’il interroge sur les frontières de la peinture,et ceci ne peut être refait et avoir encore un intérêt) ou d’avoir renoncé à démontrer cette habileté ou parfois même à produire un « objet » ( « fin du régime d’objet » Michaud) pour lui préférer performances, installations…

– ce qui caractérise aussi l’art contemporain, c’est que la beauté n’est plus nécessairement le but de l’œuvre ; l’émotion purement esthétique peut être remplacée par la volonté de créer des émotions d’autres ordres : surprendre, questionner, déranger, faire des expériences.

L, 2010 : Faut-il oublier le passé pour se donner un avenir?

Le corrigé :

« Faut-il » renvoie à l’idée de nécessité ou de devoir suggérant ainsi l’absence de toute autre alternative et la présence d’une prescription qu’elle soit morale, rationnelle ou pragmatique. Ce sujet interroge donc sur le rapport passé, présent, futur, suggérant par sa formulation que le passé est sans doute un poids et que l’action historique et individuelle doit s’en libérer pour être ! Tout cela présuppose que c’est que nous avons  un œil favorable pour le futur, qui serait promesse de nouveauté, d’inconnu, et donc livré à tous les imaginaires, par opposition au passé trop commun, connu et rabâché. Pourtant, si négliger le passé peut être un danger et peut-être que l’obstacle est plutôt ailleurs: dans  le présent et sa nature ou dans la représentation que nous avons du futur et de notre place dans le mouvement de l’histoire.

Un plan possible :

I. Dans le passé, pas d’avenir
II. Sans conscience du passé, pas d’avenir
III. Autres conditions : avoir un futur est différent d’avoir un avenir 

 I. Dans le passé, pas d’avenir

Oublier = ignorer, ne pas tenir compte, laisser tomber…

1. Il peut apparaître que le passé soit une contrainte pour faire le futur : on peut ici penser à la critique nietzschéenne dans la Seconde considération intempestive de l’excès de conscience historique.

Dans ce texte, il en souligne les conséquences:

  • le passéisme -> la « manie de l’antiquaille » -> incapacité à se tourner vers l’avenir, qui est disqualifié par avance
  • l’esprit de vengeance -> on est incapable de voir le présent détaché du passé, on y rejoue le passé d’où répétition, piétinement, absence de progrès
  • on avance dans le présent à la manière d’un « chien limier », on cherche des traces, incapable de saisir le neuf, d’envisager d’autres possibles.

2. Inutilité des leçons de l’histoire : chaque événement est une seule et unique fois, avec changement de contexte, d’acteurs, etc.

Transition : Négliger le passé peut apparaître comme quelque chose de nécessaire, mais est-ce pour autant légitime et raisonnable de n’avoir aucune connaissance du passé ? Peut-on le nier ?

II. Sans conscience du passé, pas d’avenir

1. On peut bien sûr penser au devoir de mémoire comme un hommage, une dette envers le passé qui permet de restituer ainsi une continuité dans le temps, une filiation, transmettre un héritage. Se libérer totalement du passé pourrait être prendre le risque de se perdre en perdant ses racines, ce qui nous constitue et permet ensuite de s’orienter.

2. La conscience du passé permet justement de s’en libérer, en faire le deuil : effet cathartique de la conscience historique. « La conscience du passé est constitutive de l’existence historique » (R. Aron). D’où le drame de l’amnésique, qui a un passé ignoré mais qui le détermine malgré tout et contre lequel il ne peut rien.Ne pas avoir la mémoire de son passé, c’est le subir, comme celui qui souffre d’un passé caché, non su.

3. La connaissance du passé permet de libérer présent et avenir en ayant une compréhension du présent (conséquence du passé), une vue des mécanismes de l’histoire et des éléments sur la nature humaine qui permettent d’éclairer l’action. Bergson distingue en ce sens le rêveur (sans mémoire), l’impulsif (sans mémoire) et l’homme d’action qui sait convoquer le passé, les souvenirs utiles pour agir. Oublier, c’est aussi pardonner, ne pas être dans le ressentiment, et pour cela, il faut savoir ce qu’on pardonne. Pardonner n’est pas perdre la mémoire, mais en avoir une, considérer le passé comme passé.

Transition : Donc ce qui est nécessaire, ce n’est pas d’oublier le passé mais d’en avoir mémoire et connaissance de manière pertinente en évitant les excès. Mais cela suffit-il pour se donner un avenir ?

 III. Autres conditions : avoir un futur est différent d’avoir un avenir

1. La liberté d’action dans l’histoire : ne pas être forcément seul auteur mais en tout cas acteur.

2. Assumer ses responsabilités en tant que sujet de l’histoire et de sa propre vie, ne pas se cacher derrière fatalisme et déterminisme ou derrière l’idée que nous ne sommes pas seuls à la faire ( on peut ici convoquer Sartre et sa critique du « coefficient d’adversité » qui serait un argument contre la liberté, la capacité infinie de choix, comme le disait Descartes de ce « pouvoir des contraires » qu’est le libre-arbitre.

3. Avoir un projet aussi bien individuel que collectif, ne pas se contenter de ce qui est, de l’immédiat.

4. Garder une certaine foi en l’avenir : après une idéologie du progrès, on sombre parfois dans un pessimisme d’humeur et la crainte des utopies qui détourne de l’action historique, apparaissant vouée à l’échec pour se contenter de jouir de ce qui est.

L: La recherche de la vérité peut-elle être désintéressée?

Le corrigé :

Ce sujet interroge sur le rapport que l’homme entretient avec la vérité, la connaissance mais aussi son évolution. Dans l’Antiquité, la vie théorique contemplative étant présentée comme la vie la meilleure, la plus adéquate à notre nature d’homme.  Mais déjà à l’époque Epicure revendiquait que la vérité  ne valait pas pour elle-même mais « pour ses suites ».  On peut rechercher la vérité pour elle-même mais le fait-on ? L’intérêt se réduit-il à l’utilitaire ? Et ce qui nous intéresse à l’utile ? Et finalement cela pose-t-il vraiment problème que l’on cherche la vérité par intérêt ?

Un plan possible :

I. Il est possible qu’elle le soit
II . La recherche de la vérité est rarement désintéressée
III. L’utile ne se réduit pas à l’utilitaire

I. Il est possible qu’elle le soit

1. On peut rechercher la vérité pour la vérité. C’est l’idéal de la connaissance dans l’Antiquité : contempler les idées (theoria). Le savoir vaut pour lui-même et est préférable en soi à l’ignorance et l’illusion pour l’homme en tant qu’être de raison. C’est le cas du philosophe. Il désire la sagesse, le savoir, la vérité : aspiration à ce qui lui manque.

2. La vérité est une valeur comme le bon et le beau, valant pour elle même et donc désirable en soi.

3. La recherche de la vérité doit être désintéressée sans quoi on compromet de la trouver (condition d’objectivité et de rigueur).

Transition : mais de fait n’est-elle pas que  rarement désintéressée?

II. La recherche de la vérité est rarement désintéressée

Bien souvent la recherche de la vérité est utilitaire. S’il n’y a pas d’intérêt, comment se déterminer à vouloir accéder à la vérité? La volonté présuppose un choix et par là un jugement et une détermination.

1. L’homme ne peut pas agir sans intérêt( c’est par ailleurs ce qui compromet selon Kant l’existence d’un acte purement moral, la présence de ce « cher moi » que seuls des motifs pathologiques animent.)

2. La recherche de la vérité est utilitaire dans plusieurs domaines :

  • démarche scientifique « science d’où prévoyance ; prévoyance d’où action » (Auguste Comte). La science a cessé d’être une aventure de la connaissance pour devenir une aventure de puissance : « instrument à manipuler la matière » (Russell, Science et Religion).
  • démarche psychanalytique : mieux se connaître, c’est mieux être. Epicure se préoccupe moins de la vérité que de ses suites »
  • démarche historique : connaître le passé pour s’en libérer ou espérer mieux comprendre le présent, en peut-être même tirer des « leçons » de l’histoire, même si ce projet semble inadéquat au regard de la « primultimité » des évènements ou faits historiques.

3. Selon Nietzsche, « l’instinct de vérité » est partout le même. C’est le même « instinct de mort », contraire à la vie : religion, philosophie, science, sont dans la même logique : donner des points de repère, rassurer, poser un monde transcendant dévaluant confortablement le monde immanent. « La vérité » permet de nous cacher ce qui est : c’est une illusion nécessaire.

4. La recherche de la vérité est donc intéressée, d’où, d’ailleurs, la possibilité de se contenter du critère de vérité pragmatique de W. James : « est vrai ce qui permet de prévoir, d’agir efficacement », ou de la vérité technique selon Russell.

III. L’utile ne se réduit pas à l’utilitaire

1. Mais la recherche de la vérité peut aussi être inutilitaire et pourtant utile.

  • La vérité, bien que parfois difficile à entendre, est quelque chose de positif : confronter au réel…elle permet d’agir en conséquence ; satisfaction en tant qu’être de raison, même si en tant qu’être de désir, cela relève de la souffrance.
  • On ne peut vivre les yeux fermés, ou se laisser conduire par d’autres. L’homme se doit de développer conscience et connaissance.
  • La connaissance comme facteur de liberté et de Joie (Spinoza).

2. Le fait que la recherche de la vérité soit intéressée n’est pas nécessairement un obstacle pour l’atteindre. « L’objectivité est collégiale plutôt qu’individuelle, en science » (Popper). Si réellement il y a intérêt pour la vérité, souci du vrai, il y aurait aussi des exigences :

  • ne pas se contenter de ce qui avantage
  • se méfier de la crédulité
  • analyser en profondeur
  • analyse de Popper sur la vérification
  • vouloir que la théorie s’accorde pleinement avec le réel (Einstein et la montre fermée)

S, 2010: Dépend-il de nous d’être heureux?

Le sujet : Dépend-il de nous d’être heureux ?

Le corrigé :

Ce sujet invitait à s’interroger sur les conditions de notre bonheur et sur la possibilité d’être heureux. Il est vrai que le bonheur dépend de facteurs extérieurs face auxquels nous sommes souvent impuissants, mais justement, cette impuissance est-elle totale ? N’a-t-on pas des moyens de « faire » notre bonheur ? Et ces moyens ont-ils des limites à leur tour ? N’est-ce pas parce que nous aspirons à être heureux que nous sommes malheureux?

Un plan possible :

I. Le bonheur : des conditions objectives extérieures à réunir indépendantes de notre volonté
II. L’obstacle au bonheur, c’est plutôt nous !
III. Le bonheur : est-ce vraiment un état à rechercher ? Continuer la lecture de S, 2010: Dépend-il de nous d’être heureux? 

S, 2010 : L’art peut-il se passer de règles?

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Sur ce sujet, il y avait plusieurs plans possibles qui dépendaient en particulier de la perspective temporelle dans laquelle on lisait le sujet:

  

– soit on le lisait en ayant immédiatement à l’esprit l’art moderne et contemporain et la perplexité dans laquelle ils peuvent laisser certains spectateurs non avertis et cela pouvait donner le plan suivant:

I. L’art, c’est la liberté

L’idée de règles renvoie à l’idée de conventions, de normes et donc de contraintes. Ce qui semble s’opposer à l’idée de création artistique associée spontanément à l’idée de liberté : l’artiste ferait ce qui lui plaît. Une œuvre unique, originale, inutile. Donc, on pourrait penser que l’art peut se passer de règles !

1. Une œuvre d’art est différente de la production artisanale et industrielle : reproductible et utilitaire où le concept précède le produit et obéit à des contraintes techniques. En art, le concept de l’œuvre ne préexiste pas à l’œuvre.

2. L ‘artiste est inspiré c’est-à-dire dépossédé de sa création au moment de la possession.

3. « Pas de recettes pour faire un chef d’œuvre ». Paul Valéry.

a. Différence entre artiste scolaire reproduisant ce qu’il a appris ; l’artiste sans génie qui copie l’artiste n’est alors qu’un brillant artisan.

b. L’application de règles peut entrainer un académisme qui s’oppose à l’art.

 II. Sans règles, pas de création possible

Mais, d’un autre côté, si l’artiste n’est pas qu’un artisan, (« désir » différent de « besoin », « création » différente de « production »), ne doit-il pas être d’abord un artisan ?

1. L’art commence là où la technique s’achève. A la fois au sens où il n’y a plus de règles préétablies, mais aussi au moment où la technique est tellement maîtrisée qu’elle n’apparaît plus. C’est l’idée de Nietzsche sur le génie : on crie au génie en art parce qu’on ne voit pas de traces d’un processus de fabrication. Mais ce processus existe bel et bien et le métier est bien là, tout comme la connaissance de l’art.

2. L’artiste nie ce qui est, la matière brute pour la modeler : c’est dans la contrainte que la liberté peut se montrer. Si le marbre se sculptait seul, ou n’obéissait à aucune règle, ce serait impossible de créer quoi que ce soit.

3. Il y a des règles : le génie donne ses règles à l’art mais :

a. « La règle du beau n’apparaît pas dans l’œuvre et y reste prise en sorte qu’elle ne peut servir jamais d’aucune manière à faire une autre œuvre. » Système des Beaux-Arts, Alain.

b. Kant. Le génie ne peut expliquer ses règles mais il y a des règles données par cette œuvre. Elle sera originale à la fois au sens d’unique mais aussi de celle qui va servir d’original, de modèle pour d’autres artistes. Le génie fait école, le talent crée un style, même si celui si ne suffit pas pour expliquer et produire des chefs d’œuvres.

Transition : Donc, même si la règle ne se voit pas, le travail disparaît pour donner l’impression de facilité, de produit de la nature ou même de l’improvisation.

 III. Nouvelle règle : refuser les règles

Mais la règle contemporaine ne peut-elle pas être de rompre avec la règle ? N’est-ce pas là encore une nouvelle règle de l’art ?

1. Au nom de la liberté, l’art moderne, puis contemporain, refuse la définition de l’œuvre d’art du XVIIIe – XIXe siècle.

2. Dans l’art contemporain, l’œuvre n’est plus nécessairement l’objet, c’est la démarche qui devient souvent le centre de la préoccupation de l’artiste.

« Ce n’est pas la fin de l’art, c’est la fin de son régime d’objet. » Yves Michaux

3. L’art oblige à remettre en questions nos propres règles (la réforme du regard de la conception du monde) : l’art lève le voile (Bergson et Paul Klee).

– soit on lisait le sujet avec à l’esprit que l’artiste a d’abord été un artisan et que l’art a été d’abord imitatif et au service de la religion ou de l’Etat, cela pouvait donner un tout autre plan, en tout cas pour les I et II

I. un artiste est d’abord un artisan obéissant à des règles.

1. Il se caractérise par l’habileté qui permet la belle imitation de la nature si on parle de l’art figuratif qui se doit d’être réaliste et fidèle, de donner l’illusion de l’apparence du réel (« le fini dans l’exécution » selon Aristote, la restitution du détail,..), qui est conforme aux règles de l’art ( perspective, couleurs qu’on apprend à l’école des Beaux-arts…)

2.L’artiste travaille à la commande et les oeuvres d’art ont au départ souvent une fonction religieuse ( temples grecs, peintures rupestre, statuaires, ..) et comme le dira d’ailleurs Malraux, il faudra une véritable « métamorphose du regard » pour ne pas y voir un objet religieux codifié mais une oeuvre d’art: « pour qu’un chrétien voie dans une statue antique une statue et non une idole ou rien, il faut qu’il voie dans une Vierge une statue avant d’y voir une Vierge »

3. la beauté qui est pour Platon dans la convenance matérielle mais surtout formelle exige l’application de règles précises de symétrie, d’harmonie, on peut ici penser au nombre d’or ou lignes de perspective, au point de fuite ou à la règle d’unite de temps, de lieu et d’action dans le théâtre classique, à la métrique en poésie, etc…

II. un artiste n’est pas qu’un artisan et son art ne se réduit pas la technique acquise:

– “Le style pour l’écrivain, aussi bien que la couleur pour le peintre est une question non de technique mais de vision” écrit Marcel Proust. Ce qui fait l’artiste plus que la matérialisation, c’est l’idée qui est la manière de voir ( ex. Klee, « rendre visible, non rendre le visible » ou voir ce qui apparaît voilé aux autres [Bergson]  ou voir avec les yeux et non l’esprit : le cubisme de Picasso représente la vision telle qu’elle est [on ne voit jamais un visage en entier, on ne voit que des faces selon notre point de vue] ou retrouver un regard innocent, « revenir aux choses mêmes » telles qu’elles sont présentes à notre corps dans le rapport charnel, selon Merleau-Ponty), de penser ( les idées esthétiques du génie chez Kant)

– le génie n’est pas celui qui suit des règles déjà donné mais qui « donne ses règles à l’art »

– la copie de la nature réduit l’art à un « art mécanique » et à un pur exercice technique (Hegel)  et avec l’image, les médias, l’habileté technique est dévaluée, désuète.

 

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Peut-on affirmer que la force de l’Etat fait la liberté des citoyens ?

Peut-on affirmer que la force de l’Etat fait la liberté des citoyens ?

I. L’idée de force renvoie à celle de puissance physique. On peut penser cette puissance de l’Etat comme la capacité à soumettre aux lois par l’usage de la force de coercition.

– la coercition, c’est la contrainte et elle s’oppose logiquement à la liberté qui est pour chacun associée à l’idée d’indépendance, qui est justement l’absence de contrainte.

– un Etat fort, c’est souvent un état autoritaire, tyrannique qui cherche par la force à imposer un ordre, qui n’est donc pas librement choisi sans quoi l’usage de la force serait superflu : donc cet Etat ne peut que porter atteintes aux volontés et désirs des citoyens. C’est en ce sens qu’Alain disait qu’il valait mieux « obéir en résistant » que désobéir, car la désobéissance entraîne la le renforcement de l’Etat, la tyrannie pour tuer la critique et dès lors la liberté est perdue.

– cette coercition peut aussi être psychique, menace pour les dissidents, manipulation idéologique, omniprésence paternaliste de l’Etat  (parfois à la demande des citoyens eux-mêmes)mais le résultat est le même, un atteinte au libre-arbitre, à la liberté de choix

Mais cet usage de la force et l’autoritarisme ne peuvent-ils pas être un aveu de faiblesse  et la liberté se réduit-elle à l’indépendance et à une somme de libertés individuelles?

II.   Réduire la force de l’Etat à la force de coercition, c’est en effet être victime des apparences :

Diderot dans L’encyclopédie distingue 2 formes de puissance ou d’AUTORITE : « La puissance qui s’acquiert par la violence n’est qu’une usurpation, et ne dure qu’autant que la force de celui qui commande l’emporte sur celle de ceux qui obéissent ; en sorte que si ces derniers deviennent à leur tour les plus forts et qu’ils secouent le joug, ils le font avec autant de droit et de justice que l’autre qui le leur avait imposé. La même loi qui a fait l’autorité, la défait alors : c’est la loi du plus fort. Quelquefois l’autorité qui s’établit par la violence change de nature, c’est lorsqu’elle continue et se maintient du consentement exprès de ceux qu’on a soumis ; mais elle rentre par là dans la seconde espèce dont je vais parler ; et celui qui se l’était arrogée, devenant alors prince, cesse d’être tyran. »

En somme ce qui fait qu’un Etat est réellement fort, c’est que justement il n’a pas besoin de faire usage de la force (cet usage étant en réalité un aveu de faiblesse, d’absence d’autorité), parce qu’il a su obtenir librement le consentement de ceux qui lui obéissent et cela parce qu’il apparaît comme légitime.

Un Etat est véritablement  fort parce qu’il incarne une autorité incontestée et légitime, et cela

– soit parce qu’il est l’incarnation de la volonté du peuple et dans ce cas en y obéissant, le peuple ne perd pas sa liberté.

– Certes il perd son indépendance, mais l’indépendance n’est qu’une liberté précaire et illusoire, le masque du caprice, de la soumission aux pulsions et de l’hétéronomie, mais il gagne l’autonomie : l’obéissance à la loi à laquelle il a consentie ou même mieux qu’il s’est lui-même prescrite (contrat de Rousseau à développer)

– soit parce qu’il remplit bien avec compétence ses missions qui ne se réduisent pas à assurer l’ordre pour lui-même mais pour  permettre la coexistence des libertés et que chacun puisse faire librement son bonheur en corrigeant les inégalités, en donnant une égalité des chances.

III. cependant on peut penser que la liberté ne se réduit pas à la liberté politique (exercice du pouvoir souverain : Benjamin Constant et la liberté des Anciens distincte de celle des Modernes, avec chacune leur péril), que  ce n’est pas à l’Etat de faire la liberté des citoyens mais simplement de lui permettre d’être  en maintenant l’ordre, qui n’est que la condition de la liberté. Il serait dangereux de laisser aux mains de l’Etat la liberté des citoyens. C’est au contraire à eux de la préserver et de la développer.

Ce qui fait la liberté des citoyens, c’est leur force, au sens latin de « virtù », de force de la volonté, de courage face au danger ou aux difficultés. Un citoyen faible, c’est un citoyen qui se décharge sur l’Etat de ses responsabilités, qui entre dans une servitude volontaire par passion de l’égalité, par confort ou par un aveuglement pour un matérialisme médiocre…. Ce qui fait la liberté des citoyens, c’est un citoyen actif et vigilant donc fort ou même une société civile forte face ou dans l’Etat (Tocqueville qui prône une démocratie locale, un pouvoir corporatif, une vie associative pour raviver le goût de l’engagement public et le sens de l’intérêt général)

L’accord avec autrui est un critère suffisant de vérité ?

L’accord avec autrui est un critère suffisant de vérité ?

I. On peut penser que si ce qui est vrai doit l’être pour tous ( la vérité est absolue et universelle ou n’est pas), réciproquement, ce qui est vrai pour tous ne pourrait  que nécessairement être vrai :

– car les hommes ne peuvent pas croire ce qu’ils savent ne pas être vrai en tant qu’être rationnels

– l’accord avec l’esprit de l’autre peut être vu comme la « pierre de touche » de la vérité présente dans le mien : c’est le présupposé des dialogues de Platon ; on ne peut tenir comme recevable, vrai que ce que les deux interlocuteurs admettent après examen

– si  seul on peut être victime de sa subjectivité, l’inter-subjectivité peut être un gage d’objectivité : ce qui est commun à différents points de vue

– si autrui = spécialiste, alors on peut se fier à ce qu’ils posent comme vrai. C’est le cas de la vérité scientifique qui est admise par l’ensemble du corps scientifique.

II. Si l’accord commun est la conséquence du vrai ( comme l’évidence d’impose à tous) , l’accord commun n’est pas suffisant pour garantir de la vérité de ce qui est cru :

-Exemples nombreux de ceux qui ont défendu le vrai, seul contre tous..

l’homme n’est pas qu’un être de raison, c’est aussi un être de désir, capable dès lors de s’illusionner, donc la croyance commune n’est pas nécessairement vraie (allégorie de la caverne, manipulation idéologique, limite du paradigme en science…)

– la science avance en corrigeant des erreurs dues à différents facteurs, qui semblent être un moment nécessaire, pour être dépassé dans la conquête de la vérité

– ce qui compte ce n’est pas l’accord, mais les raisons de cet accord : d’où les autres critères : évidence, cohérence, correspondance

III. Mais ces critères sont-ils suffisants ? Limites des vérités formelles et matérielles.

La succession des théories scientifiques remet-elle en question l’idée d’un ordre permanent de la nature ?

La succession des théories scientifiques remet-elle en question l’idée d’un ordre permanent de la nature ?

 I. le paradigme déterministe :

 La succession des théories scientifiques renvoie à l’idée qu’elles se suivent mais ne se ressemblent pas, on peut même dire qu’elles se contredisent. Une nouvelle théorie vient parfois préciser une théorie antérieure mais c’est en la corrigeant ou alors elle vient la renverser. Cette progression de la science par révolution semble pouvoir s’opposer à l’idée de quelque chose de permanent, qui dure sans changer, sans devenir. On peut penser à la révolution galiléenne qui vient renverser le géocentrisme, la théorie d’Aristote sur le mouvement de manière radicale.

Pourtant cette opposition de termes succession/ permanence est trompeuse :

  • – car la succession des théories peut simplement souligner que la science avance en corrigeant des erreurs sur le réel, conséquences de complexité du réel qu’on ne peut que se saisir progressivement mais aussi de l’ignorance des scientifiques, victimes des limites de leur savoir, de leur volonté de cohérence, tributaires du développement technique de leur époque ( querelle Pasteur/ Pouchet, 1864) et enfin parfois prisonniers de certains paradigmes ( Kuhn) ou de contraintes extra-scientifiques ( Lyssenko, Piltdown..). Donc le fait que les théories se succèdent souligne que l’ordre dégagé par la science change, mais pas que l’ordre change pour autant : on le perçoit autrement, mieux…Les lois scientifiques ne sont que des mises en équations des lois de la nature.
  • – car même si les théories se succèdent, se remplacent, il y a quelque chose qui demeure depuis l’apparition de la science moderne (XVIIème Galilée, 1609) pour triompher au XIXème siècle positiviste : c’est l’idée de causalité et celle d’uniformité de la nature qui renvoie à « un ordre permanent » puisque les même causes produisent les mêmes effets.

1. l’évolution des théories scientifique a amené très vite à cette idée de déterminisme qui n’était pas évidente au départ : par exemple, chez Epicure atomiste, la création de ce qui existe dans le monde se fait au hasard du clinamen, qui fait sortir de leur trajectoire les atomes qui se meuvent en tous sens dans le vide et viennent s’entrechoquer pour créer des molécules et ainsi de suite…mais Aristote va rejeter cette idée de hasard associée au désordre. Il peut y en avoir (le hasard c’est ce dont ignore la cause ou qui est une rencontre fortuite de deux séries causales) mais cela ne peut pas être un principe explicatif, même si Aristote associe encore la causalité à la finalité, ce à quoi va renoncer la science moderne. C’est avec Galilée qu’on passe d’une recherche de causes chez Aristote empiriste à celle d’une loi causale, conséquence de la réduction du réel au mathématique ( et encore dans la perspective de valider la toute-puissance du Créateur, de Dieu), avec une prétention réaliste ( en accord avec le réel) et pas simplement théorique. C’est la naissance du déterminisme et c’est le paradigme qui détermine la science.

2. si les scientifiques n’en arrivent pas aux mêmes conclusions, ils ont tous « la même maxime pratique » comme le dit Russell, ils cherchent des causes présupposant que rien n’arrive par hasard. « la découverte de lois causales est le principe même de la science »

3. et ils ont même la même  « théorie générale de l’univers », l’idée formulée enfin par Laplace (1804), celle d’une « détermination complète de le l’avenir par le passé » même si cela exigerait un savoir qu’ils ne possèdent pas encore. Ils pensent tous à un « monde-horloge »,la Terre sur le modèle du Ciel, comme le constate Bachelard. Même quand Kepler rompt avec la croyance au mouvement planétaire uniforme ( les corps célestes obéiraient aux mêmes lois) en observant  des mouvements particuliers de certaines planètes, c’est pour les ramener à de nouvelles lois…

Donc on découvre de nouvelles lois, on en abandonne d’autres, mais on ne renonce pas à l’idée de lois, mais n’y a-t-il pas avec la physique quantique au XXème une rupture ?

 II. l’indéterminisme quantique qui ne remet pas en cause l’idée de causalité, mais celle de déterminisme, donc de lois, donc celle d’un ordre permanent, à travers l’idée de probabilités. Donc la physique quantique succède à la physique classique et remet en cause au plan microscopique l’idée d’un ordre permanent, d’où son association à une théorie du chaos et son rejet par Einstein, Russell et d’autres.

On peut ici aussi penser en biologie à Monod qui a écrit un livre sur le vivant qui s’intitule Hasard et nécessité( 1970)

 III. Ceci dit ce n’est pas parce que jusque là au niveau macroscopique, le déterminisme n’est pas remis en question que pour autant cette idée est vraie. On peut ici évoquer la critique de Popper inspirée par Hume de l’induction (passage du particulier au général) et du déterminisme ou à la montre fermée d’Einstein.

Sommes-nous libres quand nous satisfaisons nos désirs ?

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Sommes-nous libres quand nous satisfaisons nos désirs ?

C’est donc du problème de la définition de la liberté ( en particulier de la pertinence de la vision commune de la liberté comme indépendance) et de la place des désirs dans une existence libre dont nous allons traiter.

I. C’est quand on ne peut les satisfaire que l’on ne se sent pas libre au sens d’indépendant

  1. le désir se distingue de la pulsion involontaire et du besoin nécessaire, vital : c’est déjà une signe de liberté, on semble choisir de désirer, ce qu’on désire et de satisfaire ou non ce désir.
  2. Satisfaire nos désirs, c’est parvenir à ce qu’on s’était représenté comme nous manquant et  comme source de plaisir futur du vide comblé. Donc satisfaire nos désirs, c’est faire ce qui nous plaît, nous procure du plaisir. Et c’est précisément ce qui nous donne un sentiment de liberté (pas d’obstacle déplaisant, pas de contrainte désagréable) et même ainsi que l’on définit spontanément la liberté. C’est quand on ne  peut pas satisfaire ses désirs que l’on ne se sent pas libre, mais sous différentes dépendances.
  3. Si on parvient à la satisfaction, cela signifie que nous avons pu répondre à notre désir : cela présuppose que le monde s’accorde avec mes désirs puisqu’il y a en plus de la liberté de choix et de décision, la liberté de faire. Rien au dehors ne m’empêche de faire ce que je désire au-dedans, pas de résistance. A la liberté intérieure s’ajouterait donc une liberté extérieure d’action qu’une liberté de droit ne viendrait pas limiter avec ses lois. C’est la définition de la liberté que nous devions avoir avant la création de l’Etat et les contraintes de la vie collective, « un droit illimité à tout ce qui tente l’homme et qu’il peut atteindre ».

 

TR : Satisfaire ses désirs, c’est avoir le sentiment d’être à la fois libre, heureux et tout puissant, tout ne dépendant que de nous. Mais justement une telle conception de la liberté est-elle réaliste et indiscutable ou n’est –elle que le fruit du désir, une illusion?

II. Ce sentiment de liberté peut n’être qu’une illusion dérivée des désirs :

  1. Avoir des désirs  peut être vu comme le masque d’une nécessité (qui s’oppose à la contingence du choix libre), c’est ce que souligne Schopenhauer en disant que nous nous pensons attirés devant alors que nous sommes poussés par derrière, par une force  qu’il nomme le « vouloir-vivre » et qui est la raison de nos désirs, si nous en sommes la cause. Donc on pense pouvoir désirer librement, alors que l’on ne peut pas ne pas désirer. Face au désir, nous sommes comme face au besoin : face à la nécessité, non vitale, mais essentielle. Platon souligne la même idée avec l’idée de manque ontologique ou Hegel avec le désir de reconnaissance qui est la conséquences du fait que nous sommes des sujets conscients de l’être mais aussi conscients de la précarité de cette existence et du fait qu’on ne peut être pleinement sujet qu’au milieu d’autres sujets.
  2. Croire que satisfaire ses désirs c’est être libre est la marque de la soumission au principe de plaisir, c’est  le signe qu’on est encore prisonnier de  la toute-puissance infantile. ( La toute-puissance infantile, c’est du narcissisme primaire  (qui se crée entre l’ego naissant de l’enfant et le narcissisme renaissant des parents qui attribuent à leur enfant toutes les perfections, « sa majesté bébé ») qui amène à croire que  tout dépend de soi et tourne autour de soi, ne pas reconnaître que le monde est séparé de nous, obéit à sa logique et que nous ne sommes pas lui, que les autres sont. C’est croire que tout nous est du, être semblable à ces enfants décrits par Rousseau dans L’Emile, qui, lorsqu’ils ne parviennent pas à saisir un objet,  crient pour leur donner l’ordre de venir. Ils croient que les choses sont comme eux doués de volonté et de vie, ils ignorent encore que les choses ne les entendent pas, qu’elles sont soumises à des contraintes qui leur échappent. C’est le temps où le moi est l’idéal avant l’idéal du moi, qui se constitue avec le Surmoi et l’intégration du principe de réalité. 
  3. Satisfaire nos désirs peut être vu comme le masque de l’hétéronomie, d’une contrainte (qui s’oppose au choix libre, autonome, être libre, c’est s’auto-déterminer, se donner sa propre loi) : désir mimétique de René Girard ( déterminé par et soumis au désir de l’autre), désirs périphériques et tristes chez Spinoza ( par ignorance de soi et du monde), Bergson et le « courant social » qui détourne de soi-même.
  4.  « Puisque l’homme libre est celui à qui tout arrive comme il le désire, me dit un fou, je veux aussi que tout m’arrive comme il me plaît. » disait Epictète. En effet, on peut penser que cette représentation de la liberté est folle, insensée. Car c’est oublier que tout ne dépend pas de nous, que nous ne pouvons faire que ce qui nous plaît, il y a des contraintes naturelles auxquelles on ne peut échapper : impossible de ne pas prendre le temps de manger, impossible de ne pas vivre en société, impossible de ne pas mourir… C’est ce que Sartre appelait la condition humaine «  des limites a priori » communes à l’existence humaine.
  5. On peut même penser que non seulement elle est folle mais qu’elle est aussi dangereuse car cela peut nuire à la liberté dans la société.

TR : Donc c’est être ignorant de notre réalité, de l’origine de nos désirs et de la réalité que d’associer immédiatement la liberté au fait de  satisfaire ses désirs, d’où au nom de la liberté, l’éloge de l’ascétisme, de la maîtrise du désir par la raison, qui revient en somme à renoncer au désir pour se contenter de la satisfaction des  besoins, dit « désirs naturels et nécessaires » chez Epicure. Mais ne peut-on pas être libre en satisfaisant nos désirs, en faisant ce qui nous plaît et ce que l’on veut ?

 

III. A. on dit en général que finalement être libre, ce n’est pas ne faire que ce qui nous plaît, mais que c’est ne faire que ce que l’on veut, distinguant ainsi  l’autonomie d’une volonté raisonnable de  l’indépendance illusoire du désir. Et bien souvent ce qu’on veut n’est pas ce qui nous plaît !

    B. mais on peut voir dans cette vision des choses  un excès :

  1. Associer le désir au superflu, au vice est discutable (Spinoza, « le désir est l’essence de l’homme » « effort pour persévérer dans son être », puissance divine) et s’inscrit dans une logique de castration, de domination  (Nietzsche) ou de manipulation ( on laisse croire que le désir se contente de satisfactions faciles et médiocres, alors qu’il peut élever en ne se contentant pas de ce qui est, en ne se satisfaisant pas de la réalité)
  2. La liberté peut être dans le désir, si on ne l’oppose pas à la nécessité mais à la contrainte, dans ce cas même si je ne choisis pas d’être un être de désir, je peux au lieu de subir cela , m’efforce de le comprendre et de désirer en accord avec ma nature, à satisfaire des désirs centraux.
  3. C’est quand nous satisfaisons nos désirs ( en accord avec notre nature d’homme et d’individu) que nous sommes libres au sein d’autonomes car maîtres d’eux et donc de nous-mêmes : ils sont choisis, réfléchis et voulus.

Etre libre est-ce pouvoir dire non ?

Etre libre est-ce pouvoir dire non ?

 

Une des images que l’on peut avoir de la liberté est le rebelle. Le rebelle, c’est celui qui refuse ce qui est, qui dit non. Il n’accepte pas qu’on lui impose ce qu’il doit faire ou penser. A l’inverse dire oui à tout, ce serait en quelque sorte tout accepter, se soumettre. Pourtant, les stoïciens dans l’Antiquité voyaient dans ce refus de ce qui ne dépend pas de nous, une source de souffrance et une soumission aux désirs. Ils invitaient à changer nos désirs plutôt que l’ordre du monde et voyaient dans l’acceptation de cet ordre des choses, un signe de sagesse et de liberté. Aussi on peut se demander si être libre c’est dire non. C’est donc du problème de la définition de la liberté dont nous allons traiter. Se poser cette question, c’est présupposer que la liberté peut être. Pourquoi le pouvoir de dire Non paraît être liberté ? Quelles sont les limites de cette position ? Et être libre n’est-ce pas plutôt apprendre à dire Oui ?

 

I. L’homme se distingue de l’animal par sa capacité à refuser ce qui est. Alors que l’animal est soumis à la nature en lui (besoins, instincts…) et hors de lui ( lois), l’homme, lui, se caractérise par le refus de la nature. Il nie ce qu’il est en tant qu’animal et nie le donné naturel. Il s’éduque et transforme la nature. Il dit non au mouvement naturel en lui : il est capable de résister aux besoins (exemple de la grève de la faim du texte de P.Ricoeur), de maitriser ses élans ou penchants naturels (il ne cède pas à ses pulsions sexuelles, agressives ou autres). Il se tient, se maîtrise et capable de faire passer des valeurs culturelles et humaines avant des besoins animaux. Il transforme le monde par le travail et la technique. C’est ce pouvoir de dire non qui en fait un être culturel et humain.

-Etre libre, c’est avoir la capacité du choix. C’est ce que Descartes appelait le libre-arbitre. Avoir le choix, c’est pouvoir dire oui comme non à une alternative. Il peut sembler que le choix du Non soit plus libre que celui du Oui. C’est ce que souligne Descartes lui-même dans la lettre au père Mesland en 1643, où il écrit : « Si nous prenons le parti où nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons plus facilement; si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive; ainsi, nous pouvons toujours agir plus librement dans les choses où nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appelées par nous indifférentes. En ce sens on peut même dire que les choses qui nous sont commandées par les autres et que sans cela nous ne ferions point de nous-mêmes, nous les faisons moins librement que celles qui ne nous sont pas commandées. » Dire non, c’est se déterminer plutôt que de se soumettre à une détermination extérieure. On me dit de faire une chose. Dire non, c’est s’opposer à ce commandement, faire ce que l’on a décidé soi-même, on obéit à soi.

-La liberté, c’est le contraire de la soumission aux autres : dire non, c’est refuser de se plier à la volonté des autres. C’est se libérer, s’émanciper d’une autorité extérieure, s’affirmer comme indépendant, maître de soi. C’est ce que l’on voit dans le Non de l’enfant de 2 ans ou de l’adolescent qui s’affirme en s’opposant, se distingue des autres dans cette opposition.

TR : Mais cette opposition systématique semble faire partie d’un processus de construction de soi , un passage obligé. Aussi est-ce par ce non qu’on se montre vraiment libre ?

 

II. Si le non peut être une expression de la liberté, tous les non ne le sont pas !

-Le non de l’adolescent ou de l’enfant de deux ans est nécessaire : il ne peut pas ne pas être. Il est hormonal, un passage nécessaire pour se différencier des autres et s’identifier au groupe du Non. Or le choix n’est libre que si le non est contingent, il aurait pu ne pas être, il aurait pu être un oui. Or il semble ici que le Non s’impose sans autre alternative possible.

-De même il faudrait interroger les raisons de nos non. Peut-être sont-ils motivés par des impulsions, des désirs ou notre nature même. Ce non serait alors aussi déterminé que la chute de la pierre de Spinoza, qui montre que le sentiment de liberté n’est qu’une illusion conséquence de notre ignorance de nous-mêmes et des causes qui nous déterminent. Ce non peut aussi être le fruit de l’ignorance, or le choix ne peut être vraiment libre que s’il est éclairé, en connaissance.

-Enfin dire non est en soi faire un usage stérile de la liberté : d’abord, parce que ce ne sont que des mots (être libre, c’est pouvoir agir selon ses propres lois) ; dire non, c’est certes refuser une possibilité mais ce n’est pas se déterminer pour quelque chose ; dire non, c’est parfois s’opposer à des choses auxquelles on ne peut ou ne doit échapper. Par exemple dire non aux lois de l’Etat, c’est se condamner à être dans une logique liberticide : sans lois pas de protection des libertés, retour à l’état de nature, à des rapports de force violents…

TR : Tous les non ne sont pas expression de la liberté. Etre libre ou préserver sa liberté, n’est-ce pas aussi dire oui ?

 

III. Etre libre, c’est plutôt que dire oui ou non avoir le choix et faire des choix qui soient en accord avec ce que nous sommes (Bergson) ou avec la raison. Dans ce cas, être libre ce n’est pas obéir à rien, mais n’obéir qu’à soi-même !. C’est toute la différence entre l’indépendance ( qui consiste à ne dépendre de rien, le non systématique à tout !) et l’autonomie qui consiste à ne dépendre que de soi. Dans ce cas, on peut dire oui à la loi et ne dépendre que de soi, si cette loi est expression de la raison, si elle est celle qu’on aurait pu se donner à soi-même. On peut même être libre en disant Oui à l’ordre des choses, comme chez les stoïciens. Etre libre, c’est savoir faire la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Dire non à la mort ou au destin, cela ne sert à rien, c’est un Non sans conséquences. Mais ce qui dépend de nous, c’est d’accepter ou de refuser ce qui ne dépend pas de nous, et être libre, c’est dire oui à ce qui s’accorde avec notre nature d’être raisonnable et individuelle. C’est dire Oui à ce que l’on est, s’assumer. Dire non aux autres, ce n’est pas encore dire oui à soi. Et c’est cela qui est le plus difficile à faire. C’est en cela que l’on peut dire que l’on n’est pas libre mais qu’on le devient, que la liberté soit dans la compréhension et l’acceptation de la nécessité ( Stoïcien, Spinoza) ou dans la libre réalisation de soi.

Peut-on dire que l’artiste crée et que le savant découvre ?

Peut-on dire que l’artiste crée et que le savant découvre ?

 

I. il semble en effet possible de dire que l’artiste, étant producteur d’objet d’art ou d’expérience esthétique, ce qui n’existait pas encore à partir de ce qui existe déjà (matière, nature) et que le savant se contente de mettre à jour les lois de la nature, donc ce qui existe déjà, préexiste à son étude, l’ordre mathématique et déterministe du réel ( Descartes, Galilée, Einstein…).

 

II. mais on peut dire qu’une telle généralisation n’est pas légitime car seuls certains artistes sont de véritables créateurs d’œuvre unique et originale ; ce sont ceux qui ont du génie ( Kant) et qui serviront de modèles aux artistes- reproducteur, qui copient le maître ou la nature (pour ce qui réduisent l’art à une imitation de la nature intéressante et plaisante selon Aristote, stérile et futile selon Hegel). Quant aux savants, peu découvre ( les autres restent prisonniers du paradigme du moment) et on peut même penser qu’ils recouvrent la réalité d’une représentation inévitable ( Kant), rassurante (Nietzsche), efficace et avantageuse (W.James) dont on ne peut assurer qu’elle corresponde au réel en soi ( limites de la vérification, bien décrire n’est pas nécessairement expliquer, métaphore de la montre fermée d’Einstein)

 

III. On peut cependant dire que l’artiste inspiré, génial dé-couvre, dé-voile le réel ( Klee, Bergson, vision qualitative…) et que le savant crée ( la science n’est pas empiriste et inductiviste, elle est rationaliste et déductive, les progrès de la science dépendent donc de la créativité théorique, du génie du savant, de son inventivité pour monter des expérimentations, qui ne sont parfois que des expériences mentales. Comme le dit encore Einstein, « les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit humain et ne sont pas, comme on pourrait le croire, uniquement déterminés par le monde extérieur ». On peut ici souligner la place de l’imagination en science. Longtemps considérée comme « une puissance trompeuse » (Pascal) et comme « un obstacle épistémologique », elle a été réhabilitée comme une qualité du scientifique en tant que capacité non pas à former des images ou en se rappeler du passé ( imagination reproductrice) mais comme «  la faculté de déformer les images  » fournies par la perception ou tout autre source et par là de libérer des images premières en les changeant. Le scientifique voit d’abord puis démontre (d’ailleurs théorème vient théoremo : contempler ; orao : voir)

 

Est-il nécessaire de pouvoir pour vouloir ?

Est-il nécessaire de pouvoir pour vouloir ?

 

I. ce qui est nécessaire c’est ce qui ne peut pas ne pas être ni être autrement, si on prend vouloir au sens de désirer, et si on interprète la question comme invitant à porter un jugement sur ce qui est, ce qui se fait, on ne peut que constater que non seulement on peut désirer des choses qui dépassent nos capacités ou même le possible ( désir d’immortalité, d’ubiquïté,…) car le désir se moque des moyens mais aussi que c’est même le propre du désir de tendre vers sinon l’impossible du moins le difficile, au regard du phénomène de cristallisation, du désir mimétique ( qui fait qu’on ne désire que si l’autre désire d’où une compétition et souvent une impossibilité de partager l’objet du désir), de l’objet réel mais masqué du désir (un désir d’être reconnu, désiré en tant que sujet par un sujet selon Hegel ou le fait d’être librement et nécessairement désiré selon Sartre ; l’absolu) ou de la nature même du désir qui est de ne pas se satisfaire de ce qui est , de ne pas se contenter du possible et peut-être même de ne pas souhaiter l’être ( ce qu’on désire, c’est désirer).

Mais dire cela, désirer et vouloir, ce n’est pas exactement la même chose. Vouloir présuppose certes le désir mais aussi son inhibition le temps de son examen. Vouloir, cela présuppose une conception d’un acte possible (proposé par le désir par exemple), une délibération où vont être pesés les raisons, les gains et les pertes, puis une décision et enfin une exécution. Si le désir ne regarde que les fins, la volonté, elle, regarde les fins et les moyens et décident des unes par rapport aux autres avec un souci de rationalité. Dès lors si on peut tout désir on ne peut tout vouloir. Peut-on vouloir ce dont on n’a pas les moyens ou qui pourrait nous nuire, être un mauvais calcul ?

 

II. si on prend la question comme nous invitant à penser dès lors ce qui doit être objet de notre volonté, on peut penser :

– qu’au plan de l’existence et du bien-être, si on ne veut pas souffrir, il est nécessaire de renoncer à nos désirs impossibles, ce qui revient à y renoncer pour se contenter de la satisfaction des besoins naturels et nécessaires ( Epicuriens), pour se contenter d’une volonté raisonnable se concentrant sur ce qui dépend de nous ( Stoïciens)

– qu’au plan de la raison, vouloir ce qui n’est pas possible, ce serait perdre son temps et son énergie donc un mauvais calcul, un manque de rationalité

Mais sur ce même plan, le rationnel n’est pas nécessairement le raisonnable ; être raisonnable, c’est être réaliste (”Le raisonnable est soumis à une sorte d’instinct de réalité” selon J. Guitton) et se garder  justement des excès de la rationalisation. “L’homme raisonnable est peut-être avant tout et fondamentalement celui qui perçoit les limites de la raison » selon  Gabriel Marcel dans Le déclin de la sagesse. Et être réaliste, c’est ici prendre en compte la réalité humaine : ce qui caractérise l’homme, c’est la perfectibilité, et le moteur de celle-ci est le désir de nier le donné, ne pas se contenter de ce qui est, c’est pourquoi le désir est aussi puissance. Dès lors s’en tenir au possible, n’est-ce pas déraisonnablement renoncer à ce qui fait l’humanité et se limiter ?

 

III. il n’est alors pas raisonnable de dire qu’il ne faut vouloir que dans les limites du possible :

– car c’est une volonté du non-encore possible mais pas impossible qui a permis justement permis de repousser les limites du possible, le progrès (on peut penser ici aux vertus de la passion selon Hegel, même si du point de vue moral elle est servitude et « maladie de l’âme »). Même vouloir l’impossible c’est ce qui permet de s’en approcher à défaut de l’atteindre, l’immortalité est impossible mais on peut augmenter la longévité en cherchant à la conquérir. Se contenter de ce qui est, de satisfaire les besoins, c’est renoncer à notre humanité et retourner à l’animalité.

– à vouloir que le possible, on se rend malheureux ( car toujours satisfait et désir qui reste en bas de l’échelle des beautés de Platon) et on n’est pas pour autant vertueux.

– car en morale, on peut penser soit que si tu peux, tu dois ou comme Kant que « Tu dois donc tu peux » : pour lui, le devoir ne s’impose pas en fonction de ce que l’homme peut ; c’est lui qui détermine ce que l’homme peut faire. C’est ce qu’il illustre dans ce texte : «  Supposons que quelqu’un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu’il lui est tout à fait impossible d’y résister quand se présente l’objet aimé et l’occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l’y attacher aussitôt qu’il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu’il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince lui ordonnerait en le menaçant d’une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu’il puisse être. Il n’osera peut-être pas assurer qu’il le ferait ou qu’il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu’il peut faire une chose, parce qu’il a conscience qu’il doit (soll) la faire et il reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue » Critique de la raison pratique.(1788) Pour lui la liberté n’est pas un fait ( existence empirique soumis à des déterminismes) mais un postulat. Si je sais où est mon devoir, je sais aussi qu’il est possible de le remplir, même si de fait, c’est peut-être difficile voir impossible ; c’est ce qui expliquera ma culpabilité ou mon sens des responsabilités face au fait, et peut amener l’homme à faire des choses qu’on aurait jugé au regard des faits, de ce qu’il est de fait, impossible.

La morale comme le désir pousse l’homme à se dépasser et à repousser les limites du possible.

Peut-on croire à ce que l’on sait ne pas être vrai?

I.vu ce qu’est croire et  la nature raisonnable et rationnelle de l’homme,  il semble difficile au même moment , dans une même conscience, de croire en une idée tout en sachant qu’elle n’est pas vraie, c’est-à-dire fausse.

En effet,

  1. croire, c’est être dans une attitude d’esprit qui affirme avec un degré plus ou moins grand de probabilité la réalité d’une chose ou la vérité d’une idée. Donc pour croire que la terre est ronde , il faut  penser que cet énoncé est vrai, donc  si je sais que ce n’est pas vrai, je sais que c’est faux , donc je ne peux pas considérer au même moment que c’est  faux , et  y croire c’est-à-dire  croire que c’est vrai.
  2. 2.       Et c’est d’autant plus difficile à concevoir que le savoir est une connaissance rationnelle obtenue soit par démonstration soit par observation et vérification expérimentale. Le savoir s’oppose à l’opinion qui est  soit résultat d’un raisonnement erroné ( aveuglé par la passion et l’intérêt, par ex.) , soit d’une erreur de perception ( allégorie de la Caverne de Platon, je crois ce que je vois et je me trompe), soit d’une absence de raisonnement ( je pré-juge avant même d’avoir jugé). Donc normalement le savoir doit l’emporter contre l’opinion et doit avoir plus de force de conviction même si l’opinion peut être très persuasive. Donc si je sais que c’est faux, je ne peux plus y  croire , ni être convaincu que c’est vrai  car je suis un être rationnel en tant qu’être pensant . Ma rationalité fait que je ne peux pas consciemment préférer l’infondé, l’irrationnel, le faux au démontré, prouvé et vrai. En tant qu’être rationnel, je veux raisonnablement le vrai.
  3. Consciemment, je ne peux croire au faux si je sais que c’est faux , car cela reviendrait à se mentir à soi-même OR comme le montre Sartre , cela présupposerait que je sois double ( une partie sachant le vrai menteuse et une partie ignorante trompée) or je suis une seule et même conscience transparente à elle-même. Donc si je crois à ce que je sais ne pas être vrai , c’est en fait  soit sans y croire vraiment ( car je sais que ce n’est pas vrai), soit sans savoir vraiment si c’est vrai dc j’ai un doute dc j’y crois car finalement je ne suis pas sûr qu c’est vrai. Dc soit je sais et je ne peux pas croire le contraire, soit je crois car je ne sais pas.

 

Transition : pourtant la mauvaise foi, ça existe ( même si théoriquement c’est impossible !) , on a vu dans l’histoire de la science des préjugés résister à des preuves ( Galilée, Copernic, Darwin), alors comment expliquer cette croyance paradoxale, illogique et contraire à la nature de l’homme ?

 

II. Cela s’explique  :

  1. 1.       par la nature de l’homme. Il n’est pas simplement un être de raison , c’est aussi un être de désir. Donc si en tant qu’ être rationnel il cherche la vérité, en tant qu’être de désir il cherche le bien-être, le bonheur. Or la vérité peut faire mal et renvoyer à une réalité douloureuse. Et en ce sens il a besoin d’illusion. Comme le dit Freud,   « une illusion n’est pas la même chose qu’une erreur … Ce qui caractérise l’illusion , c’est d »être dérivée des désirs humains ». Et , il illustre cela par l’illusion religieuse correspondant à un besoin archaïque enfantin de se sentir aimé et protégé contre le monde extérieur (injuste) et contre soi (pulsions du ça) qui résiste à l’absence de preuve de l’existence de Dieu ou même à la démonstration par la science de la fausseté de certaines explications divines ( création du monde, la réalité physiologique de la mort…). Dc le fond de la croyance est  d’ordre psychologique ( détresse, peurs..) ou matérielle (souffrance , misère … « la religion est l’opium du peuple » pour Marx. Aussi « vouloir  détromper les hommes c’est attenter à leur bonheur » comme le soulignait Rivarol, d’où la résistance de la croyance face au savoir.
  2. 2.       par les limites du savoir.

A. Ce n’est pas parce que je sais qu’une idée n’est pas vraie qu’elle est pour autant fausse, ce n’est pas parce que je sais qu’une chose n’est pas réelle qu’elle est pour autant irréelle.

  • En effet, si par vrai, j’entends observé et vérifié, l’absence d’observation ne suffit pas pour pouvoir déclarer que la chose n’existe pas ou que l’idée est fausse . Il se peut que la chose n’est pas encore été observée ou échappe à toute observation (ex. Dieu est partout donc nulle part visible). Donc  je peux croire à ce que je sais ne pas être prouvé car ce n’est pas forcément irréel pour autant.
  • Si par vrai, j’entends non rationnellement démontré, ce qui n’est pas démontré  n’est pas non plus forcément faux. Cela peut être au-delà ou en-deçà de toute démonstration. Dieu se sent, selon Pascal, il s’éprouve et ne se prouve pas. Les vérités intuitives du Cœur s’imposent et l’absence de démonstration prouve plus les limites de la raison , son impuissance que la fausseté de ses vérités. Pour Descartes, Dieu c’est la perfection, et l’homme imparfait est incapable de la penser ,cela ne remet pas pour autant en question sa nature, son idée et sa vérité. Donc je peux croire à ce que je sais ne pas être démontré, mais que je sens comme étant vraie.

                    B. Il peut même être rationnel de croire en quelque chose qui n’a pas été prouvé ni démontré : le pari de Pascal.

                   C. ce n’est pas parce que je sais qu’une chose n’est pas vraie (au sens de vérité absolue et universelle) que pour autant cette chose n’est pas digne de confiance et de croyance

  • Une théorie « corroborée » n’est pas « vraie » (au sens de totalement prouvée) mais elle est probable et donc je peux y croire comme en quelque chose de possible et de fiable
  • Une théorie n’est pas vraie au sens classique ( en accord avec les faits, le réel) , mais elle peut être « vraie » au sens de « vérité pragmatique » selon William .James ou de « vérité technique » de Bertrand Russell. Et la théorie du non-miracle de Putnam donne des raisons d’y croire avec une certaine confiance.

 

 

Conclusion : Donc aussi illogique et inattendu que cela puisse paraître,  je peux croire en ce que je sais ne pas être vrai, vu que l’homme a un besoin d’illusion en tant qu’être de désir , vu les limites de son  savoir et vu que ce qui n’est vrai n’est pas forcément faux et donc incroyable pour autant. Peut-être sommes-nous  d’ailleurs condamnés à ne croire que ce qu’on sait ne pas être vrai de manière absolue , mais vrai seulement de manière provisoire et pratique.

 

La vie en communauté met-elle en péril la personnalité de chacun ?

(présupposés : la personnalité est constituée indépendamment de la vie en communauté, qui pourrait  ensuite la menacer et cette personnalité peut être menacée). La personnalité, c’est ce qui me définit comme individu , totalité indivisible, un et permanent dans le temps ( ensemble de caractéristiques physiques, psychologiques, comportementales innées et acquises auxquelles je m’identifie et dans lesquelles je me reconnais) et ce qui me distingue des autres ( un et unique). Le mot personnalité vient du latin « persona » , le masque du théâtre antique qui permet aux spectateur  de prévoir le comportement, d’ identifier la psychologie du personnage incarné par l’acteur ( contrainte : un seul masque à la fois, pas plus de 12 successivement)

I. « Et tout d’abord toute société exige nécessairement un accommodement réciproque, une volonté d’harmonie : aussi, plus elle est nombreuse, plus elle devient fade. / On ne peut être vraiment soi qu’aussi longtemps qu’on est seul ; qui n’aime donc pas la solitude n’aime pas la liberté, car on n’est libre qu’étant seul … » Schopenhauer

La vie en communauté présuppose « un accommodement réciproque », c’est-à-dire

– que chacun sacrifie dans ce qu’il est individuellement, ses particularités qui pourraient ne pas s’accorder avec celles des autres (on pourrait faire ici un parallèle avec l’intégrale qui permet de construire la volonté générale chez Rousseau). Il ne reste alors de la personnalité que ce qui est semblable à l’autre, dans cette uniformisation,  le différent disparaît ; or, c’est en se distinguant qu’on se définit. Pour Bergson, ce qui menace notre liberté ( qui n’est que le fait d’être en accord avec soi, même si nous n’avons pas choisi totalement ce que nous sommes), c’est « le courant de la vie sociale ».

– à cause de ses particularités, la vie en commun ne peut se faire sans un ordre, des lois (religieuse, étatique, traditionnelle définissant le permis et l’interdit) or les lois s’opposent à la liberté (l’indépendance) et à la satisfaction de certains désirs ou pulsions ; or, c’est par nos désirs que nous nous définissons, la raison étant ce que nous avons en commun. La vie en société nous fait aussi entrer dans le désir mimétique qui fait que nous désirons finalement la même chose ou dans une même « fureur de se distinguer » selon Rousseau ou dans un même désir de reconnaissance (Hegel) qui fait que nous sommes prêts parfois à nous renier et changer pour être accepté, reconnu, non exclu.

– la vie en commun présuppose dès lors aussi un jeu social, une « comédie »  pour ne pas heurter les uns et les autres et on peut finir par se perdre soi-même dans ce jeu en s’y identifiant.

D’où une insociabilité défensive de l’homme, qui menace sans cesse l’ordre social et l’oblige à se renforcer. Pourtant l’homme se caractérise aussi par une sociabilité naturelle, il ne peut survivre seul et vit mieux avec les autres (division du travail, métaphore de l’arbre et de la forêt, Kant). C’est ce sentiment contradictoire que Kant appelle l’ « insociabilité sociabilité des hommes » mais  ne peut-il pas laisser penser que l’harmonie peut être pensée autrement que sous la forme d’un son monocorde ?

II. La vie en communauté ( = vie en troupeau) existe

– parce que bien qu’étant différents nous avons des intérêts en commun : sécurité, égalité, liberté… (donc en les défendant, on défend une partie de soi, donc on ne nie pas sa personnalité). ET une véritable vie en communauté est non pas une simple vie côte à côte contrainte (communauté illusoire) présuppose que chacun se reconnaisse dans l’organisation sociale d’où l’idée du contrat social de Rousseau.

– et parce que chacun est différent : c’est pour conjuguer les talents différents des uns et des autres que nous nous sommes réunis, chacun ne pouvant pas seul répondre à tous ses besoins et désirs

– et parce que chacun a besoin des autres pour se construire soi-même : processus de la construction de soi par identification et opposition à l’autre.

Mais  si on se construit au milieu des autres, peut-on alors dire que la vie en communauté peut mettre en péril notre personnalité ?

III. Que la vie en communauté puisse mettre en péril notre personnalité présupposerait :

– que celle-ci se constitue indépendamment de la société et des autres : or on peut montrer que sans toi, je ne peux être moi. ( le rapport à l’autre, le regard des autres selon Sartre qui nous oblige à prendre conscience de ce que nous sommes en nous obligeant à nous juger)

– que notre personnalité est quelque chose de défini et figé et qu’on ne peut y intégrer ce que les autres nous amènent ou qu’on ne peut changer. Or la personnalité est en construction permanente, remaniements incessants, ce qui ne nous empêche pas d’avoir un sentiment d’unité, de permanence et de cohérence.

que nous savons très clairement qui nous sommes pour avoir ensuite le sentiment d’être en péril  or on peut montrer les limites de la connaissance de soi

que la vie en communauté nous coûte à tous de la même manière : ce que conteste Schopenhauer en disant que « toute société a pour compagne inséparable la contrainte et réclame des sacrifices qui coûtent d’autant plus cher que la propre individualité est plus marquante / Par conséquent, chacun fuira, supportera ou chérira la solitude en proportion exacte de la valeur de son propre moi. Car c’est là que le mesquin sent toute sa mesquinerie et le grand esprit toute sa grandeur ; bref, chacun s’y pèse à sa vraie valeur. »

C’est ce que confirme sa comparaison des hommes avec des porcs-épics :

« Par une froide journée d’hiver, un troupeau de porcs-épics s’était mis en groupe serré pour se garantir mutuellement contre la gelée par leur propre chaleur. Mais tout aussitôt ils ressentirent les atteintes de leurs piquants, ce qui les fit s’éloigner les uns des autres. Quand le besoin de se chauffer les eut rapprochés de nouveau, le même inconvénient se renouvela, de façon qu’ils étaient ballottés de çà et de là entre les deux souffrances, jusqu’à ce qu’ils eussent fini par trouver une distance moyenne qui leur rendit la situation supportable. Ainsi, le besoin de société, né du vide et de la monotonie de leur propre intérieur, pousse les hommes les uns vers les autres; mais leurs nombreuses qualités repoussantes et leurs insupportables défauts les dispersent de nouveau. La distance moyenne qu’ils finissent par découvrir et à laquelle la vie en commun devient possible, c’est la politesse et les belles manières. En Angleterre, on crie à celui qui ne se tient pas à distance : Keep your distance! – Par ce moyen, le besoin de chauffage mutuel n’est, à la vérité, satisfait qu’à moitié, mais en revanche on ne ressent pas la blessure des piquants. – Celui-là cependant qui possède beaucoup de calorique propre préfère rester en dehors de la société pour n’éprouver ni ne causer de peine. »

Peut-on vouloir l’injustice ?

I. si vouloir= désirer , être tenté par… et l’injustice, ce qui n’est pas légal ou pas moral, on peut dire qu’il est possible de désirer l’injuste par intérêt et  par égoïsme. On voit l’avantage immédiat : le plaisir et le sentiment de liberté ou la preuve de la liberté face à l’autorité des lois imposées par un autre ( Eglise, Etat, tradition…) ou devant le devoir de prendre en compte l’autre, de renoncer à ses privilèges ou à des inégalités avantageuses pour soi au nom du principe moral ou de celui d’égalité  . C’est ce qu’illustre Gygès, l’acrasie. Mais on peut penser avec Socrate que « nul n’est méchant volontairement » et que le but de ce désir, hormis chez quelques sadiques aliénés ou révoltés rebelles, ce n’est pas l’injustice en soi (le mal)  mais l’agréable confondue avec le bien par ignorance, par négligence…Ou que l’homme n’est pas porté en tant qu’être de pulsions et de désirs vers le juste (légalité et moralité)

Donc l’injustice n’est pas  le but, le but c’est le plaisir ou l’avantage. D’ailleurs cette envie d’injustice n’est pas un droit accordé ni par la loi ni par la morale, les lois ont été mises en place pour lutter contre cela et mettre un terme aux injustices qui en découlent.

II si vouloir implique conscience, réflexion et liberté ( qui n’est pas dans la soumission à l’envie, à la pulsion), on ne peut vouloir l’injustice comme fin, car on ne peut vouloir que ce qui est bon, en accord avec notre nature d’être de raison :

– on ne peut pas vouloir l’absence de lois, la loi du plus fort n’avantage au final personne, ni le fort, ni le faible

-on ne peut pas vouloir que les devoirs moraux (respect de la personne humaine, maxime universalisable )ne soient pas respectés

– on ne peut pas vouloir l’inégalité en droits ( Rawls) et peut-être pas une égalité socio-économique

III. mais on peut la vouloir comme moyen pour lutter contre l’injustice : des lois quand elle ne sont que la légitimation de la force – Marx – ou sont insuffisantes pour établir la justice ou en désaccord avec d’autres droits que l’on juge supérieurs : droit naturel et droit moral ou trop générales.

( A moins qu’on ne considère que l’homme est incapable d’en établir de plus justes comme Pascal)

Etre raisonnable est-ce renoncer à ses désirs ?

 

I. Si raisonnable=rationnel ( conforme à la raison comme « ratio » =calcul ou capacité à bien ajuster les moyens à une fin ET qu’on voit le désir comme mouvement vers ce qui pourrait combler un vide vécu comme un manque à combler ET l’homme comme un être de raison, aspirant à mener une vie en accord avec la raison et bien calculée ALORS on peut penser que renoncer à ses désirs,

– c’est renoncer à l’insatisfaction et la souffrance qui les accompagnent donc un bon moyen pour arriver à un état de non souffrance (c’est ce que proposent les philosophes stoïcienne et épicurienne, se contenter d’une volonté raisonnable ou des besoins naturels et nécessaires). Le désir rend esclave et insatisfait ( tonneau percé des Danaïdes)

– c’est aussi un moyen de ne pas sombrer dans l’immoralité et de faire un pas vers la vertu, qui semble être notre destination en tant qu’être de raison et donc en tant qu’être moral ( éviter l’acrasie, la passion, le vice du plaisir…). Etre raisonnable, c’est en effet être conforme à la raison pratique, à la morale, aux devoirs

Mais N’est-ce pas oublier que le désir est d’abord une puissance créatrice inscrite dans l’essence de l’homme et qu’être raisonnable, c’est peut-être savoir percevoir les limites du rationnel.

II. A. cette réduction du désir au manque est une lecture incomplète du mythe de l’androgyne ( le désir est aussi aspiration à l’absolu, insatisfaction face à la réalité), du Banquet qui montre que si on condamne le désir et s’il est occasion de frustration, c’est parce qu’on en reste au bas de l’échelle, à la « bêtise  des passions » selon Nietzsche par ignorance de soi et de lui ( désir mimétique= désir périphérique et insatisfaisant) et par ce que notre vision du désir est moralisatrice, issue d’une « morale d’esclaves »réactifs qui incapables d’agir et de créer, ont préféré penser que la réaction et ce qui est contraire à la vie est bon ; issue d’une vision erronée de ce que Dieu pourrait exiger de nous ( Spinoza) véhiculée par l’Eglise qui a intérêt à ce qu’on renonce au désir, au plaisir dans la souffrance et la culpabilité.  Donc si on regarde le désir tel qu’il est et tel qu’il peut être, on se rend compte qu’il serait absurde de renoncer à ses désirs.

     B. Etre raisonnable, ce n’est pas être simplement et purement rationnel, si le rationnel n’est  pas toujours raisonnable ( l’ajustement des moyens à une fin ne valorise pas la fin), il peut même être déraisonnable, car le calcul est parfois mal ajusté à la réalité et à sa complexité. Dans ce cas être raisonnable, c’est être réaliste (« Le raisonnable est soumis à une sorte d’instinct de réalité » selon J. Guitton) et se garder  des excès de la rationalisation. « L’homme raisonnable est peut-être avant tout et fondamentalement celui qui perçoit les limites de la raison » selon  Gabriel Marcel dans Le déclin de la sagesse. ET au regard de la dualité de l’homme et de ce que peuvent apporter nos désirs, y renoncer serait déraisonnable, car

– c’est impossible (lutte incessante nécessaire) et on ne peut vouloir ce que l’on sait d’avance impossible. Même l’ascète désire ce moment où il aura tué le vouloir vivre en l’idéalisant

– c’est contre-nature ( le désir est « l’essence de l’homme » l’homme se fait homme en niant ce qui est et ce qu’il est, en ne satisfaisant pas de ce qu’il est et de ce qui est ,il faut dès lors plutôt vouloir changer le monde que ses désirs) et contre-productif

– c’est céder à l’idée que seule la vertu peut-être la fin de l’homme et l’opposer arbitrairement au plaisir et l’intérêt ; c’est ne penser au moyen sans s’interroger sur les fins.

III. Dans ce cas, où est le raisonnable ?

– dans le fait de renoncer à des désirs qui ne sont pas siens en tant qu’homme ( seul le Bien, le beau et le vrai sont des objets dignes du désir au sommet de l’échelle des beautés ) et en tant qu’individu ( se connaître, échapper aux désirs mimétiques…)

– dans le fait de désirer autre chose que le bonheur, la joie ou le plaisir

– faire en sorte que la réalité puisse s’ajuster en partie au désir en permettant leur réalisation ou en laissant libre de les avoir et nourrir ( le plaisir étant autant, si ce n’est plus dans la chasse que dans la prise)

Peut-on critiquer la démocratie?

I : NON, c’est le régime idéal, en tout cas le meilleur possible, car égalité des droits et des devoirs, égalité = juste. Plus d’autonomie donc le peuple est souverain et au gouvernement. liberté politique : protection des libertés individuelles. Liberté = propre de l’homme.

 II : OUI, on peut la critiquer dans les faits :

Il existe très peu de critiques radicales de la démocratie. Seul PLATON au livre VIII de la République voit explicitement dans la démocratie le pire des régimes, le résultat d’une lente dégénérescence du pouvoir politique. PLATON distingue 5 constitutions politiques possibles : une constitution idéale : celle du philosophe roi et quatre constitutions qui se sont succédées au cours de l’histoire.

1) la constitution timocratique fondée sur l’honneur, le courage, la vertu (la force). Mais on va glisser du vrai mérite à la simple réputation fondée sur la richesse d’où :

2) la constitution oligarchique où les riches sont au pouvoir et gouvernent pour les riches.

3) La multitude opprimée va alors se révolter, prendre le pouvoir, entrer dans la démocratie qui est pour PLATON le règne de l’incompétence et une société où l’on confond la liberté avec la licence « l’excès de liberté doit aboutir à un excès de servitude dans l’individu et dans l’État ».

4) D’où une anarchie « un bazar de constitutions » qui permet l’arrivée de :

5) la tyrannie.

Donc pour PLATON, la démocratie, c’est le début de la fin.

Mais on pourrait lui objecter qu’une démocratie n’est peut-être que cela si elle dysfonctionne ce qui ne remet pas en question que la démocratie reste le régime idéal.

Ces dysfonctionnements peuvent venir :

1) du système de représentation où l’élection favorise la démagogie ou même la montée au pouvoir de partis non-démocratiques. De plus les représentants peuvent oublier qu’ils ne sont que des délégués et défendre plutôt leur intérêts que l’intérêt général.

2) le principe de la majorité qui a parfois du mal à se dégager, qui n’est parfois que la somme d’intérêts particuliers et qui ne peut pas satisfaire tout le monde, l’individu refusant de se fondre dans le tout.

3) la soumission du politique à d’autres pouvoirs par exemple économiques.

4) le non-exercice de la citoyenneté.

5) la société démocratique. C’est ce qu’essaie de montrer dès 1840 TOCQUEVILLE dans son étude de la démocratie américaine. Il montre que l’idéal démocratique c’est égalité et liberté au sens de liberté politique. Mais comme l’amour de l’égalité tourne à la passion, comme chacun se voyant égal de l’autre, l’opinion publique règne. Comme il y a un culte du bien-être « un matérialisme honnête », comme cette société est individualiste, c’est à dire que chacun y vit à l’écart des autres, cette société est peu révolutionnaire et elle peut entraîner la mise en place d’une nouvelle forme de despotisme. Personne ne s’intéresse au domaine public et tout le monde veut une protection du bien-être, de la propriété, du domaine privé. C’est pourquoi cette société finit par demander un pouvoir uniforme, protecteur, prenant tout en charge, vie publique et vie privée. Ceci dit pour TOCQUEVILLE, cette issue paternaliste n’est qu’un des trois futurs possibles de la démocratie. Il pourrait aussi y avoir la montée d’une tyrannie profitant d’une masse d’individus isolés et préoccupés que par eux-même ( société de masse qui est selon Hannah Arendt, une terre de désolation, favorable à la montée des totalitarisme. Mais on peut aussi concilier liberté et égalité si la société civile est forte, c’est à dire que via des associations elle reforme un tissu social, redonne le goût de l’engagement public et de celui de l’intérêt général. TOCQUEVILE pense enfin qu’une décentralisation du pouvoir au niveau local favoriserait le maintien de la démocratie.

 III : on a le droit de la critiquer : liberté d’opinion. C’est même un devoir!   ALAIN : devoir de résistance

 

 

 

 

 

Puis-je être libre si les autres ne le sont pas?

Quelques pistes sur ce sujet!

I.la non-liberté des autres n’est-elle pas la condition de ma liberté ?

-si ma liberté s’arrête là où commence celle des autres , si celle des autres ne commence pas, la mienne est sans limite,or on pense spontanément la liberté comme  « un droit illimité à tout ce qui tente l’homme est qu’il peut atteindre ». Les autres peuvent ne pas être libre en deux sens :

-soit ils n’ont pas de capacités ou moins de capacités que moi et dès lors leur faiblesse fait ma force et ma liberté

-soit ils n’ont pas de droits , dans ce cas c’est soit moi qui ait tous les droits ( chef, maître) soit j’ai plus de droits qu’eux sous la forme de privilèges ou d’une loi avantageuse et dès lors je suis d’autant plus libre qu’ils ne le sont pas.

Mais avant de faire, d’agir encore faut-il que je puisse décider librement de mes actes, ce qui présuppose la liberté de choix. A priori, les autres n’entrent pas sur ce point en compétition avec moi , car  cette liberté est intérieure. L’autre peut certes réduire , voir m’empêcher de choisir mais cela n’empêche pas que je puisse être libre d’accepter cette situation, de la choisir ( affirmation du libre-arbitre ou liberté comme acceptation de la nécessité) et s’il me laisse libre de choisir, car eux ne le sont pas,  cela n’implique pas pour autant que mes choix soient libres ( ils peuvent être déterminés, nécessaires : illusion du libre arbitre). Ma liberté de choix semble donc indépendante de la liberté des autres.

Donc il n’y aurait un rapport entre ma liberté et celles des autres qu’au plan de la liberté d’action , car apparement ma liberté de penser ne dépend pas non plus des autres. Mais tout ceci n’est-ce pas une vision erronée de la liberté ?

II.cette liberté au prix ou au mépris de celle des autres est-elle une réelle liberté ?

La liberté naturelle ou indépendance n’est qu’un esclavage du désir et la liberté c’est plutôt d ‘ « acquérir un pouvoir absolu sur ses passions », comme le dit Descartes.

La liberté politique dépend de celle des autres, car même si je suis le chef, je ne suis pas libre car argument précédent et mes privilèges sont provisoires, soumis au bon vouloir d’un maître. Or , l’avantage avec la loi, c’est qu’elle permet de se passer de maître (Rousseau) . Elle est la même pour tous, donc même si elle limite ma liberté , elle la garantit en même temps que celle des autres et même la fait, car si la loi est juste, elle est expression de la volonté générale, donc de la raison, or obéir à la raison, c’est obéir à soi-même dc être libre, par opposition à l’argument précédent.

De même pour la liberté de choix et de penser, si on part du principe que le choix libre est le choix éclairé par la connaissance , l’autre peut m’aider à augmenter celle-ci et pour la liberté de penser, on ne pense que mieux en commun comme l’a dit Kant. Donc la liberté des autres favorise ma liberté , a moins qu’on en reste à l’idée du I d’indépendance, mais dans ce cas la liberté des autres n’empêche pas la mienne.

Alors ne peut-on pas aller jusqu’à dire que la liberté des autres est la condition de ma propre liberté ?

III. ne peut-on pas n’être libre qu’au milieu d’hommes libres ?

« je ne suis vraiment libre que lorsque tous les autres humains qui m’entourent sont également libres. La liberté d’autrui loin d’être une limite ou négation de ma liberté en est au contraire la condition nécessaire et la confirmation », selon Bakounine. Et , en effet, si tout le monde est libre cela signifie, que nous sommes sortis de l’Etat de nature et donc de l’illusion de la liberté naturelle, que nous vivons dans une société harmonieuse sans ou avec lois et que nous sommes tous guidés par notre raison, donc libre aussi dans nos choix et nos pensées.

Ceci est peut-être une illusion, mais alors il faut en conclure non pas que moi je reste libre, mais que si les autres ne le sont pas personne ne l’est , pas même moi.

Le langage est-il ce qui nous rapproche ou ce qui nous sépare ?

Le langage, c’est d’abord la faculté générale de parler. Rousseau montre dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes qu’il y un lien étroit entre la parole, la vie en société et la pensée, qui l’oblige à penser qu’elles sont apparues simultanément. Cette faculté permet d’entrer en contact avec les autres et contribue à renforcer le lien social, et donc semble contribuer au rapprochement des hommes (et à l’appropriation de la réalité qui désignée peut être identifiée, pensée, habitée). Mais, un langage, c’est aussi un système socialement institué de signes, créant une communauté linguistique, séparées des autres et un signe étant constitué d’un signifiant et d’un signifié, il renvoie à une représentation dans le cadre d’une interprétation qui peut être source de malentendus et même de conflits. Aussi peut-on se demander si  le langage est ce qui nous rapproche ou ce qui nous sépare. C’est donc du problème des conséquences du langage sur les rapports humains dont nous allons traiter. Le sujet présuppose que le langage est la seule cause de séparation ou de rapprochement, que nous pouvons être rapprochés. Le langage n’a-t-il pas pour but de nous rapprocher ? ne peut-il pas échoué dans sa mission ? Le langage peut-il vraiment abolir la  distance dont il n’est que la conséquence ?

 

I. Communiquer, parler, c’est échanger et donc se rapprocher

1. Parler a pour condition une proximité dans l’espace (on se déplace vers l’autre pour lui parler, il s’approche pour entendre, il tend l’oreille) ou une abolition des distances par un quelconque moyen. On peut parler même uniquement dans ce but de rester en contact, c’est la fonction  phatique de la parole selon Jakobson.

2. La parole étant libre chez l’homme à la différence de l’animal, (Descartes) la prendre, c’est vouloir  sortir de sa solitude, de son intimité, c’est aller vers l’autre, entrer en relation avec lui pour transmettre quelque chose. De plus,, il y a dans la parole humaine, une dimension dialogique, qui permet d’établir un véritable échange. C’est une volonté de communication des consciences. Ce sont les passions qui délient les langues selon Rousseau, pas les besoins qui finissent par nous diviser.

3. Parler à l’autre, c’est se rapprocher de lui, en ne le réduisant pas à son altérité mais au contraire en le voyant comme un semblable : comme un homme (on ne parle pas aux choses ni aux animaux) ;  comme une conscience, (car si seul l’homme parle, c’est parce qu’il est le seul être pensant, comme le souligne Descartes) ET même comme un égal, malgré ses différences, en parlant à un autre, on s’adresse à sa raison qui, elle, est commune. C’est en particulier ce que Platon avait montré dans ses dialogues. Le dialogue a pour condition que chacun voit dans l’esprit de l’autre « la pierre de touche » de la vérité présente dans le sien. Autrement dit, l’étalon de la vérité est la rencontre des esprits sur un point commun. C’est pourquoi on ne supporte pas quand l’autre ne nous parle pas, on a l’impression qu’il nous réduit à un objet, nous regarde de façon inhumaine comme un « insecte » dira Merleau-Ponty. C’est pourquoi aussi la parole est présentée comme l’antidote de la violence qui elle part d’une inégalité, d’un sentiment de supériorité qui autorise à détruire l’autre comme tout autre. Donc parler à l’autre présuppose qu’on le considère déjà comme peu différent, comme semblable, comme un prochain, avec qui on a envie de partager informations, impressions.

4. Parler c’est être  dans un espace commun, celui de notre langage, de notre langue et de la représentation du monde qu’elle est (Martinet). D’ailleurs, la langue parlée est un des éléments de l’identité d’un peuple, d’une nation.

5. Non seulement la parole nous rapproche des autres mais elle nous rapproche aussi de nous-mêmes (rôle cathartique de la parole en psychanalyse, dans l’introspection où on s’efforce de mettre des mots sur nos états d’âme. Verbaliser, c’est clarifier et se mettre au clair, Hegel!) et du monde (« il faut admettre une relation essentielle et nécessaire entre la fonction fondamentale du langage et celle de la représentation des objets… Le langage n’entre pas dans un monde de perceptions achevées pour adjoindre seulement à des objets individuels donnés et clairement délimités les uns par rapport aux autres des « noms » qui seraient des signes purement extérieurs et arbitraires, mais il est lui-même un médiateur dans la formation des objets » Ernst Cassirer)

             Mais se définir, c’est à la fois, dire ce que l’on est et ce que l’on n’est pas. Et l’épisode de la tour de Babel montre bien que parler  une langue nous isole dans notre communauté quand il y a diversité des langues et Bergson n’a-t-il pas souligné les limites de notre parole et par là de nos échanges ?

II. Communiquer peut aussi diviser :

Cela peut s’expliquer :

1.  par la barrière des langues

2.  même au sein d’une même langue,

– par celle des différents niveaux de langue d’où des échanges pauvres et superficiels

– par ce qui est dit : rien, ou presque rien, simple échange d’informations, verbalisme, …

– par les échecs de l’échange verbal : malentendus qui viennent des équivocités lexicales, syntaxique, mais aussi des polysémies et du fait que les mots portent un sens commun, mais comme une langue est faite aussi de différences (F. De Saussure), si on ne les maîtrise pas, le sens peut être mal interprété. Comprendre une  phrase, ce n’est pas seulement identifié chaque unité de sens, c’est les saisir dans une totalité, ce qui présuppose une part d’interprétation et d’erreur

– par les usages que peuvent être faits des mots : dominer, insulter, ..

– par ce qui est échangé : parler, c’est énoncer sa pensée et par là montrer ce que l’on est, différent des autres

– par ce qui nous échappe : lapsus et autres trahisons

3. si la parole semble adaptée pour une communication utilitaire, du général ; elle ne l’est pas  pour exprimer l’intime et le personnel, elle renvoie chacun à sa solitude, à sa particularité

4. en ce qui concerne le rapport au réel et à soi, le langage nous condamne à rester dans une « zone mitoyenne » selon Bergson

III. Le sujet présuppose que le langage est cause de notre rapprochement et de notre séparation et que le rapprochement est possible OR

– le langage ne fait que souligner nos différences culturelles, sociales ou  individuelles et même les accentue ( c’est par l’emploi du « je » que l’enfant se constitue comme sujet distinct des autres, en indiquant les choses par le doigt puis pat les mots, on les met définitivement à distance. Penser le monde, c’est se poser comme sujet face à un objet, c’est confirmer la distance pour ensuite tenter de l’abolir en vain, il y a une différence entre voir le monde avec l’intellect et le voir ou vivre tout court. C’est ce que nous avons vu dans le cours sur l’art, où l’artiste revient aux choses même, à un rapport innocent et charnel avec le monde.

– et il ne peut abolir ce qui nous sépare : je suis moi et tu es toi. Certes nous communiquons par les mots et ceux-ci ayant des significations communes, nous avons le sentiment de nous rencontrer, de nous comprendre. Mais les expériences auxquelles correspondent ces mots, quelles sont-elles? Peut-on vraiment se mettre à la place de l’autre, mettons-nous la même chose derrière les mêmes mots ?  « L’homme est l’être qui ne peut pas sortir de soi, qui ne connaît les autres qu’en soi, et en disant le contraire ment » disait Proust dans  La Fugitive. On peut ici penser à l’impossible fusion dans le désir, avec le mythe de l’Androgyne de Platon ou à ses mots de Flaubert « Nous sommes tous dans un désert. Personne ne comprend personne. » repris par Maupassant dans une nouvelle sur un homme qui a pris conscience de cette solitude radicale et dont il se demande s’il est sage ou fou : « Aux heures mêmes où il semblait que, dans un accord mystérieux des êtres, dans un complet emmêlement des désirs et de toutes les aspirations, on était descendu jusqu’au profond de son âme, un mot, un seul mot, parfois, nous révélait notre erreur, nous montrait, comme un éclair dans la nuit, le trou noir entre nous. Et pourtant, ce qu’il y a encore de meilleur au monde, c’est de passer un soir auprès d’une femme qu’on aime, sans parler, heureux presque complètement par la seule sensation de sa présence. Ne demandons pas plus, car jamais deux êtres ne se mêlent. »

L’habileté technique suffit-elle à définir l’artiste ?

 

I. un artiste est d’abord un artisan. Il se caractérise par l’habileté qui permet la belle imitation de la nature si on parle de l’art figuratif qui se doit d’être réaliste et fidèle, de donner l’illusion de l’apparence du réel (« le fini dans l’exécution » selon Aristote, la restitution du détail,..), qui est conforme aux règles de l’art ( perspective, couleurs qu’on apprend à l’école des Beaux-arts…), qui puisse ensuite permettre la matérialisation de l’idée et de laisser libre cours à l’imagination et l’inspiration, le moyen étant maîtrisé. En somme il faut maîtriser la technique pour qu’elle ne soit pas plus un problème et pouvoir se consacrer au problème de l’art. Donc pour faire de l’art, il faut de la technique, mais l’art n’est pas la technique.

II. un artiste n’est pas qu’un artisan et son art ne se réduit pas la technique acquise:

– « Le style pour l’écrivain, aussi bien que la couleur pour le peintre est une question non de technique mais de vision » écrit Marcel Proust. Ce qui fait l’artiste plus que la matérialisation, c’est l’idée qui est la manière de voir ( ex. Klee, « rendre visible, non rendre le visible » ou voir ce qui apparaît voilé aux autres [Bergson]  ou voir avec les yeux et non l’esprit : le cubisme de Picasso représente la vision telle qu’elle est [on ne voit jamais un visage en entier, on ne voit que des faces selon notre point de vue] ou retrouver un regard innocent, « revenir aux choses mêmes » telles qu’elles sont présentes à notre corps dans le rapport charnel, selon Merleau-Ponty), de penser ( les idées esthétiques du génie chez Kant)

– le génie n’est pas celui qui suit des règles déjà donné mais qui « donne ses règles à l’art »

– la copie de la nature réduit l’art à un « art mécanique » et à un pur exercice technique (Hegel)  et avec l’image, les médias, l’habileté technique est dévaluée, désuète.

III. avec l’art moderne et contemporain, un artiste n’est plus un artisan du beau, ni même un producteur d’objet.

– si on a longtemps exigé une habileté technique, c’est parce qu’on y voyait une manière académique de produire du beau, mais le beau ne se réduit pas à des critères objectifs qui ne peuvent au mieux que donner pour un temps « une beauté adhérente », et de plus l’art n’est plus aujourd’hui nécessairement une production du beau

– ce qui caractérise l’art moderne et contemporain, c’est d’avoir parfois renoncé à cette exigence limitative d’habileté (par exemple, le « tableau-objet » Portrait d’une danseuse de Miro constituée d’une épingle à chapeau, d’un bouchon en liège et d’une plume fixés sur un panneau de bois peint. Grande économie de moyens, « n’importe qui » pourrait le refaire, mais la valeur du geste artistique au moment où il l’accomplit, c’est qu’il a eu l’idée de ce dispositif et qu’il interroge sur les frontières de la peinture,et ceci ne peut être refait et avoir encore un intérêt) ou d’avoir renoncer démontrer cette habileté ou même à produire une œuvre ( « fin du régime d’objet » Michaud, performances)

Le silence signifie-t-il toujours l’échec du langage ?

Analyse :

Silence : absence de sons et aussi de mots ou que de mots ( silence des choses et des animaux bien que bruyants)

Signifier : vouloir dire, au sens avoir pour sens, être le signe ( donc échec antérieur au silence) ou de dire quelque chose ( en ce sens le silence « communique » même l’échec du langage.)

Echec : = réussite, l’échec consiste dans le fait de ne pas avoir atteint un objectif, un but. Donc pour parler d’échec du langage, il faut connaître ses buts pour savoir où il a échoué : ses buts peuvent être communiquer, penser, avoir du pouvoir…

Langage : au sens général , toute forme de communication entre un émetteur et un récepteur ; au sens plus étroit, communication via une langue institutionnelle de signes linguistiques présupposant une faculté symbolique pour relier un signifiant et un signifié, et dont l’usage individuel s’appelle la parole.

Toujours : cela présuppose que souvent le silence signifie échec, mais il y  a d’autres cas où non ; ou cela peut aussi suggérer que le silence ne signifie jamais échec du langage.

Présupposés :1. le langage précède le silence. 2. toute prise de parole est une réussite, l’échec du langage réduisant ou conduisant au choix du silence ; 3. On est maître de sa parole, on sait se taire.

 

Plan possible :

I.Le silence est souvent un aveu d’échec ,c’est alors  l’envers d’une parole  soit difficile voire impossible , soit inutile. On peut bien distinguer le silence volontaire (choix libre et délibéré) du silence imposé ( loi de l’état, arbitraire de l’autre), dans les deux cas, lorsqu’on est silencieux, c’est finalement pour ces 2 seules raisons.

D’abord, la difficulté qui peut venir de raisons diverses. Elle peut venir de ce qui est à dire. Ceci peut être soit  trop flou ( mal ou incomplètement pensé, Hegel ) soit trop personnel ( une émotion, un sentiment face à une langue utitaire inadéquate, Bergson) soit déjà inavouable à soi-même ( pulsions qu’on va dès lors refoulés, d’où le travail de libération par la parole, par l’articulation) soit innommable («  le silence qui est l’exacte mesure de ce silence de l’homme » disait un journaliste A. Rémond parlant de l’horreur de certains crimes serbes, mais qu’on pourrait étendre à tous les crimes contre l’humanité, pour lesquels les mots manquent). Elle peut venir aussi de ce qu’on est dans une difficulté soit matérielle (les mots manquent ou ne sont pas possédés ( Bergson), soit juridique (interdiction de la liberté d’expression , censure ponctuelle ou conventions extra-linguistique) soit psychologique (faiblesse, peur, émotion trop forte) de le dire. Ou de la difficulté à être compris par l’autre. Tout cela fait qu’on est finalement contraint de se taire, même si cela ne nous est pas imposé, car prendre la parole ce serait finalement ne pas dire ce qu’on veut dire ou le dire mal ou le dire pour rien pour ne pas être entendu.

De  cette première raison  découle la seconde, l’inutilité de dire. Inutilité pour les raisons que l’on vient de donner, mais auxquelles on peut rajouter : l’inutilité de dire ce qui est évident, ce qui a déjà été dit et redit (redondance stérile, « tout est dit et l’on vient trop tard » disait La Bruyère), de dire une chose que l’autre ne pourra pas partager ( souffrance).

 

 TR :  Dc le silence serait donc le signe d’une parole impossible ou inutile. Mais, comme le montre la minute de silence, où ceux qui la font miment l’absence pour raviver la présence, le fait de ne rien dire dit  sans mots que la douleur n’a pas de mots, que la douleur brise la voix. Ce silence dit aussi l’impuissance, alors que le Verbe est créateur ( Dieu crée par L e Verbe) ,salvateur ( il permet de se confier à l’autre, de partager, et par là de se libérer). Le silence dit donc quelque chose pendant cette minute. Aussi on peut se demander si tout silence ne dit pas quelque chose finalement, s’il ne permet pas d’atteindre les différents buts du langage , même s’il est absence de paroles articulées ?

 

II.

-Si  on considère que le but du langage au sens large est la communication, on peut penser que, sauf cas exceptionnel pathologique, l’homme silencieux reste un communiquant. On peut même dire que consciemment ou pas, tout ce que fait l’homme est langage, ( mettre une cravate, c’est dire je respecte certaines conventions ; se tatouer, c’est dire j’appartiens à tel ou tel groupe social….) dans le sens où tout ce qu’il fait est producteur de sens , expression de lui même et  de toute façon  offert à l’interprétation d’autrui. Cela peut se voir par et dans son silence. D’autant plus que, s’abstenir de parler, ne veut pas dire s’abstenir d’envoyer des « signes » : gestes, mimiques, expressions qui sont tout autant signifiants, voire plus clairs qu’un discours. Le silence, c’est la préparation à l’action et  la condition d’une consécration à l’action ou à la création (artistique) qui demande concentration, attention et investissement. Celui qui ne parle pas agit et son action parle pour lui et de lui (cf. Hegel et le travail). Donc même s’il n’y a pas parole, il y a tout de même communication et par là réussite du langage.

-Si on considère que le langage est d’abord fait pour penser, le silence n’est pas un échec du langage mais même la condition de sa réussite. Le silence peut être celui de la réflexion, de la contemplation, d’expérience mystique. En silence, on peut penser, c’est-à-dire se parler sans articulation extérieure mais on peut aussi saisir les choses sans avoir recours aux mots même pour soi. On est alors dans le ressenti , dans l’intuition et mettre des mots, ce serait dénaturer ( les mots ne déterminent pas les choses en elles-mêmes, ils ne sont que des abstractions ou des produits de l’imaginations généraux . ils sont loin de la réalité matérielle, individuelle que peuvent saisir nos sens. C’est la thèse nominaliste qui s’oppose à Platon pour qui les Idées, qui ne sont que des mots pour les nominalistes, sont les vraies réalités ( monde intelligible), les objets perçus par les sens n’étant que des copies, des apparences ( monde sensible). Donc pour les nominalistes, « penser » sans mots, c’est-à-dire sentir les choses sans mots, c’est être au plus près de la réalité ; et penser, c’est vouloir parvenir au vrai, c’est-à-dire à ce qui s’accord avec ce qui est. On peut aussi dire la même chose de l’expérience mystique.

in, le silence peut être le cadre non seulement d’un discours silencieux avec soi-même mais aussi d’une action, d’une création.

 

TR : mais ne peut-on pas aller plus loin en disant que le silence est même condition d’un dire authentique, de la création d’une parole significative.

 

III. On peut interpréter le silence comme une fuite, un lâche renoncement , une sorte de régression infantile (infans, celui qui ne parle pas), ou même animale ( l’animal ne parle pas), mais aussi  comme un retour au silence primordial de l’homme . L’homme n’a pas toujours parlé. La parole est une acquisition culturelle en quelque sorte. L’homme a pris la parole. Mais, si la parole est devenue une des caractéristiques propres à l’homme, voire une prédisposition  à  actualiser selon Chomsky , l’homme reste libre de la prendre et de la laisser . Or , comme on vit dans une société où la communication est devenue incontournale, on a tendance à oublier si on prend la parole ce n’est pas parce qu’il le faut, mais parce qu’on l’a choisi , qu’on a quelque chose à dire, parce qu’on désire communiquer. Or avoir le choix de parler présuppose que l’on ait aussi celui de se taire et qu’on y renonce. La possibilité du  choix du silence serait la condition de celui de la prise de parole et inversement.

De plus pour que la parole soit réellemnt parole , elle présuppose le silence :

-le silence de l’élaboration de la pensée, de la réflexion ou de l’introspection et du ressenti ,pour se dire d’abord à et pour  soi-même ce qui va être dit à l’autre dans le soucis d’une parole claire et compréhensible

-le silence des pauses dans le discours pour se réapproprier ce qui a été dit ou tout simplement le silence entre les mots pour qu’ils sont distincts et compréhensibles . Le discours est fait de silence et de mots. Le silence n’est pas forcèment extérieur à la parole, il peut être à l’intérieur même de la parole.

-le silence de l’écoute de l’autre, car le propre de la parole humaine est d’être ouverte sur le dialogue. Parler, c’est aussi savoir écouter.

  Nous avons donc vu que bien que le silence ne dise littéralement rien, son choix et le fait qu’il s’impose toujours d’une manière ou d’une autre lui confèrent un sens, une signification. Le silence signifie quelque chose et peut même être le cadre d’autres langages ou d’une action signifiants. En quelque sorte le silence prolonge la communication par delà une parole déficiente. Mais loin de s’opposer à la parole, on peut y voir un partenaire incontournable. Cependant, il peut être comme elle malgré tout incompris et cultivé l’incompréhension.

 

Peut-on dire que le monde ne serait pas visible sans l’art ?

Le monde, c’est  l’ensemble de la réalité matérielle, en somme  tous les objets, êtres perceptibles par mes  sens. Le monde c’est ce qui m’est extérieur et que je peux percevoir. En ce sens, je suis dans le monde, il me préexiste. Pourtant un existentialiste, M.Dufrenne disait que « le monde sans l’homme n’est pas encore le monde » et il précisait que « non que le monde attende l’homme pour être réel , mais il l’attend pour percevoir son sens de monde. » En effet, le propre de l’homme est d’être un être conscient et pensant. En ce sens, il porte des jugements de fait mais aussi de valeurs sur les choses. Il leur donne du sens en les pensant, en en prenant conscience, en se projetant, en agissant. « La  réalité humaine est dévoilante » disait Sartre (texte 3 p179). Certes pour l’animal, les choses ont un sens, mais ce sens n’est pas l’effet de sa conscience, d’une libre interprétation. C’est l’instinct que fait voir à la brebis dans le loup un danger, à peine le voit-elle qu’elle fuit ! L’homme peut lui aussi y voir un danger à fuir mais il peut aussi y voir une viande à dévorer, l’incarnation d’une force de la nature, le symbole du Mal ou tout autre chose et lui seul est capable de replacer le loup dans une totalité, dans le monde. Donc on voit par là qu’il n’y a sens et sens du monde que parce qu’il y a perception , représentation humaines , mais aussi qu’il n’y a pas un sens mais des sens. Aussi on peut s’interroger sur notre manière de le voir. Platon dans l’allégorie de la caverne souligne que nous sommes souvent aveuglés par les apparences, prisonniers d’illusions plutôt que voyant et dans la réalité. Et il condamne l’art comme simulacre, mais il souligne aussi que l’art peut prendre comme modèle l’Idée, lui donner une présence sensible et donner accès ainsi à la réalité des choses. C’est d’ailleurs ce qu’il s’efforce de faire dans ses dialogues philosophiques. L’art peut alors se définir, par delà l’évolution de la notion d’œuvre d’art, comme volonté de faire une (belle) représentation sensible d’une idée. Alors peut-on aller jusqu’à dire que le monde ne serait pas visible sans l’art ?

Poser ainsi le sujet c’est présupposer que le monde n’est pas visible immédiatement, qu’il faudrait le détour par l’art pour voir le monde, mais aussi qu’il y a peut-être d’un côté une fausse visibilité qui n’est qu’aveuglement  et de l’autre une visibilité totale possible et envisager la possibilité que l’art la possède.

 Ne voit-on pas immédiatement le monde ? En quoi l’art pourrait-il le rendre visible ? L’art peut-il pour autant prétendre posséder la vision du monde ?

 

I. Il y a une vision du monde, des visions du monde sans art.

Selon Hegel dans Esthétique, il y a deux manières de voir le monde, une avec les sens , l’autre avec l’esprit .

Avec les sens, je peux voir des choses qui m’entourent sur lesquelles mon regard au hasard  tombe comme des objets d’une simple intuition. Je promène mon regard pour me délasser, ne penser à rien et je vois des choses. Je les vois sans les voir vraiment ; les voir ce serait non pas les recevoir mais de manière active aller vers elles. Et là, ce qui va guider mon regard, c’est d’abord mon désir, mon besoin. Je vois alors les choses comme des objets de consommation, car « le désir dévore les objets »( Hegel)  comme réponses à mes besoins. J’ai une vision utilitaire et intéressée. (le désir préfère une œuvre de la nature à une œuvre d’art qui n’est pas un sensible concret, un fruit peint n’est mangeable)

Avec l’esprit, on regarde le monde dans le but de le connaître. On veut ranger chaque chose sous une loi, le particulier sous le général ( subordonner). Du coup, on ne saisit pas les choses dans leur particularité, le regard ne porte pas « sur les détails de leur existence immédiate »( Hegel) . OU il les regarde pour saisir l’idée, le concept , ce qu’il y a d’universel au delà de l’apparence particulière. Le scientifique ou le philosophe ont une certaine vision du monde.

Du coup suivant comment on regarde, on  ne voit pas certaines choses.

 Donc on voit les choses sans l’art mais on les voit dans un certain rapport à elles, dans une certaine représentation. Cette représentation donne un sens aux choses mais ce sens est réducteur et ne permet pas de saisir peut-être les choses en elles-mêmes ou de les voir autrement.

L’art peut être considéré comme une fuite de la réalité: on peut considérer l’art comme une fuite du réel dans l’irréel. On s’évade le temps d’un film, d’une lecture d’un roman, de la contemplation d’un tableau. La réalité est décevante alors on cherche dans l’art une évasion, une compassion. Nietzsche disait en ce sens que l’homme a «  besoin de l’art  pour se sauver de la vérité » comme il a besoin d’illusion pour vivre. Freud disait de l’artiste qu’il cherchait dans l’art un moyen d’exprimer des fantasmes inconscients interdits dans la réalité frustrante. L’art serait la libération du principe de plaisir contre le principe de réalité.

Mais assimiler l’art a une fuite, n’est-ce pas se méprendre sur ce qu’est l’art ?  L’artiste engagé ne fuit pas la réalité , il la dénonce. Primo Levi  n’embellit pas la réalité des camps, André Breton disait que le surréel n’est pas en dehors du réel mais au cœur du réel lui-même, où si on prend la peine de regarder on peut voir d’étonnantes coïncidences, des signes. Alors plutôt que de fuir la réalité l’art ne peut-il pas nous inviter à mieux la regarder et donc ne donne-t-il pas au monde une plus grande visibilité ?

II. l’art offre une nouvelle visibilité au monde

L’art permet de voir :

autrement qu’avec les yeux du désir : on prête à l’artiste la capacité de contempler le monde, de s’oublier dans cette contemplation et donc de pouvoir accéder à l’essence des choses. Pour Schopenhauer, la musique serait l’expression de cette essence du monde. L’œuvre d’art réussit à amener le spectateur à sa contemplation, il ne la regarde pas avec désir, pour sa matérialité, il la regarde de manière désintéressée, sans intérêt pour sa matérialité. Il ne regarde plus un nu peint comme un objet sexuel pour sa matérialité, sa plastique attirante, il le contemple pour sa belle présence, ce qui s’en dégage, l’idée à laquelle il renvoie. Il retrouve une  « manière virginale de voir, d’entendre et de penser » , selon Bergson

autrement aussi qu’avec les yeux de l’esprit : c’est ce que soulignent Hegel et Bergson :

Selon Hegel, l’art confronte à des « individualités sensibles » que l’on contemple (pour le spectateur) et dont l’artiste se contente, sans vouloir les ranger sous des catégories générales ou des concepts. D’où l’importance que le modèle pose en peinture, pour que le peintre ait le temps de saisir le singularité de l’individu, selon P.Klee.

Selon Bergson, le scientifique a un regard actif sur le monde. Il veut y agir, le modifier, le connaître. Du coup, il cherche à le ramener à des lois, à des quantités mesurables et manipulables. Le reste est écarté, vu mais non retenu, et restant dès lors « opaque », finalement non vu en soi, sans sens, non visibles. Ce reste , c’est ce que Galilée appelait « les qualités ». L’artiste lui est sensible à ses qualités qui font que le monde est « habitable », qu’il peut avoir du sens pour l’homme.

plus que les sens et l’esprit. Selon P Klee, dans Théorie de l’art moderne , « l’art n’imite pas le visible il rend visible l’invisible».

Il rend visible ce qu’on ne voit pas dans nos visions réductrices, utilitaire ( Les vieux souliers à lacets de Van Gogh, 1886) ou scientifique. Il rend visible ce qui nous échappe parce qu’on a le nez collé dessus ( effet cathartique de l’art sur les passions : extériorisation, distanciation, adoucissement et réflexion possible alors que l’homme passionné est « tout entier » à sa passion).

Il rend visible ce qui est  invisible mais condition de la visibilité des choses : l’être des choses, l’humain, les lois génératives des choses, le geste créateur, l’Esprit de la nature. « L’art révèle à l’âme tout ce qu’elle recèle d’essentiel, de grand, de sublime, de respectable et de vrai » selon Hegel.

Il rend visible des idées ( ex. Brueghel L’ancien, L ‘adoration des mages, 1564).

-Et, en cela, il permet donc de mieux voir, en regardant autrement tout ce qui nous entoure et soi-même. L’artiste est en effet un « oculiste »comme le disait Proust.

Mais peut-on dire pour autant l’art seul voit le monde ?

 III. s’il est vrai que l’art bouscule la vision commune, propose d’autres déchiffrements, s’il est vrai qu’il permet de voir les choses ( selon Oscar Wilde dans Intentions « les choses sont parce que nous les voyons et ce que nous voyons, et comment nous le voyons dépend des arts qui nous ont influencés…. On ne voit quelque chose qui si l’on en voit la beauté »), si pour certains l’art révèle La Réalité, La Vie , on ne peut penser  que l’art propose simplement une autre vision du monde sans posséder pour autant La Vison du monde.

L’art est plutôt un appel à reconnaître qu’il y a du non-sens dans la représentation commune des choses, de l’opaque, du non-vu , qu’il a un sens , donc qu’un sens est possible et  l’idée d’un sens s’impose, mais ne nous dit pas quel est ce sens.

Car dire qu’il le dit,

-ce serait considérer l’art comme un langage : il dit ce qu’il a dire au travers d’une œuvre, donc ce serait réduire l’œuvre à un moyen, valant pour ce qu’il dit. Alors qu’une œuvre d’art a une existence autonome, vaut pour soi. Elle n’est pas un signe.

-ce serait dire que l’art est didactique, donc ce serait le ramener à une fonction, à un but utilitaire en quelque sorte.

-ce serait ôter la beauté C’est ce qu’on peut voir dans la beauté qui est selon Kant « finalité sans fin ». On apprécie cette beauté, sans intérêt, ni désir ( le beau n’est pas l’agréable), on voit un sens , une finalité, mais on ne sait pas vraiment qu’elle est la fin, le sens.

-ce serait prêter à l’artiste une vision pas seulement hors du commun, mais La Vision . Certes , certains le font ( Schopenhauer, Bergson, Platon avec sa théorie de l’inspiration divine) , mais on peut aussi penser que l’artiste n’a qu’une vision différente, autre. Et que la réalité qu’il exprime n’est qu’une autre représentation de la réalité. Il peint non  pas la réalité empirique, quotidienne vue par l’intérêt et l’esprit scientifique. Mais il n’a peut-être pas accès à la réalité.

Donc l’art pousse à chercher du sens, produit du sens. En cela, il est la condition de la visibilité du monde, puisqu’il fait sens et est recherche de sens.

Mais alors l’art n’est que la conséquence du fait que l’homme est conscience ( donc chercheur de sens ; désirant par conscience de finitude, aspirant à l’absolu (beau) et à l’éternité (œuvre qui survit à son créateur) ; capable de dépasser ce qui est dans un projet, de transformer le donné de créer) , esprit (  art comme « pain quotidien de l’âme » Kandinsky et volonté de mettre de l’esprit dans la matière)

Dans ce cas, un monde sans art n’aurait en effet aucune visibilité car il serait sans homme.

La liberté est-elle dans la révolte?

 

  

CAMUS, L’homme révolté

 

« Qu’est-ce qu’un homme révolté ? Un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne renonce pas : c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. Un esclave, qui a reçu des ordres toute sa vie, juge soudain inacceptable un nouveau commandement. Quel est le contenu de ce « non » ?

            Il signifie, par exemple, « les choses ont trop duré », « jusque-là oui, au-delà non », « vous allez trop loin », et encore « il y a une limite que vous ne dépasserez pas ». En somme, ce non affirme l’existence d’une frontière. On retrouve la même idée de la limite dans ce sentiment du révolté que l’autre « exagère », qu’il étend son droit au-delà de la frontière à partir de laquelle un autre droit lui fait face et le limite. Ainsi, le mouvement de révolte s’appuie, en même temps, sur le refus catégorique d’une intrusion jugée intolérable et sur la certitude confuse d’un bon droit, plus exactement l’impression, chez le révolté, qu’il est « en droit de… ». La révolte ne va pas sans le sentiment d’avoir soi-même, en quelque façon, et quelque part, raison. C’est en cela que l’esclave révolté dit à la fois oui et non. Il affirme, en même temps que la frontière, tout ce qu’il soupçonne et veut préserver en deçà de la frontière. Il démontre, avec entêtement, qu’il y a en lui quelque chose qui « vaut la peine de… », qui demande qu’on y prenne garde. D’une certaine manière, il oppose à l’ordre qui l’opprime une sorte de droit à ne pas être opprimé au-delà de ce qu’il peut admettre.

            En même temps que la répulsion à l’égard de l’intrus, il y a dans toute révolte une adhésion entière et instantanée de l’homme à une certaine part de lui-même. Il fait donc intervenir implicitement un jugement de valeur, et si peu gratuit, qu’il le maintient au milieu des périls. Jusque-là, il se taisait au moins, abandonné à ce désespoir où une condition, même si on la juge injuste, est acceptée. Se taire, c’est laisser croire qu’on ne juge et ne désire rien, et, dans certains cas, c’est ne désirer tout, en général, et rien, ne particulier. Le silence le traduit bien. Mais à partir du moment où il parle, même en disant non, il désire et juge. Le révolté, au sens étymologique, fait volte-face. Il marchait sous le fouet du maître. Le voilà qui fait face. Il oppose ce qui est préférable à ce qui ne l’est pas. Toute valeur n’entraîne pas la révolte, mais tout mouvement de révolte invoque tacitement une valeur. S’agit-il au moins d’une valeur ?

            Si confusément que ce soit, une prise de conscience naît du mouvement de révolte : la perception, soudain éclatante, qu’il y a dans l’homme quelque chose à quoi l’homme peut s’identifier, fût-ce pour un temps. Cette identification jusqu’ici n’était pas sentie réellement. Cette identification jusqu’ici n’était pas sentie réellement. Toutes les exactions antérieures au mouvement d’insurrection, l’esclave les souffrait. Souvent même, il avait reçu dans réagir des ordres plus révoltants que celui qui déclenche son refus. Il y apportait de la patience, les rejetant peut-être en lui-même, mais, puisqu’il se taisait, plus soucieux de son intérêt immédiat que conscient encore de son droit. Avec la perte de la patience, avec l’impatience, commence au contraire un mouvement qui peut s’étendre à tout ce qui, auparavant, était accepté. Cet élan est presque toujours rétroactif. L’esclave, à l’instant où il rejette l’ordre humiliant de son supérieur, rejette en même temps l’état d’esclave lui-même. Le mouvement de révolte le porte plus loin qu’il n’était dans le simple refus. Il dépasse même la limite qu’il fixait à son adversaire, demandant maintenant à être traité en égal. Ce qui était d’abord une résistance irréductible de l’homme devient l’homme tout entier qui s’identifie à elle et s’y résume. Cette part de lui-même qu’il voulait faire respecter, il la met alors au-dessus du reste et la proclame préférable à tout, même à la vie. Elle devient pour lui le bien suprême. Installé auparavant dans un compromis, l’esclave se jette d’un coup (« puisque c’est ainsi… ») dans le Tout ou Rien. La conscience vient au jour avec la révolte.

            Mais on voit qu’elle est conscience, en même temps, d’un tout, encore assez obscur, et d’un « rien » qui annonce la possibilité de sacrifice de l’homme à ce tout. Le révolté veut être tout, s’identifier totalement à ce bien dont il a soudain pris conscience et dont il veut qu’il soit, dans sa personne, reconnu et salué- ou rien, c’est-à-dire se trouver définitivement déchu par la force qui le domine. A la limite, il accepte la déchéance dernière qui est la mort, s’il doit être privé de cette consécration exclusive qu’il appellera, par exemple, sa liberté. Plutôt mourir debout que de vivre à genoux. »

  1.            « L’analyse de la révolte conduit au moins au soupçon qu’il y a une nature humaine, comme le pensaient les Grecs, et contrairement aux postulats de la pensée contemporaine. Pourquoi se révolter s’il n’y a, en soi, rien de permanent à préserver ? C’est pour toutes les existences en même temps que l’esclave se dresse, lorsqu’il juge que, par tel ordre, quelque chose en lui est nié qui ne lui appartient pas seulement, mais qui est un lieu commun où tous les hommes, même celui qui l’insulte et l’opprime, ont une communauté prête. »
  2.              » On notera d’abord que le mouvement de révolte n’est pas, dans son essence, un mouvement égoïste. Il peut avoir sans doute des déterminations égoïstes. Mais on se révoltera aussi bien contre le mensonge que contre l’oppression. En outre, à partir de ces déterminations, et dans son élan le plus profond, le révolté ne préserve rien puisqu’il met tout en jeu. Il exige sans doute pour lui-même le respect, mais dans la mesure où il s’identifie avec une communauté naturelle.
  3.            « Remarquons ensuite que la révolte ne naît pas seulement, et forcément, chez l’opprimé, mais qu’elle peut naître aussi au spectacle de l’oppression dont un autre est victime. Il y a donc, dans ce cas, identification à l’autre individu. « 

 

La liberté est-elle dans la révolte ?

 

Une des images que l’on peut avoir de la liberté est le révolté, le rebelle. Le rebelle, c’est celui qui refuse ce qui est, qui dit non. Il n’accepte pas qu’on lui impose ce qu’il doit faire ou penser. A l’inverse dire oui à tout, ce serait en quelque sorte tout accepter, se soumettre. Pourtant, les stoïciens dans l’Antiquité voyaient dans ce refus de ce qui ne dépend pas de nous, une source de souffrance et une soumission aux désirs. Ils invitaient à changer nos désirs plutôt que l’ordre du monde et voyaient dans l’acceptation de cet ordre des choses, un signe de sagesse et de liberté. Aussi on peut se demander si être libre c’est dire non, si la liberté est dans la révolte. C’est donc du problème de la définition de la liberté dont nous allons traiter. Se poser cette question, c’est présupposer que la liberté peut être. Pourquoi la révolte  paraît être  une image de la liberté ?  Quelles sont les limites de cette position, toute révolte est-elle expérience de la liberté ? Et être libre n’est-ce pas plutôt apprendre à dire Oui, mais le révolté dit-il seulement non ?

 

I. L’homme se distingue de l’animal par sa capacité à refuser ce qui est.

– Alors que l’animal est soumis à la nature en lui (besoins, instincts…) et hors de lui ( lois), l’homme, lui, se caractérise par le refus de la nature. Il nie ce qu’il est en tant qu’animal et nie le donné naturel. Il s’éduque et transforme la nature. Il dit non au mouvement naturel en lui : il est capable de résister aux besoins (exemple de la grève de la faim du texte de P.Ricoeur), de maitriser ses élans ou penchants naturels (il ne cède pas à ses pulsions sexuelles, agressives ou autres). Il se tient, se maîtrise et capable de faire passer des valeurs culturelles et humaines avant des besoins animaux. Il transforme le monde par le travail et la technique. C’est ce pouvoir de dire non qui en fait un être culturel et humain.

-Etre libre, c’est avoir la capacité du choix. C’est ce que Descartes appelait le libre-arbitre. Avoir le choix, c’est pouvoir dire oui comme non à une alternative. Il peut sembler que le choix du Non soit plus libre que celui du Oui. C’est ce que souligne Descartes lui-même dans la lettre au père Mesland  en 1643, où il écrit : « Si nous prenons le parti où nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons plus facilement; si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive; ainsi, nous pouvons toujours agir plus librement dans les choses où nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appelées par nous indifférentes. En ce sens on peut même dire que les choses qui nous sont commandées par les autres et que sans cela nous ne ferions point de nous-mêmes, nous les faisons moins librement que celles qui ne nous sont pas commandées. » Dire non, c’est se déterminer plutôt que de se soumettre à une détermination extérieure. On me dit de faire une chose. Dire non, c’est s’opposer à ce commandement, faire ce que l’on a décidé soi-même, on obéit à soi.

-La liberté, c’est le contraire de la soumission aux autres et à l’ordre inacceptable des choses: dire non, c’est refuser de se plier à la volonté des autres. C’est se libérer, s’émanciper d’une autorité extérieure, s’affirmer comme indépendant, maître de soi. C’est ce que l’on voit dans le Non de l’enfant de 2 ans ou de l’adolescent qui s’affirme en s’opposant, se distingue des autres dans cette opposition.

TR : Mais cette opposition systématique semble faire partie d’un processus de construction de soi , un passage obligé, s’inscrire dans une défense de certaines valeurs qui nous dépassent et s’imposent. Comment ne pas se révolter quand la frontière est franchie? Comment ne pas se révolter face à l’injustice? Aussi est-ce par cette révolte, ce refus, ce non qu’on se montre vraiment libre ?

 

II. Si le non peut être une expression de la liberté, tous les non ne  sont pas contingent et le libre, c’est le contingent !

-Le non de l’adolescent ou de l’enfant de deux ans est nécessaire : il ne peut pas ne pas être. Il est hormonal, un passage nécessaire pour se différencier des autres et s’identifier au groupe du Non. Or le choix n’est libre que si le non est contingent, il aurait pu ne pas être, il aurait pu être un oui. Or il semble ici que le Non s’impose sans autre alternative possible.

-De même il faudrait interroger les raisons de nos non. Peut-être sont-ils motivés par des impulsions, des désirs ou notre nature même. Ce non serait alors aussi déterminé que la chute de la pierre de Spinoza, qui montre que le sentiment de liberté n’est qu’une illusion conséquence de notre ignorance de nous-mêmes  et des causes qui nous déterminent. Ce non peut aussi être le fruit de l’ignorance, or le choix ne peut être vraiment libre que s’il est éclairé, en connaissance.

-Enfin  dire non est en soi faire un usage stérile de la liberté : d’abord,  parce que ce ne sont que des mots (être libre, c’est pouvoir agir selon ses propres lois) ; dire non, c’est certes refuser une possibilité mais ce n’est pas se déterminer pour quelque chose ; dire non, c’est parfois s’opposer à des choses auxquelles on ne peut ou ne doit échapper. Par exemple dire non aux lois de l’Etat, c’est se condamner à être dans une logique liberticide : sans lois pas de protection des libertés, retour à l’état de nature, à des rapports de force violents…

TR : Tous les non ne sont pas expression de la liberté. Etre libre ou préserver sa liberté, n’est-ce pas aussi dire oui ?

 III. Etre libre, c’est plutôt que dire oui ou non avoir le choix et faire des choix qui soient en accord avec ce que nous sommes (Bergson) ou avec la raison.

  1. Dans ce cas, être libre ce n’est pas obéir à rien, mais n’obéir qu’à soi-même !. C’est toute la différence entre l’indépendance ( qui consiste à ne dépendre de rien, le non systématique à tout !) et l’autonomie qui consiste à ne dépendre que de soi. Dans ce cas, on peut dire oui à la loi et ne dépendre que de soi, si cette loi est expression de la raison, si elle est celle qu’on aurait pu se donner à soi-même. On peut même être libre en disant Oui à l’ordre des choses, comme chez les stoïciens. Etre libre, c’est savoir faire la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Dire non à la mort ou au destin, cela ne sert à rien, c’est un Non sans conséquences. Mais ce qui dépend de nous, c’est d’accepter ou de refuser ce qui ne dépend pas de nous, et être libre, c’est dire oui à ce qui s’accorde avec notre nature d’être raisonnable et individuelle. C’est dire Oui à ce que l’on est, s’assumer. Dire non aux autres, ce n’est pas encore dire oui à soi. Et c’est cela qui est le plus difficile à faire. C’est en cela que l’on peut dire que l’on n’est pas libre mais qu’on le devient, que la liberté soit dans la compréhension et l’acceptation de la nécessité ( Stoïcien, Spinoza) ou dans la libre réalisation de soi.
  2. « il y a dans toute révolte une adhésion entière et instantanée de l’homme à une certaine part de lui-même. », comme le dit Sartre.

Un acte libre est-il un acte imprévisible ?

I. prévoir, ce n’est pas seulement deviner ce qui va arriver, ni simplement le prédire avec une faible probabilité que les choses arrivent ainsi, c’est savoir ce qui va arriver avec une forte certitude. Cette certitude s’appuie sur le présupposé d’une uniformité (le futur ressemblera au passé et au présent) et sur la connaissance d’une loi (prévision météorologique ou que si je lâche un objet, il va tomber selon la loi de la chute des corps). Donc si je connais les causes, le contexte, je peux anticiper les effets et les conséquences. C’est cette prévision que permettent les sciences de la nature et qui permet à l’homme d’anticiper et d’agir.

Mais sur ce point que les sciences humaines par delà d’autres difficultés (subjectivité de l’observateur, complexité) se distinguent des sciences et cela par leur objet d’étude : l’homme. Même si en tant qu’être vivant, l’homme est soumis au déterminisme, même si en tant qu’être historique, il est pris dans une histoire qui a ses lois (ex. Marx et la lutte des classes), il est libre.

Et en tant que libre, ses choix et actes ne peuvent pas être mis en équation et prévisible. En effet, la liberté s’oppose à première vue à l’idée de déterminisme qui sous-entend celle de nécessité. La nécessité, c’est ce qui ne peut pas ne pas être, telle cause donnée va entraîner nécessairement tel effet. Ce lien causal s’oppose à l’idée de contingence qu’on associe naturellement au choix libre. Etre libre de choisir, ce n’est pas seulement avoir un choix offert, c’est de fait pouvoir prendre chaque terme du choix avec la même probabilité de chance de faire ce choix. C’est ce que Descartes appelle l’indifférence, et qu’il associe à la volonté, « le pouvoir des contraires » et donc aussi de contrarier toute prévision. Il va prendre A, je le connais, mais non, il prend B, car il est libre, capable de repartir à zéro par rapport à ce qui est et à ce qu’il est. Ce qui fait que l’homme aux choix libres et contingents est imprévisible.

Cette imprévisibilité semble si attachée à la liberté qu’on peut même penser que c’est en déjouant toute prévision qu’on est libre. C’est le cas de l’acte gratuit perpétré par Lafcadio dans les Caves du vatican de Gide. Sans raison apparente, sans intention criminelle, il décide de jeter par la fenêtre du train, son compagnon inconnu de voyage. Inattendu. Même pour l’auteur de l’acte. Se rendre imprévisible, agir au gré de ses envies soudaines, voilà ce qu’on pense être la spontanéité et la liberté.

Mais justement n’est ce pas une illusion que de croire que c’est par son imprévisibilité que se définit et s’affirme la liberté ? N’est ce pas un peu inconsidéré d’associer la liberté à cette indépendance ?

II. NON !

C’est en effet inconsidéré et hâtif pour 2 raisons essentielles.

Tout d’abord, ce n’est pas parce qu’on ne peut pas prévoir un évènement qu’il est en soi imprévisible. Les limites de nos prévisions sont celles de nos capacités de compréhension et de nos connaissances. On peut penser avec Laplace que si nous avions une connaissance plus globale des choses et un esprit suffisamment puissant pour faire la synthèse de l’ensemble, nous serions capables de prévoir, sachant de qui est à un temps 1, ce qui va se passer au temps 2. C’est la thèse du déterminisme universel. Sans aller jusque là, on peut accepter l’idée que parfois une situation est trop complexe, et qu’il est difficile de prendre en compte tous les paramètres et lois à l’œuvre. Du coup ce qui nous apparaît comme imprévisible à nous, ne l’est pas en soi. L’imprévisibilité relative des phénomènes et actes peut donc s’expliquer par le fait que l’ordre des choses nous échappe. C’est ce qui permet même de concilier l’imprévisibilité et la fatalité, qui est pourtant l’opposé même de la liberté. En effet, les hommes ne peuvent prévoir ce que Dieu lui voit déjà. On ne sait pas ce que nous réserve le destin, mais celui-ci est déjà écrit là-haut. Donc imprévisibilité n’implique pas seulement et nécessairement la liberté. Sans aller jusqu’au fatalisme, ceux qui soutiennent un déterminisme, comme Schopenhauer, parviennent à concilier imprévisibilité et déterminisme. Je crois être libre parce que je m’étonne moi-même de mes choix et réactions. Mais cela n’empêche pas que ma volonté soit déterminée par le motif auquel je suis le plus réceptif de par mon caractère qui est invariable, héréditaire mais empirique. C’est-à-dire qu’on se découvre par expérience, ce qui explique que certains de nos choix nous apparaissent libres car inhabituels. Mais ce n’est que les motifs présents qui ont changé ou que c’est une situation inédite qui s’est présentée !

De plus, si on peut prévoir les choses, c’est qu’elles obéissent à une certaine rationalité. Nous pouvons par le raisonnement intégré ce qui se passe. Donc l’imprévisible pourrait rimer avec irrationnel. Et associer la liberté à l’imprévisible, ce serait l’associer à l’irrationalité. L’acte libre, ce serait alors  celui du fou, du capricieux, de celui qui est soumis à ses pulsions, aveuglé par sa passion. Certes, il ne dépend de rien en apparence au dehors, mais il est loin de ne dépendre que de lui. Il n’est pas maître de ses actes et n’a pas le choix face à ce qui l’anime. On peut y voir plutôt passivité, servitude que réelle activité et liberté. Donc même si l’acte est imprévisible, il n’est pour autant sans cause et même si nous ne pouvions anticiper la « logique » ou l’irruption de cette cause, cela n’empêche pas qu’elle est là et que ce qui arrive n’est que son effet. D’ailleurs on finit par comprendre comment fonctionne le fou, le passionné ou le capricieux même si on ne peut pas toujours prévoir ses crises, ses délires ou ses prétextes. Donc l’imprévisibilité n’implique pas la encore la liberté.

Mais si l’imprévisibilité n’implique pas la liberté, cela signifie-t-il pour autant que l’acte libre est prévisible ?

III. en un sens, il pourrait l’être. Car la liberté ce n’est pas l’absence de raison, de lois. On confond souvent la liberté et l’indépendance mais comme on vient de le voir cette indépendance n’est souvent que servitude cachée et ignorée comme le montre si clairement Spinoza avec sa pierre à la conscience étriquée et superficielle qui se croit active et libre alors qu’elle est soumise et passive. Cette indépendance est aussi une liberté désincarnée, rêvée. Comme se croire indépendant quand on est condamné par nature à ne pas pouvoir se passer de la société, des autres pour survivre, vivre et être reconnu. Comment se croire indépendant sous des lois sans lesquelles nos libertés seraient encore plus menacées ? Comment se croire indépendant quand on est né de, dans telle ou telle situation. La liberté , ce n’est pas ne dépendre de rien , mais ne dépendre que de soi. Ce n’est pas n’avoir aucune loi, c’est n’avoir pour loi que celle qu’on s’est soi-même prescrites. Donc s’il y a loi, il y a une prévision possible. C’est ce que l’on voit dans l’engagement qui est un acte de liberté, un choix fait par soi-même. Ne pas le tenir ne serait pas signe de liberté, mais de non-fidélité à soi, non-maîtrise de soi… et donc de soumission aux désirs, aux facteurs extérieurs. Donc je peux prévoir que celui qui s’engage tiendra son engagement et cela ne préjuge en aucun cas de sa non-liberté. C’est ce que souligne Sartre en associant la liberté à la notion de projet. Il ne s’agit pas pour être libre de changer de cap à chaque instant, mais de s’en donner un et d’en assumer la responsabilité. Et c’est là que la liberté prend une dimension d’imprévisibilité. Face à la condition humaine et ses limites a priori, face aux situations, il n’est pas possible de prévoir ce qu’un homme va choisir, car c’est lui qui l’interprète librement, selon les valeurs qu’il s’est lui-même donné. On ne peut savoir ce qu’il va choisir sans le connaître, de même il ne peut lui-même savoir ce qu’il choisira car il ne choisit pas la situation, qui elle ne dépend pas de lui et c’est face à cette situation qu’il va pouvoir exercer sa liberté dans le cadre de son projet. « il n’y a de liberté qu’en situation, et il n’y a de situation que par la liberté ». C’est parce que tout ne dépend pas de nous que nous sommes imprévisibles, mais ce n’est pas cela qui fait que nous sommes libres, c’est que chaque choix correspondent à notre projet, à nous… Si nous savons qui nous sommes, nos choix ne seront pas imprévisibles dans la part qui dépend de nous, ils seront cependant libres.

Faut-il s’abstenir de penser pour être heureux ?

 

Si on entend par bonheur un état de bien-être, associé au plaisir, la pensée, c’est-à-dire la faculté de juger et de se juger peut apparaître comme étant  un obstacle au bonheur, puisque penser, c’est sortir de l’opinion, de l’illusion et de l’ignorance de soi. On peut alors découvrir sur soi des choses qui nous dérangent ou attristent. Mais si on entend par bonheur un état de pleine et entière satisfaction, celle-ci ne peut être atteinte si nous ne savons pas ce qui pourrait nous combler et si nous laissons de côté ce qui nous définit en tant qu’homme, c’est-à-dire en tant qu’être pensant. Aussi on peut se demander s’il faut vraiment s’abstenir de penser pour être  heureux? Le sujet présuppose que le bonheur est un état accessible pour qu’il puisse avoir obstacle (s’abstenir) et conditions (faut-il), il présuppose aussi que nous pourrions et aurions le droit de ne pas penser. Nous nous  demanderons si la pensée n’est pas une source de tourments et de déplaisirs, si pour autant le bonheur se réduit au plaisir et si dès lors la pensée y est encore opposée et enfin si on peut vraiment être heureux comme ne pas penser.

I. la pensée comme obstacle au bien-être, au plaisir

– Penser, c’est juger et cesser de préjuger, c’est prendre conscient de ce que sont véritablement les choses et nous-mêmes. Toute conscience est d’abord douloureuse (allégorie de la caverne), une crise où on est contraint de nier un passé d’illusions et d’opinion confortables. On prend alors conscience en tant qu’homme de notre petitesse, de notre faiblesse, de notre temporalité et mortalité. Cela nous met face à nos limites et ce ne peut être que déplaisant quand on a des désirs illimités et être source d’inquiétude (mort, futur) et de remords et regrets. Penser, c’est aussi se rendre compte de ce que sont les choses : on n’est plus dans l’opinion qui leur prête telle ou telle valeur, on n’est plus dans l’illusion de la cristallisation, de la projection, on est face à la simple réalité.

-Penser, c’est aussi prendre conscience de notre grandeur. On est des êtres pensants, et on  ne peut se contenter d’une vie bestiale, de plaisirs matériels, on a d’autres exigences à remplir, donc cela nous empêche de nous contenter de la « bêtise  des passions » comme le disait Nietzsche des désirs médiocres.

-C’est enfin se savoir avoir une dimension morale, en tant qu’homme, être de raison et ne pas pouvoir échapper au jugement de la conscience morale, or la morale exige, en tout cas dans notre conception inspirée de Kant, renforcée par la religion et la civilisation, de s’interdire bien des plaisirs ou même de renoncer au plaisir pour la vertu, qui est un devoir, non un bien, comme le rappelait Voltaire.

– Penser, c’est aussi être à la recherche du vrai, et cela peut nous conduire à des insatisfactions : on en sait jamais assez, on doute, on s’interroge sans fin.

               TR : Ceci dit ces déplaisirs empêchent-ils vraiment le bonheur et peut-il y avoir bonheur sans penser ? Le bonheur n’est pas que le plaisir ni une addition de plaisirs, il est un état de satisfaction totale de l’être et cet état pour être vécu et reconnu pourrait exiger la pensée, alors que le plaisir exige juste la sensation. « L’homme demanda un jour à l’animal : « pourquoi ne me parles-tu pas de ton bonheur, pourquoi restes-tu là à me regarder ? ». L’animal voulut réponde et lui dire : « cela vient de ce que j’oublie ce que je voulais dire », mais il oublia cette réponse et resta muet » selon Nietzsche dans Considérations inactuelles (1876). De plus pour être pleinement satisfait, il faut l’être dans tous les aspects de sa personnalité, de son humanité que nous apprenons justement en pensant.

II. La pensée comme organe du bonheur comme plénitude

Penser, c’est s’efforcer de connaître et de se connaître. Cette connaissance est d’abord douloureuse mais ensuite instructive :

– penser peut être un moyen de comprendre pourquoi on n’est pas satisfait: désir mimétique,  confusion sur ce qui nous manque vraiment, désir de substitution qu’on découvre en sondant son inconscient chez Freud, être duel à la fois être de raison et être de désir.

– penser peut être le moyen de parvenir à davantage de satisfaction :

1. Spinoza et la connaissance de notre nature pour savoir vers quoi on doit orienter « cet effort » qu’est le désir , ne pas confondre nos désirs avec ceux des autres.

2. penser peut être le moyen d’accorder ses désirs avec ses possibilités en se rendant compte que tout ne dépend pas de nous, que certains désirs sont hors de notre portée et que s’obstiner à vouloir les réaliser, c’est se condamner à souffrir. C’est ce qu’on appelle la sagesse et qui est le résultat de l’exercice de la pensée

3. penser, c’est être davantage maître de soi, de ses représentations et par là être moins soumis à des peurs ou des angoisses infondées qui troublent notre âme.

– pour certains Platon, Aristote, le bonheur se trouve même dans l’activité même de penser : la vie contemplative comme vie heureuse.

                 TR : Ils soutiennent donc qu’il faut  et suffit de penser pour être heureux, mais on peut se demander s’il y a vraiment une seule voie pour parvenir au bonheur et si celui-ci est véritablement possible comme le fait de cesser de penser d’ailleurs ?

III. Même si la pensée peut aider à être heureux et son exercice être  une voie pour accéder au bonheur,:

– si l’exercice de la pensée comble nos désirs intellectuels ou spirituels, il ne comble pas tous nos désirs ; d’où une plénitude restreinte et une définition du bonheur qui ne peut pas s’imposer, car si tous les hommes aspirent au bonheur, chacun a sa définition du bonheur. Il s’agit d’un universel concret, il n’ y a pas de recettes du bonheur, ni dès lors de condition impérative pour être heureux.

– les sagesses antiques sont trop exigeantes et on peut estimer qu’elles nous amènent à renoncer à bien des désirs et par là, quoiqu’en disent épicuriens et stoïciens, on peut se demander si on peut légitimement parler de bonheur.

– le sujet semble présupposer que si la pensée s’avérait n’être qu’un obstacle au bonheur, on pourrait s’abstenir d’en faire usage or :

1. or si on ne peut pas s’abstenir de penser, au sens d’activité mentale, ce qui fait qu’on a nécessairement la conscience immédiate de ce que nous faisons et une conscience réfléchie, ce qui fait que nous sommes condamnés à certaines souffrances.

2. on ne s’abstient pas de penser. Ou on ne pense pas, mais on l’ignore, comme celui qui ignore n’être que dans l’opinion ; soit on pense et dans ce cas, ne pas penser reviendrait à être de mauvaise ; on ne peut plus faire comme si on ne pensait pas, quand on pense. L’innocence perdue ne peut être retrouvée. On ne peut pas faire comme si on ne savait pas, quand on sait.

3. on peut penser qu’en tant qu’être pensant, on se doit de penser et dans ce cas, le fait que nous soyons dotés de cette faculté fait que nous ne pouvons par nature accéder au bonheur.

Suffit-il que mes choix et actes émanent de moi pour que je sois libre ?

 Etre libre, c’est pouvoir décider par soi-même de ses choix et actes. Dans ce sens, je ne suis pas libre, si c’est un autre que moi qui décide pour moi. C’est le cas de l’enfant soumis aux décisions de ses parents, de l’esclave soumis au maître. Dès lors, il semble que si mes choix et actes émanent de moi, je sois libre. Mais être libre, c’est aussi être capable de faire des choix contingents, c’est-à-dire que je me décide librement, j’ai choisi A mais j’aurais pu prendre B. Or même si c’est moi qui choisis et agis, on peut penser que je subis des déterminations internes ou externes sans m’en rendre nécessairement compte, j’ai illusion d’avoir pu prendre aussi bien A que B, mais A s’imposait, même si c’est moi qui aies fait le choix de A. Aussi on peut se demander s’il suffit que mes choix et actes émanent de moi pour que je sois libre. C’est donc du problème des conditions de la liberté dont nous allons traiter. Ce sujet présuppose que nous puissions être libres comme ne pas être libres, que

la liberté s’oppose nécessairement aux déterminismes. Nous nous demanderons donc si le fait de choisir par soi-même n’est pas une condition pour être libre, s’il ne s’agit pas d’un simple sentiment de liberté et si  enfin on peut parler d’autres conditions  pour la liberté.

I. être libre, c’est faire ses propres choix !

Spontanément, on va penser que si c’est moi qui suit l’auteur de mes choix et actes, je suis libre :

– car on oppose la liberté à la contrainte : si on nous impose nos choix et actes, nous ne sommes pas libres mais soumis à la volonté et aux ordres d’autrui. Nous ne sommes pas maîtres de nous-mêmes. La liberté, c’est ne dépendre de personne d’autres que soi.

– car on associe la liberté à la non-contrariété ( faire ce qui nous plaît), au plaisir: si c’est moi qui décide de mes choix et actes, je vais le faire en fonction de mes désirs, de mes envies et donc je me sentirais en accord avec moi-même, je ne serais pas contrarié et donc me sentirais libre, sans entrave, sans limite ni déplaisir.

– car on associe la liberté à la volonté, au libre-arbitre : être libre, c’est décider dans son for intérieur ; malgré les inclinations, les connaissances, c’est ma volonté qui s’auto-détermine de manière contingente, j’ai pris A mais j’aurais pu prendre B, j’ai voulu A parce que je l’ai voulu ; un point, c’est tout : toute-puissance de ma volonté.

            TR : si je décide de mes choix et actes, j’ai un sentiment de liberté, d’indépendance mais ceci ne peut-il pas être un sentiment illusoire. La liberté de choix peut être associée à l’idée de contingence. Or ce n’est parce que je suis celui qui décide pour moi, que pour autant je décide de manière libre et contingente. L’absence de contraintes ne signifie pas l’absence de nécessité.  Et la liberté ne s’oppose-t-elle pas aussi bien à la contrainte qu’à la nécessité ?

II. être libre, c’est faire des choix et actes non nécessaires

On peut montrer que même si nous n’avons pas un sentiment de contrainte, elle peut être là dans le sens où

  1. nous avons des choix à faire, donc nous sommes confrontés à des alternatives limitées, on ne peut pas tout, même si on s’en contente
  2. même quand nous avons le choix, nous n’avons pas vraiment le choix. Nous sommes plutôt qu’auteur de nos choix et actes, simples acteurs de nos choix et actes.

choisir et faire ce qui nous plaît peut être vu plus comme un esclavage du désir qu’une réelle liberté. Faire ce qui nous plaît, c’est suivre l’impulsion du moment, le caprice… or nous n’avons pas choisi d’être des êtres de désirs, ni d’être dévorés par le vouloir vivre comme le dit Schopenhauer, ni même souvent nos désirs (désirs mimétiques, R.Girard). « L’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » disait en ce sens Rousseau. Et même quand on obéit à notre raison, le devoir semble s’imposer comme une obligation, on ne peut pas sachant ce qu’on se doit de faire ne pas le faire.

comme la pierre de Spinoza, on peut croire agir librement alors qu’on subit nécessairement une nature que nous n’avons pas choisie et qui nous échappe : on connaît nos buts mais on ignore les causes de ceux-ci.

– on  ne choisit pas d’être celui que l’on est : il y a le caractère dont nous avons hérité (Schopenhauer), il y a le Surmoi (Freud) , il y a la société et ses règles que nous avons intégrées et qui nous structurent.

            TR : donc ce n’est pas parce qu’on n’a pas un sentiment de contrainte, parce que nous décidons par nous-mêmes que nous ne sommes pas déterminés et que nos choix ne sont pas nécessaires. Mais peut-on en rester à cette opposition entre liberté et déterminisme ?

III. être libre, c’est bien faire en sorte que nos choix émanent  de nous

– on peut penser que ce II n’est qu’un argumentaire pour échapper à notre liberté : par confort, on préfère penser que ce n’est pas parce que nos actes et choix émanent de nous que nous sommes pour autant libre ( Sartre)

– on peut concilier liberté et déterminisme : au lieu de subir, on peut agir si on comprend qui nous sommes, ce qui nous anime. Dans ce cas être libre, c’est choisir et agir en conscience, conformément à notre nature. La liberté ne s’oppose pas à la nécessité, mais à la contrainte

– on peut cesser d’opposer un moi fondamental et un moi superficiel né de la société, de l’éducation. Il y  a un seul moi qui se modifie constamment, par fusion.  Ce qui s’oppose à la liberté, ce n’est pas la nécessité intérieure, c’est « le courant social » quand on s’y noie, comme l’explique Bergson.

« Bref, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste. En vain on alléguera que nous cédons alors à l’influence toute-puissante de notre caractère. Notre caractère, c’est encore nous; et parce qu’on s’est plu à scinder la personne en deux parties pour considérer tour à tour, par un effort d’abstraction, le moi qui sent ou pense et le moi qui agit, il y aurait quelque puérilité à conclure que l’un des deux moi pèse sur l’autre. Le même reproche s’adressera à ceux qui demandent si nous sommes libres de modifier notre caractère. Certes, notre caractère se modifie insensiblement tous les jours, et notre liberté en souffrirait, si ces acquisitions nouvelles venaient se greffer sur notre moi et non pas se fondre en lui. Mais, dès que cette fusion aura lieu, on devra dire que le changement survenu dans notre caractère est bien nôtre, que nous nous le sommes approprié. En un mot, si l’on convient d’appeler libre tout acte qui émane du moi, et du moi seulement, l’acte qui porte la marque de notre personne est véritablement libre, car notre moi seul en revendiquera la paternité. La thèse de la liberté se trouverait ainsi vérifiée si l’on consentait à ne chercher cette liberté que dans un certain caractère de la décision prise, dans l’acte libre en un mot. »

« Mais le plus souvent cette impression, au lieu d’ébranler ma conscience entière comme une pierre qui tombe dans l’eau d’un bassin, se borne à remuer une idée pour ainsi dire solidifiée à la surface, l’idée de me lever et de vaquer à mes occupations habituelles. Cette impression et cette idée ont fini par se lier l’une à l’autre. Aussi l’acte suit-il l’impression sans que ma personnalité s’y intéresse: je suis ici un automate conscient, et je le suis parce que j’ai tout avantage à l’être. On verrait que la plupart de nos actions journalières s’accomplissent ainsi, et que grâce à la solidification, dans notre mémoire, de certaines sensations, de certains sentiments, de certaines idées, les impressions du dehors provoquent de notre part des mouvements qui, conscients et même intelligents, ressemblent par bien des côtés à des actes réflexes. C’est à ces actions très nombreuses, mais insignifiantes pour la plupart, que la théorie associationniste s’applique. Elles constituent, réunies, le substrat de notre activité libre, et jouent vis-à-vis de cette activité le même rôle que nos fonctions organiques par rapport à l’ensemble de notre vie consciente. Nous accorderons d’ailleurs au déterminisme que nous abdiquons souvent notre liberté dans des circonstances plus graves, et que, par inertie ou mollesse, nous laissons ce même processus local s’accomplir alors que notre personnalité tout entière devrait pour ainsi dire vibrer. Quand nos amis les plus sûrs s’accordent à nous conseiller un acte important, les sentiments qu’ils expriment avec tant d’insistance viennent se poser à la surface de notre moi, et s’y solidifier à la manière des idées dont nous parlions tout à l’heure. Petit à petit ils formeront une croûte épaisse qui recouvrira nos sentiments personnels; nous croirons agir librement, et c’est seulement en y réfléchissant plus tard que nous reconnaîtrons notre erreur. Mais aussi, au moment où l’acte va s’accomplir, il n’est pas rare qu’une révolte se produise. »

Bergson, Les données immédiates de la conscience

La conscience de ce que nous sommes peut-elle faire obstacle au bonheur ?

La conscience de ce que nous sommes peut-elle faire obstacle au bonheur ?

Si on entend par bonheur un état de bien-être, associé au plaisir. La conscience de ce que nous sommes peut être un obstacle au bonheur, puisque prendre conscience de soi, c’est sortir de l’illusion et de l’ignorance de soi. On peut alors découvrir sur soi des choses qui nous dérangent ou attristent. Mais si on entend par bonheur un état de pleine et entière satisfaction, celle-ci ne peut être atteinte si nous ne savons pas ce qui pourrait nous combler et si nous laissons de côté ce qui nous définit en tant qu’homme, à savoir précisément cette conscience de soi. Aussi on peut se demander si la conscience de soi est véritablement un obstacle au bonheur ? Le sujet présuppose que le bonheur est un état accessible pour qu’il puisse y avoir obstacle. Nous nous demanderons pas si la conscience n’est pas source de tourments et de déplaisirs, si pour autant le bonheur se réduit au plaisir et si la conscience y est encore opposée et enfin la pleine conscience n’est-elle pas de se rendre compte que c’est en ne cherchant plus à être heureux qu’on peut sinon l’être, du moins être au plus près du bonheur.

I. la conscience comme obstacle au bien-être, au plaisir

Etre conscient de ce que nous sommes, ce n’est pas seulement savoir que nous sommes, mais savoir ce qui nous constitue en tant qu’homme et individu. Et toute conscience est d’abord douloureuse (allégorie de la caverne), une crise où on est contraint de nier un passé d’illusions confortables. On prend conscience en tant qu’homme de notre petitesse, de notre faiblesse, de notre temporalité et mortalité. Cela nous met face à nos limites et ce ne peut être que déplaisant quand on a des désirs illimités et être source d’inquiétude (mort, futur) et de remords et regrets. A la différence de l’animal « étroitement attaché par son plaisir et déplaisir au piquet de l’instant ». Cela fait aussi que face à la précarité de notre être, de notre existence en tant que sujets, on a besoin d’être reconnu par les autres, et cette reconnaissance est malheureusement bien difficile à obtenir et source de frustration ( Hegel, Sartre…) Or pour être heureux, il faut avoir multiplié les plaisirs et avoir une âme en paix, sans trouble. Etre conscient, c’est aussi prendre conscience de notre grandeur, on est des êtres pensants, et on  ne peut se contenter d’une vie bestiale, de plaisirs matériels, on a d’autres exigences à remplir, donc cela nous empêche de nous contenter de la « bêtise  des passions » comme le disait Nietzsche des désirs médiocres. C’est enfin se savoir avoir une dimension morale, en tant qu’homme, être de raison et ne pas pouvoir échapper au jugement de la conscience morale, or la morale exige, en tout cas dans notre conception inspirée de Kant, renforcée par la religion et la civilisation, de s’interdire bien des plaisirs ou même de renoncer au plaisir pour la vertu, qui est un devoir, non un bien, comme le rappelait Voltaire.

TR : Ceci dit ces déplaisirs empêchent-ils vraiment le bonheur et peut-il y avoir bonheur sans conscience ? Le bonheur n’est pas que le plaisir ni une addition de plaisir, il est un état de satisfaction totale de l’être et cet état pour être vécu et reconnu exige la conscience, alors que le plaisir exige juste la sensation. « L’homme demanda un jour à l’animal : « pourquoi ne me parles-tu pas de ton bonheur, pourquoi restes-tu là à me regarder ? ». L’animal voulut réponde et lui dire : « cela vient de ce que j’oublie ce que je voulais dire », mais il oublia cette réponse et resta muet » selon Nietzsche dans Considérations inactuelles (1876). De plus pour être pleinement satisfait, il faut l’être dans tous les aspects de sa personnalité, de son humanité que nous apprenons justement en prenant conscience de ce que nous sommes.

II. La conscience comme organe du Bonheur

Etre conscience de ce que nous sommes, c’est se connaître. Cette connaissance est d’abord douloureuse mais ensuite instructive :

– se connaître peut être un moyen de comprendre pourquoi on n’est pas satisfait: désir mimétique,  confusion sur ce qui nous manque vraiment, désir de substitution qu’on découvre en sondant son inconscient chez Freud, être duel à la fois être de raison et être de désir.

– se connaître peut être le moyen de parvenir à davantage de satisfaction :

1. Spinoza et la connaissance de notre nature pour savoir vers quoi on doit orienter « cet effort » qu’est le désir , ne pas confondre nos désirs avec ceux des autres.

2. se connaître peut être le moyen d’accorder ses désirs avec ses possibilités en se rendant compte que tout ne dépend pas de nous, que certains désirs sont hors de notre portée et que s’obstiner à vouloir les réaliser, c’est se condamner à souffrir.

– se connaître, c’est être davantage maître de soi, de ses représentations et par là ne pas être soumis à des peurs ou des angoisses infondées qui troublent notre âme.

Mais peut-être que prendre conscience de ce que nous sommes, c’est prendre enfin conscience que nous ne pouvons pas être heureux et que nous devons dès lors poursuivre d’autres buts qui a défaut de nous rendre heureux nous rendrons plus satisfaits

III.

-Prendre conscience de ce que nous sommes, c’est prendre conscience que nous ne sommes pas faits pour être heureux (Freud), que nous sommes par nature des êtres insatisfaits de la réalité dont nous ne sommes pas totalement maîtres. Dès lors, on peut réduire nos ambitions en les accordant avec la Nature (Epicure, Stoïciens) ou ne poursuivre que la joie ou la vertu, qui permet une satisfaction et une estime de soi.

– Prendre conscience de ce que nous sommes, c’est reconnaître qu’il y a un part de chance dans le bonheur et qu’on ne peut que faire en sorte que la chance puisse être au rendez-vous, mais sans garantie de sa présence ni de peur abusive de son absence, si le monde n’est pas systématiquement avec nous, il n’est pas pour autant contre nous.

La société marchande fait-elle le bonheur ?


Le bonheur est d’abord un état de bien-être, un état de plaisir. La société marchande, c’est-à-dire fondée sur des échanges de marchandises. Une marchandise est une  production de l’activité humaine qui a un prix , correspondant à sa valeur d’usage ( valeur intrinsèque) et/ou à sa valeur d’échange ( valeur extrinsèque), l’une ne correspondant pas à l’autre nécessairement comme le montre le paradoxe de l’eau et du diamant de Smith. Dans le premier cas, la marchandise correspond à un besoin et dans l’autre à un jeu d’offre et demande, donc à des désirs.  On peut donc considérer que les marchandises répondent à des besoins et des désirs, et en cela participent à notre bien-être. Mais si le bonheur est le plaisir, le plaisir n’est pas le bonheur sauf s’il est intense, total et durable. Ce n’est que si tous mes désirs sont satisfaits que je suis heureux, or il semble que la société marchande ne puise combler tous nos désirs, leurs objets n’étant pas des marchandises. On peut ici penser au désir de vérité ou de connaissances ou d’amour. (ce sujet présuppose qu’il y a une seule et unique définition du bonheur et que celui-ci peut être fait, donc dépend des conditions extérieures et est accessible) Aussi on peut se demander si la société marchande fait vraiment le bonheur. C’est donc du problème des conditions favorables au bonheur, mais aussi de son contenu et des pouvoirs de la société marchande dont nous allons traiter. Aussi on peut se demander si cette société marchande n’est pas une promesse de plaisirs, si pour autant elle peut nous combler et si paradoxalement on ne s’en contente pas pour être heureux.

I. la société marchande comme facteur de bien-être et de plaisir

– cette société marchande est une sorte de mutualisation des moyens, qui permet à chacun de sortir d’une autarcie précaire et contraignante ; on peut ainsi satisfaire plus aisément ses besoins ( « désirs naturels et nécessaires à la conservation de la vie » selon Epicure. Une vie de misère produit un souci, une inquiétude qui est difficilement compatible avec un état de sérénité face à l’avenir, que semble aussi suggérer l’idée de bonheur ( ataraxie)

– cette société satisfait non seulement nos besoins, mais aussi nos désirs. L’offre et la demande étant liées, cette société étant tournée vers le profit, elle multiplie les réponses à nos désirs. Tout semble à portée de mains, de porte-monnaie.

– cette société marchande satisfait notre besoin et désir naturel de « trafiquer » comme le disait Smith et en cela correspond aussi bien à notre nature prométhéenne qu’à notre nature d’être d’échanges (à tous les niveaux). Les liens économiques peuvent être générateurs ou du moins l’occasion d’autres liens, dont l’homme ne peut se passer, sans l’autre, nous ne pourrions être nous. On peut aussi souligner ici comme Montesquieu l’effet pacificateur de l’échange marchand, même si ce n’est que l’intérêt qui parle. En se souciant de son intérêt, on participe indirectement à l’intérêt général ( théorie de la main invisible)

Mais tous ces plaisirs et satisfactions suffisent-elles à faire le bonheur qui exige en plus de l’intensité dans le plaisir, la durée et la plénitude, et cette société marchande ne peut-elle pas même aggraver notre malheur par ses effets pervers ?

II. Elle ne suffit pas au bonheur et peut même aggraver le malheur

– cette société marchande peut correspondre au bonheur de certains, mais pas de tous. La richesse, les plaisirs peuvent être les objectifs principaux de certains (le bonheur est subjectif) au point qu’ils s’en contentent mais pas de tous. D’où la tentation pour certains de les condamner et de les fuir pour un autre choix de vie et d’autres aspurations. La société marchande ne fait pas alors LE bonheur mais UN bonheur.

Mais on peut se demander si même pour eux leur bonheur est accessible, car comme le souligne Aristote le désir de la richesse ne peut être comblé (désir ni nécessaire, ni naturel donc illimité) et la recherche du plaisir ne peut être comblée par cette société, qui d’ailleurs ne vit que de l’insatiabilité du désir, qu’elle s’efforce même de la « nourrir » en quelque sorte, et des frustrations qu’elle génère : la facilité de la prise gâche le plaisir des uns ( Pascal), leur possession finit par les ennuyer et ne plus les divertir, et la privation des autres les frustrent à cause du désir mimétique, leur donne un sentiment d’injustice. D’où une frénésie de consommation, d’échanges, de luttes, signes d’insatisfaction. En nous confrontant sans cesse à la réalité, il nous ramène à la relativité des choses et favorise une « dé-cristallisation » douloureuse ou on coupe les ailes du désir, en nous faisant croire que c’est dans les choses matérielles que nous trouverons ce que nous cherchons ( échelle des beautés de Platon).

le matérialisme crée des contraintes, comme la  peur de perdre, de ne pas avoir assez, qui font qu’on ne peut s’avancer sereinement vers l’avenir quand le superflu est devenu nécessaire au mépris même parfois du nécessaire. On s’attache à des choses qui ne dépendent pas que de nous.

– hormis pour le passionné de richesse et de consommation, qui n’a pas plus que ce désir compulsif, même celui qui voient là ses principaux désirs, en a aussi d’autres qui ne peuvent être comblés par la société marchande. On peut penser au désir de trouver sa moitié, aux désirs de l’âme, ou au désir de reconnaissance qui reste frustré. On peut aussi penser au faux-lien que crée l’échange marchand ou aux liens qu’il détruit ( cf ; texte de Montesquieu ). Tout s’achète, tout se vend plus rien de ne se donne ou ne se fait sans intérêt.

– cette société marchande dans son appétit de production et de profit entraîne aussi des changements dans le monde du travail, on peut ici penser à l’aliénation du travail entraînée par l’organisation scientifique du travail, qui prive le travailleur du « cogito pratique » de Hegel.

Tout ceci souligne à quel point la société marchande ne suffit pas à faire le bonheur, même de ceux qui s’en accommoderaient .Mais on peut se demander si quoiqu’on en dise, elle ne finira pas par le faire ?

III Elle ne fait pas le bonheur, mais le bonheur finira par s’y faire

– nous disions peut-être de manière angélique que tout ne s’achète pas, mais Marx est moins optimiste ( et on pourrait ajouter même l’art)

– nous disions que l’homme a en tant qu’homme de plus hautes aspirations que le bien-être matériel mais Tocqueville soulignait déjà  que sur fond de société démocratique (donc non aristocratique) ayant la passion de l’égalité ( et même de l’égalitarisme), il se pourrait bien que la passion du bien être matériel finisse par gagner toute la société de bas en haut et donc finisse par s’imposer comme la seule conception possible du bonheur, que les « moments de relâche où l’âme semble briser tout à coup les liens matériels qui la retiennent et s’échapper impétueusement vers le ciel » se fassent de plus en plus rares ( d’autant que le ciel est devenu vide pour beaucoup)

– nous disions que l’homme reste homme avec ses valeurs, mais on peut penser que cette société marchande dans une logique effrénée de profit pourrait bien nous faire basculer dans la Barbarie, s’il y a inversion, confusion des ordres comme l’explique Comte-Sponville dans le capitalisme est-il moral ?

Donc nous avons vu que la société marchande malgré les satisfactions et plaisirs qu’elle pouvait apporter ne pouvait faire ni le bonheur de ses adeptes, ni celui de l’homme. Mais nous avons remarqué qu’il se pourrait que si cette société triomphe, elle puisse imposer sa définition du bonheur et nous y réduire. Donc la société marchande ne fait pas encore le bonheur mais pourrait finir par le faire.

Textes pour le III

  1. « L’argent, qui possède la qualité de pouvoir tout acheter et de s’approprier tous les objets, est par conséquent l’objet dont la possession est la plus éminente de toutes. Universalité de sa qualité est la toute-puissance de son être ; il est donc considéré comme l’être tout-puissant. L’argent est l’entremetteur entre le besoin et l’objet, entre la vie et le moyen de vivre de l’homme. Mais ce qui me sert de médiateur pour ma propre vie me sert également de médiateur pour l’existence d’autrui. Mon prochain, c’est l’argent. (…) Ce que je peux m’approprier grâce à l’argent, ce que je peux payer, autrement dit ce que l’argent peut acheter, je le suis moi-même, moi le possesseur de l’argent. Les qualités de l’argent sont mes qualités et mes forces essentielles en tant que possesseur d’argent. Ce que je suis et ce que je puis, ce n’est nullement mon individualité qui en décide. Je suis laid, mais je puis m’acheter la femme la plus belle. Je ne suis pas laid, car l’effet de la laideur, sa force repoussante est annulée par l’argent. Personnellement je suis paralytique mais l’argent me procure vingt-quatre pattes ; je ne suis donc pas paralytique. Je suis méchant, malhonnête, dépourvu de scrupules, sans esprit, mais l’argent est vénéré, aussi le suis-je de même, moi, son possesseur. L’argent est le bien suprême, donc son possesseur est bon ; au surplus, l’argent m’évite la peine d’être malhonnête et l’on me présume honnête. Je n’ai pas d’esprit, mais l’argent étant l’esprit réel de toute chose, comment son possesseur manquerait-il d’esprit ? Il peut en outre s’acheter les gens d’esprit, et celui qui est le maître des gens d’esprit n’est-il pas plus spirituel que l’homme d’esprit ? Moi qui puis avoir, grâce à l’argent, tout ce que désire un cœur humain, ne suis-je pas en possession de toutes les facultés humaines ? Mon argent ne transforme-t-il pas toutes mes impuissances en leur contraire ? Si l’argent est le lien qui me relie à la vie humaine, à la société, à la nature et aux hommes, l’argent n’est-il pas le lien de tous les liens ? Ne peut-il pas nouer et dénouer tous les liens ? Shakespeare fait ressortir surtout deux propriétés de l’argent : C’est la divinité visible, la métamorphose de toutes les qualités humaines et naturelles en leur contraire, la confusion et la perversion universelles des choses. L’argent concilie les incompatibilités. C’est la prostituée universelle, l’entremetteuse générale des hommes et des peuples. »                  Marx, Manuscrits de 1844
  2. « L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre, et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. Mais, si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres. »  Montesquieu
  3. « Lorsque, au contraire, les rangs sont confondus et les privilèges détruits, quand les patrimoines se divisent et que la lumière et la liberté se répandent, l’envie d’acquérir le bien-être se présente à l’imagination du pauvre, et la crainte de le perdre à l’esprit du riche. Il s’établit une multitude de fortunes médiocres. Ceux qui les possèdent ont assez de jouissances matérielles pour concevoir le goût de ces jouissances, et pas assez pour s’en contenter. Ils ne se les procurent jamais qu’avec effort et ne s’y livrent qu’en tremblant. Ils s’attachent donc sans cesse à poursui