Le droit, la justice et l'Etat

Introduction : Qu’est-ce que j’ai le droit de faire ?Qu’ai-je le devoir de faire?

Pourquoi se pose-t-on ces questions? 

On se pose ces questions

• parce que nous sommes des êtres doués de conscience et de raison donc capables de discerner le bien et le mal et libres de choisir l’un ou l’autre donc libres et responsables, nous avons peur d’être immoral. D’autant qu’en tant qu’être raison, on peut pressentir que si la nature nous a donné la raison, ce n’est pas pour que l’on soit heureux puisque la raison est un obstacle au bonheur mais pour une autre fin (but) plus noble, celle d’être vertueux. Donc c’est parce qu’on se sent destinés à être moral qu’on craint de ne pas l’être et qu’on a le souci de l’être.
• parce que nous sommes des êtres sociaux et donc premièrement confrontés aux  lois de l’Etat, c’est ce que souligne PLATON dans la République avec l’histoire de GYGÈS.

« Et que ceux qui la pratiquent [la justice], la pratiquent contraints par impuissance à agir injustement, nous le percevrions mieux si nous faisions ce que voici par la pensée : donnant à chacun le pouvoir de faire ce qu’il veut, au juste aussi bien qu’à l’injuste, suivons-les ensuite attentivement pour voir où son désir (hè epithumia) conduira chacun. Nous prendrions sans doute le juste en flagrant-délit de suivre la même voie que l’injuste, du fait du besoin d’avoir plus que les autres que toute nature est par nature poussée à rechercher comme un bien, mais qui, par la loi et la force, est détourné vers la vénération de l’égalité. La licence dont je parle serait telle au plus haut point si leur était donné un pouvoir tel que celui qui jadis, dit-on, fut donné à l’ancêtre de Gygès le Lydien .

Il était en effet berger au service du roi de Lydie d’alors ; or, au cours d’un violent orage accompagné d’un séïsme, la terre se fendit en quelque sorte et une ouverture béante apparut près de l’endroit où il faisait paître ses troupeaux. Voyant cela et s’émerveillant, il descendit et la fable raconte qu’il vit alors, parmi bien d’autres merveilles, un cheval d’airain, creux, avec des ouvertures, à travers lesquelles, en se penchant, il vit qu’il y avait à l’intérieur un cadavre, qui paraissait plus grand que celui d’un homme, et qui ne portait rien d’autre que, à  la main, un anneau d’or, qu’il retira en sortant. Lorsque arriva le jour de l’assemblée habituelle des bergers, en vue d’aller faire au roi le rapport mensuel sur l’état des troupeaux, il y vint aussi, portant cet anneau. Lors donc qu’il était assis au milieu des autres, il lui arriva par hasard de tourner le chaton de la bague vers lui à l’intérieur de sa main, ce qu’ayant fait, il devint invisible à ceux qui étaient assis avec lui, et ils parlaient de lui comme s’il était parti. Et lui de s’émerveiller et, manipulant à nouveau à tâton l’anneau, il tourna le chaton vers l’extérieur et, en le tournant, redevint visible. Réfléchissant à tout cela, il refit l’expérience avec l’anneau pour voir s’il avit bien ce pouvoir et en arriva à la conclusion qu’en tournant le chaton vers l’intérieur, il devenait invisible, vers l’extérieur, visible. Ayant perçu cela, il fit aussitôt en sorte de devenir l’un des messagers auprès du roi et, sitôt arrivé, ayant séduit sa femme, il s’appliqua avec elle à tuer le roi et prit ainsi le pouvoir. »

 Donc on peut déduire que la question de la justice ne se pose que sous le regard des lois et de leurs représentants et qu’on est juste seulement par peur de la punition.

• parce que nous sommes des êtres sociaux et donc confrontés au regard des autres, devant lesquels on comparaît plus qu’on apparaît. C’est ce que soutient Emmanuel Lévinas en montrant ce qu’est pour celui qui le regarde enfin ( sans désir, sans volonté de connaître ou de dominer)  le visage de l’autre. Par sa nudité qui est le symbole du dénuement de l’être humain, il fait de nous l’Elu, celui qui doit répondre de devoir infini.

“Le visage est seigneurie et le sans défense même. Que dit le visage quand je l’aborde ? Ce visage exposé à mon regard est désarmé. Quelle que soit la contenance qu’il se donne, que ce visage appartienne à un personnage important, étiqueté ou en apparence plus simple.Ce visage est le même exposé dans sa nudité. Sous la contenance qu’il se donne perce toute sa faiblesse et en même temps surgit sa mortalité. À tel point que je peux vouloir le liquider complètement, pourquoi pas ? Cependant, c’est là que réside toute l’ambiguïté du visage, et de la relation à l’autre. Ce visage de l’autre, sans recours, sans sécurité, exposé à mon regard dans sa faiblesse et sa mortalité est aussi celui qui m’ordonne : ” tu ne tueras point “. Il y a dans le visage la suprême autorité qui commande, et je dis toujours, c’est la parole de Dieu. Le visage est le lieu de la parole de Dieu. Il y a la parole de Dieu en autrui, parole non thématisée. Le visage est cette possibilité du meurtre, cette impuissance de l’être et cette autorité qui me commande ” tu ne tueras point “. Ce qui distingue donc le visage dans son statut de tout objet connu, tient à son caractère contradictoire. Il est toute faiblesse et toute autorité”.             Lévinas, Altérité et transcendance

•  Cette question se pose aussi parce que nous vivons sous des lois établies par le droit positif, c’est à dire posé par l’autorité législatrice souveraine de l’État. Et donc pour savoir ce qu’on a le droit de faire, il faut consulter ces lois mais cela ne suffit pas pour répondre à la question car le droit positif n’est pas le seul à définir ce que j’ai le droit ou le devoir de faire. Il y a aussi le droit naturel, celui qui résulte de la nature de l’homme. Puis le droit coutumier qui résulte des us et coutumes. Puis le droit moral et parfois le droit divin. Et le droit positif peut être parfois en contradiction avec ces droits comme pour ANTIGONE, ou les Justes pendant la deuxième guerre mondiale. Et puis parfois les droits positifs ne semblent pas en accord avec ce qu’il devraient être.
• Cette question se pose enfin car ce que dit Rousseau en ouverture de son Contrat Social, « l’homme est né libre et partout il est dans les fers » est peut-être encore d’actualité.

Aussi on peut se demander ce qui peut fonder le droit positif et si même fondé, il suffit d’y obéir pour être juste?

I – L’ÉTAT et le droit

  A – Société et ÉTAT

 Toute société n’a pas un ÉTAT et donc n’est pas un ÉTAT. Un ÉTAT, c’est une institution permanente différenciée de la société civile, qui a un pouvoir centralisé, transcendant (rien au-dessus) et coercitif (utilisation de la force). La mission de l’ÉTAT, c’est d’instituer la société comme ÉTAT, c’est à dire comme une unité se tenant debout. Et cela à travers ses fonctions régaliennes (roi), c’est à dire la sécurité, la justice et la liberté. Il existe des sociétés sans ÉTAT comme les tribus Indiennes, les sociétés dites primitives ou la cité grecque {P.360-361}. Par exemple le chef Indien a une fonction politique mais en temps de paix, il est soumis au conseil des anciens, n’a aucune force coercitive et a un ensemble de servitudes envers la tribus. Il doit par exemple donner tout ce qu’on lui demande. On peut penser que ce qui est à l’origine de la naissance de l’ÉTAT, c’est la montée de l’individu et la revendication des libertés individuelles. C’est ce que montre Benjamin CONSTANT en distinguant la liberté des anciens de la liberté des modernes {P.383-384}.  Pour les Anciens ( les grecs de l’Antiquité et des Cités), la liberté se réduit à la liberté politique, publique, le fait d’exercer sa citoyenneté, sa souveraineté ( on retrouvera la même idée chez Rousseau) . Il n’y a pas de notion de liberté privée, donc pas de sentiment d’oppression. Par contre pour les modernes, la liberté se doit d’être d’abord politique mais aussi privée, individuelle. Mais cette revendication de liberté individuelle vont amener à respecter/accepter un ÉTAT nécessaire à la fois pour les protéger mais aussi pour les faire coexister pour le maintien de la société dont l’individu ne peut pas se passer. D’où ce que KANT appelle « l’insociable sociabilité » des hommes. De même, la montée de l’individu va être à l’origine d’inégalités qui font qu’on va réclamer un ÉTAT soit pour les légitimer soit pour les corriger soit pour faire en sorte qu’elles ne menacent pas la cohésion de la société.

 B – Le problème du fondement du droit

 1 – ce qui ne peut le fonder: le fait et donc la force

 Texte 2 P.390 : SADE disait : « Des loups qui mangent des agneaux, des agneaux dévorés par des loups. Voilà la nature, voilà ses vues, voilà ses plans. ». Du coup, certains ont prétendus que la loi du plus fort étant naturelle, elle devrait faire le droit, le fait fait le droit; en conséquence,  les lois de l’Etat e sont souvent que des artifices, des inventions de faibles contre nature, comme le dénonce Calliclès, personnage imaginaire du Gorgias de Platon .

•  Selon ROUSSEAU, parler d’un droit du plus fort est absurde. D’abord parce que la puissance ne donne pas une légitimité même si elle vient de Dieu. De plus, cela signifierait que le droit, les lois ne sont là que pour légitimer le fait. Or le droit se doit de dire non pas ce qui est et ce qui se fait mais ce qui doit être et doit être fait. Et enfin même si on ajoutait le droit à la force, cela ne changerait rien. Pour le faible parce que de toute façon, il obéit et pour le fort parce que s’ il trouve plus fort que lui, il devra céder et ce sera même son devoir.

2. ce qui fonde trop souvent le droit et l’Etat

• Pourtant même si la force ne fait pas le droit, le droit n’est bien souvent que la légitimation du fait et de la force. C’est ce que montre PASCAL dans ses Pensées, lorsqu’il constate le triomphe du droit du plus fort.

« Justice, force.
Il est juste que ce qui est juste soit suivi ; il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi.
La justice sans la force est impuissante ; la force sans la justice est tyrannique.
La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste.
La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Aussi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste.
Et ainsi, ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. »

• A priori la justice et la force sont radicalement différentes. On obéit à l’une volontairement, librement et à l’autre, contraint et forcé, par faiblesse. Pourtant, au regard de la nature duelle ( ou déchue si on fait une lecture purement pascalienne du texte) de l’homme, il est nécessaire de les concilier. En tant qu’être de désir, l’homme est capable de voir le meilleur et de faire le pire (GYGÈS ou le phénomène de l’acrasie). Mais en tant qu’être de raison, on n’accepte pas le règne de la force brute et on pressent bien que si la force doit apparaître légitime, elle ne devra pas dépasser certaines borens. L’idéal serait donc de donner à la justice, une force de coercition mais pour cela, il faudrait d’abord que les hommes s’entendent sur ce qui est juste. Mais comme ils n’écoutent pas la raison, ( ou ont perdu en se coupant de Dieu, la source de cette connaissance qui se trouve dans la volonté divine) et qu’ils ont des désirs différents, cet accord n’est pas possible et la force profite de la situation pour imposer sa définition. Cette force peut être soit la puissance physique, soit la puissance de la persuasion, soit par le nombre. Bien que PASCAL constate un décalage entre l’idéal et la réalité, il n’appelle pas pour autant à renverser le droit. Pour lui, les hommes depuis la chute originelle ne savent plus ce qui est juste. Donc on est condamné à des justices relatives et il vaut mieux des lois même injustes que le désordre d’une société sans lois. C’est pourquoi l’homme habile obéit avec une « pensée de derrière » et se tient bien de faire connaître aux hommes ignorants, l’injustice des lois.
• Selon MARX : « les rapports juridiques ne peuvent être compris ni par eux-mêmes ni par la prétendue évolution générale de l’esprit humain mais par leurs racines dans les conditions matérielles d’existence ». Il soutient un matérialisme où l’infrastructure économique détermine la forme de la société civile ainsi que la Superstructure, c’est à dire l’ensemble des productions culturelles non économiques de l’homme (croyances…). Dans ce cadre, comme l’économie est depuis le début de l’humanité fondée sur la propriété privée, il y a un rapport de production de domination qui entraîne une division de la société en classes et un État aux mains des dominants. Dans ce cadre, le droit « n’est que la forme par laquelle les individus de la classe dominante font prévaloir leur intérêt commun » qu’il présente comme en accord avec la volonté générale. Donc le droit ne fait que légitimer le fait. Pour que l’État soit ce qu’il doit être, il faut une révolution économique, l’abolition de la propriété privée, d’où une société sans classes et le dépérissement de l’État sous sa forme actuelle pour le diktat du prolétariat.
• On pourrait ici ajouter  le faux contrat du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes exposé par Rousseau comm contre modèle du contrat social. Dans ce discours, ROUSSEAU présente une explication du passage de l’État de Nature à l’État Social. L’État de nature est une hypothèse théorique, pas une réalité historique, mais qui s’efforce d’expliquer pourquoi l’homme a accepté l’État. Dans ce discours, ROUSSEAU présente ce qui est pour lui un faux contrat social. C’est un contrat qui est fait par les riches pour défendre leur intérêt commun. Par manipulation ils vont faire croire aux pauvres qu’ils ont le même intérêt. À savoir accepter en échange de la sécurité et du droit de possession de se déposséder de sa liberté en se soumettant à un pouvoir suprême. Pour ROUSSEAU, ce contrat est contre nature et ne fait que légitimer le fait, les inégalités.

À la lecture de PASCAL, MARX et ROUSSEAU, on peut comprendre pourquoi NIETZSCHE disait de l’État que c’était « le plus froid des monstres froids » qui détruit tous les peuples « en suspendant au dessus un glaive et cent appétit ». On pourrait presque aller jusqu’à adhérer à l’anarchisme qui prône la suppression de l’État et par extension de toute autorité : ni Dieu ni Maître. BAKOUNINE disait de l’État que « tout ce qui lui sert est bon, tout ce qui est contraire à ses intérêts est déclaré criminel : telle est la morale de l’État ». Ceci dit, supprimer l’État, c’est présupposer que les hommes pourraient coexister pacifiquement et librement en obéissant qu’à eux-même, ce dont on peut malheureusement douter.

Dès lors plutôt que de rejeter l’État, on peut peut-être s’efforcer de penser ce qui peut fonder cette institution et pour cela il faut penser les fins de l’État.

 3. ce qui devrait fonder le droit et l’Etat: un contrat

 a – HOBBES (1588-1679) P.382-383 : LE LÉVIATHAN

Avec Hobbes, la loi cesse d’être d’origine divine, elle redescend du ciel sur la terre et trouve sa source dans un contrat par lequel les hommes donnent naissance à un être artificiel, le Léviahan, selon le nom inspiré du monstre biblique que Hobbes donne à l’État.

Pour HOBBES, le but de l’État est de mettre fin à un état de guerre généralisée. Pour lui, à l’état de nature, les hommes étant égaux et ayant la même passion de la liberté et des jouissances, ils sont nécessairement dans des rapports violents soit par rivalité soit par méfiance soit par fierté. « l’Homme est un loup pour l’homme »

C’est parce que chacun se sent menacé pour sa survie que chacun va accepter de se soumettre à un pouvoir. Il s’agit d’un contrat passé entre individus ( de type contrat  de vassalité) où chacun accepte de se désaisir de sa force et de sa liberté au profit d’un tiers hors contrat. On obtient donc un pouvoir légitime puisque chacun consent à y obéir, mais absolu puisque chacun s’engage à y obéir de manière inconditionnelle et totale. La seule fonction de l’État est d’assurer à chacun la sécurité. Pour HOBBES, ce pouvoir peut être assumé soit par un individu, soit par une assemblée.

Mais étant absolu, il peut aisément dériver vers une tyrannie puisqu’il n’y a pas de contre-pouvoir face à lui. D’où la critique de ROUSSEAU.

B – ROUSSEAU (1762)

•   critique de HOBBES

 ROUSSEAU reconnaît que la seule origine légitime du pouvoir est la convention, le contrat, puisque la nature, le fait  et la force ne peuvent fonder le droit et le pouvoir. Mais cela ne veut pas dire que toute conventionssoit  légitime. Celle proposée par HOBBES ne l’est pas parce qu’elle n’est , pour Rousseau, qu’un contrat d’esclavage. En effet, chacun accepte de se soumettre, c’est à dire de se déposséder de sa liberté naturelle. HOBBES prétend que c’est en échange de la sécurité mais pour ROUSSEAU, il y a de fortes chances que celui qui détient un pouvoir absolu en abuse pour défendre ses propres intérêts. D’ailleurs, il serait logique qu’il ne se sente pas obligé face à ceux qui lui doivent tout. Finalement, il s’agit d’un faux contrat dyssémétrique où on donne au final sa liberté en échange de rien. Ce qui est une pure folie parce que la liberté, ce n’est pas ce que l’on a, c’est ce que l’on est. Donc ce serait renoncer à notre propre humanité, passer volontairement de l’état de sujet à l’état d’objet. Si on ne peut accepter pour soi un tel sacrifice, on peut encore moins l’imposer aux autres, à nos enfants. Donc un peuple tout entier, s’il n’est pas fou,  ne peut accepter la pseudo-convention de HOBBES.

 On pourrait imaginer qu’à la sortie d’une guerre, les vaincus acceptent cependant un tel contrat et chez HOBBES, c’est d’ailleurs pour échapper à la guerre généralisée de l’État de nature que les hommes acceptent de se soumettre. Mais pour ROUSSEAU, tout ceci est encore illégitime. Prétendre qu’à la fin d’une guerre on a le droit de tuer le vaincu ou d’en faire son esclave est totalement absurde parce que le vaincu n’est plus un soldat mais simplement un homme sur lequel je n’ai aucun droit parce qu’il n’a jamais été mon ennemi. La guerre est un conflit entre deux États, donc entre deux armées.

•   Le Pacte de ROUSSEAU, proposé dans Du contrat social ( 1762)

Il propose un pacte en 3 temps qui vont amener à poser les principes d’une République ( où le peuple est souverain, c’est-à-dire détient le pouvoir législatif) qui n’est pas nécessairement une démocratie ( une démocratie est un régime politique, une forme de gouvernement. Le gouvernement exerce lui le pouvoir exécutif, il fait appliquer les lois aux cas particuliers. Pour Rousseau, le démocratie n’est âs nécessairement le meilleur régime républicain) . ATTENTION de ne pas confondre donc république et démocratie!!! 

1. pacte d’association

c’est une convention préliminaire qui permet

1. de passer d’une société qui n’est qu’une agrégation ( grex : troupeau, somme d’individus soumis individuellement au berger)  à une véritable société qui soit une association ( par fusion, mixtion). D’où le sentiment d’appartenir vraiment à cette société, comme partie d’un tout.
2. de créer un tout qui puisse ensuite être régie comme un tout.

 2. pacte de soumission

chacun va ensuite s’engager à se soumettre à toute la communauté  constituée par le premier pacte, c’est-à-dire va renoncer à faire usage de sa liberté naturelle pour se soumettre à la volonté souveraine du tout.

Ce pacte a plusieurs avantages :

-« chacun se donnant à tous ne se donne à personne » en particulier.

-en obéissant à la volonté du tout, il n’obéit à personne ( en particulier) et à soi-même comme partie du tout. C’est le principe de la liberté comme autonomie, que reprendra ensuite Kant au point de vue moral

-il n’y a pas de séparation entre auteur et sujet de la loi : chacun est à la fois « souverain » ( citoyen actif) et sujet de la loi qu’il a lui-même faite ( citoyen passif) , c’est le principe de la souveraineté fractionnée et de la République.

 – la loi est alors l’expression de la volonté générale qui  est « inaliénable » (« le pouvoir peut bien se transmettre mais non pas la volonté », le pouvoir législatif est au peuple souverain), « indivisible » et est en théorie toujours « droite et tend à l’utilité publique »

– ATTENTION ! La volonté générale n’est pas une somme de volontés particulières qui emporterait majorité ou unanimité, mais le reste de la soustraction de toutes les petites différences ( un calcul d’intégrale) . Elle est donc ce qui reste quand chacun n’est plus dans son strict intérêt privé, mais dans son intérêt, dans ce qu’il peut avoir de commun, de général. La volonté pour être générale présuppose donc une multitude de petites différences, et une forme générale dans son but et son application : elle est pour l’intérêt général et s’applique en général.

-si elle dévie c’est parce que , même si « on veut toujours son bien on ne le voit pas toujours » et cela à cause de 2 raisons essentielles :

• manque d’informations, de clarté qui empêchent de bien délibérer, de voir le Bien commun et de ne pas se laisser abuser ( confusion entre l’agréable et le bon)
• la division de la société en brigues ; ce qui fait qu’on ne se prononce pas pour soi, mais pour son clan ; du coup, les votes ne font émerger que de grandes différences, en trop petit nombre et on assiste au triomphe de l’intérêt particulier majoritaire. Il faut que chacun vote pour soi avec le souci de son intérêt compatible avec l’intérêt général.  C’est pourquoi il faut des différences mais pas trop d’inégalités, empêchant un accord ensuite des intérêts de chacun avec l’intérêt général

 Donc le peuple souverain, aidé par le législateur va établir la loi, qui est l’expression de cette volonté générale. Cela va donner les lois constituantes qui vont décider de la forme du gouvernement, de l’organisation du pouvoir et des principes fondamentaux de l’Etat

 3. création du gouvernement ( chargé du pouvoir exécutif et judiciaire)

La Constitution établie , le peuple va se donner un gouvernement qui va être chargé d’appliquer dans le cadre de la Constitution les lois par des décrets. Le gouvernement est le serviteur du peuple, « son ministre ». Pour Rousseau , « le meilleur des gouvernements est l’aristocratie, la pire des souverainetés est l’aristocratique ».Le gouvernement démocratique est trop parfait pour les hommes

                    C’est donc le principe de la souveraineté fractionnée de la République que défend ici donc Rousseau . Ensuite, le peuple souverain va se donner un gouvernement chargé d’appliquer la loi donc du pouvoir exécutif et judiciaire. Pour ROUSSEAU, cela permet de garantir à la fois sécurité et liberté car en obéissant à la loi en tant que sujet, on obéit à soi-même en tant que citoyen et parce que le gouvernement n’est que le ministre du peuple.

 Pour ROUSSEAU, l’entrée dans l’État social par le pacte n’est pas simplement un changement de cadre de vie extérieur, il se produit une transfiguration intérieure. L’homme devient par là un homme. ROUSSEAU montre que on ne perd rien en entrant sous le pacte car la liberté naturelle à laquelle on a renoncé pour la liberté civile et morale n’était qu’une liberté limité, inégale, précaire et même illusoire ; « l’impulsion du seul appétit est esclavage ». Quand au droit du premier occupant auquel on renonce pour le droit de propriété, il était lui aussi précaire et contraignant.

• les autres conditions au fonctionnement du contrat social de Rousseau

 Pour que le pacte fonctionne, il faut ajouter :

1.  la séparation des pouvoirs : comme MONTESQUIEU le soutenait déjà en 1748 dans De l’esprit des lois, ce qui amène ROUSSEAU à préférer à un gouvernement démocratique, un gouvernement aristocratique. La démocratie est selon lui un régime contre-nature car il apparaît logique que les gouvernants soient moins nombreux que les gouvernés. De plus, une démocratie directe étant pratiquement irréalisable, on est condamné à un système représentatif. Or déléguer son pouvoir revient à le perdre. De plus, pour que ce gouvernement collectif fonctionne, il faudrait une population de semblables menant une vie simple, ignorant le luxe, finalement d’hommes vertueux et raisonnables. D’où la conclusion de ROUSSEAU : « un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes ».
2. il faut un territoire de taille raisonnable pour éviter la démultiplication des relais du gouvernement qui entraîne une représentation éthérée du pouvoir et une corruption inéluctable. De plus, un grand territoire, cela signifie une diversité de la population et donc une difficulté pour l’unir et la représenter. ROUSSEAU critique par là les grands empires et l’idée d’une société des nations qui commence à apparaître en Europe.
3. un bon législateur qui guide le peuple dans la création des lois
4. il faudrait une sorte de religion civile. ROUSSEAU prône un État laïc, une tolérance religieuse à condition que les religions soient tolérantes. Sans quoi cela entraîne une intolérance civile. « il est impossible de vivre en paix avec des gens qu’on croit damnés, les aimer serait haïr Dieu qui les punit ». Mais à cela il faudrait ajouter une profession de foi purement civile par laquelle on affirmerait croire en la communauté, au caractère sacré de la loi au nom de laquelle si besoin est on pourrait se sacrifier.
5. il ne faut pas que la société soit divisée en « BRIGUES », c’est à dire en grands groupes d’opinion parce que la volonté générale ne se construit pas par addition des volontés particulières mais par soustraction de ce qu’il y a de purement particulier dans les volontés particulières, ce qui reste étant du « particulier commun ». Mais pour que ce qui reste soit représentatif, il ne faut pas qu’on ne fasse qu’une soustraction de grandes différences. Il faut que chacun se prononce en son nom avec le sens de l’intérêt général.
6. comme il y a une tendance naturelle à dégénérer dans le gouvernement qui vient de sa nature contradictoire : son pouvoir est commis, subordonné mais il possède la force de l’exécutif et comme tout pouvoir, il a tendance à s’absolutiser sans contre-pouvoir : soit l’Etat se resserre ( concentration, usurpation du pouvoir souverain), soit il se dissout (corruption, le gvment est partout) : Fin du Contrat , on pourrait ajouter pour finir que l’exercice de la citoyenneté est une condition pour qu’un État fonctionne. D’où comme le dit ALAIN un devoir de résistance, non pas de désobéissance mais d’obéissance vigilante, critique. Le citoyen peut tout en restant dans le cadre de la loi montrer son désaccord face à l’État : manifester, voter, se faire élir, s’exprimer, contrôler le pouvoir. Selon TOCQUEVILLE, c’est cet oubli de la citoyenneté par un repli sur la sphère privée qui entraîne la dégénérescence de l’État, de la démocratie.

II – La justice et le droit

Étymologiquement, juste qualifie un acte ou personne qui agit conformément au droit. Et le droit, c’est ce qui est conforme à la règle, sur laquelle on peut aligner les actes. Cet alignement est à la fois un redressement par opposition aux actes déviants et une droiture, c’est à dire que l’acte conforme à la règle est ce qu’il doit être, en accord avec un idéal de justice. Le problème, c’est que nous sommes confrontés à différents droits. Alors, où est la bonne règle ? Peut-on la voir dans le droit positif?

A – le juste, c’est le légal

 On pourrait considérer que le juste, c’est ce qui est conforme au droit positif car :

1: le droit positif est légitime et vient corriger un fait insatisfaisant ou insuffisant.

2: il est censé incarner la volonté générale du peuple et donc pour s’instaurer, il oblige les hommes à se hisser au plan de la raison. Et on considère que ce qui est conforme à la raison est juste.

3: on peut considérer qu’avant le droit, il n’y avait ni juste, ni injuste mais simplement du bon et du mauvais pour chacun ou la loi de la nature ni juste ni injuste. C’est ce que soutient Spinoza

4: la loi vaut pour tous donc elle instaure une égalité et on considère spontanément que l’inégalité est injuste.

MAIS

1.  le droit ne peut être que la légitimation de la force et si on est pessimiste, on peut même penser qu’il ne peut être que cela parce que sans rapport de force, il n’y aurait pas besoin de loi.
2. le droit n’est pas forcément l’expression de la volonté générale (Marx).
3.  même si le droit est juste, s’en tenir à la loi peut amener à commettre des injustices parce qu’on peut être dans la légalité mais insuffisant d’un point de vue moral. C’est ce que souligne MARX [2 P.399] en faisant remarquer que la but du droit c’est d’éviter de nuire à autrui si bien que l’on voit les autres comme étant une limite à notre liberté et en même temps comme un danger pour notre liberté. Cela amène à isoler chaque individu et à opposer chacun à tous les autres, à autrui. Autrui, c’est tout le monde sauf moi donc personne en particulier donc il est aisé de s’engager à ne pas lui nuire. Or on peut estimer qu’être juste, ce n’est pas simplement ne pas nuire à autrui mais faire quelque chose de positif pour l’autre. C’est ce que souligne LÉVINAS quand il décrit la rencontre de l’Autre, de son visage. En général on fait venir nos obligations soit d’une autorité extérieure (religion, culture, État) soit de notre raison. Mais pour LÉVINAS, c’est la simple présence de l’autre devant moi qui m’oblige et qui fait que je n’ai pas le choix. je suis otage, renvoyé à ma responsabilité que je ne peux pas déléguer. Cela force au respect, à la charité, à la pitié donc on peut penser qu’être juste, c’est aller bien au-delà de ce qu’exige la stricte légalité et c’est parfois même aller contre au nom de la morale ou d’un droit naturel ou divin.
4. Le principe des lois de l’Etat, c’est que « tes droits définissent mes devoirs ». C’est parce que tu as droit à la propriété que je me dois de la respecter, et réciproquement. Mais on peut penser que la morale, elle, fait qu’on peut se donner des devoirs sans qu’il y ait pour autant chez l’autre un droit correspondant. C’est ce que souligne Hegel avec le devoir de bienfaisannce: le mendiant n’a pas droit à ma pièce ( il devrait même s’adresser plutôt à sa famille ou à l’Etat pour lui venir en aide) mais moi, je peux me faire un devoir d’aller plus loin que ce que m’impose la loi de l’Etat ( ne lui venir en aide qui s’il est en danger ou ne pas lui nuire!) en lui donnant l’aumône. De la même manière, si le droit de l’Etat est fondé sur la réciprocité des droits et devoirs, on peut estimer que celui qui ne remplit pas ses devoirs peut perdre certains droits; mais comme le soutient Kant contre Benjamin Constant, qui en s’appuyant sur cette idée justifie qu’on ne doive pas la vérité à celui qui voudrait s’en servir pour commettre un meurtre, on peut penser que dire la vérité est un devoir moral et que tout homme ( même un criminel!) à la droit à cette vérité, parce qu’il a droit à être traité comme un être ayant une dignité à respecter. Nous sommes en tant qu’homme inconditionnellement des êtres à respecter.
5. Les lois sont par principe générales, or dans certains cas les appliquer à la lettre ce serait aller à l’encontre de leur esprit. Donc on peut dans certains cas pour être juste transgresser la lettre de la loi pour rester fidèle à son esprit et par là être juste.
6. On peut estimer qu’il est dangereux de réduire le juste au légal car cela pourrait justifier qu’on contracte la trés mauvaise habitude de l’hétéronomie ou qu’on pense être dispensé de toute réflexion sur ce qui est juste à partir du moment où on a la loi pour soi, où la loi seule définit le juste. C’est ce que soulignait Hannah Arendt avec le criminel nazi Eichmann et  son extraordinaire superficialité mais ce que montrait aussi  le test d’Abraham réalisé dans les années 70 aux États-Unis par le psychologue Milgram, qui essayait de comprendre comment justement le peuple allemand avait pu se soumettre à l’autorité d’Hitler. Il a organisé une expérience célèbre où plus de la moitié de ceux qui ont participé ( 62%) sont allés  jusqu’à tuer ( envoyer une décharge électrique de 450 volts) car déresponsabilisés ou rassurés par l’autorité  scientifique de l’expérience. Ceci dit, le psychologue MILGRAM souligne que les individus n’utilisent pas cette déresponsabilisation pour décharger leur agressivité. Un seul individu a choisi librement la décharge maximale et il suffit que l’autorité vacille pour que l’individu renonce. On peut aussi penser que placer la source de la justice au dehors dans la loi de l’Etat, c’est négliger que le fondement du juste peut aussi êtrev intérieur: c’est ce que soutient Kant ( pour lui, c’est la raison qui définit ce qui est moral ou ne l’est pas : on peut échapper à une morale extérieure. C’est d’ailleurs pourquoi il fait de la raison le fondement de la morale et comme la raison ne nous indique que la forme du devoir, en lui obéissant nous restons notre propre législateur. En effet, la raison ne me dit pas qu’elle doit être ma règle de conduite, elle dit simplement que la règle de conduite que l’on s’apprête à se donner doit pouvoir être universalisable et en accord avec le respect inconditionnel de la personne humaine. La maxime de mon action doit donc s’accorder avec les deux impératifs catégoriques.), mais aussi Rousseau, pour qui on pourrait trouver ce point d’accord universel dans une « voix de la nature » en nous. Pour lui, si nous écoutons cette voix, si nous retrouvons la pitié naturelle que la société a fait taire, nous savons où est le bien et le mal et qu’ils sont identiques pour tous. En écoutant la voix de la Nature ou notre Raison, on échappe à la relativité des lois et on peut parvenir à une justice universelle.
7. Réduire le juste au légal, c’est présupposer qu’il n’y a rien au-dessus du droit positif. Et c’est ce qu’essaient de défendre certains États au nom du principe de souveraineté, de non-ingérence. D’où une remise en question de l’universalité des droits de l’homme, non pas par rapport à ce qu’il sont de fait, mais par rapport à ce qu’ils prétendent être en droit. En effet, on peut souligner que peut-être que les droits de l’homme ne sont pas parfaits, qu’ils correspondent à un certain contexte historique et reposent sur une idée de la nature humaine discutable (existentialisme de Sartre) . MARX en son temps avait souligné que les droits de 1789 correspondaient à une certaine conception de l’homme aux intérêts de la classe bourgeoise, la propriété privée apparaissant comme un droit inaliénable dès l’article 2, et sur le fait que les droits se réduisent à des droits libertés, droit de… La déclaration de 1948 ajoutera elle des droits créances, des droits à… posés comme nécessaires au sortir de la Seconde guerre mondiale et  face à l’industrialisation. Mais ce qui est nouveau, c’est qu’on conteste l’idée même d’un droit universel donc de la personne humaine indépendamment de sa culture, de son État, et cela au nom de la tolérance, de la diversité culturelle et de la liberté culturelle. D’où par exemple une déclaration sur les droits de l’homme en Islam adoptée le 5 août 1990 par 57 États de l’organisation de la conférence islamique dont l’article 24 précise que « tous les droits et libertés énoncés dans la présente déclaration sont soumis aux dispositions de la Charria ». Cela est dangereux parce que cela revient à accepter une culturisation du droit et une absolutisation de la culture, d’où un relativisme et une tolérance sans limites et une remise en question de l’unité du genre humain sous la diversité des cultures. D’où la nécessité d’affirmer la nécessité d’un droit naturel. (Léo Strauss).
8. Réduire le juste au légal, c’est réduire le juste à la conformité de l’acte avec la loi:

• mais on peut aussi considérer que la justice regarde aussi les intentions. Or peu importe qu’on obéisse à la loi par intérêt.

Alors qu’en morale, il y a un débat entre les morales utilitaristes et les morales de l’intention:

1.  pour les utilitaristes ( Bentham et Mill) , elle est possible de faire le juste par intérêt ( ce qui fait que l’acte est bon, ce sont ses bonnes conséquences, le fait que cela fasse le bien, ou disons plutôt du bien! ) , dès lors le bien et le mal ne sont que le résultat d’un calcul rationnel (une action a été définie comme bonne par rapport à ses conséquences heureuses pour soi et pour les autres. Donc le critère du bien, c’est le bien-être. D’où une arithmétique (calcul) du plaisir selon sept critères : intensité, proximité, pureté, probabilité, fécondité, durée et étendue. Donc le bien, c’est ce qui procure le plus grand plaisir pour le plus grand nombre. Ce qui fait qu’on peut accepter le sacrifice d’un petit nombre pour le grand nombre),
2. pour les morales de l’intention ce qui compte ce n’est pas les conséquences, mais une intention pure et désintéressée comme pour Hegel ou Kant : je fais mon devoir uniquement parce que là était mon devoir et je n’en retire aucune satisfaction
3. la morale utilitariste pourrait emporter notre adhésion face aux exigences trop élevées d’une morale de l’intention ( nous ne sommes pas des saints! et comment savoir si l’intention est totalement pure, même chez les saints?), mais cette vidéo montre les dangers de l’utilitarisme:

 [dailymotion]http://www.dailymotion.com/video/xd05r5_que-dois-je-faire-y-morale-et-polit_webcam[/dailymotion]

•  mais on peut aussi considérer que la justice regarde les buts: on peut préférer à  une éthique de la conviction ( qui s’interdit tout acte en désaccord avec les valeurs et les lois correspondants) une  éthique de la responsabilité. C’est à dire que pour défendre mes valeurs, j’accepte des compromis, des compromissions. La fin justifie les moyens.  

B. Etre juste est-ce traiter tout le monde de la même manière?

 On pourrait penser spontanément que traiter chacun à égalité, c’est être juste.

1° d’abord parce que désormais nous considérons que l’égalité devant la loi en droits et en devoirs est indiscutable. On ne peut plus adhérer à la critique que faisait PLATON de la démocratie jugeant que dans le peuple certains n’étaient pas aptes à exercer la liberté politique.

2° : Reconnaissant désormais à chaque homme une dignité absolue, il nous est impossible de mettre un homme au-dessus des autres hommes. Chacun exige la même considération donc le même traitement.

3° : La démocratie moderne a la passion de l’égalité comme le souligne TOCQUEVILLE, et c’est à partir de cette notion qu’elle pense tout.

 Ceci dit, traiter tout le monde de la même manière peut se révéler injuste ou porteur d’inégalités. Tout dépend d’abord de la manière dont on traite tout le monde et peut être comme le souligne ARISTOTE du domaine dans lequel on est. Selon lui dans le domaine politique et dans les échanges économiques, ce qu’il appelle la justice directive:  ce qui est juste c’est l’égalité arithmétique : un citoyen = un citoyen ou un acheteur = un acheteur, il faut que l’équilibre soit rétabli par la peine égale au dommage subi, que tout criminel tombe sous le coup de la loi. Par contre, dans le domaine de la justice distributive, lorsqu’il s’agit de décider des charges, des récompenses, des avantages ( et aujourd’hui des aides sociales) : ce qui est juste, c’est l’égalité géométrique. Et c’est alors par rapport à un troisième terme qu’on va évaluer chacun et répartir ou distribuer à proportion selon le mérite, les besoins, le travail ce qui est du à chacun ou ce qu’il doit…

Les distinctions d’ ARISTOTE pourraient justifier un État providence devant corriger les inégalités naturelles ou sociales par des traitements inégaux ou adaptés à chacun. Pour certains, l’État providence est un État qui va au-delà de ses missions premières, ce qu’on appelle les fonctions régaliennes. À savoir faire régner l’ordre, la justice pour la coexistence des libertés. Pour eux, l’État providence porte atteinte à la liberté de certains et impose une définition de la justice discutable. Pour certains, par cette redistribution inégalitaire, on favorise l’assitanat, on stigmatise ceux qui bénéficient de ces traitements ( ex: discrimination positive) et on renforce le sentiment d’injustice chez les autres. Pour d’autres, on corrige d’injustes inégalités socio-économiques, et ce n’est là qu’un moyen de mettre en place une plus grande égalité, qui reste l’horizon de ces mesures transitoires inégalitaires.

On tombe alors dans un débat de valeurs qui n’est qu’un débat d’intérêts stérile. John RAWLS propose une nouvelle manière pour aborder ces questions de justice : la justice procédurale. Pour savoir si quelque chose est juste, il ne faut pas l’évaluer par rapport à une valeur préétablie mais examiner la procédure qui est à l’origine de cette chose. Si la procédure est équitable, la résultat peut être dit juste. C’est dans ce sens que RAWLS va imaginer la procédure du voile d’ignorance. Partant du principe que les hommes défendent toujours leurs intérêts, et qu’ils n’arrivent pas à s’entendre parce qu’ils ont des intérêts différents, RAWLS imagine des hommes qui ne savent pas quel est leur intérêt parce qu’ils ne savent pas qui il sont, de quoi ils sont capables, quelle est leur place dans le société. Et on demande à ces hommes de trouver un accord sur les principes fondamentaux de leur future société. Chacun étant contraint alors de défendre son intérêt personnel qu’il ignore. Chacun défend une sorte d’intérêt universel ou du moins valable pour chacune des positions possibles. Selon RAWLS ces hommes vont s’accorder sur deux principes :

I : Une égalité stricte dans l’attribution des droits et des devoirs et cela pour préserver les libertés de base, partant du principe que « les libertés de base ne peuvent être limités qu’au nom de la liberté »

II : On peut accepter les inégalités socio-économiques sous différentes conditions :

1) si il y a au départ un principe d’égalité des chances ce qui implique que l’État doit intervenir pour atténuer les inégalité sociales ou naturelles ;

2) il faut que ces inégalités soient au profit des plus désavantagés. RAWLS voit la société comme une grande entreprise de coopération où l’enrichissement des uns n’est acceptable que si ça profite à tous. RAWLS ne croit pas à la théorie de la main invisible d’Adam SMITH pour qui il est inutile d’intervenir dans l’économie, de la réguler, elle profite naturellement à tous. Les plus riches croient travailler à leur intérêt privé mais en réalité ils travaillent pour l’intérêt général. RAWLS préfère un État interventionniste qui redistribue, qui évite l’accumulation de la propriété ou de l’épargne par exemple.

3) Il est interdit de compenser des atteintes aux libertés de bases par des avantages économiques ou inversement de mettre des individus dans une position économique qui leur enlève toute liberté. D’où l’idée d’un salaire minimal ou d’un financement public des campagnes électorales.

D’où la conclusion de RAWLS « l’injustice n’est pas l’inégalité, elle est simplement constituée par des inégalités qui ne bénéficient pas à tous ».

III. On pourrait ajouter pour finir, qu’être juste c’est traiter chacun au cas par cas, c’est le principe de l’EQUITE. C’est celui que l’on trouve chez le juge qui applique la sentence selon le cas individuel, même si le criminel reste soumis à la loi comme tout un chacun. Le rôle du juge est d’être une « justice animée » pas l’application rigoureuse et aveugle de la loi, chaque cas étant un cas particulier que la loi n’a pu envisager, se devant d’être générale.

« Car ce qui fait que tout n’est pas compris dans la loi, c’est qu’il y a des cas particuliers pour lesquels il est impossible d’établir une loi : en sorte qu’il faut avoir recours au décret. Car, de ce qui est indéterminé la règle doit être elle-même indéterminée, comme cette règle de plomb, dont les constructeurs les biens font usage : s’adaptant à la forme de la pierre, elle ne demeure pas rigide ; de même les décrets s’adaptent aux faits. On voit ainsi ce que c’est que l’équitable – que l’équitable est juste – et à quelle sorte de juste il est supérieur. On voit aussi par là ce que c’est que l’homme équitable : celui qui, dans ses déterminations et dans ses actions, est porté aux choses équitables, celui qui sait s’écarter de la stricte justice et de ses pires rigueurs, et qui a tendance à minimiser, quoiqu’il ait la loi de son côté – voilà l’homme équitable. Cette disposition, voilà l’équité : c’est une sorte de justice et non une disposition différente de la justice. »  ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, Livre V, chapitre 14,

 L’équité, c’est en quelque sorte la justice et son souci d’égalité pondérés par la compassion, l’amour qui font qu’on peut ne pas réclamer ce qui n’est du ou ne pas le réclamer totalement. C’est ce que souligne la réaction de la mère dans le Jugement de Salomon, où le partage égal aurait été la cause d’une progonde injustice.

 « Tout au long de la dispute qui précède la ruse géniale du monarque, le texte ne distingue pas entre les deux femmes. Il les désigne seulement comme « I’une des deux femmes », et comme « I’autre femme ». Peu importe qui parle, en effet, puisque l’une et l’autre disent exactement la même chose. «  » Ce n’est pas vrai ! mon fils est celui qui est vivant et ton fils est celui qui est mort !  » et celle-là reprenait:  » Ce n’est pas vrai, ton fils est celui qui est mort et mon fils est celui qui est vivant !  » » Cette indéniable symétrie, c’est l’essence même du conflit humain. C’est pourquoi le texte ajoute: « Elles se disputaient ainsi devant le roi… »

     Pour tout commentaire, le roi répète avec exactitude les paroles des deux femmes, soulignant l’identité de langage entre les adversaires et l’impuissance qui en résulte pour lui de décider rationnellement en faveur de l’une ou de l’autre.

     Ne pouvant trancher le cas par une décision réellement motivée le roi se prétend décidé à trancher l’enfant lui-même; ne pouvant départager les antagonistes, il décide de partager entre elles l’objet du litige. Decidere signifie trancher par l’épée. Il y a une logique et une justice dans cette décision royale. Mais derrière cette justice purement formelle, la plus terrible injustice se dissimule, puisque l’enfant n’est pas un objet qui se puisse partager, et c’est de le tuer qu’il s’agit. Ce meurtre va priver la vraie mère de son enfant vivant. «

     « Apportez-moi une épée « , ordonna le roi; et on apporta l’épée devant le roi qui dit:  » Partagez l’enfant vivant en deux et donnez la moitié à l’une et la moitié à l’autre !  » » Jusqu’au bout, en somme, le roi se propose de respecter la symétrie des doubles et à la symétrie des expressions correspond l’égalité absolue de traitement entre les deux femmes.

     En acceptant ce que propose le roi, la seconde femme se révèle dépourvue d’amour véritable pour l’enfant. La seule chose qui compte pour elle, c’est de posséder ce que l’autre possède. Elle accepte, à la rigueur, d’en être privée pourvu que son adversaire en soit également privée. C’est le désir mimétique, de toute évidence, qui la fait parler et agir; il en est arrivé chez elle à un tel degré d’exaspération que l’objet de la dispute, I’enfant vivant, ne compte plus pour elle; seule compte la fascination haineuse pour le modèle-rival, le ressentiment qui cherche à abattre ce modèle et à l’entraîner dans sa propre chute, s’il devient impossible de l’emporter sur lui. La mise en scène de Salomon constitue une solution possible du dilemme aussi bien qu’une ruse destinée à rendre manifestes les vrais sentiments maternels, s’ils sont présents dans l’une des deux femmes. »                                         René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde.

C. L’exigence de justice a-t-elle sa place dans les rapports économiques ?

 Les rapports économiques se sont tous les rapports où il y a échange monétaire. Ce sont essentiellement les rapports entre employé salarié et employeur et entre vendeurs et acheteurs. L’économie, c’est donc ce qui touche les conditions matérielles de la vie en société, la production, la distribution, la consommation et les rapports économiques, ce sont les échanges entre les acteurs économiques que cela entraîne. Normalement, la notion d’échange renvoie à celle de se livrer des objets ou des services considérés comme équivalents. Donc l’échange présuppose l’égalité, donc une certaine justice. Mais quand on regarde la cruauté des rapports économiques dominés par la logique du profit on se demande si cette égalité est encore présente, s’il s’agit réellement d’un échange ou tout simplement d’un vol, d’une exploitation. Mais on constate aussi que cette logique du profit aurait une vue à bien court terme si elle laissait une trop grande inégalité s’instaurer, si l’échange économique paraissait vraiment trop injuste. Aussi peut-on se demander si l’exigence de justice n’a pas  sa place dans les rapports économiques ? S’interroger sur cela, c’est s’interroger sur les liens entre justice et  économie, mais aussi sur les buts de l’économie et sur ce que l’homme peut accepter sans crier à l’injustice.

 Les rapports économiques ne peuvent-ils pas paraître étrangers à toute exigence de justice ? N’ont-ils pas pour autant besoin d’une certaine justice ? Et l’homme peut-il se contenter d’une économie, d’un fait  injuste ?

 Plan

I .Comme le cœur des rapports économiques, c’est l’échange monétaire et la richesse, il semble qu’ils soient sourds à toute exigence de justice.

En effet, si la monnaie n’était qu’un intermédiaire permettant la commensurabilité des biens échangés et n’avait pas en soi de valeur, la valeur venant de l’usage, du besoin et du travail incorporé pour répondre au besoin, elle est devenue une fin en soi, le but de l’échange. Ce qu’Aristote dénonçait déjà sous le nom de  chrématistique, l’art d’acquérir des richesses non pas pour répondre à ses besoins ( acquisition naturelle correspondant au nécessaire) mais pour acquérir sans limite des richesses d’où « opulence et grandes fortunes ». Les rapports économiques ne sont plus alors fondés sur le besoin ( limité et naturel) mais sur le désir d’avoir, d’être reconnu ( illimité et culturel).  Dés lors, les rapports économiques vont nécessairement engendrer des inégalités et être corrompu par ce culte de l’argent. On sera prêt à tout échanger, à voler, à exploiter pour plus de profit et d’enrichissement, au mépris de la morale et parfois même du droit positif.

Cette logique du profit a besoin d’inégalité pour survivre. L’offre ne répond pas à la demande de tous , mais à une demande solvable. Ainsi comme elle ne s’adresse qu’à elle, elle peut faire des prix permettant du profit. Le privilège de pouvoir consommer augmentent la valeur d’échange et donne de la valeur à des choses qui n’ont pas de valeur d’usage en soi.  De même, s’il y a misère sociale, demande importante sur le marché du travail ,cela permet de tirer plus de profit d’une main d’œuvre sans choix, n’ayant pas d’autres choix que de se laisser exploiter. De même,  la concurrence inégalitaire ou/et le monopole dans la production permettent de s’enrichir davantage. La sphère financière se sépare peu à peu de celle de la vie. 

Et puis, les rapports économiques même non corrompus sont fondés sur l’intérêt privé et la relation économique n’est que la rencontre d’intérêts privés communs. Ils constituent donc un faux lien social qui lui repose sur le sentiment d’appartenir à un tout, dans la reconnaissance d’un intérêt commun, général. Et ils peuvent même être une menace pour la collectivité. Nous sommes ici dans des transactions individuelles qui peuvent être dangereuses au plan collectif pour l’écologie, la sécurité, la liberté …

TR : Mais en rester là n’est-ce pas  compromettre à terme les rapports économiques eux-mêmes ? L’économie n’a-t-elle pas intérêt à ce qu’il y ait plus de justice dans les rapports économiques ?

 II. Les rapports économiques pour perdurer, prospérer  ont besoin d’une certaine régulation étatique ou supra-étatique :

-le jeu de la concurrence a besoin que soient condamnés les trafics, l’économie souterraine, donc il faut un cadre légal.

-les rapports marchands ont besoin d’une confiance des consommateurs ( libre-concurrence dans certaines limites, le même prix pour chacun . C’est la justice commutative fondée sur une égalité arithmétique 1acheteur = 1 acheteur)

-dans les rapports de production, il peut sembler utile de récompenser le plus méritant, le plus performant (  C’est la justice distributive : répartition proportionnelle). Cela peut favoriser productivité et consommation.

-les rapports internationaux exige une bonne entente, donc peu de conflits or l’inégalité trop importante ou qui paraît injuste est source de conflits. D’où l’idée de Rawls de poser comme condition à l’acceptation de l’inégalité économique qu’il y ait eu au départ égalité des chances et que l’enrichissement de certains profitent à ceux qui sont les plus défavorisés.

D’où la nécessité d’une certaine redistribution de la prospérité par l’Etat pour soutenir aussi la demande, sans quoi il y a surproduction, marché saturé et perte de profit.

L’argument « éthique » ( ou moral) peut même être un argument de vente . C’est le cas des produits respectant l’environnement, mais aussi des conditions de travail respectueuse des droits de l’homme ou encore du « commerce équitable ». Le label Max Havelaar garantit l’achat direct de produits de qualité aux producteurs à un prix « juste », c’est-à-dire lui permettant de vivre décemment sans subir les fluctuations du marché ( 5%du marché du café en France).  Mais ATTAC voit ici un moyen de résister aux dérives de la mondialisation et d’humaniser en quelque sorte les rapports économiques. On pourrait y voir aussi un retour à ce qu’est par nature le commerce, l’échange économique .

TR :  Ou une simple volonté de ne pas se  contenter de ce qui est, d’essayer d’accorder le fait au droit ?

 III. Les rapports économiques engageants des hommes, on ne peut qu’exiger qu’ils soient le plus justes possible. Comme le dit Kant  « si la justice disparaît, c’est chose sans valeur que le fait que les hommes vivent sur terre ». La justice ne peut céder le pas au simple désir du matériel, du profit. Le droit ne doit pas s’ajuster au fait, mais c’est le fait qui doit s’élever au niveau du droit. Le droit du travail va dans ce sens, non seulement il remet le travail au cœur de l’échange, car c’est lui qui produit de la valeur, mais il entend défendre contre la pure logique du profit le respect de l’échange, et de l’homme. On ne peut l’exploiter, ni l’aliéner. C’est la même préoccupation qui est au cœur de l’éthique écologique face aux échanges purement individuels  (texte 2 p159). Les échanges économiques sont là au départ pour répondre aux besoins des hommes, donc le cœur de l’économie, c’est l’homme et son respect s’impose. Si tout s’achète et se vend, il convient de rappeler qu’il existe quelque chose sans prix, car ayant une valeur absolue, la personne humaine. 

 Dc si la justice n’a plus naturellement sa place dans les rapports économiques, elle peut l’avoir dans une certaine mesure et se doit de l’avoir car ce sont des hommes qui sont dans des rapports économiques  et font l’économie.

« L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre, et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. Mais, si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres. »

Montesquieu