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Parole et pensée.

Le langage est-il un simple instrument de la pensée?

Comment concevoir les rapports de la pensée et du langage?

Apprendre à parler, est-ce aussi apprendre à penser ?

La parole trahit-elle notre pensée ?

Peut-on se fier à la parole ?

La parole est-elle nécessaire à la pensée ?
– La parole n’est-elle que le signe de la pensée ?
– Suffit-il d’apprendre à bien parler pour bien penser ?
– Parle-t-on comme on pense ou pense-t-on comme on parle ?
– En quel sens peut-on dire que nos paroles dépassent notre pensée ?
– « C’est dans le nom que nous pensons. »Penser, est-ce se parler à soi-même ?
– La parole intérieure
– Dans quelle mesure peut-on parler de « parole intérieure » ?Parler permet-il de mieux comprendre le monde ?
– Parler, n’est-ce que désigner ?
– Les mots peuvent-ils rendre compte de la nature des choses ?
– Les mots nous éloignent-ils des choses ?
– L’invention de la parole nous éloigne-t-elle des choses ?

    Un instrument ou un outil est un moyen dont un usager se sert pour accomplir une fonction.

   Le technicien met au point l’outil, existe extérieurement à lui et le manipule à son gré. La question est de savoir si l’on peut penser ainsi les rapports de la pensée et du langage. Les définitions courantes nous y invitent. On dit que le langage est un moyen d’expression et de communication de la pensée. On semble ainsi admettre que la pensée et corrélativement le sujet communicant préexistent au langage. On viserait du sens indépendamment de tout signe, puis on exprimerait ce sens au moyen de signes. De même l’homme serait communicant avant les pratiques de communication. La subjectivité des interlocuteurs serait donnée antérieurement à la situation d’interlocution et le sujet pensant disposerait du langage comme on dispose d’un outil.

Qu’en est-il de ces présupposés ? Sont-ils autre chose que des illusions ?

Parce qu’enfin :

  • Peut-on viser du sens sans le support de signes ? La pensée sans langage peut-elle exister ? Loin d’être un simple outil, le langage n’est-il pas la substance même de la pensée, l’élément dans lequel elle se forme, s’élabore et prend conscience d’elle-même.
  • N’est-ce pas dans le milieu du langage que l’enfant devient un sujet c’est-à-dire, non seulement un être pensant, mais une subjectivité consciente apte à dire « Je » parce qu’elle s’adresse à un « tu » et devient le « tu » de celui qui dit « Je »?
  • La pensée dispose-t-elle du langage comme on dispose d’un simple outil ? Plus qu’une médiation docile, le langage n’a-t-il pas une opacité qui en fait un obstacle pour la pensée ? Qu’est-ce qui explique les rapports tendus de la pensée et du langage ?
Idées principales à développer :
  • Il n’y a pas de subjectivité consciente antérieurement aux actes sociaux de langage. L’enfant se construit comme un sujet avec une identité propre dans des relations d’interlocution. Le linguiste Benveniste montre que la subjectivité, au sens psychologique et moral se constitue à l’intérieur du langage. Cf. http://www.philolog.fr/est-ce-dans-la-solitude-que-lon-prend-conscience-de-soi/[1]?  Il s’ensuit que le langage n’est pas l’instrument par lequel un être substantiel (schéma cartésien) entre secondairement en relation avec des êtres analogues, chacun se tenant en soi et par soi. En réalité il y a une priorité de la relation sur ses éléments. On a pu dire que « l’homme comme personne ne rencontre pas, il EST la rencontre ».
Il n’y a pas de pensée extérieure au langage. Les analyses décisives de Hegel et de Merleau-Ponty sont ici incontournables. Ces auteurs dénoncent la double illusion de la pensée pure et d’un ineffable supérieur à tout ce qu’il est possible de dire.Il s’agit de comprendre qu’il n’y a pas de pensée hors des signifiants et des liaisons signifiantes. Tant qu’elle n’est pas formulée la pensée est un leurre et c’est dans le langage que « trame la pensée » dans le double sens du mot tramer. Former un tissu en croisant les fils de trame avec les fils tendus de la chaîne. La métaphore du tissage indique que  la pensée se construit dans l’épreuve de la formulation en jouant de la fonction diacritique des signes linguistiques, mais elle n’est pas entièrement maîtresse du jeu. Et c’est ce que suggère le deuxième sens du mot tramer: combiner par des manoeuvres cachées. Il y a une opacité du langage, contraignant la pensée à se conquérir inlassablement par la reprise, la précision d’un sens qui n’est clair à lui-même que dans la réussite de la formulation et si la parole satisfait « c’est par un équilibre dont elle définit elle-même les conditions ». Cf.: Comment concevoir les rapports de la pensée et du langage?[2]
« Le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie » dit Hegel et Merleau-Ponty écrit : « Nos analyses de la pensée font comme si avant d’avoir trouvé ses mots, elle était déjà une sorte de texte idéal que nos phrases chercheraient à traduire. Mais l’auteur lui-même n’a aucun texte qu’il puisse confronter avec son écrit, aucun langage avant le langage Si sa parole le satisfait c’est par un équilibre dont elle définit elle-même les conditions par une perfection sans modèle. Beaucoup plus qu’un moyen le langage est quelque chose comme un être et c’est pourquoi il peut si bien nous rendre présent quelqu’un : la parole d’un ami au téléphone nous le donne lui-même comme s’il était tout dans cette manière d’interpeller et de prendre congé, de commencer et de finir ses phrases, de cheminer è travers les choses non dites. Le sens est le mouvement total de la parole et c’est pourquoi notre pensée trame dans le langage » Le langage indirect et les voix du silence dans Signes, [3]1951, Gallimard, p. 54Cf.
  • On pense dans une langue, or une langue n’est pas un décodage neutre de la réalité. Elle est une manière propre à un groupe d’analyser le réel, de découper en lui des domaines de significations et d’imposer à la pensée des contenus qu’elle doit sans cesse interroger pour ne pas déchoir en idéologie ou en opinion.
  •  Le langage a une vie propre exposant sans cesse la pensée à des effets de sens qui la débordent. D’où les rapports tendus de l’une et de l’autre.

il est absurde de poser la question d’une priorité car il n’y a pas plus de pensée sans langage que de langage sans pensée. « La pensée fait le langage en se faisant par le langage » écrit Henri Delacroix.

En droit, on peut affirmer l’antériorité de la pensée sur le langage car les signes sont une création humaine. Cependant en fait, la pensée n’existe pas indépendamment du langage.

A)    La pensée dépend du langage.

 1)      Dans sa genèse.

 L’enfant commence à penser en même temps qu’il apprend à parler.

« Ne demandez donc point comment un homme forme ses premières idées ; il les reçoit avec les signes ; et le premier éveil de sa pensée est certainement, sans aucun doute, pour comprendre un signe.

(…) Sans aucun doute tout homme a connu des signes avant de connaître des choses. Disons même plus ; disons qu’il a usé des signes avant de les comprendre. L’enfant pleure et crie sans vouloir d’abord signifier ; mais il est compris aussitôt par sa mère. Et quand il dit maman, ce qui n’est que le premier bruit des lèvres, et le plus facile, il ne comprend ce qu’il dit que par les effets, c’est-à-dire par les actions et les signes que sa mère lui renvoie aussitôt. « L’enfant, disait Aristote le Sagace, appelle d’abord tous les hommes papa. » C’est en essayant les signes qu’il arrive aux idées ; et il est compris bien avant de comprendre ; c’est dire qu’il parle avant de penser » Alain, Les Idées et les Ages. 1927.

L’expérience montre qu’il y a un développement parallèle de la pensée et du langage.

Faut-il suivre Alain lorsqu’il dit que la parole précède la pensée ? Le philosophe semble ici forcer le trait car s’il est vrai que le sens a besoin du signe pour prendre corps, il est non moins vrai qu’il faut une faculté symbolique pour faire fonctionner une réalité sonore comme un signe renvoyant à un sens. L’enfant doit s’approprier le sens du mot papa, il hésite sur son extension mais il l’entend bien comme un signifiant et cette capacité, la parole ne la crée pas, elle la suppose.

D’où le caractère aporétique des questions logiques d’antécédence causale. Qui de la pensée ou de la parole vient en premier ? L’origine est, en ce domaine comme en d’autres, la grande énigme. Il en est de la pensée et du langage, ce qu’il en est de la poule et de l’œuf car pour penser il faut parler mais pour parler il faut penser. Rousseau confronte l’esprit à cette difficulté dans le Discours sur l’origine de l’inégalité, [1] où il formule l’aporie : « Si les hommes ont eu besoin de la parole pour apprendre à penser, ils ont eu plus besoin encore de savoir penser pour trouver l’art de la parole »

  2)      Dans sa réalité.

 On croit communément que la pensée est antérieure et transcendante au langage, que celui-ci n’est qu’un instrument destiné après coup à communiquer une pensée intérieure qui se posséderait comme conception pure. On trouve chez Descartes dans Le Discours de la méthode,[2]cette idée de l’extériorité réciproque de la pensée et du langage, lorsqu’il dit que : «  Ceux qui ont le raisonnement le plus fort, et qui digèrent le mieux leurs pensées afin de les rendre claires et intelligibles, peuvent toujours le mieux persuader ce qu’ils proposent, encore qu’ils ne parlassent que bas-breton, et qu’ils n’eussent jamais appris de rhétorique ».

Au fond, il semble dire que la pensée est indifférente à la langue sauf qu’à bien lire le texte, le philosophe réfléchit moins ici sur les rapports de la pensée et du langage que sur la nécessité de clarifier sa pensée pour la communiquer. Or qu’est-ce que l’opération de penser clairement et distinctement si ce n’est « un dialogue de la pensée avec elle-même » (Platon) c’est-à-dire une parole intérieure, s’appropriant son propre sens par un effort de précision conceptuelle ?

Ainsi, il est bien vrai qu’il nous arrive souvent de chercher les mots avant de parler, de ne pas toujours trouver le mot adéquat, mais cela ne signifie pas que la pensée existe hors des mots car  à y regarder de plus près, on ne cherche ses mots qu’à l’aide d’autres mots et l’on ne sait ce que l’on voulait dire que lorsqu’on l’a dit.

« C’est dans les mots que nous pensons. Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et par suite nous les marquons d’une forme externe, mais d’une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute. C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont si intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots, c’est une tentative insensée. Et il est également absurde de considérer comme un désavantage, et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement; car, en réalité, l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. »

Hegel. Encyclopédie, III, Philosophie de l’esprit. § 462.

Hegel dénonce ici la double illusion d’une pensée pure et d’un ineffable supérieur à tout ce qu’il est possible de dire.

Il n’y a pas de pensée extérieure au langage, pas de pensée hors des signifiants et des liaisons signifiantes. La pensée pure est un mythe. C’est un élan confus, une énergie vague, indéterminée, vide de contenu. C’est une nébuleuse indistincte, un rêve flou et fugitif, une illusion de pensée. Seule la verbalisation des pensées en assure l’effectivité. Certes on peut distinguer l’intériorité spirituelle ou la subjectivité de l’extériorité des mots et de leur objectivité au sens où un code lexical et syntaxique doit être appris et vaut pour tous les membres d’une communauté. Mais ce n’est pas un argument pour croire que la pensée a une réalité antérieurement à son objectivation dans les mots. Car seul le mot lui permet de sortir de l’indistinction, de la confusion, de l’indifférenciation. Loin que la verbalisation trahisse la pensée, elle la fait advenir à elle-même. L’ineffable, ce qui ne peut pas se dire est en réalité, ce qui n’est pas clairement pensé, ce qui reste confus. C’est une pensée qui se cherche et ne se possède pas encore.

Ainsi l’intention signifiante ne va pas d’une pensée intérieure, extérieure aux mots à la parole. Elle procède par approximations successives d’une formulation intérieure imprécise à une formulation plus précise dans une dialectique sans fin qui est la vie de la parole et de la pensée. Elle va de l’obscur au clair par la médiation des mots. C’est donc dans le mot que la pensée prend corps, consistance, réalité.

3)      Dans ses contenus.

 On croit volontiers qu’une langue est un instrument neutre par rapport à la réalité qu’elle décode. On s’imagine qu’il y a un réel en soi, donné de toute éternité avec ses découpages, ses propriétés objectives que les langues ne feraient que répertorier. Au fond on croit naïvement que les langues sont des nomenclatures universelles. La linguistique dément cette croyance.

Elle a découvert, dit le linguiste Mounin, que « les langues ne découpent pas cette réalité non linguistique de manière identique, que les langues ne sont pas un seul et même calque invariable d’une réalité invariable »

Chaque langue distingue à sa manière dans le réel des domaines de signification et c’est à travers son prisme, sa grille que l’on perçoit le réel. Il s’ensuit qu’il n’est guère possible de savoir ce qu’est le réel en soi, indépendamment de tout codage car la science aussi en suppose un.

 « Rien ne nous paraît plus objectif et naturel, plus inhérent à la réalité physique universelle, que le découpage du spectre en ses couleurs violet, indigo, bleu, vert, etc. Nous sommes persuadés que toutes les langues – reflets de cette réalité dans un esprit humain que nous imaginons partout identique à lui-même – doivent découper le spectre de cette même façon par leurs dénominations des couleurs. L’étude des langues, même voisines de la nôtre comme le gallois, nous détromperait. Le sango, langue de l’Oubangui, ne connaît que trois couleurs fondamentales : vulu, blanc ; vuko qui désigne tout ce que couvrent pour nous le violet, l’indigo, le bleu, le noir, le gris et le marron foncé; et bengmbwa qui désigne le jaune, le marron clair, l’orangé et le rouge, le roux et le blond. Ce qui n’empêche pas la femme sango de distinguer les couleurs de toutes les étoffes qu’elle appelle vuko, aussi bien que les nôtres distinguent toutes les nuances du bleu ou du vert (jade, nattier, prusse, etc.). Ni de recourir, quand il faut préciser (comme nous disons rouge cerise ou brun tabac,cerise ou tabac) aux ressources des déterminants ou des métaphores. Jaune se dit , qui signifie mûr ; et vert se dit fini, qui signifie d’abord nouveau par référence à la végétation. Mais le mot qui désigne les Blancs, mbunju, n’a aucun rapport avec l’adjectif vulu. Il suffit d’ailleurs de pratiquer une langue étrangère et d’être attentif au phénomène, pour en découvrir aussitôt partout des exemples : l’italien nomme le jaune de l’œuf il rosso dell’uovo, le rouge ; et même il torlo, qui ne fait aucune référence à la couleur (mot pour mot, c’est à peu près le tortillon de l’oeuf). Le vin que nous nommons rouge, le Grec et l’Italien le voient noir (et Lamartine a écrit : «Le vin est bleu, la nappe est sale. »).Mounin. Clefs pour la linguistique.[3]

Chaque langue est donc une organisation particulière des données de l’expérience, une organisation tributaire  des traditions, de la mentalité, du contexte géographique, des intérêts propres à un groupe. Une langue est l’expression d’un peuple avec ses croyances, ses coutumes, son rapport singulier au monde ; si bien qu’apprendre à parler revient à apprendre à percevoir et à penser le monde d’une certaine manière.

L’éclatement de l’humanité en une multiplicité de groupes linguistiques distincts incarne à cet égard la malédiction de Babel. Car les hommes sont séparés par le véhicule même de la communication : la langue. Et cette séparation est beaucoup plus radicale qu’il n’y paraît dans la mesure précisément où la langue n’est pas un instrument neutre. Les langues ne sont pas interchangeables. «  Chaque langue reflète et véhicule une vision du monde » (Mounin). Elle est selon la formule de De Humboldt « une métaphysique latente ». L’apprentissage de la langue maternelle est au sens fort imprégnation culturelle. Parler une langue, c’est appartenir à un monde particulier, c’est penser, sentir, agir conformément à un modèle culturel. On appelle « hypothèse de Sapir-Whorf  » (selon le nom de deux linguistes) l’idée selon laquelle, d’une part notre vision du monde est tributaire de la langue que nous parlons, d’autre part, la pluralité des langues implique une pluralité irréductible de visions du monde.

Ainsi se comprend l’attachement de chaque peuple à sa langue. Etre contraint de parler la langue d’un autre, c’est cesser d’être ethniquement soi-même.

D’où un certain nombre de problèmes :

  • Les difficultés de la traduction. Paul Ricœur les formule avec sa pertinence habituelle : « Ou bien la diversité des langues exprime une hétérogénéité radicale et alors la traduction est théoriquement impossible, les langues sont a priori intraduisibles l’une dans l’autre. Ou bien, la traduction prise comme un fait s’explique par un fonds commun qui rend possible le fait de la traduction ; mais alors on doit pouvoir, soit retrouver ce fonds commun – et c’est la piste de la langue originaire – soit le reconstruire logiquement et c’est la piste de la langue universelle (…)  Je répète l’alternative théorique : ou bien la diversité des langues est radicale et alors la traduction est impossible en droit, ou bien la traduction est un fait, et il faut en établir la possibilité de droit dans une enquête sur l’origine ou par une reconstruction des conditions a priori du fait constaté ». Au fond, conclut Ricœur, la situation est bien celle de la dispersion et de la confusion et pourtant la traduction s’inscrit dans la longue litanie des « malgré tout ». Le Juste[4] 2. 2001.
  • Le problème politique que pose l’Etat lorsqu’il inclut plusieurs ethnies. Il faut une langue commune. C’est en général celle du groupe dominant. On observe que cette nécessité est vécue comme attentatoire au respect de l’identité culturelle. Les combats récents autour des langues régionales et les combats à venir donnent la mesure du problème.
  • Le problème de l’institution d’une langue universelle. Problème se déclinant en deux interrogations : D’abord, est-ce possible? Descartes, Leibniz avec la « caractéristique universelle » avaient nourri le projet d’instituer une langue qui aurait la communicabilité des langues naturelles et la systématicité des mathématiques. Ce serait la langue d’Adam, lexique des idées simples et précis des règles de composition de ces idées, qui permettrait l’universalisation du discours. Plus modestement Zamenhof (1859.1917) conçoit l’espéranto. L’échec de ces projets révèle qu’une langue n’est pas une institution au sens où il suffit de décider de telle ou telle convention pour qu’elle devienne effective. Une langue est bien une réalité conventionnelle mais son institution échappe aux décisions volontaires. Une langue est une pratique sociale ayant sa vie propre. On entérine l’usage d’une langue, on ne le maîtrise pas. Ainsi chaque époque institue de fait une langue naturelle comme langue universelle. Au Moyen Age, c’était le latin,  au XVIII° siècle le français et aujourd’hui l’anglais. Ce qui fonde une nouvelle question : est-ce légitime ? N’y a-t-il pas là une forme d’impérialisme culturel et l’effacement de certaines langues n’est-il pas un appauvrissement de la richesse culturelle de l’humanité ?

 « [Les logiciens] exagèrent surtout les imperfections des langues individuelles, telles que l’usage les a façonnées, en leur opposant sans cesse ce type idéal qu’ils appellent une langue bien faite. Or, c’est au contraire le langage, dans sa nature abstraite ou dans sa forme générale, que l’on doit considérer comme essentiellement défectueux, tandis que les langues parlées, formées lentement sous l’influence durable de besoins infiniment variés, ont, chacune à sa manière et d’après son degré de souplesse, paré à cet inconvénient radical. Selon le génie et les destinées des races, sous l’influence si diverse des zones et des climats, elles se sont appropriées plus spécialement à l’expression de tel ordre d’images, de passions et d’idées. De là les difficultés et souvent l’impossibilité des traductions, aussi bien pour des passages de métaphysique que pour des morceaux de poésie. Ce qui agrandirait et perfectionnerait nos facultés intellectuelles, en multipliant et en variant les moyens d’expression et de transmission de la pensée, ce serait, s’il était possible, de disposer à notre gré, et selon le besoin du moment, de toutes les langues parlées, et non de trouver construite cette langue systématique qui, dans la plupart des cas, serait le plus imparfait des instruments »

A-A  Cournot, Essais sur les fondements de nos connaissances.[5] 1851

  Transition : Si le langage fait la pensée, il ne faut néanmoins pas sous-estimer la place éminente de cette dernière.

Si une langue conditionnait intégralement la pensée, la traduction ne serait pas seulement difficile, elle serait impossible.

On ne ferait pas l’expérience d’un sens excédant parfois le langage, or n’est-ce pas cet excès qui est  la raison d’être de l’art ? Pourquoi des artistes, si le langage est suffisant pour exprimer toute l’expérience humaine du corps, de l’espace, du temps, de l’amour, de la mort etc. Si tout peut être dit, à quoi bon peindre, écrire des poèmes, composer de la musique etc. ?

A l’opposé de Hegel, Bergson soutient même que « la pensée demeure incommensurable avec le langage ». Conceptuel, le langage est accusé d’être inapte à saisir le réel, dans sa richesse concrète et son originalité ; analytique il est soupçonné d’être impuissant à appréhender la vie intérieure en tant qu’elle est pure durée. Il est au service des fins de l’action et de l’utilité sociale. Seule l’intuition permet, selon Bergson, de « se transporter à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et d’inexprimable ». C’est dire que seul le silence de l’ineffable nous restitue la vérité de l’immédiat.

Ce n’est pas ici le lieu de discuter cette thèse aux accents de mysticisme. Car qu’est-ce que ce silence de l’ineffable ? Le plein ou le vide comme le suggèrent Hegel ou Valéry dans le Cimetière Marin : [6]

« O pour moi seul, à moi seul, en moi-même,

Auprès d’un cœur, aux sources du poème

Entre le vide et l’événement pur,

J’attends l’écho de ma grandeur interne

Amère, sombre et sonore citerne,

Sonnant dans l’âme un creux toujours futur ! »

Qu’il suffise, dans le cadre de cette réflexion, de dire qu’il y a une distance entre la pensée  et le langage, une sorte d’écart qui fait que « Pensée et parole s’escomptent l’une l’autre. Elles se substituent continuellement l’une à l’autre. Elles sont relais, stimulus l’une pour l’autre » Merleau-Ponty. Signes[7].1960.

Il s’ensuit que le langage dépend autant de la pensée que la pensée dépend du langage.

B)       Le langage dépend de la pensée.

 Il lui doit sa vie c’est-à-dire son caractère signifiant. Sans une pensée soucieuse de plier le langage à ses exigences, celui-ci se vide de sens comme c’est le cas dans le bavardage quotidien, dans le verbalisme ou le psittacisme. La parole devient alors du bruit renvoyant l’écho de tout ce qui circule dans une société en matière d’idées toutes faites (préjugés, opinions, non-sens etc.).

On peut dire que la pensée est par rapport au langage le retrait du sens sur les signes donnant sa profondeur au langage. Voilà pourquoi, seule la présence d’une pensée vigilante confère vie au langage. Et cette vigilance est un véritable combat pour déjouer les pièges du langage :

Piège de la banalité des mots usuels qui, à force d’être galvaudés, sont vidés de leur signification. Ex : Qu’est-ce que nos contemporains mettent sous les mots de « dialogue », « Etat de droit », « République » ?

Piège de l’équivocité des signes linguistiques exposant à la confusion, au malentendu, au quiproquo. Si nous n’y prenons garde, les mots débordent ce que nous voulons dire, trahissent notre intention signifiante car leur sens n’est pas univoque et peut être décodé à l’opposé du sens encodé.

Piège de la pesanteur idéologique de ce que Mallarmé appelait « les mots de la tribu ».Fait social, le langage est surdéterminé socialement. Les mots véhiculent des significations collectives, reflets des préjugés d’un peuple. Ex : dans la société française « patron » connote immédiatement : exploiteur, négrier, profiteur etc. « Arabe » : intégriste, agressif, terroriste. « Prof » : vacances, grèves, socialiste. Seule la pensée peut purifier les mots de ces sédimentations nauséabondes. Sans distance critique, le mot pense en nous et croyant que les choses sont comme on les dit, on oublie de faire l’effort de les dire comme elles sont.

Piège de la généralité et l’abstraction. C’est là, la critique bergsonienne du langage. Cf. Répertoire: abstrait.concret.

Cf. « Nous ne voyons pas les choses mêmes; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont crée le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens, Mais, le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même dans les mêmes conditions, pour tous les hommes, Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi les généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement avec d’autres forces; et, fascinés par l’action, attirés par elle, pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes ».

H. Bergson. Le Rire[8].1900

  Conclusion :

Le langage est la médiation nécessaire de la pensée. Comme toute médiation, il fait peser sur la pensée le risque de se perdre. Mais une médiation est aussi le lieu de la prise de conscience et de la formation de soi. Une pensée inexprimée est une pensée indéterminée, c’est-à-dire une absence de pensée. Louis Lavelle a donc raison de dire : « Le langage n’est pas comme on le croit souvent, le simple vêtement de la pensée, il en est le corps véritable ».

 Le langage trahit-il la pensée ?

Corrigé réalisé par Brice de Villers, professeur de philosophie au lycée Léonard de Vinci, Levallois-Perret 
Analyse du sujet : 
Il s’agit de s’interroger sur les rapports entre pensée et langage, avec comme présupposé que la pensée est première et que le langage ne serait que le moyen ou l’instrument de la rendre sensible.
A partir d’expériences concrètes ( incompréhensions, malentendus, termes impropres à exprimer une idée,…), il faudra s’interroger sur les relations entre pensée et langage en déployant les différents sens du terme « trahir » : s’agit-il de manquer à quelque chose que l’on devrait observer ( trahir un secret ) ? de tromper ( trahir quelqu’un intentionnellement), ou de révéler ce qui est caché ou tu ( comme un sourire trahit une satisfaction intérieure)

Problèmes posés par le sujet :
Attention à ne pas réduire le sujet à « peut-on penser sans le langage ? » ou « le langage est-il second par rapport à la pensée ? »
Les problèmes posés par le sujet renvoient au lien entre pensée et langage, en comprenant le langage au sens large, qu’il s’agisse du langage courant, du langage mathématique ou conceptuel, du langage artistique (rappel : on parle de système de communication par signaux chez les animaux, pas de langage du fait qu’il n’exprime pas de pensée)
Peut-on supposer une pensée parfaite, claire que le langage obscurcirait ?
Si le langage peut trahir ma pensée, suffit-il de mieux exprimer ce que je conçois clairement ?
N’est-il pas de l’essence même de la pensée que de constituer par et dans le langage ?

Annonce du plan :

La pensée comme travail de conception et d’intellection claire et distincte bute souvent sur la langage incapable de la retranscrire ( le langage me trompe) (I)
Un effort d’attention et de recherche de la vérité suffirait alors à produire un discours équivalent à une pensée (II)
Mais il appartient à la nature de la pensée de ne pas exister sans langage, le langage révèle alors la pensée( III)
1- Le langage, obstacle à l’expression correcte de la pensée :

A. Le langage trahit la pensée en manquant à son devoir de transcription fidèle des idées 

a) expérience familière de malentendus :
Rappeler le double sens de malentendu : mal exprimé et mal compris.
Les mots manquent pour exprimer une pensée pourtant claire à mon esprit.

b) le langage comme masque de la pensée :
cf .Descartes pour qui la cause d’erreurs vient de ce que « les hommes donnent leur attention aux paroles plutôt qu’aux choses et leur consentement à des termes qu’ils n’entendent point » (Principes de la philosophie, §74)

c) distinction présumée entre activité conceptuelle et transmission langagière :
Cf. le projet de Leibniz de langage universel où les signes ne renverraient qu’à des formes conçues par l’entendement : mal parler, ce n’est pas utiliser des mots de travers mais ne « point y attacher d’idées claires » ( Nouveaux essais sur l’entendement humain)
le langage trahit alors la pensée parce qu’il n’identifie pas l’idée au mot correspondant ( d’où le projet de langage universel mathématique)

B. La pensée se servirait alors du langage comme outil qui lui échapperait 

a) la pensée trahie par le langage, c’est-à-dire trompée
cf. les exemples d’ambiguïtés qui viendraient des mots, de leur contexte, mais pas des choses qu’ils sont chargés d’exprimer

b) la précipitation, facteur d’erreur, de trahison par les mots d’idées claires :
cf. les dialogues entre Socrate et ses interlocuteurs ( Gorgias par exemple et le recherche de la définition de la rhétorique) : Socrate exprime par ses interrogations une pensée que ses interlocuteurs emportés par la passion, défigurent

2- Un effort d’attention et de recherche de la vérité suffirait alors à produire un discours équivalent à une pensée :

A. L’attention à la pensée passe par un travail d’intellection, pas d’expression :

a) Si le langage trahit la pensée, au sens où il manque à son devoir de l’exprimer correctement, il suffit d’une méthode correcte pour réparer cette « erreur ».

b) Cf.Descartes, « l’assemblage qui se fait dans le raisonnement n’est pas celui des noms mais bien celui des choses signifiées par les noms » ( Principes de la philosophie)

c) La trahison du langage par la pensée se « corrige » par l’exercice d’une pensée méthodique : si je pense correctement, je ne peux que m’exprimer clairement.

B. Le langage, un outil à discipliner par un exercice de la raison :

a) la correspondance stricte entre signes et idées :
Cf. le projet leibnizien de mathesis universalis : les mots renvoient à des idées universelles, comme le montre le langage mathématique
ce qui fait problème n’est pas le langage mais les langues et un usage erroné de la raison

b) « attacher aux mots des idées claires » (Leibniz)
La pensée se trompe elle-même lorsque la raison divague : le langage reflète un mauvais usage de l’entendement qui s’éloigne de la vérité et donc s’exprime par un langage erroné

3- Il appartient à la nature de la pensée de ne pouvoir exister sans langage, le langage révèle alors la pensée :

A. Le langage trahit au sens de révèle la pensée, implicite ou explicite :

a) « le sens est pris dans la parole » ( Merleau-Ponty)
Il n’ y a de pensée que parce que le sens se construit avec autrui, la parole n’est pas le « signe » de la pensée, elles sont « enveloppées l’une dans l’autre » ( Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception)
Passer du langage formel à la parole humaine pour montrer que le travail de révélateur de la pensée se fait parce qu’il y a intersubjectivité entre deux êtres de discours

b) la pensée est inséparable de ce dans quoi et par quoi elle s’exprime :
cf. l’usage du langage qui construit ou détruit une pensée : l’expérience de la promesse ou du mensonge ( et préciser alors que la pensée est entendue au sens large de « tout ce qui se fait en nous tel que nous l’apercevons immédiatement et par nous-mêmes » (Descartes) et non pure intellection).

B. La pensée se déploie dans l’espace du langage, parce que « les mots n’ont pas de sens, ils n’ont que des usages » (Wittgenstein)

a) revenir sur la pensée comme risque et comme recherche de la vérité au sein d’un dialogue : penser, c’est interroger avec d’autres le sens des mots ( cf. dialogues socratiques)

b) le langage peut aussi révéler une pensée implicite voire inconsciente :
rappeler la démarche freudienne où le langage est ce qui fait advenir les pensées et désirs inconscients.
Conclusion :
Nous avons tenté de montrer que si le langage peut trahir la pensée, ce n’est pas au sens où il ne remplirait pas une fonction servile de transcription d’une pensée pure, claire et distincte mais que c’est tout le risque du lange de trahir c’est-à-dire complètement révéler le travail secret de la pensée qui prend chair dans l’expérience humaine du dire.
On pourrait alors se demander si le langage poétique ou artistique n’est pas le lieu d’une pensée non pas trahie mais servie et déployée dans l’expérience esthétique.

Parole et pensée – Textes

« Et je m’étais ici particulièrement arrêté à faire voir que, s’il y avait de telles machines qui eussent les organes et la figure d’un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous n’aurions aucun moyen pour reconnaître qu’elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux ; au lieu que, s’il y en avait qui eussent la ressemblance de nos corps et imitassent autant nos actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens très certains pour reconnaître qu’elles ne seraient point pour cela de vrais hommes. Dont le premier est que jamais elles ne pourraient user de paroles ni d’autres signes en les composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées. Car on peut bien concevoir qu’une machine soit tellement faite qu’elle profère des paroles, et même qu’elle en profère quelques-unes à propos des actions corporelles qui causeront quelques changements en ses organes ; comme si on la touche en quelque endroit, qu’elle demande ce qu’on veut lui dire, si en un autre, qu’elle crie qu’on lui fait mal, et choses semblables ; mais non pas qu’elle les arrange diversement pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire. Et le second est que, bien qu’elles fissent plusieurs choses aussi bien ou peut-être mieux qu’aucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on découvrirait qu’elles n’agiraient pas par connaissance, mais seulement par la disposition de leurs organes. Car, au lieu que la raison est un instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque particulière disposition pour chaque action particulière ; d’où vient qu’il est moralement impossible qu’il y en ait assez de divers en une machine, pour la faire agir en toutes les occurrences de la vie de même façon que notre raison nous fait agir. Or, par ces deux mêmes moyens, on peut aussi connaître la différence qui est entre les hommes et les bêtes. Car c’est une chose bien remarquable qu’il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles, et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées, et qu’au contraire il n’y a point d’autre animal, tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse être, qui fasse le semblable. Ce qui n’arrive pas de ce qu’ils ont faute d’organes, car on voit que les pies et les perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous, et toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c’est-à-dire en témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent ; au lieu que les hommes qui, étant nés sourds et muets, sont privés des organes qui servent aux autres pour parler autant ou plus que les bêtes, ont coutume d’inventer d’eux-mêmes quelques signes par lesquels ils se font entendre à ceux qui étant ordinairement avec eux ont loisir d’apprendre leur langue. Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins le raison que les hommes mais qu’elles n’en ont point du tout. »

DescartesDiscours de la Méthode, 1637, 5e partie, La Pléiade, p. 164-165.

« C’est une chose bien remarquable qu’il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides, sans excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles, et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées ; et qu’au contraire il n’y a point d’autre animal, tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse être, qui fasse le semblable. Ce qui n’arrive pas de ce qu’ils ont faute d’organes, car on voit que les pies et les perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous, et toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c’est-à-dire en témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent ; au lieu que les hommes qui, étant nés sourds et muets, sont privés des organes qui servent aux autres pour parler, autant ou plus que les bêtes, ont coutume d’inventer d’eux-mêmes quelques signes par lesquels ils se font entendre à ceux qui étant ordinairement avec eux ont loisir d’apprendre leur langue. Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes, mais qu’elles n’en ont point du tout. Car on voit qu’il n’en faut que fort peu pour savoir parler ; et d’autant qu’on remarque de l’inégalité entre les animaux d’une même espèce aussi bien qu’entre les hommes, et que les uns sont plus aisés à dresser que les autres, il n’est pas croyable qu’un perroquet qui serait des plus parfaits de son espèce n’égalât en cela un enfant des plus stupides, ou du moins un enfant qui aurait le cerveau troublé, si leur âme n’était d’une nature du tout différente de la nôtre. Et on ne doit pas confondre les paroles avec les mouvements naturels qui témoignent des passions, et peuvent être imités par des machines aussi bien que par des animaux ; ni penser, comme quelques anciens, que les bêtes parlent, bien que nous n’entendions pas leur langage. Car, s’il était vrai, puisqu’elles ont plusieurs organes qui se rapportent aux nôtres, elles pourraient aussi bien se faire entendre à nous qu’à leurs semblables. C’est aussi une chose fort remarquable que, bien qu’il y ait plusieurs animaux qui témoignent plus d’industrie que nous en quelques-unes de leurs actions, on voit toutefois que les mêmes n’en témoignent point du tout en beaucoup d’autres: de façon que ce qu’ils font mieux que nous ne prouve pas qu’ils ont de l’esprit, car à ce compte ils en auraient plus qu’aucun de nous, et feraient mieux en toute autre chose ; mais plutôt qu’ils n’en ont point, et que c’est la nature qui agit en eux selon la disposition de leurs organes : ainsi qu’on voit qu’une horloge qui n’est composée que de roues et de ressorts, peut compter les heures et mesurer le temps plus justement que nous avec toute notre prudence. »

DescartesDiscours de la Méthode, 1637, 5e partie, La Pléiade, p. 164-165.

« Enfin il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui ne puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion. Je dis les paroles ou autres signes, parce que les muets se servent de signes en même façon que nous de la voix ; et que ces signes soient à propos, pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d’être à propos des sujets qui se présentent bien qu’il ne suive pas la raison ; et j’ajoute que ces paroles ou signes ne se doivent rapporter à aucune passion, pour exclure non seulement les cris de joie ou de tristesse, et semblables, mais aussi tout ce qui peut être enseigné par artifice aux animaux ; car si on apprend à une pie à dire bonjour à sa maîtresse, lorsqu’elle la voit arriver, ce ne peut être qu’en faisant que la prolation [1] de cette parole devienne le mouvement de quelqu’une de ses passions ; à savoir, ce sera un mouvement de l’espérance qu’elle a de manger, si l’on a toujours accoutumé de lui donner quelque friandise, lorsqu’elle l’a dit ; et ainsi toutes les choses qu’on fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que des mouvements de leur crainte, de leur espérance, ou de leur joie, en sorte qu’ils les peuvent faire sans aucune pensée. Or, il est, ce me semble, fort remarquable que la parole, étant ainsi définie, ne convient qu’à l’homme seul. Car, bien que Montaigne et Charron aient dit qu’il y a plus différence d’homme à homme, que d’homme à bête, il ne s’est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions ; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use ; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles ; mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient ».

Descartes, « Lettre du 23 novembre 1646 au Marquis de Newcastle », in Oeuvres et Lettres, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1953, p. 1255-1256.[1] Prolation : action de proférer.
« L’usage général de la parole est de transformer notre discours mental en discours verbal, et l’enchaînement de nos pensées en un enchaînement de mots ; et ceci en vue de deux avantages : d’abord d’enregistrer les consécutions de nos pensées ; celles-ci, capables de glisser hors de notre souvenir et de nous imposer ainsi un nouveau travail, peuvent être rappelées par les mots qui ont servi à les noter ; le premier usage des dénominations est donc de servir de marques ou de notes en vue de la réminiscence. L’autre usage consiste, quand beaucoup se servent des mêmes mots, en ce que ces hommes se signifient l’un à l’autre, par la mise en relation et l’ordre de ces mots, ce qu’ils conçoivent ou pensent de chaque question, et aussi ce qu’ils désirent, ou qu’ils craignent, ou qui éveille en eux quelque autre passion. Dans cet usage, les mots sont appelés des signes. »

HobbesLéviathan, 1651, Chapitre 4, Folio essais, p. 97-98.

 

« PANCRACE, dit en même temps, sans écouter Sganarelle : La parole a été donnée à l’homme, pour expliquer sa pensée; et tout ainsi que les pensées sont les portraits des choses, de même nos paroles sont-elles les portraits de nos pensées : mais ces portraits diffèrent des autres portraits, en ce que les autres portraits sont distingués partout de leurs originaux, et que la parole enferme en soi son original, puisqu’elle n’est autre chose que la pensée, expliquée par un signe extérieur: d’où vient que ceux qui pensent bien, sont aussi ceux qui parlent le mieux. Expliquez-moi donc votre pensée par la parole, qui est le plus intelligible de tous les signes. »

MolièreLe mariage forcé, 1664, Acte I, Scène 4.

« Je ne saurais exprimer un jugement avec des mots, si, dès l’instant que je vais prononcer la première syllabe, je ne voyais pas déjà toutes les idées dont mon jugement est formé. Si elles ne s’offraient pas toutes à la fois, je ne saurais par où commencer, puisque je ne saurais pas ce que je voudrais dire. Il en est de même lorsque je raisonne ; je ne commencerais point, ou je ne finirais point un raisonnement, si la suite des jugements qui le composent, n’était pas en même temps présente à mon esprit. Ce n’est donc pas en parlant que je juge et que je raisonne. J’ai déjà jugé et raisonné, et ces opérations de l’esprit précèdent nécessairement le discours. En effet nous apprenons à parler, parce que nous apprenons à exprimer par des signes les idées que nous avons, et les rapports que nous apercevons entre elles. Un enfant n’apprendrait donc pas à parler, s’il n’avait pas déjà des idées, et s’il ne saisissait pas déjà des rapports. Il juge donc et il raisonne avant de savoir un mot d’aucune langue. Sa conduite en est la preuve, puisqu’il agit en conséquence des jugements qu’il porte. Mais parce que sa pensée est l’opération d’un instant, qu’elle est sans succession, et qu’il n’a point de moyen pour la décomposer, il pense, sans savoir ce qu’il fait en pensant ; et penser n’est pas encore un art pour lui. Si une pensée est sans succession dans l’esprit, elle a une succession dans le discours, où elle se décompose en autant de parties qu’elle renferme d’idées. Alors nous pouvons observer ce que nous faisons en pensant, nous pouvons nous en rendre compte ; nous pouvons par conséquent, apprendre à conduire notre réflexion. Penser devient donc un art, et cet art est l’art de parler. »

CondillacCours d’études pour l’instruction du Prince de Parme, 1798, in Œuvres complètes, tome sixième, 1821, p. 285.

« Les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots, et l’entendement ne les saisit que par des propositions. C’est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va sans hésiter d’une noix à l’autre, pense-t-on qu’il ait l’idée générale de cette sorte de fruit, et qu’il compare son archétype à ces deux individus ? Non sans doute ; mais la vue de l’une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu’il a reçues de l’autre, et ses yeux, modifiés d’une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu’il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée : sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours. »

RousseauDiscours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1754, Première partie, Le livre de poche, 1996, p. 94-95.

« Si l’étude des langues n’était que celle des mots, c’est-à-dire des figures ou des sons qui les expriment, cette étude pourrait convenir aux enfants, mais les langues ne modifient pas seulement les signes, elles modifient aussi les idées qu’ils représentent. Les têtes se forment sur les langages, les pensées prennent la teinte des idiomes, la raison seule est commune, l’esprit dans chaque langue a sa forme particulière. De ces formes diverses l’habitude en donne une à l’enfant et c’est la seule qu’il garde jusqu’à l’âge de raison. Pour en avoir deux il faudrait qu’il sût comparer des idées, et comment les comparerait-il quand il est à peine en état de les concevoir ? Chaque chose peut avoir pour lui mille signes différents mais chaque idée ne peut avoir qu’une forme ; il ne peut donc apprendre et parler qu’une langue. Il en apprend cependant plusieurs, me dit-on. Je le nie. J’ai vu de ces petits prodiges qui croyaient parler cinq ou six langues. Je les ai entendus successivement parler allemand en termes latins, en termes français, en termes italiens. Ils se servaient à la vérité de cinq ou six dictionnaires, mais ils ne parlaient qu’allemand. En un mot, donnez aux enfants tant de synonymes que vous voudrez, ils pourront prononcer plusieurs mots mais ils n’apprendront jamais qu’une langue. »

RousseauÉmile ou De l’éducation, 1762, Livre II.

« Le langage n’est pas seulement le revêtement extérieur de la pensée ; c’en est l’armature interne. Il ne se borne pas à la traduire au-dehors une fois qu’elle est formée ; il sert à la faire. Cependant, il a une nature qui lui est propre, et, par suite, des lois qui ne sont pas celles de la pensée. Puisque donc il contribue à l’élaborer, il ne peut manquer de lui faire violence en quelque mesure et de la déformer […].

Penser, en effet, c’est ordonner nos idées ; c’est, par conséquent, classer. Penser le feu, par exemple, c’est le ranger dans telle ou telle catégorie de choses, de manière à pouvoir dire qu’il est ceci ou cela, ceci et non cela. Mais, d’un autre côté, classer, c’est nommer ; car une idée générale n’a d’existence et de réalité que dans et par le mot qui l’exprime et qui fait, à lui seul, son individualité. Aussi la langue d’un peuple a-t-elle toujours une influence sur la façon dont sont classées dans les esprits et, par conséquent, pensées les choses nouvelles qu’il apprend à connaître ; car elles sont tenues de s’adapter aux cadres préexistants. Pour cette raison, la langue que parlaient les hommes, quand ils entreprirent de se faire une représentation élaborée de l’univers, marqua le système d’idées qui prit alors naissance d’une empreinte ineffaçable. »

DurkheimLes Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912, Quadrige, PUF, p. 106-107.

« La langue est un instrument à penser. Les esprits que nous appelons paresseux, somnolents, inertes, sots, vraisemblablement surtout incultes, et en ce sens qu’ils n’ont qu’un petit nombre de mots et d’expressions ; et c’est un trait de vulgarité bien frappant que l’emploi d’un mot tout fait. Cette pauvreté est encore bien riche, comme tes bavardages et les querelles te font voir ; toutefois ta précipitation du débit et le retour des mêmes mots montrent bien que ce mécanisme n’est nullement dominé. L’expression « ne pas savoir ce qu’on dit » prend alors tout son sens. On observera ce bavardage dans tous les genres d’ivresse et de délire. Et je ne crois même point qu’il arrive à l’homme de déraisonner par d’autres causes ; l’emportement dans le discours fait de la folie avec des lieux communs. Aussi est-il vrai que le premier éclair de pensée, en tout homme et en tout enfant, est de trouver un sens à ce qu’il dit. Si étrange que cela soit, nous sommes dominés par la nécessité de parler sans savoir ce que nous allons dire ; et cet état sibyllin est originaire en chacun ; l’enfant parle naturellement avant de penser, et il est compris des autres bien avant qu’il se comprenne lui-même. Penser, c’est donc parler à soi. »

AlainLes idées et les âges, 1927, in Les Passions et la Sagesse, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard 1960, p. 319.

« Certains processus mentaux sont, semble t-il, inséparables de l’exercice du langage, et conditionnent son fonctionnement. J’entends ici les processus de compréhension et de signification. Eux seuls peuvent donner vie aux signes du langage, et l’on dirait que l’unique fonction des signes est d’être l’amorce de ces processus qui seuls, en fin de compte, devraient nous intéresser. Si l’on nous demande alors quelle sorte de lien rattache 1e substantif à la chose qu’il désigne, nous serons tentés de répondre qu’il s’agit d’une relation psychologique pensant sans doute plus particulièrement aux mécanismes de l’association. On a tendance à voir dans l’utilisation du langage deux opérations distinctes : une opération extérieure et formelle : la manipulation des signes ; et une opération organique : comprendre les signes leur donner un sens, les interpréter, penser. Cette dernière opération se déroule semble-t-il dans un étrange milieu, l’esprit ; et les mécanismes de l’esprit dont la nature apparemment nous échappe, produisent des effets tout différents de ceux d’un quelconque mécanisme matériel. La pensée, qui est un de ces produits, peut s’accorder à la réalité ou la mettre en doute […]

C’est donc une source d’erreurs que de parler d’activité mentale à propos de la pensée. Nous dirons que la caractéristique essentielle de la pensée, c’est qu’elle est une activité qui utilise des signes. Quand nous écrivons, la main est l’agent opératoire, quand nous parlons, la pensée s’exprime par la gorge ou le larynx, et quand nous ne faisons qu’imaginer des signes ou des images, il n’y a pas de mécanisme intermédiaire de la pensée. Et si vous me dites alors que c’est l’esprit qui pense, je répondrai qu’il s’agit là d’une métaphore, et que l’esprit ne peut agir de façon identique à celle de la main rédigeant la pensée écrite. »

Ludwig WittgensteinLe cahier bleu et le cahier brun (écrit en 1933-1935, publ. Posth., 1958), trad. G. Durand, Gallimard, Tel, 1965, p. 28-29, 33.

« On s’aperçut que l’infrastructure linguistique (autrement dit, la grammaire) de chaque langue ne constituait pas seulement « l’instrument » permettant d’exprimer des idées, mais qu’elle en déterminait bien plutôt la forme, qu’elle orientait et guidait l’activité mentale de l’individu, traçait le cadre dans lequel s’inscrivaient ses analyses, ses impressions, sa synthèse de tout ce que son esprit avait enregistré. La formulation des idées n’est pas un processus indépendant, strictement rationnel dans l’ancienne acception du terme, mais elle est liée à une structure grammaticale déterminée et diffère de façon très variable d’une grammaire à l’autre. Nous découpons la nature suivant les voies tracées par notre langue maternelle. Les catégories et les types que nous isolons du monde des phénomènes ne s’y trouvent pas tels quels, s’offrant d’emblée à la perception de l’observateur. Au contraire, le monde se présente à nous comme un flux kaléidoscopique d’impressions que notre esprit doit d’abord organiser, et cela en grande partie grâce au système linguistique que nous avons assimilé. Nous procédons à une sorte de découpage méthodique de la nature, nous l’organisons en concepts, et nous lui attribuons telles significations en vertu d’une convention qui détermine notre vision du monde, – convention reconnue par la communauté linguistique à laquelle nous appartenons et codifiée dans les modèles de notre langue. Il s’agit bien entendu d’une convention non formulée, de caractère implicite, mais ELLE CONSTITUE UNE OBLIGATION ABSOLUE. Nous ne sommes à même de parler qu’à la condition expresse de souscrire à l’organisation et à la classification des données, telles qu’elles ont été élaborées par convention tacite.

Ce fait est d’une importance considérable pour la science moderne, car il signifie qu’aucun individu n’est libre de décrire la nature avec une impartialité absolue, mais qu’il est contraint de tenir compte de certains modes d’interprétation même quand il élabore les concepts les plus originaux. Celui qui serait le moins dépendant à cet égard serait un linguiste familiarisé avec un grand nombre de systèmes linguistiques présentant entre eux de profondes différences. Jusqu’ici aucun linguiste ne s’est trouvé dans une situation aussi privilégiée. Ce qui nous amène à tenir compte d’un nouveau principe de relativité, en vertu duquel les apparences physiques ne sont pas les mêmes pour tous les observateurs, qui de ce fait n’aboutissent pas à la même représentation de l’univers, à moins que leurs infrastructures linguistiques soient analogues ou qu’elles puissent être en quelque sorte normalisées. […]

On aboutit ainsi à ce que j’ai appelé le « principe de relativité linguistique », en vertu duquel les utilisateurs de grammaires notablement différentes sont amenés à des évaluations et à des types d’observations différents de faits extérieurement similaires, et par conséquent ne sont pas équivalents en tant qu’observateurs, mais doivent arriver à des visions du monde quelque peu dissemblables. […] À partir de chacune de ces visions du monde, naïves et informulées, il peut naître une vision scientifique explicite, du fait d’une spécialisation plus poussée des mêmes structures grammaticales qui ont engendré la vision première et implicite. Ainsi l’univers de la science moderne découle d’une rationalisation systématique de la grammaire de base des langues indo-européennes occidentales. Évidemment, la grammaire n’est pas la CAUSE de la science, elle en reçoit seulement une certaine coloration. La science est apparue dans ce groupe de langues à la suite d’une série d’événements historiques qui ont stimulé le commerce, les systèmes de mesure, la fabrication et l’invention technique dans la partie du monde où ces langues étaient dominantes. »
Benjamin Lee Whorf, « Science et linguistique », 1940, in Linguistique et anthropologie, 1956, trad. Claude Carme, Denoël, 1969, p. 125-126, 139.
« […] il semble que chez l’enfant comme chez nous le langage serve à l’individu à communiquer sa pensée. Mais les choses ne sont pas aussi simples. Tout d’abord, l’adulte, par sa parole, cherche à communiquer différents modes de la pensée. Tantôt son langage sert à la constatation : les mots font part de réflexions objectives, informent et restent liés à la connaissance : « le temps se gâte », « les corps tombent… », etc. Tantôt au contraire le langage communique des ordres ou des désirs, sert à critiquer, à menacer, bref, à éveiller des sentiments et à provoquer des actes : « partons », « quelle horreur ! » etc. Si l’on connaissait approximativement pour chaque individu le rapport de ces deux catégories de communications, on serait en possession de données psychologiques intéressantes. Mais il y a plus. Est-il sûr que, même chez l’adulte, le langage serve toujours à commu­niquer la pensée ? Sans parler du langage intérieur, un grand nombre de gens du peuple, ou d’intellectuels distraits, ont l’habitude de parler tout seuls, de monologuer à haute voix. Il y a peut-être dans ce phéno­mène une préparation au langage social : le parleur solitaire s’en prend parfois à des interlocuteurs fictifs, comme l’enfant aux êtres de son jeu. Il y a peut-être aussi dans ce phénomène un choc en retour d’habitudes sociales tel que l’a décrit Baldwin : l’individu répète vis-à-vis de lui­-même une manière de taire qu’il a adoptée primitivement vis-à-vis des autres seulement. Il se parlerait, dans ce cas, à lui-même pour se faire travailler, simplement parce qu’il a pris l’habitude de parler aux autres pour agir sur eux. Que l’on adopte l’une ou l’autre explication, la fonc­tion du langage est ici déviée : l’individu qui parle pour lui en éprouve un plaisir et une excitation qui le distraient passablement du besoin de  communiquer à d’autres sa pensée. En troisième lieu, si la fonction du langage était uniquement de « communiquer », on s’expliquerait mal le phénomène du verbalisme. Comment les mots, astreints par leur usage à des significations précises, parce que destinées à être comprises, en arriveraient-ils à voiler le vague de la pensée, à créer même l’obscurité en multipliant les entités verbales, bref à empêcher dans bien des cas la  pensée d’être communicable ? Sans vouloir renouveler ici les discussions sur les rapports du langage et de la pensée, remarquons seulement que l’existence même de ces discussions prouve la complexité des fonctions du langage, et l’impossibilité de ramener ces fonctions à une fonction unique : celle de communiquer la pensée. »

Jean PiagetLe Langage et la pensée chez l’enfant, 1948, 9e édition, Delachaux et Niestlé, 1976, p. 13-14.

« Si la parole présupposait la pensée, si parler c’était d’abord se joindre à l’objet par une intention de connaissance ou par une représentation, on ne comprendrait pas pourquoi la pensée tend vers l’expression comme vers son achèvement, pourquoi l’objet le plus familier nous paraît indéterminé tant que nous n’en avons pas retrouvé le nom, pourquoi le sujet pensant lui-même est dans une sorte d’igno­rance de ses pensées tant qu’il ne les a pas formulées pour soi ou même dites et écrites, comme le montre l’exemple de tant d’écrivains qui commencent un livre sans savoir au juste ce qu’ils y mettront. Une pensée qui se contenterait d’exister pour soi, hors des gênes de la parole et de la communication, aussitôt apparue tomberait à l’inconscience, ce qui revient à dire qu’elle n’existerait pas même pour soi. À la fameuse question de Kant[1], nous pouvons répondre que c’est en effet une expérience de penser, en ce sens que nous nous donnons notre pensée par la parole intérieure ou extérieure. Elle progresse bien dans l’instant et comme par fulgurations, mais il nous reste ensuite à nous l’approprier et c’est par l’expres­sion qu’elle devient nôtre. La dénomination des objets ne vient pas après la reconnaissance, elle est la recon­naissance même. »

 Maurice Merleau-PontyPhénoménologie de la perception, 1945, « Tel » Gallimard, 1978, L. I,Chap. 6, p. 206-207.

[1] Qu’est-ce que penser ?
« La parole n’est pas le « signe » de la pensée, si l’on entend par là un phénomène qui en annonce un autre comme la fumée annonce le feu. La parole et la pensée n’admettraient cette relation extérieure que si elles étaient l’une et l’autre thématiquement données ; en réalité elles sont enveloppées l’une dans l’autre, le sens est pris dans la parole et la parole dans l’existence extérieure du sens.

Nous ne pourrons pas davantage admettre, comme on le fait d’ordinaire, que la parole soit un simple moyen de fixation, ou encore l’enveloppe et le vêtement de la pensée. Pourquoi serait-il plus aisé de se rappeler des mots ou des phrases que de se rappeler des pensées, si les prétendues images verbales ont besoin d’être reconstruites à chaque fois ? Et pourquoi la pensée chercherait-elle à se doubler ou à se revêtir d’une suite de vociférations, si elles ne portaient et ne contenaient en elles-mêmes leur sens ? Les mots ne peuvent être les « forteresses de la pensée » et la pensée ne peut chercher l’expression que si les paroles sont par elles-mêmes un texte compréhensible et si la parole possède une puissance de signification qui lui soit propre. Il faut que, d’une manière ou de l’autre, le mot et la parole cessent d’être une manière de désigner l’objet ou la pensée, pour devenir la présence de cette pensée dans le monde sensible, et, non pas son vêtement, mais son emblème ou son corps. […] Des malades peuvent lire un texte en « mettant le ton » sans cependant le comprendre. C’est donc que la parole ou les mots portent une première couche de signification qui leur est adhérente et qui donne la pensée comme style, comme valeur affective, comme mimique existentielle, plutôt que comme énoncé conceptuel. Nous découvrons ici sous la signification conceptuelle des paroles une signification existentielle, qui n’est pas seulement traduite par elles, mais qui les habite et en est inséparable. Le plus grand bénéfice de l’expression n’est pas de consigner dans un écrit des pensées qui pourraient se perdre, un écrivain ne relit guère ses propres ouvrages, et les grandes oeuvres déposent en nous à la première lecture tout ce que nous en tirerons ensuite. L’opération d’expression, quand elle est réussie, ne laisse pas seulement au lecteur et à l’écrivain lui-même un aide-mémoire, elle fait exister la signification comme une chose au coeur même du texte, elle la fait vivre dans un organisme de mots, elle l’installe dans l’écrivain ou dans le lecteur comme un nouvel organe des sens, elle ouvre un nouveau champ ou une nouvelle dimension à notre expérience. »
Maurice Merleau-PontyPhénoménologie de la perception, 1945, p. 211-212.

« Le plus grand bénéfice de l’expression n’est pas de consigner dans un écrit des pensées qui pourraient se perdre, un écrivain ne relit guère ses propres ouvrages, et les grandes oeuvres déposent en nous à la première lecture tout ce que nous en tirerons ensuite. L’opération d’expression, quand elle est réussie, ne laisse pas seulement au lecteur et à l’écrivain lui-même un aide-mémoire, elle fait exister la signification comme une chose au cœur même du texte, elle la fait vivre dans un organisme de mots, elle l’installe dans l’écrivain ou dans le lecteur comme un nouvel organe des sens, elle ouvre un nouveau champ ou une nouvelle dimension à notre expérience. Cette puissance de l’expression est bien connue dans l’art et par exemple dans la musique. La signification musicale de la sonate est inséparable des sons qui la portent : avant que nous l’ayons entendue, aucune analyse ne nous permet de la deviner ; une fois terminée l’exécu­tion, nous ne pourrons plus, dans nos analyses intellectuelles de la musique, que nous reporter au moment de l’expérience, pendant l’exécu­tion, les sons ne sont pas seulement les « signes » de la sonate, mais elle est là à travers eux, elle descend en eux.

De la même manière l’actrice devient invisible et c’est Phèdre qui apparaît. La signification dévore les signes, et Phèdre a si bien pris possession de la Berma que son extase en Phèdre nous paraît être le comble du naturel et de la facilité. L’expression esthétique confère à ce qu’elle exprime l’existence en soi, l’ins­talle dans la nature comme une chose perçue accessible à tous, ou inversement arrache les signes eux-mêmes ? la personne du comédien, les couleurs et la toile du peintre ? à leur existence empirique et les ravit dans un autre monde. Personne ne contestera qu’ici l’opération expressive réa­lise ou effectue la signification et ne se borne pas à la traduire.

Il n’en va pas autrement, malgré l’apparence, de l’expression des pensées par la parole. La pensée n’est rien d’« intérieur », elle n’existe pas hors du monde et hors des mots. Ce qui nous trompe là?dessus, ce qui nous fait croire à une pensée qui existerait pour soi avant l’expression, ce sont les pensées déjà constituées et déjà exprimées que nous pouvons rappeler à nous silencieusement et par lesquelles nous nous donnons l’illusion d’une vie intérieure. Mais en réalité ce silence prétendu est bruissant de paroles, cette vie intérieure est un langage intérieur. »

Maurice Merleau-PontyPhénoménologie de la perception1945, « Tel » Gallimard, 1978, L. I, Chap. 6,  p. 211?213.

« La pensée n’est rien « d’intérieur », elle n’existe pas hors du monde et hors des mots. Ce qui nous trompe là-dessus, ce qui nous fait croire à une pen­sée qui existerait pour soi avant l’expression, ce sont les pensées déjà constituées et déjà exprimées que nous pou­vons rappeler à nous silencieusement et par lesquelles nous nous donnons l’illusion d’une vie intérieure. Mais en réalité ce silence prétendu est bruissant de paroles, cette vie intérieure est un langage intérieur. La pensée « pure » se réduit à un certain vide de la conscience, à un vœu ins­tantané. L’intention significative nouvelle ne se connaît elle-même qu’en se recouvrant de significations déjà disponi­bles, résultat d’actes d’expression antérieurs. Les significations disponibles s’entrelacent soudain selon une loi in­connue, et une fois pour toutes un nouvel être culturel a commencé d’exister. La pensée et l’expression se consti­tuent donc simultanément, lorsque notre acquis culturel se mobilise au service de cette loi inconnue, comme notre corps soudain se prête à un geste nouveau dans l’acquisi­tion de l’habitude. La parole est un véritable geste et elle contient son sens comme le geste contient le sien. C’est ce qui rend possible la communication. Pour que je com­prenne les paroles d’autrui, il faut évidemment que son vo­cabulaire et sa syntaxe soient « déjà connus » de moi. Mais cela ne veut pas dire que les paroles agissent en suscitant chez moi des « représentations » qui leur seraient associées et dont l’assemblage finirait par reproduire en moi la « re­présentation » originale de celui qui parle. Ce n’est pas avec des « représentations » ou avec une pensée que je com­munique d’abord, mais avec un sujet parlant, avec un cer­tain style d’être et avec le « monde » qu’il vise. De même que l’intention significative qui a mis en mouvement la pa­role d’autrui n’est pas une pensée explicite, mais un cer­tain manque qui cherche à se combler, de même la re­prise par moi de cette intention n’est pas une opération de ma pensée, mais une modulation synchronique de ma pro­pre existence, une transformation de mon être. Nous vi­vons dans un monde où la parole est instituée. Pour toutes ces paroles banales, nous possédons en nous-mêmes des si­gnifications déjà formées. Elles ne suscitent en nous que des pensées secondes ; celles-ci à leur tour se traduisent en d’autres paroles qui n’exigent de nous aucun véritable effort d’expression et ne demanderont à nos auditeurs aucun ef­fort de compréhension. Ainsi le langage et la compréhen­sion du langage paraissent aller de soi. Le monde linguisti­que et intersubjectif ne nous étonne plus, nous ne le distinguons plus du monde même, et c’est à l’intérieur d’un monde déjà parlé et parlant que nous réfléchissons. Nous perdons conscience de ce qu’il y a de contingent dans l’ex­pression et dans la communication, soit chez l’enfant qui apprend à parler, soit chez l’écrivain qui dit et pense pour la première fois quelque chose, enfin chez tous ceux qui transforment en parole un certain silence. Il est pourtant bien clair que la parole constituée, telle qu’elle joue dans la vie quotidienne, suppose accompli le pas décisif de l’ex­pression. Notre vue sur l’homme restera superficielle tant que nous ne remonterons pas à cette origine, tant que nous ne retrouverons pas, sous le bruit des paroles, le silence primordial, tant que nous ne décrirons pas le geste qui rompt ce silence. La parole est un geste et sa signification un monde. »

Maurice Merleau-PontyPhénoménologie de la perception, 1945, « Tel » Gallimard, 1978, L. I,Chap. 6, p. 213-214.

 

« Le but du novlangue était, non seulement de fournir un mode d’expression aux idées générales et aux habitudes mentales des dévots de l’angsoc, mais de rendre impossible tout autre mode de pensée. Il était entendu que lorsque le novlangue serait une fois pour toutes adopté et que l’ancilangue serait oublié, une idée hérétique – c’est-à-dire une idée s’écartant des principes de l’angsoc – serait littéralement impensable, du moins dans la mesure où la pensée dépend des mots. Le vocabulaire du novlangue était construit de telle sorte qu’il pût fournir une expression exacte, et souvent très nuancée, aux idées qu’un membre du Parti pouvait, à juste titre, désirer communiquer. Mais il excluait toutes les autres idées et même les possibilités d’y arriver par des méthodes indirectes. L’invention de mots nouveaux, l’élimination surtout des mots indésirables, la suppression dans les mots restants de toute signification secondaire, quelle qu’elle fût, contribuaient à ce résultat. Ainsi le mot  »libre » existait encore en novlangue, mais ne pouvait être employé que dans des phrases comme « le chemin est libre ». Il ne pouvait être employé dans le sens ancien de « liberté politique » ou de « liberté intellectuelle ». Les libertés politique et intellectuelle n’existaient en effet plus, même sous forme de concept. Elles n’avaient donc nécessairement pas de nom. […]

Une personne dont l’éducation aurait été faite en novlangue seulement, ne saurait pas davantage que égal avait un moment eu le sens secondaire de « politiquement égal » ou que « libre » avait un moment signifié « libre politiquement » que, par exemple, une personne qui n’aurait jamais entendu parler d’échecs ne connaîtrait le sens spécial attaché à « reine » et à « tour ». Il y aurait beaucoup de crimes et d’erreurs qu’il serait hors de son pouvoir de commettre, simplement parce qu’ils n’avaient pas de nom et étaient par conséquent inimaginables. »

George Orwell1984, 1949, tr. fr. Amélie Audiberti, Paris, Gallimard, 1950, p. 422, 436-437.

 

 

« La parole joue toujours sur fond de parole, elle n’est jamais qu’un pli dans l’immense tissu du parler. Nous n’avons pas, pour la comprendre, à consulter quelque lexique intérieur qui nous donnât, en regard des mots ou des formes, de pures pensées qu’ils recouvriraient : il suffit que nous nous prêtions à sa vie, à son mouvement de différenciation et d’articulation, à sa gesticulation éloquente.

Il y a donc une opacité du langage : nulle part il ne cesse pour donner place à du sens pur, il n’est jamais limité que par du langage encore et le sens ne paraît en lui que serti dans les mots. Comme la charade, il ne se comprend que par l’interaction des signes dont chacune pris à part est équivoque ou banal, et dont la réunion seule fait sens. […]

Nos analyses de la pensée font comme si, avant d’avoir trouvé ses mots, elle était déjà une sorte de texte idéal que nos phrases chercheraient à traduire. Mais l’auteur lui-même n’a aucun texte qu’il puisse confronter avec son écrit, aucun langage avant le langage. Si sa parole le satisfait, c’est par un équilibre dont elle définit elle-même les conditions, par une perfection sans modèle.

Beaucoup plus qu’un moyen, le langage est quelque chose comme un être et c’est pourquoi il peut si bien nous rendre présent quelqu’un : la parole d’un ami au téléphone nous le donne lui-même, comme s’il était tout dans cette manière d’interpeller et de prendre congé, de commencer et de finir ses phrases, de cheminer à travers les choses non dites. Le sens est le mouvement total de la parole et c’est pourquoi notre pensée traîne dans le langage. C’est pourquoi aussi elle le traverse comme le geste dépasse ses points de passage. »

 

Merleau-PontySignes, Gallimard, 1960, p. 53-54.
« Pour moi, la pensée ne se confond pas avec le langage. Il fut un temps où l’on définissait la pensée indépendamment du langage comme quelque chose d’insaisissable, d’ineffable, qui préexistait à l’expression. Aujourd’hui on tombe dans l’erreur inverse. On voudrait nous faire croire que la pensée c’est seulement du langage, comme si le langage lui-même n’était pas parlé.
En réalité, il y a deux niveaux. À un premier niveau, le langage se présente, en effet, comme un système autonome, qui reflète l’unification sociale. Le langage est un élément du  » pratico-inerte « , une matière sonore unie par un ensemble de pratiques. Le linguiste prend comme objet d’étude cette totalité de relations, et il a le droit de le faire puisqu’elle est déjà constituée. C’est le moment de la structure, où la totalité apparaît comme la chose sans l’homme, un réseau d’oppositions dans lequel chaque élément se définit par un autre, où il n’y a pas de terme, mais seulement des rapports, des différences. Mais cette chose sans l’homme est en même temps matière ouvrée par l’homme, portant la trace de l’homme. […] Chaque élément du système renvoie à un tout, mais ce tout est mort si quelqu’un ne le reprend pas à son compte, ne le fait pas fonctionner. À ce deuxième niveau, il ne peut plus être question de structures toutes faites, qui existeraient sans nous. Dans le système du langage , il y a quelque chose que l’inerte ne peut pas donner seul, la trace d’une pratique. La structure ne s’impose à nous que dans la mesure où elle est faite par d’autres. Pour comprendre comment elle se fait, il faut donc réintroduire la praxis, en tant que processus totalisateur. »

 

Sartre, « Jean-Paul Sartre répond », in Revue de L’Arc, n° 301, 1966, page 88.
« Pour moi, la pensée ne se confond pas avec le langage. Il fut un temps où l’on définissait la pensée indépendamment du langage comme quelque chose d’insaisissable, d’ineffable, qui préexistait à l’expression. Aujourd’hui on tombe dans l’erreur inverse. On voudrait nous faire croire que la pensée c’est seulement du langage, comme si le langage lui-même n’était pas parlé.
En réalité, il y a deux niveaux. À un premier niveau, le langage se présente, en effet, comme un système autonome, qui reflète l’unification sociale. Le langage est un élément du « pratico-inerte », une matière sonore unie par un ensemble de pratiques. Le linguiste prend comme objet d’étude cette totalité de relations, et il a le droit de le faire puisqu’elle est déjà constituée. C’est le moment de la structure, où la totalité apparaît comme la chose sans l’homme, un réseau d’oppositions dans lequel chaque élément se définit par un autre, où il n’y a pas de terme, mais seulement des rapports, des différences. Mais cette chose sans l’homme est en même temps matière ouvrée par l’homme, portant la trace de l’homme. […] Chaque élément du système renvoie à un tout, mais ce tout est mort si quelqu’un ne le reprend pas à son compte, ne le fait pas fonctionner. À ce deuxième niveau, il ne peut plus être question de structures toutes faites, qui existeraient sans nous. Dans le système du langage, il y a quelque chose que l’inerte ne peut pas donner seul, la trace d’une pratique. La structure ne s’impose à nous que dans la mesure où elle est faite par d’autres. Pour comprendre comment elle se fait, il faut donc réintroduire la praxis, en tant que processus totalisateur. L’analyse structurale devrait déboucher sur une compté  dialectique. […] Que nous disent Lacan et les psychanalystes qui se réclament de lui ? L’homme ne pense pas, il est pensé, comme il est parlé pour certains linguistes. Le sujet, dans ce processus, n’occupe plus une position centrale. Il est un élément parmi d’autres, l’essentiel étant la « couche », ou si vous préférez la structure dans laquelle il est pris et qui le constitue. […]
Mais le décentrement initial qui fait que l’homme disparaît derrière les structures implique lui-même une négativité, et l’homme surgit de cette négation. Il y a sujet, ou subjectivité si vous préférez, dès l’instant où il y a effort pour dépasser en la conservant la situation donnée. Le vrai problème est celui de ce dépassement. Il est de savoir comment le sujet ou la subjectivité se constitue sur une base qui lui est antérieure, par un processus perpétuel d’intériorisation et de réextériorisation.
On ne peut donc pas dire que le langage, par exemple, est ce qui se parle dans le sujet. Car le linguiste lui-même définit le langage comme totalité par ses actes. Il faut qu’il y ait un sujet linguiste pour que la linguistique devienne une science, et un sujet parlant pour dépasser les structures du langage vers une totalité qui sera le discours du linguiste. Autrement dit, la subjectivité apparaît comme l’unité d’une entreprise qui renvoie à elle-même, qui est dans une certaine mesure translucide à elle-même, et qui se définit à travers sa praxis. »

 

Sartre, « Jean-Paul Sartre répond », in Revue de L’Arc, n° 301, 1966, p. 88-89 et p. 92-93.

 

« Quels que soient les critères de l’intelligence que l’on adopte […], tout le monde est d’accord pour admettre l’existence d’une intelligence avant le langage. Essentiellement pratique, c’est-à-dire tendant à des réussites et non pas à énoncer des vérités, cette intelligence n’en parvient pas moins à résoudre finalement un ensemble de problèmes d’action (atteindre des objets éloignés, cachés, etc.), en construisant un système complet de schèmes d’assimilation, et à organiser le réel selon un ensemble de structures spatio-temporelles et causales. Or, faute de langage et de fonction symbolique, ces constructions s’effectuent en s’appuyant exclusivement sur des perceptions et des mouvements, donc par le moyen d’une coordination sensori-motrice des actions sans qu’intervienne la représentation ou la pensée. »

 

Jean Piaget et Bärbel InhelderLa psychologie de l’enfant, 1966, Chapitre I, 1, PUF, p. 10-11.
« L’existence d’une pensée non parlée semble attestée par l’observation intérieure. La pensée est antérieure à la parole d’une antériorité à la fois de temps et de causalité. Cette antériorité de temps peut être plus ou moins longue. Bien souvent elle est si courte qu’on la prendrait pour une quasi-simultanéité, mais même alors, ce que je désire me dire à moi-même ou dire aux autres est quelque chose qui n’a pas encore été dit. On en parle comme d’une chose, bien que ce ne soit peut-être pas réellement une chose, disons donc si l’on veut que cet x, qui n’a pas encore été dit, doit être de quelque manière présent à ma pensée, autrement je ne pourrais pas essayer de le dire. Si j’en fais prématurément l’essai, je m’aperçois aussitôt que « ce n’est pas ce que je voulais dire ». C’est ce qu’on appelle « chercher une idée ». L’idée en question peut être un souvenir qui momentanément nous échappe, ou ce peut être une notion que nous sentons présente à la pensée bien que pour le moment, elle refuse de faire surface et d’émerger des profondeurs de l’esprit ; de toute façon nous savons qu’elle est déjà là. Elle l’est si assurément que nous la reconnaîtrons aussitôt dès qu’elle aura reparu et que jusqu’à ce moment-là, nous rejetons tous les autres souvenirs qui tenteraient de se faire accepter à sa place.

Cette sorte de pensée antérieure à tout logos, même intérieur, est ce que nous pensons comme un « encore à dire », soit parce que, jusqu’à présent, cela n’a pas encore été dit, soit parce que nous éprouvons le désir de le dire une fois encore, plus explicitement ou sous une forme différente, afin de nous mieux assurer de ce que nous pensons. »

 

Étienne GilsonLinguistique et philosophie, 1969, Vrin, p. 123-124.

 

« […] selon la célèbre hypothèse du déterminisme linguistique de Sapir-Whorf, les pensées sont déterminées par les catégories offertes par leur langue. Du coup, les différences entre les langues entraîneraient des différences entre les pensées de leurs locuteurs. Ceux qui n’ont gardé qu’un petit vernis de leurs études universitaires peuvent au moins débiter ces factoïdes : que les langues découpent le spectre à des endroits différents pour nommer les couleurs, que le concept du temps est fondamentalement différent chez les Hopis, et que les Eskimos dis- posent de plusieurs douzaines de mots pour désigner la neige. Cette théorie a une lourde implication : les catégories de base de la réalité ne seraient pas « dans » le monde, mais nous seraient imposées par notre culture. (On pourrait donc les contester, ce qui explique peut- être l’attrait persistant que cette hypothèse exerce sur la sensibilité des jeunes étudiants.)

Or tout cela est faux, totalement faux. L’idée selon laquelle le langage serait la même chose que la pensée est un exemple de ce qu’on peut appeler une « absurdité de convention » : une affirmation qui va à l’encontre de tout sens commun, mais à laquelle chacun adhère parce qu’il se souvient vaguement l’avoir entendue quelque part et parce qu’elle a de nombreuses implications. […] Réfléchissez. Nous avons tous fait cette expérience de dire ou d’écrire une phrase, puis de nous arrêter en réalisant que ce n’était pas exactement ce que nous voulions dire. Pour que nous éprouvions cette sensation, il faut qu’il y ait un « voulu dire », qui soit différent de ce qui est dit. Parfois, nous éprouvons des difficultés à trouver aucun mot qui exprime une pensée de façon adéquate. Quand nous entendons ou quand nous lisons quelque chose, en général nous nous souvenons de la substance, pas des mots exacts. Il faut donc bien qu’il y existe quelque chose comme une substance qui ne soit pas la même chose qu’un groupe de mots, Si les pensées dépendaient des mots, comment pourrait-on fabriquer un mot nouveau ? Comment un enfant pourrait-il apprendre un mot au départ ? Comment pourrait-on traduire d’une langue à l’autre ? »

 

Steven PinkerL’instinct du langage, 1994, tr. fr. Marie-France Desjeux, Odile Jacob, 1999, p. 55-56.

 

« […] the famous Sapir-Whorf hypothesis of linguistic determinism, stating that people’s thoughts are determined by the categories made available by their language, and its weaker version, linguistic relativity, stating that differences among languages cause differences in the thoughts of their speakers. People who remember little else from their college education can rattle off the factoids: the languages that carve the spectrum into color words at different places, the fundamentally different Hopi concept of time, the dozens of Eskimo words for snow. The implication is heavy : the foundational categories of reality are not “in” the world but are imposed by one’s culture (and hence can be challenged, perhaps accounting for the perennial appeal of the hypothesis to undergraduate sensibilities).

But it is wrong, all wrong. The idea that thought is the same thing as language is an example of what can be called a conventional absurdity : a statement that goes against all common sense but that everyone believes because they dimly recall having heard it somewhere and because it is so pregnant with implications. […] Think about it. We have all had the experience of uttering or writing a sentence, then stopping and realizing that it wasn’t exactly what we meant to say. To have that feeling, there has to be a “what we meant to say” that is different from what we said. Sometimes it is not easy to find any words that properly convey a thought. When we hear or read, we usually remember the gist, not the exact words, so there has be such a thing a gist is not the same as a bunch of words. And if thoughts depended on words, how could a new word ever be coined ? How could a child learn a word to be with ? »

 

Steven PinkerThe language instinct, 1994, William Morrow and Company, Inc., New York, pp. 57-58.

 

« […] on ne pense pas en anglais, en chinois ou en apache, on pense dans le langage de la pensée. Celui-ci ressemble probablement un peu à toutes ces langues, il est vraisemblable qu’il ait des symboles pour des concepts, et des organisations de symboles correspondant à qui fait quoi et à qui […]. Cependant, si on le compare avec n’importe quelle langue donnée, le mentalais doit être plus riche pour certaines choses, et plus simple pour d’autres. Il doit être plus riche, par exemple en ce que des symboles conceptuels différents doivent correspondre à un même mot donné dans une langue particulière, comme mains ou tonneaux. Il doit y avoir un attirail supplémentaire qui différencie de façon logique des types de concepts distincts, comme les défenses de Ralph et les défenses en général, et qui relie différents symboles référant à la même chose, comme le grand homme blond à la chaussure noire et l’homme. En revanche, le mentalais doit être plus simple que les langues parlées ; les mots et les constructions relatifs à la conversation (comme un et le) sont absents, et les informations sur la prononciation des mots ou même sur leur place sont inutiles. Maintenant, il se pourrait que les personnes qui parlent anglais pensent dans une sorte de quasi-anglais, simplifié et annoté, selon le mode que je viens de décrire, et que celles qui parlent apache pensent dans un quasi-apache simplifié et annoté. Cependant, pour que ces langues de pensée servent le raisonnement de manière adéquate, il faudrait qu’elles se ressemblent entre elles beaucoup plus qu’aucune d’entre elles ne ressemble à sa contrepartie parlée, et il y a bien des chances qu’elles soient pareilles, à savoir qu’il s’agisse d’un mentalais universel.

Savoir une langue, c’est donc savoir traduire le mentalais en séquences de mots, et inversement. Les personnes qui n’ont pas de langue auraient quand même le mentalais, et on peut penser que les bébés, et de nombreux animaux non humains, ont des dialectes plus simples. En effet, si les bébés n’avaient pas un mentalais pour traduire de et en anglais, on ne voit pas bien comment ils pourraient apprendre l’anglais, ni même ce que cela pourrait vouloir dire que d’apprendre l’anglais. »

 

Steven Pinker, L’instinct du langage, 1994, tr. fr. Marie-France Desjeux, Odile Jacob, 1999, p. 78-79.

 

« People do not think in English or Chinese or Apache; they think in a language of thought. This language of thought probably looks a bit like all these languages; presumably it has symbols for concepts, and arrangements of symbols that correspond to who did what to whom […]. But compared with any given language, mentalese must be richer in some ways and simpler in others. It must be richer, for example, in that several concept symbols must correspond to a given English word like stool or stud. There must be extra paraphernalia that differentiate logically distinct kinds of concepts, like Ralph’s tusks versus tusks in general, and that link different symbols that refer to the same thing, like the tall blond man with one black shoe and the man. On the other hand, mentalese must be simpler than spoken languages; conversation-specific words and constructions (like a and the) are absent, and information about pronouncing words, or even ordering them, is unnecessary. Now, it could be that English speakers think in some kind of simplified and annotated quasi-English, with the design I have just described, and that Apache speakers think in a simplified and annotated quasi- Apache. But to get these languages of thought to subserve reasoning properly, they would have to look much more like each other than either one does to its spoken counterpart, and it is likely that they are the same: a universal mentalese.

Knowing a language, then, is knowing how to translate mentalese into strings of words and vice versa. People without a language would still have mentalese, and babies and many nonhuman animals presumably have simpler dialects. Indeed, if babies did not have a mentalese to translate to and from English, it is not clear how learning English could take place, or even what learning English would mean. »

 

Steven Pinker, The language instinct, 1994, William Morrow and Company, Inc., New York, pp. 81-82.
« Il est banal et il est vrai de dire que le langage n’est pas un objet philosophique comme les autres. Le langage ne peut pas être seulement un objet d’analyse, car il est toujours en même temps son moyen. Il est possible de philosopher sur la perception les yeux fermés, mais impossible de savoir ce qu’est le langage sans rien dire. Rien n’est pensé distinctement, et donc pas le langage, sans le langage, qui est toujours pris dans ses propres rets. Il est peut-être même chimérique de vouloir savoir ce qu’il est en lui-même, puisqu’on ne le sait que par lui. Il ne peut donc exister comme une chose ni être posé comme un objet. Étant la condition de toute pensée – du moins de toute pensée philosophique – il ne peut être pensé qu’à pouvoir se réfléchir.

Mais après tout, cette réflexivité caractérise aussi d’autres « objets » : la raison, le concept, la philosophie, par exemple. Ce que le langage a de plus, c’est qu’il semble n’avoir pas d’extérieur. Tout est dedans. Aussi loin que l’on tente de le mettre à distance, il est encore là, il est déjà là. Tenter de penser sans langage, c’est encore une tentative de langage. On ne peut par définition dire ce qu’il y a hors de lui. Il n’est donc pas seulement le moyen de penser tout objet, dont lui-même, mais aussi le « milieu », l’élément, dans lequel se donne toute pensée. Il n’est réductible à rien d’autre, mais tout est réductible à lui. C’est pourquoi il est peut-être faux mais il est sensé de dire : tout, du moins tout ce que l’on peut penser, est langage.

Le langage est donc réfléchissant et totalisant. Il est à la fois ce par quoi on pense nécessairement et ce dans quoi on pense toutes choses – par conséquent ce par quoi et ce dans quoi lui-même est pensé. Cela peut se dire d’un mot: le langage fait monde. »

 

Francis WolffDire le monde, Introduction, Éd. Des PUF, 1997, p. 5-6.

 

« Faisons appel maintenant à l’auto-observation d’un philosophe devenu aphasique. L’auteur se nomme Eldwin Alexander. Vu l’intérêt que les philosophes portent au langage, son témoignage est particulièrement intéressant. « Pour l’aphasique, dit-il, les idées, les connaissances, la compréhension, les signes, la sémantique, les pensées, les souvenirs et les raisons viennent en premier, et le langage en second. Je ne parle pas des organes des sens et des émotions sensibles qui accompagnent tout particulièrement la perte soudaine du langage. Il est après l’attaque, la même personne, avec les mêmes idéologies et les mêmes préjugés. Simplement, il ne parle plus… Je ne savais pas ce qui m’arrivait, mais je me rendais compte que tous les détails du langage m’échappaient. » Nous passerons sur les éléments qui ne font que confirmer le récit de Lordat, pour nous en tenir aux points les plus originaux. « Dans l’ambulance, poursuit-il, je fis mentalement la somme de ce qui fonctionnait encore en moi…. Je ressentais de l’intérêt devant le commencement de mon aventure avec le langage et le concept. Je possédais encore les concepts mais non le langage. J’avais la compréhension du monde, de moi-même et des relations sociales, sans rien savoir, en fait, ni de la grammaire ni du vocabulaire que j’avais utilisés toute ma vie. Jusqu’à ma guérison, je ne cessai de me servir de concepts ; ce qui changea pour moi, ce fut la possibilité d’entrer en contact avec les autres et de communiquer ces concepts par le langage. » et plus loin: « Par exemple, un aphasique connaît le concept abstrait de solidarité ou celui des dix commandements. » et encore, « pendant deux mois, j’eus le concept très net d’un certain philosophe grec, mais j’avais oublié son nom. » Envisageant l’avenir des aphasiques, il écrit : « Ceci implique la reconstruction de la grammaire, de la syntaxe et des phonèmes et la récupération du vocabulaire. Je laisse de côté la signification, la compréhension et les règles sémiotiques, parce que l’aphasique n’a pas perdu la mémoire de ce qu’est le langage. » Il aurait été certainement utile de demander à l’auteur de préciser sa pensée sur ce point. Il est cependant bien net que la signification et la compréhension sont conservées. Citons encore cette phrase révélatrice : « l’aphasique sait mieux que quiconque à quel point il faut sans cesse lutter pour inscrire la pensée dans le langage. » »

 

Dominique LaplaneLa pensée d’outre-motLa Pensée sans langage et la relation pensée-langage, 1998, Institut d’édition Sanofi-Synthélabo.

 

« L’examen des oeuvres produites par la langue ne confirme pas davantage la thèse selon laquelle la représentation ne ferait que dénoter les objets déjà reconnus par la perception. Il serait impossible de rendre par là pleine justice à la richesse profonde de la langue. Celle-ci ôtée, c’en est fini du concept, mais c’en est fini aussi de l’objet pour l’âme, puisque l’objet extérieur ne peut accéder qu’au moyen du concept à l’essentialité capable de la faire reconnaître par l’âme. Car le mot s’enracine précisément dans une telle perception ; plutôt qu’une réplique de l’objet en soi, il l’est de l’image que cet objet a produite dans l’âme. La subjectivité étant inévitablement entrelacée à toute perception objective, il est permis, indépendamment même du langage, de considérer que chaque noyau d’individualité humaine est un centre original de perspective projeté sur le monde. Il en est à plus forte raison ainsi avec la langue, car le mot s’érige en objet, face à l’âme, le fait, comme nous verrons plus loin, en se lestant d’auto-signification et en important une manière d’être originale. […]
L’homme s’entoure d’un univers sonore, afin de recueillir et d’élaborer en lui l’univers des objets. De telles expressions n’outrepassent nullement la plus élémentaire vérité. Les rapports que l’homme entretient avec les objets sont fondamentalement et, osons le dire, puisque aussi bien l’affectivité et l’activité dont il est le théâtre dépendent de ses représentations, exclusivement réglés par la manière dont le langage les lui transmet. C’est par un seul et même acte qu’il tisse autour de lui la trame de la langue et qu’il se tisse en elle ; chacune décrit autour du peuple dont elle relève un cercle dont il n’est possible de s’échapper que pour pénétrer, au même instant, dans un autre. Il faudrait donc voir dans l’apprentissage d’une langue étrangère la conquête d’une perspective nouvelle et le renouvellement de la vision du monde qui dominait jusque-là ; […]
La langue est, dès ses premiers pas, entièrement humaine et a des ressources pour s’avancer, hors de toute préméditation, à la rencontre de tous les objets, qu’ils soient donnés fortuitement par la perception sensible ou qu’ils soient élaborés par l’activité intérieure. »
Wilhelm von HumboldtIntroduction à l’oeuvre sur le kavi (posthume, 1906), trad. P.Caussat, Éd. du Seuil, 1974, p. 199-201.
« Quand je me promène pour la première fois, par exemple, dans une ville où je séjournerai, les choses qui m’entourent produisent en même temps sur moi une impression qui est destinée à durer, et une impression qui se modifiera sans cesse. Tous les jours j’aperçois les mêmes maisons, et comme je sais que ce sont les mêmes objets, je les désigne constamment par le même nom, et je m’imagine aussi qu’elles m’apparaissent toujours de la même manière. Pourtant, si je me reporte, au bout d’un assez long temps, à l’impression que j’éprouvai pendant les premières années, je m’étonne du changement singulier, inexplicable et surtout inexprimable, qui s’est accompli en elle. Il semble que ces objets, continuellement perçus par moi et se peignant sans cesse dans mon esprit, aient fini par m’emprunter quelque chose de mon existence consciente ; comme moi ils ont vécu, et comme moi vieilli. Ce n’est pas là illusion pure ; car si l’impression d’aujourd’hui était absolument identique à celle d’hier, quelle différence y aurait-il entre percevoir et reconnaître, entre apprendre et se souvenir ? Pourtant cette différence échappe à l’attention de la plupart ; on ne s’en apercevra guère qu’à la condition d’en être averti, et de s’interroger alors scrupuleusement soi-même. La raison en est que notre vie extérieure et pour ainsi dire sociale a plus d’importance pratique pour nous que notre existence intérieure et individuelle. Nous tendons instinctivement à solidifier nos impressions, pour les exprimer par le langage. De là vient que nous confondons le sentiment même, qui est dans un perpétuel devenir, avec son objet extérieur permanent, et surtout avec le mot qui exprime cet objet. »

 

BergsonEssai sur les données immédiates de la conscience, 1889, PUF, Quadrige, 2011, p. 96-97.

 

« Telle saveur, tel parfum m’ont plu quand j’étais enfant, et me répugnent aujourd’hui. Pourtant je donne encore le même nom à la sensation éprouvée, et je parle comme si, le parfum et la saveur étant demeurés identiques, mes goûts seuls avaient changé. Je solidifie donc encore cette sensation ; et lorsque sa mobilité acquiert une telle évidence qu’il me devient impossible de la méconnaître, j’extrais cette mobilité pour lui donner un nom à part et la solidifier à son tour sous forme de goût. Mais en réalité il n’y a ni sensations identiques, ni goûts multiples ; car sensations et goûts m’apparaissent comme des choses dès que je les isole et que je les nomme, et il n’y a guère dans l’âme humaine que des progrès. Ce qu’il faut dire, c’est que toute sensation se modifie en se répétant, et que si elle ne me paraît pas changer du jour au lendemain, c’est parce que je l’aperçois maintenant à travers l’objet qui en est cause, à travers le mot qui la traduit. Cette influence du langage sur la sensation est plus profonde qu’on ne le pense généralement. Non seulement le langage nous fait croire à l’invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée. Ainsi, quand je mange d’un mets réputé exquis, le nom qu’il porte, gros de l’approbation qu’on lui donne, s’interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire que la saveur me plaît, alors qu’un léger effort d’attention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu’il y a de stable, de commun et par conséquent d’impersonnel dans les impressions de l’humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter à armes égales, celles-ci devraient s’exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité. »

 

BergsonEssai sur les données immédiates de la conscience, 1889, PUF, Quadrige, 2011, p. 97-98.
« Chacun de nous a sa manière d’aimer et de haïr et cet amour, cette haine, reflètent sa personnalité tout entière. Cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez tous les hommes ; aussi n’a-t-il pu fixer que l’aspect objectif et impersonnel de l’amour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent l’âme. Nous jugeons du talent d’un romancier à la puissance avec laquelle il tire du domaine public, où le langage les avait ainsi fait descendre, des sentiments et des idées auxquels il essaie de rendre, par une multiplicité de détails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualité. Mais de même qu’on pourra intercaler indéfiniment des points entre deux positions d’un mobile sans jamais combler l’espace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous associons des idées les unes aux autres et que ces idées se juxtaposent au lieu de se pénétrer, nous échouons à traduire entièrement ce que notre âme ressent : la pensée demeure incommensurable avec le langage. »

 

BergsonEssai sur les données immédiates de la conscience, 1889, Chapitre III : De l’organisation des états de conscience. La liberté, PUF, 2011, p. 123-124.
« Enfin, pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette ten­dance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement avec d’autres forces ; et fascinés par l’action, attirés par elle, pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes. »
BergsonLe rire, 1900, PUF, p.117-118.

 

« [Les] concepts sont inclus dans les mots. Ils ont, le plus souvent, été élaborés par l’organisme social en vue d’un objet qui n’a rien de métaphysique. Pour les former, la société a découpé le réel selon ses besoins. Pourquoi la philosophie accepterait-elle une division qui a toutes chances de ne pas correspondre aux articulations du réel ? Elle l’accepte pourtant d’ordinaire. Elle subit le problème tel qu’il est posé par le langage. […] J’ouvre un traité élémentaire de philosophie. Un des premiers chapitres traite du plaisir et de la douleur. On y pose à l’élève une question telle que celle-ci : « Le plaisir est-il ou n’est-il pas le bonheur ? » Mais il faudrait d’abord savoir si plaisir et bonheur sont des genres correspondant à un sectionnement naturel des choses. À la rigueur, la phrase pourrait signifier simplement : « Vu le sens habituel des termes plaisir et bonheur, doit-on dire que le bonheur soit une suite de plaisirs ? » Alors, c’est une question de lexique qui se pose ; on ne la résoudra qu’en cherchant comment les mots « plaisir » et « bonheur » ont été employés par les écrivains qui ont le mieux manié la langue. On aura d’ailleurs travaillé utilement ; on aura mieux défini deux termes usuels, c’est-à-dire deux habitudes sociales. Mais si l’on prétend faire davantage, saisir des réalités et non pas mettre au point des conventions, pourquoi veut-on que des termes peut-être artificiels (on ne sait s’ils le sont ou ils ne le sont pas, puisqu’on n’a pas encore étudié l’objet) posent un problème qui concerne la nature même des choses ? Supposez qu’en examinant les états groupés sous le nom de plaisir on ne leur découvre rien de commun, sinon d’être des états que l’homme recherche : l’humanité aura classé ces choses très différentes dans un même genre, parce qu’elle leur trouvait à tous le même intérêt pratique et réagissait à tous de la même manière. »
BergsonLa Pensée et le Mouvant, 1934, II, Paris, éd. Alcan, p. 62-63, PUF, 1998, p. 51 et p. 52-53.

 

« Les gens ont tendance à croire qu’il y a un monde de faits opposé à un monde de mots qui décrivent ces faits. Cette idée ne me satisfait pas vraiment. Prenez un exemple. Nous avons l’habitude de voir la couleur comme une « qualité » des objets, ce qui veut dire que la couleur ne peut pas subsister par elle-même, mais doit être inhérente à une chose. Cette conception naît de la façon dont nous nous exprimons. Quand on utilise un adjectif pour exprimer la couleur, on la conçoit comme un attribut des choses, c’est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas avoir d’existence indépendante. Ce n’est pourtant pas la seule façon de concevoir la couleur. Il y a des langues comme le russe, l’allemand, l’italien qui utilisent des verbes pour exprimer la couleur. Si nous devions imiter cet usage en français, en admettant des formes telles que « le ciel bleut », nous serions alors confrontés à cette question : est-ce que je veux parler du même fait quand je dis « le ciel bleut » et « le ciel est bleu » ? Je ne pense pas. Nous disons « le soleil brille », « les bijoux étincellent », « la rivière miroite », « les fenêtres reluisent », « les étoiles scintillent », etc. Autrement dit, dans le cas des phénomènes de brillance, nous faisons usage d’un mode d’expression verbal. Or, en exprimant les phénomènes de couleur par des verbes, nous les rapprochons des phénomènes de brillance ; et de ce fait, nous ne modifions pas seulement notre façon de parler, mais aussi notre façon toute entière d’appréhender la couleur. Nous voyons à présent le bleu différemment – un indice du fait que le langage affecte notre mode d’appréhension tout entier. Dans le mot « bleuant », nous avons clairement conscience d’un élément actif, verbal. Pour cette raison, « être bleu » n’est pas tout à fait équivalent à « bleuant », parce que cette expression manque de ce qui est spécifique au mode d’expression verbal. Le ciel qui « bleut » est vu comme quelque chose qui produit sans arrêt du bleu – il irradie du bleu, pour ainsi dire ; le bleu ne lui est pas inhérent comme une simple qualité, mais il est bien plutôt ressenti comme la pulsation vitale du ciel. Il y a la vague suggestion qu’une force opère derrière le phénomène. Il est difficile de ressentir cela en français ; peut-être cela vous aiderait-il de comparer ce mode d’expression avec la façon de peindre des impressionnistes, qui est au fond une nouvelle façon de voir : l’impressionniste voit dans la couleur une manifestation immédiate de la réalité, un agent libre qui n’est plus lié au choses.
Il y a donc différents moyens linguistiques d’exprimer la couleur. Lorsqu’on le fait au moyen d’adjectifs, la couleur est conçue comme un attribut des choses. Apprendre un tel langage implique pour tous ceux qui le parlent d’avoir l’habitude de voir la couleur comme une « qualité » des objets. Cette conception s’incorpore ainsi à leur image du monde. Le mode d’expression verbal détache la couleur des choses : il nous permet de voir la couleur comme un phénomène ayant une vie propre. Adjectifs et verbes représentent donc deux mondes de pensée différents. »

 

Friedrich Waismann, « La vérifiabilité », 1930, tr. fr. Delphine Chapuis-Schmitz et Sandra Laugier, in Philosophie des sciences – Théories, expériences et méthodes, Vrin, 2004, p. 352-353.

 

« Supposez encore qu’il y ait une tribu dont les membres comptent « un, deux, trois, quelques, beaucoup ». Supposez qu’un homme de cette tribu dise, en regardant un vol d’oiseaux, « quelques oiseaux », alors que je dirais « cinq oiseaux » -est-ce le même fait pour lui et pour moi ? Si, dans un cas de ce genre, je passe à un langage ayant une structure différente, je ne peux plus décrire « le même » fait, mais seulement un autre fait qui ressemble plus ou moins au premier. Quelle est alors la réalité objective que le langage est censé décrire ?
Ce qui s’oppose en nous à une telle suggestion, c’est le sentiment que le fait est là objectivement, quelle que soit la manière dont nous l’exprimons. Je perçois quelque chose qui existe et je le mets en mots. Il semble s’ensuivre qu’un fait est quelque chose qui existe indépendamment du langage, et avant lui ; le langage sert simplement de moyen de communication. Ce que nous risquons de ne pas apercevoir, ici, c’est que la façon dont nous voyons un fait – c’est-à-dire ce que nous soulignons et ce que nous négligeons – c’est notre travail. « Les rayons du soleil tremblant sur le flot des marées » (Pope). Ici, un fait est quelque chose qui émerge d’un arrière-plan, et qui prend forme sur lui. Cet arrière-plan peut être, par exemple, mon champ visuel ; quelque chose qui éveille mon attention se détache de ce champ, est placé en ligne de mire et appréhendé au moyen du langage ; voilà ce que nous appelons un fait. Un fait est remarqué ; et en étant remarqué il devient un fait. « N’était-ce donc pas un fait avant que vous ne le remarquiez ? ». C’en était un, s’il est vrai que j’aurais pu le remarquer. Dans un langage où il n’y a que la série de nombres « un, deux, trois, quelques, beaucoup », un fait comme « il y a cinq oiseaux » ne peut pas être perçu. »

 

Friedrich Waismann, « La vérifiabilité », 1930, tr. fr. Delphine Chapuis-Schmitz et Sandra Laugier, in Philosophie des sciences – Théories, expériences et méthodes, Vrin, 2004, p. 355-356.

 

« Supposez encore qu’il y ait une tribu dont les membres comptent « un, deux, trois, quelques, beaucoup ». Supposez qu’un homme de cette tribu dise, en regardant un vol d’oiseaux, « quelques oiseaux », alors que je dirais « cinq oiseaux » –  est-ce le même fait pour lui et pour moi ? Si, dans un cas de ce genre, je passe à un langage ayant une structure différente, je ne peux plus décrire « le même » fait, mais seulement un autre fait qui ressemble plus ou moins au premier. Quelle est alors la réalité objective que le langage est censé décrire ?
Ce qui s’oppose en nous à une telle suggestion, c’est le sentiment que le fait est là objectivement, quelle que soit la manière dont nous l’exprimons. Je perçois quelque chose qui existe et je le mets en mots. Il semble s’ensuivre qu’un fait est quelque chose qui existe indépendamment du langage, et avant lui ; le langage sert simplement de moyen de communication. Ce que nous risquons de ne pas apercevoir, ici, c’est que la façon dont nous voyons un fait – c’est-à-dire ce que nous soulignons et ce que nous négligeons – c’est notre travail. « Les rayons du soleil tremblant sur le flot des marées » (Pope). Ici, un fait est quelque chose qui émerge d’un arrière-plan, et qui prend forme sur lui. Cet arrière-plan peut être, par exemple, mon champ visuel ; quelque chose qui éveille mon attention se détache de ce champ, est placé en ligne de mire et appréhendé au moyen du langage ; voilà ce que nous appelons un fait. Un fait est remarqué ; et en étant remarqué il devient un fait. « N’était-ce donc pas un fait avant que vous ne le remarquiez ? ». C’en était un, s’il est vrai que j’aurais pu le remarquer. Dans un langage où il n’y a que la série de nombres « un, deux, trois, quelques, beaucoup », un fait comme « il y a cinq oiseaux » ne peut pas être perçu.
Pour rendre ce que je veux dire encore plus clair, considérons un langage dans lequel la description ne prend pas la forme de phrases. Une carte, un langage d’images, un film, une notation musicale fourniraient des exemples d’une telle description. On ne devrait pas considérer une carte, par exemple, comme une conjonction d’énoncés isolés, dont chacun décrit un fait séparé. Car quelle est, diriez-vous, la limite d’un fait ? Où commence l’un et où finit l’autre? Si nous pensons à des descriptions de ce type, nous ne sommes plus tentés de dire d’un pays, d’une histoire racontée dans un film, ou d’une mélodie, qu’ils doivent consister en « faits ». Ici, nous commençons à voir à quel point l’idée selon laquelle le monde est un amas de faits est source de confusion – comme si c’était une sorte de mosaïque faite de petites pierres colorées. La réalité est indivise. Ce que nous avons à l’esprit, c’est peut-être que le langage contient des unités, à savoir des phrases. En décrivant la réalité, en utilisant des phrases, nous y traçons pour ainsi dire des lignes, nous en délimitons une partie, et ce qui correspond à une telle phrase, nous l’appelons un fait. Autrement dit, le langage est le couteau avec lequel nous découpons les faits. (Cette présentation est simplificatrice car elle ne prend pas en considération les énoncés faux).
La réalité, n’est donc pas constituée de faits au sens où une plante est faite de cellules, une maison de briques, une pierre de molécules. Si vous voulez une comparaison, un fait est présent, plutôt, au sens où un caractère se manifeste sur un visage. Je n’invente pas le caractère avant de le lire sur le visage ; non, le caractère est en quelque sorte écrit sur le visage, mais personne ne dirait pour autant qu’un visage est « constitué » de traits qui symbolisent tel ou tel caractère. Tout comme nous devons interpréter un visage, nous devons interpréter la réalité. Les éléments d’une telle interprétation sont déjà présents dans le langage sans que nous en ayons conscience, par exemple dans des matrices telles que les notions de chosité, de causalité, de nombre, ou encore dans la façon dont nous exprimons la couleur, etc.
Remarquer un fait, cela peut être comparé au fait de voir un visage dans un nuage, une figure dans un arrangement de points, ou au fait de prendre soudain conscience de la solution d’une énigme picturale : on voit un complexe d’éléments comme un, on y lit une sorte d’unité, etc. Le langage nous fournit un moyen de comprendre et de catégoriser, et différents langages catégorisent différemment.
« Mais remarquer un visage dans un nuage, ce n’est certainement pas l’inventer ? ». Bien sûr que non ; seulement il se pourrait que vous ne le remarquiez pas si vous n’aviez pas déjà eu l’occasion de voir des visages humains ailleurs. Cela n’éclaire-t-il pas ce en quoi consiste l’acte de remarquer des faits ? Pas un instant je ne voudrais dire que je les invente ; il se pourrait cependant que je sois incapable de les percevoir si je n’avais pas certaines matrices de compréhension toutes prêtes, à portée de main. Ces formes, je les emprunte au langage. Le langage contribue donc à la formation et participe à la constitution d’un fait ; ce qui ne signifie évidemment pas qu’il produise ce fait. »

 

Friedrich Waismann, « La vérifiabilité », 1930, tr. fr. Delphine Chapuis-Schmitz et Sandra Laugier, in Philosophie des sciences – Théories, expériences et méthodes, Vrin, 2004, p. 355-357.

 

« Le langage re-produit la réalité. Cela est à entendre de la manière la plus littérale : la réalité est produite à nouveau par le truchement du langage. Celui qui parle fait renaître par son discours l’événement et son expérience de l’événement. Celui qui l’entend saisit d’abord le discours et, à travers ce discours, l’événement reproduit. Ainsi la situation inhérente à l’exercice du langage, qui est celle de l’échange et du dialogue, confère à l’acte de discours une fonction double : pour le locuteur, il représente la réalité ; pour l’auditeur, il recrée cette réalité. Cela fait du langage l’instrument même de la communication intersubjective.

Ici surgissent aussitôt de graves problèmes que nous laisserons aux philosophes, notamment celui de l’adéquation de l’esprit à la « réalité ». Le linguiste pour sa part estime qu’il ne pourrait exister de pensée sans langage, et que par suite la connaissance du monde se trouve déterminée par l’expression qu’elle reçoit. Le langage reproduit le monde, mais en le soumettant à son organisation propre. Il est logos, discours et raison ensemble, comme l’ont vu les Grecs. Il est cela du fait même qu’il est langage articulé, consistant en un arrangement organique de parties, en une classification formelle des objets et des procès. Le contenu à transmettre (ou, si l’on veut, la « pensée ») est ainsi décomposé selon un schéma linguistique. La « forme » de la pensée est configurée par la structure de la langue. Et la langue à son tour révèle dans le système de ses catégories sa fonction médiatrice. Chaque locuteur ne peut se poser comme sujet qu’en impliquant l’autre, le partenaire qui, doté de la même langue, a en partage le même répertoire de formes, la même syntaxe d’énonciation et la même manière d’organiser le contenu. À partir de la fonction linguistique, et en vertu de la polarité je : tu, individu et société ne sont plus termes contradictoires, mais termes complémentaires.

C’est en effet dans et par la langue qu’individu et société se déterminent mutuellement. L’homme a toujours senti – et les poètes ont souvent chanté – le pouvoir fondateur du langage, qui instaure une réalité imaginaire, anime les choses inertes, fait voir ce qui n’est pas encore, ramène ici ce qui a disparu. C’est pourquoi tant de mythologies, ayant à expliquer qu’à l’aube des temps quelque chose ait pu naître de rien, ont posé comme principe créateur du monde cette essence immatérielle et souveraine, la Parole. Il n’est pas en effet de pouvoir plus haut, et tous les pouvoirs de l’homme, sans exception, qu’on veuille bien y songer, découlent de celui-là. La société n’est possible que par la langue; et par la langue aussi l’individu. L’éveil de la conscience chez l’enfant coïncide toujours avec l’apprentissage du langage, qui l’introduit peu à peu comme individu dans la société.

Mais quelle est donc la source de ce pouvoir mystérieux qui réside dans la langue ? Pourquoi l’individu et la société sont-ils, ensemble et de la même nécessité, fondés dans la langue ?

Parce que le langage représente la forme la plus haute d’une faculté qui est inhérente à la condition humaine, la faculté de symboliser.

Entendons par là, très largement, la faculté de représenter le réel par un « signe » et de comprendre le « signe » comme représentant le réel, donc d’établir un rapport de « signification » entre quelque chose et quelque chose d’autre. »

Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, 1954, Éd. Gallimard, 1966, p. 25-26.

 

 

« Nous disséquons la nature selon des lignes tracées par notre langue d’origine. Il est faux de croire que les catégories et les types que nous que nous dégageons du monde des phénomènes, nous les y trouvons parce qu’ils sautent aux yeux de tous les observateurs ; au contraire, le monde se présente dans un flux kaléidoscopique d’impressions qui doit être organisé par notre pensée (et cela signifie surtout par le système linguistique qui est présent dans notre pensée). Nous découpons la nature, nous l’organisons en concepts et nous attribuons des significations comme nous le faisons, surtout parce que nous sommes impliqués dans un accord pour l’organiser ainsi (accord qui tient dans toute notre communauté de langue, et qui est codifié dans les schèmes de notre langue). Cet accord est, bien sûr, implicite et non établi, mais ses termes sont absolument obligatoires ; nous ne pouvons pas parler sans appliquer les règles d’organisation et de classification de données imposées par cet accord. »

 

Benjamin Lee Whorf, « Science et linguistique », 1956, tr. fr. Claude Carme, in Linguistique et anthropologie, Paris, Denoël, 1956, p. 125.

 

 

« We dissect nature along lines laid down by our native language. The categories and types that we isolate from the world of phenomena we do not find there because they stare every observer in the face; on the contrary, the world is presented in a kaleidoscope flux of impressions which has to be organized by our minds – and this means largely by the linguistic systems of our minds. We cut nature up, organize it into concepts, and ascribe significances as we do, largely because we are parties to an agreement to organize it in this way – an agreement that holds throughout our speech community and is codified in the patterns of our language. The agreement is, of course, an implicit and unstated one, but its terms are absolutely obligatory ; we cannot talk at all except by subscribing to the organization and classification of data which the agreement decrees […] We are thus introduced to a new principle of relativity, which holds that all observers are not led by the same physical evidence to the same picture of the universe, unless their linguistic backgrounds are similar, or can in some way be calibrated. »

 

Benjamin Lee Whorf, « Science and linguistics », 1956, in Language, thought and reality, Carroll; Ed, pp. 213–214.

 

 

« Sous sa forme première, quand il fut donné aux hommes par Dieu lui-même, le langage était un signe des choses absolument certain et transparent, parce qu’il leur ressemblait. Les noms étaient déposés sur ce qu’ils désignaient, comme la force est écrite dans le corps du lion, la royauté dans le regard de l’aigle, comme l’influence des planètes est marquée sur le front des hommes : par la forme de la similitude. Cette transparence fut détruite à Babel pour la punition des hommes. Les langues ne furent séparées les unes des autres et ne devinrent incompatibles que dans la mesure où fut effacée d’abord cette ressemblance aux choses qui avait été la première raison d’être du langage. […]

Mais si le langage ne ressemble plus immédiatement aux choses qu’il nomme, il n’est pas pour autant séparé du monde ; il continue, sous une autre forme, à être le lieu des révélations et à faire partie de l’espace où la vérité, à la fois, se manifeste et s’énonce. Certes, il n’est plus la nature dans sa visibilité d’origine, mais il n’est pas non plus un instrument mystérieux dont quelques-uns seulement, privilégiés, connaîtraient les pouvoirs. Il est plutôt la figure d’un monde en train de se racheter et se mettant enfin à l’écoute de la vraie parole. […]
Pour établir le grand tableau sans faille des espèces, des genres, et des classes, il a fallu que l’histoire naturelle utilise, critique, classe et finalement reconstitue à nouveaux frais un langage. […] Les choses et les mots sont très rigoureusement entrecroisés : la nature ne se donne qu’à travers la grille des dénominations, et elle qui, sans de tels noms, resterait muette et invisible, scintille au loin derrière eux, continûment présente au-delà de ce quadrillage qui l’offre pourtant au savoir et ne la rend visible que toute traversée de langage. »

 

Michel FoucaultLes mots et les choses, Paris, Ed. Gallimard, 1966, p. 51 et p. 173.

 

« Il est vraisemblable que l’intérêt porté à certaines questions ou à certains objets engendre un vocabulaire permettant de traiter de ces questions ou objets de façon adéquate ; mais il est également vraisemblable qu’un individu né dans un milieu d’une culture spécifique pensera dans des termes en usage dans sa société, et que, par conséquent, la nature de sa pensée en sera affectée. […]
On dit que la langue arabe contient environ six mille mots se reportant plus ou moins directement au chameau [1], y compris les mots dérivés du chameau et les attributs qui lui sont associés – catégories de chameaux selon leurs fonctions, les noms de différentes races, états de grossesse, etc. Il est à peine nécessaire de rappeler que ceci reflète l’importance exceptionnelle du chameau dans la civilisation arabe. De même […] il y a une grande variété de mots utilisés par les Esquimaux pour établir une différenciation entre les aspects multiples de la neige, ce qui pour nous constitue un phénomène unique. Exemple analogue, les Tchouktchees de la Sibérie du Nord-Est ont un grand choix de mots pour désigner le renne.
Cela veut-il dire que nous voyons le monde (dans ce cas les chameaux ou la neige) autrement que ceux qui parlent arabe ou esquimau ? Il faut répondre négativement à cette question, si nous la comprenons comme se rapportant à la capacité de voir. Nous, qui parlons toujours français ou anglais, pouvons apprendre à distinguer des variétés de neige ou des catégories de chameaux, si nous savons ce qu’il faut chercher comme critères de différenciation. Il paraît très probable, cependant, que nous pourrons plus facilement faire de telles distinctions si notre vocabulaire contient des termes spécifiques pour les nommer.

 

Otto Klineberg, « Langage, pensée, culture », Bulletin de Psychologie, janvier 1966, pp. 656-657.

 

[1] Il s’agit en fait du dromadaire.

 

« […] il y a deux ordres de connaissance, deux sortes de références pour l’homme. Celles qui se rapportent à cette réalité concrète, expérimentale qui l’entoure, et celles qui proviennent de cet univers parlé, qu’il invente, qu’il institue, qu’il « origine » par la parole, où il puise sens et compréhension, où il dépasse cette condition réelle de sa vie pour entrer dans un autre univers, qu’on l’appelle fantasmatique, schizophrène, imaginaire, tout ce que l’on veut, peu m’importe : je constate que depuis que l’homme est homme il a éprouvé la nécessité impérieuse de se constituer un autre univers que le constatable et qu’il l’a constitué par la parole, et que cela, il l’a dénommé vérité. Que Mumford fasse du rêve d’un autre monde, que Castoriadis fasse de l’imaginaire, que Caillois fasse du mythe le spécifiant de l’homme, sa singularité unique, peu m’importe, ce qui compte pour moi, c’est que la valeur unique de la parole réside là. Elle n’est pas liée au réel, mais à sa capacité de création de cet univers autre, sur-réel si on veut, méta-réel, métaphysique, que par commodité on peut donc nommer l’ordre du vrai. La parole est créatrice, fondatrice, génératrice du vrai. En faisant bien attention au fait que je n’établis pas là une hiérarchie, d’un réel médiocre et sans valeur à une vérité transcendante. J’établis deux ordres différents. Je ne parle pas encore de Vérité, mais simplement de l’ordre du vrai (qui est aussi celui du non-vrai, de l’erreur et du mensonge, assurément !). Ce n’est pas à dire que la parole n’ait rien à faire avec la réalité. […] Mais je cherche le spécifique. Celui-ci réside dans ce que rien d’autre que la parole ne peut atteindre ni instituer, l’ordre du vrai. »

 

 

Jacques EllulLa parole humiliée, 1981, Éditions du Seuil, p. 26-27.
« Comment fait-on l’expérience du monde ? N’est-ce pas toujours par le langage que nous approchons des faits et n’est-ce pas le langage qui préforme toutes les possibilités d’interpréter les résultats de nos observations ? S’il est vrai que le langage est tellement décisif dans notre approche des choses, on trouvera peut-être que cela met en péril la valeur  de  notre  connaissance  du  monde.  Mais  je  crois qu’on sous-estime en ce cas les possibilités du langage ; le relativisme que l’on soupçonne en considérant la variété et la multiplicité des langues me semble être chose très fictive. Il y a le phénomène de la traduction, on sait apprendre une langue étrangère, l’utiliser, et employer plusieurs schématismes linguistiques, et on ne pense aucunement perdre quelque chose en se plongeant dans une langue nouvelle. Au contraire, on se rend compte que tout devient plus vaste, plus large, que tout est nouveau et c’est pourquoi c’est intéressant et instructif. La théorie qui permet de décrire ce résultat est la théorie de l’herméneutique. Cela veut dire que chaque langue a  la possibilité de tout dire. Et c’est pourquoi chaque langue n’est pas  du tout une limitation de notre  expérience et qu’elle est seulement un intermédiaire qui nous rapproche des choses. Sans doute, c’est toujours un rapprochement un peu limité, mais on peut changer de vue, on peut se rapprocher  d’un  autre  point  de  vue,  dans  une  autre langue, etc. C’est pourquoi le cas de l’herméneutique est beaucoup plus fondamental et n’est pas limité à une question de méthodologie des sciences humaines. Car se rapprocher  du monde par  le  langage,  ce  n’est  pas  l’affaire propre des sciences humaines mais c’est la situation humaine en général. Pour rendre compte de cette situation, on doit naturellement examiner toutes ces formes, toutes ces possibilités du langage et je crois qu’il y a là un rapprochement  très  fertile,  qui  n’est  pas  encore  assez  utilisé, entre l’analyse de la langue quotidienne en Angleterre et notre tradition continentale. »

 

Hans-Georg GadamerL’Art de comprendre. Écrits I: herméneutique et tradition philosophique, 1982, Trad. de l’allemand par M. Simon, Paris, Aubier- Montaigne, p. 46.
« La parole est bien sûr le premier et le plus indispensable moyen de diffusion de l’information. Elle fait de nous des humains, nous permet de rester humains – elle est la caractéristique même de l’humain. Ceci ne veut pas dire pour autant que les humains parleraient tous avec la même facilité des mêmes choses et de façon similaire s’ils n’avaient pas d’autres moyens de communication. Nous savons que les différences dans les systèmes linguistiques entraînent des différences dans ce qu’on peut appeler la « conception du monde ». La structure grammaticale propre à chaque langue a une influence considérable sur la manière dont chaque peuple conçoit le temps, l’espace, les choses et les phénomènes. Il faut donc admettre que tous les hommes n’ont pas la même compréhension de l’organisation du monde. Si on considère maintenant le nombre et la diversité des moyens de communication autres que la parole, on peut imaginer l’importance des divergences dans la conception du monde selon les différentes cultures. Bien que la culture soit une création de la parole, elle est « recréée à nouveau » par chaque moyen de communication – de la peinture aux hiéroglyphes, de l’alphabet à la télévision. En donnant une nouvelle orientation à la pensée, à l’expression et à la sensibilité, chaque média, comme le fait le langage, ne rend possible qu’un seul mode de discours. »

 

Neil PostmanSe distraire à en mourir, 1985, tr. fr. Thérésa de Chérisey, Nova Éditions, 2010, p. 27.
« Si, pour les hommes, l’univers possède une existence c’est dans la mesure où leurs langues donnent des noms à ce que leurs sens et leurs machines peuvent en percevoir. Il importe peu aux choses d’avoir des noms ou de n’en pas avoir. Mais il importe beaucoup à l’espèce qui vit au milieu d’elles de leur en donner. Vérité sur le langage que rappelle, dans un autre contexte mais aussi clairement que les traités théoriques, le plus linguistique des ouvrages de fiction, Alice au pays des merveilles : « Est-ce que les insectes répondent à leurs noms ? » : demande le taon. Sur quoi Alice : « Pas à ma connaissance, » « À quoi leur sert », réplique le taon, « d’avoir des noms, si ce n’est pour y répondre ?». À cela, Alice répartit : « À eux, ça ne sert à rien mais j’imagine que cela a une utilité pour les gens qui les nomment. Autrement, pourquoi les choses auraient-elles de noms ? »[1]
Cependant, nommer n’est pas reproduire, mais classer. Donner un nom aux choses, ce n’est pas leur attribuer une étiquette. Construire ou interpréter des phrases, ce n’est pas prendre ou contempler une photo­graphie d’objets. Si les mots des langues n’étaient que des images des choses, aucune pensée ne serait possible. Le monde ne sécrète pas de pensée. Or, il est pensable pour l’homme, qui tient des discours sur lui. C’est donc que les mots, et plus précisément ce qu’en linguistique on appelle signes, ne sont pas de simples étiquettes dont l’ensemble constituerait les langues en purs inventaires. Ce ne sont pas les articles énumérables d’une taxinomie. Ce sont des sources de concepts. Par eux, l’univers se trouve ordonné en catégories concep­tuelles. Des catégories, donc, qui ne sont d’aucune manière inhérentes à la nature des choses. La langue reconstruit à son propre usage, en se les appropriant, les objets et notions du monde extérieur (qui, comme on l’a vu, constituent ce que les linguistes appellent le réfé­rent). Et cette construction est elle-même soumise à modifications,  puisque tes emplois dans des situations de discours sont toujours variables, comme les modèles idéologiques qui s’y déploient.
Ainsi les langues, en parlant le monde, le réinventent. Elles ordonnent objets et notions selon ce qu’on pourrait appeler un principe de double structuration.
La première structuration est celle qui crée des catégories par abstraction, et les hiérarchise. Le monde ne contient pas d’objets qui représentent la pluralité, la singularité, la dualité, l’animé, l’humain, la qualité, la quantité, la possession, la détermination, l’agent, le patient, la transitivité, la couleur, la parenté. Mais ces catégories sont présentes dans les langues en tant qu’universaux : non pas toutes à la fois selon les mêmes structures formelles dans n’importe quelle langue, mais en tant qu’ensemble d’éléments possibles, au sein duquel chacune occupe une position.
La seconde structuration est interne. C’est celle qui organise les langues elles-mêmes, à plusieurs niveaux, en réseaux de solidarités. Le signifié d’un signe, au sein du lexique et, en particulier, d’une zone sémantique, est défini par sa différence. »

 

Claude HagègeL’Homme de paroles, 1985, Folio essais, 2002, p. 169-171.

[1] L. Carroll, Alice’s adventures in wonderland, Potter, 1960, p. 225.

 

« […] d’une langue à l’autre, la mise en forme se réalise de manière différente, et parfois considérablement. Il est difficile de savoir ce qu’il y a lieu de conclure de cette observation déjà ancienne. Elle est au coeur de l’hypothèse dite de Sapir-Whorf, du nom des linguistes américains qui lui ont donné sa forme la plus dramatique. « Nous disséquons la nature selon les lignes tracées à l’avance par nos langues maternelles. »[1] Chaque langue est un système complexe de structures grâce auquel une culture organise les catégories dans lesquelles le locuteur analysera l’expérience, relèvera ou négligera certains types de rapports et de phénomènes, et maîtrisera ses raisonnements. Étudiant le système verbal du hopi (parlé dans l’Arizona), Whorf montre qu’il ne comporte pas de forme se rapportant directement à l’expression du temps, mais qu’il est en revanche structuré selon des modalités qui relèvent de ce que les grammairiens appellent l’aspect, et contraint par exemple les Hopis à prêter attention aux processus vibratoires ou ondulatoires. Seraient-ils alors plus proches que ceux qui parlent une langue indo-européenne de la vision du monde que fournit la physique contemporaine ? En le soutenant parfois, Whorf ne semble pas penser que ce genre d’affirmation se retourne contre sa thèse, du moins dans ses versions les plus fortes : car ce sont précisément des savants dont les langues maternelles étaient indo-européennes qui ont élaboré la physique, montrant par là qu’une langue n’impose pas une vision du monde dont il soit impossible de s’affranchir par un travail qui se concrétise dans l’élaboration d’une langue spécialisée permettant d’exprimer les phénomènes considérés.

À côté de cet argument spéculatif, nous avons depuis les années soixante-dix des raisons positives pour infirmer la thèse culturaliste. E. Rosch, ayant constaté que les Danis (Nouvelle-Guinée) ne disposent que de deux termes pour les couleurs, dont l’un s’applique aux teintes claires et chaudes, et l’autre aux teintes sombres et froides, se demanda quels effets pouvait avoir un vocabulaire aussi limité sur les comportements relatifs aux couleurs. Pensant obtenir une confirmation de la position de Whorf, elle soumit les Danis à deux tests distincts, l’un de nomination, l’autre de reconnaissance. Disposant devant les sujets de son expérience quarante échantillons de teinte ou de clarté différente, elle leur demanda d’abord de les nommer ; ensuite, après avoir montré un échantillon à un Dani, elle le faisait attendre dans l’ombre, puis lui demandait de retrouver l’échantillon parmi les quarante. La même procédure était reprise avec des Américains. Au premier test, les résultats furent ceux qu’on attendait : avec leurs deux termes de couleur, les Danis eurent beaucoup de difficultés. Mais la surprise vint du second test : les Danis reconnaissaient à peu près les couleurs de la même manière que les Américains. Les différences dans le vocabulaire disponible n’avaient guère d’influence sur les mécanismes de stockage en mémoire ou de rappel : la mémoire et la reconnaissance dépendent moins de la structure du lexique que de celle du système nerveux. La relativité culturelle a des effets beaucoup plus limités qu’on ne s’y attendait. »

 

Jean-Claude Pariente, « Le langage », in Notions de philosophie, I, Folio essais, 1995, p. 404-405.

[1] B. L. Whorf, Language, Thought and Reality, New York, 1958, p. 213.

Une langue bien faite mettrait-elle fin à toute discussion ?

« S’il n’y avait ces imperfections du langage comme instrument de connaissance, un grand nombre de controverses qui font tant de bruit dans le monde cesseraient d’elles-mêmes; et le chemin de la connaissance s’ouvrirait plus largement, ainsi que peut-être le chemin de la paix. » Locke Essai sur l’entendement humain III chap IX para 21

I  Les imperfections des langues naturelles sont causes de discussions (querelle, conflits), une langue bien faire mettrait donc fin à toute discussion.

1- La multiplicité des langues naturelles : Tour de Babel Genèse 11:1-9 ; La Vérité Littéraire Marthe Robert

2-la pauvreté (généralité du concept) des mots / singularité du vécu : Bergson Le Rire , Essai sur les données immédiates de la conscience.

3- L’ambiguité des mots: -le lien conventionnel et arbitraire des mots aux choses Platon, Cratyle, XLI

                          -polysémie : Hobbes Léviathan I « De l’homme » chapitre VI 4 ;Essai sur les données immédiates de la conscience; Orphée noir, Situations I, Sartre // Tristan et Iseut Beroul 

Transition =  sophisme et propagande : LTI la langue du troisième Reich Klemperer ; Arendt Eichman à Jérusalem; Claude Hagège L’homme de paroles 

II Une langue bien faite mettrait fin à toute discussion, c’est-à-dire à toute querelle mais aussi à tout échange ! 

1- l’esperanto, langue construite universelle : Langue Internationale  Ludwik Lejzer Zamenhof

2- l’univocité, l’objectivité, clarté inspirées des mathématiques, La « caractéristique universelle » : Lettre à Jean Berthet de 1677,lettre à Jean Frédéric de 1679. Leibniz

3- Limites d’une langue bien faite :  construite à partir d’une langue naturelle, auto-référentielle, pas euristique ni créatrice, disparition du locuteur et de l’émetteur (langue qui supprimerait l’échange), K V Frisch Vie et moeurs des abeilles

Transition =

-en gagnant en précision, ne perd-on pas en richesse ?

-une langue bien faite suppose un accord préalable donc plus de discussion !!! une langue bien faite serait inutile à ceux qui la possèderaient.

-suffit-il de se comprendre pour se mettre d’accord ? toute discussion a-t-elle une fin ? (querelles de mots seraient querelles de choses)

-Toute imperfection suppose la référence à une norme par rapport à laquelle on juge. L’imperfection se réfère forcément à un idéal, à une certaine idée de la perfection. bien faite pour qui, selon quel critère ? langue bien faite serait gouvernée par idéal de maîtrise sur autrui et le monde (technico scientifique) « bien faite pour »=> sophiste et propagande totalitaire (monologue, discours qui n’admet aucune contestation, discussion) Le déclin de la parole Breton, L’essai sur l’origine des langues Rousseau, Bourdieu Ce que parler veut dire , Dom Juan Molière

III Les désaccords (discussion) produits par les langues naturelles sont préférables à l’absence de conflit (car absence d’échange, mutisme…) d’une langue bien faite. 

1- les langues ne sont pas de simples répertoires, une baisse de la diversité linguistique traduirait une uniformisation et un appauvrissement de la pensée : Sapir Le langage, Introduction à l’étude la parole; 1984 Orwell

2-communication/ expression Les fleurs du mal Spleen Baudelaire

3-Valeur de la polysémie = une puissance créatrice.

4- Certaines discussion n’admettent pas de fin : le langage politique, l’art Langage politique et rhétorique Ricoeur, Critique de la faculté de juger Kant

Conclusion 

Les défauts de la langue sont des maux inévitables, dont on ne peut pas faire l’économie sans priver la langue de ses propriétés essentielles.

On peut donc dire qu’une langue parfaite mettrait fin à tout différend mais aussi à tout échange et rendrait la notion de langue caduque la vidant de sa raison d’être. Ce serait une communication sans parole, sans sujet parlant.

Pour aller plus loin :

Nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous […]. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais, le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement avec d’autres forces ; et, fascinés par l’action, attirés par elle, pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes.

Bergson Le Rire (1899), PUF, 1993

Telle saveur, tel parfum m’ont plu quand j’étais enfant, et me répugnent aujourd’hui. Pourtant je donne encore le même nom à la sensation éprouvée, et je parle comme si, le parfum et la saveur étant demeurés identiques, mes goûts seuls avaient changé. Je solidifie donc encore cette sensation ; et lorsque sa mobilité acquiert une telle évidence qu’il me devient impossible de la méconnaître, j’extrais cette mobilité pour lui donner un nom à part et la solidifier à son tour sous forme de goût. Mais en réalité il n’y a ni sensations identiques, ni goûts multiples ; car sensations et goûts m’apparaissent comme des choses dès que je les isole et que je les nomme, et il n’y a guère dans l’âme humaine que des progrès. Ce qu’il faut dire, c’est que toute sensation se modifie en se répétant, et que si elle ne me paraît pas changer du jour au lendemain, c’est parce que je l’aperçois maintenant à travers l’objet qui en est cause, à travers le mot qui la traduit. Cette influence du langage sur la sensation est plus profonde qu’on ne le pense généralement. Non seulement le langage nous fait croire à l’invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée. Ainsi, quand je mange d’un mets réputé exquis, le nom qu’il porte, gros de l’approbation qu’on lui donne, s’interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire que la saveur me plaît, alors qu’un léger effort d’attention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu’il y a de stable, de commun et par conséquent d’impersonnel dans les impressions de l’humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter à armes égales, celles-ci devraient s’exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité.

Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience.

« Les mots boivent notre pensée avant que nous ayons eu le temps de la reconnaître. Nous avons une vague intention, nous la précisons par des mots, et nous voilà en train de dire tout autre chose que ce que nous voulions » (Sartre).

Jean-Paul Sartre, Situations I, p. 201.

L’imperfection des mots c’est l’ambiguïté de leurs significations. La principale fin du Langage dans la communication que les hommes font de leurs pensées les uns aux autres, étant d’être entendu, les mots ne sauraient bien servir à cette fin dans le discours civil ou philosophique, lorsqu’un mot n’excite pas dans l’esprit de celui qui écoute, la même idée qu’il signifie dans l’esprit de celui qui parle. Or puisque les sons n’ont aucune liaison naturelle avec nos Idées, mais qu’ils tirent tous leur signification de l’imposition arbitraire des hommes, ce qu’il y a de douteux et d’incertain dans leur signification (en quoi consiste l’imperfection dont nous parlons présentement), vient plutôt des idées qu’ils signifient que d’aucune incapacité qu’un son ait plutôt qu’un autre, de signifier aucune idée, car à cet égard ils sont tous également parfaits.

Par conséquent, ce qui fait que certains mots ont une signification plus douteuse et plus incertaine que d’autres, c’est la différence des idées qu’ils signifient. »

 

John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, 1689, Livre III, chapitre 9, § 1-4, tr. fr. Pierre Coste, Le Livre de Poche, 2009, p. 710-712.

« Rien n’est plus ordinaire que de trouver quantité de mots dans une langue auxquels il n’y en a aucun dans une autre langue qui leur réponde. Ce qui montre évidemment, que ceux d’un même pays ont eu besoin en conséquence de leurs coutumes et de leur manière de vivre, de former plusieurs Idées complexes et de leur donner des noms, que d’autres n’ont jamais réuni en idées spécifiques. Ce qui n’aurait pu arriver de la sorte, si ces espèces étaient un constant ouvrage de la nature, et non des combinaisons formées et abstraites par l’esprit pour la commodité de l’entretien, après qu’on les a désignées par des noms distincts. Ainsi l’on aurait bien de la peine à trouver en Italien ou en Espagnol qui sont deux langues fort abondantes, des mots qui répondissent aux termes de notre jurisprudence qui ne sont pas de vains sons : moins encore pourrait-on, à mon avis, traduire ces termes en Langue Caribe ou dans les langues qu’on parle parmi les Iroquois et les Kiristinous. Il n’y a point de mots dans d’autres langues qui répondent au mot versura[1] usité parmi les Romains, ni à celui de corban[2], dont se servaient les Juifs. Il est aisé d’en voir la raison par ce que nous venons de dire. Bien plus ; si nous voulons examiner la chose d’un peu plus près, et comparer exactement diverses langues, nous trouverons que quoi qu’elles aient des mots qu’on suppose dans les traductions et dans les dictionnaires se répondre l’un à l’autre, à peine y en a-t-il un entre dix, parmi les noms des idées complexes, et surtout, des modes mixtes, qui signifie précisément la même idée que le mot par lequel il est traduit dans les dictionnaires. Il n’y a point d’idées plus communes et moins composées que celles des mesures du temps, de l’étendue et du poids. On rend hardiment en Français les mots Latins, hora, pes, et libra par ceux d’heure, de pied et de livre : cependant il est évident que les idées qu’un Romain attachait à ces mots Latins étaient fort différentes de celles qu’un Français exprime par ces mots Français. Et qui que ce fût des deux qui viendrait à se servir des mesures que l’autre désigne par des noms usités dans sa langue, se méprendrait infailliblement dans son calcul, s’il les regardait comme les mêmes que celles qu’il exprime dans la sienne. Les preuves en sont trop sensibles pour qu’on puisse le révoquer en doute ; et c’est ce que nous verrons beaucoup mieux dans les noms des idées plus abstraites et plus composées, telles que sont la plus grande partie de celles qui composent les discours de morale : car si l’on vient à comparer exactement les noms de ces idées avec ceux par lesquels ils sont rendus dans d’autres langues, on en trouvera fort peu qui correspondent exactement dans toute l’étendue de leurs significations. »

 

John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Livre III, chapitre 5, § 8, Le Livre de Poche, 2009, p. 652-653.

« En voulant aller d’Angleterre en Hollande j’ai été retenu quelque temps dans la Tamise par les vents contraires. En ce temps-là, ne sachant que faire et n’ayant personne dans le vaisseau des mari­niers, je méditais sur ces choses-là et surtout je songeais à mon vieux dessein d’une langue en écriture rationnelle dont le moindre effet serait l’universalité et la communication des différentes notions. Son véritable usage serait de peindre, non pas la parole, comme dit M. de Brébœuf, mais les pensées, et de parler à l’entendement plutôt qu’aux yeux. Car si nous l’avions telle que je la conçois, nous pourrions raisonner en métaphysique et en morale à peu près comme en géométrie et en analyse, parce que les caractères fixeraient, nos pensées trop vagues et trop volatiles en ces matières, où l’imagination ne nous aide point si ce ne serait, par le moyen de caractères. Ceux qui nous ont donné des méthodes, donnent sans doute de fort beaux préceptes, mais non pas le moyen de les observer. Il faut, disent-ils, comprendre toute chose clairement et distinctement, il faut pro­céder des choses simples aux composées, il faut diviser nos pensées, etc. Mais cela ne sert pas beaucoup, si on ne nous dit rien davantage. Car, lorsque la division de nos pensées n’est pas bien faite, elle brouille plus qu’elle n’éclaire. Il faut qu’un écuyer tranchant sache les jointures, sans cela il déchirera les viandes au lieu de les couper. M. Descartes a été grand homme sans doute, mais je crois que ce qu’il nous a donné de cela est plutôt un effet de son génie que de sa méthode, parce que je ne sais pas que ses sectateurs fassent des découvertes. La véri­table méthode nous doit fournir un filum Ariadnes, c’est-à-dire un certain moyen sensible et grossier, qui conduit l’esprit, comme sont les lignes tracées en géométrie, et les formes des opérations qu’on prescrit aux apprentis en arithmétique. Sans cela notre esprit ne saurait faire un long chemin sans s’égarer. Nous le voyons clairement dans l’analyse, et si nous avions des caractères tels que je les conçois en métaphysique et en morale, et ce qui en dépend, nous pourrions mettre les avantages et désavantages en ligne de compte, lorsqu’il s’agit d’une délibération, et nous pourrions estimer les degrés de probabilité, à peu près comme les angles d’un triangle. Mais il est presque impossible d’en venir à bout sans cette caractéristique[1]. »

 

Leibniz, Lettre à Gallois, septembre 1677

« L’impossibilité de la traduction parfaite tient à l’irréductibilité des langues entre elles et, corrélativement, aux innombrables ambiguïtés induites par la matérialité du son ainsi que l’environnement culturel qui accompagne chaque langue. Comme une réponse à la malédiction de Babel, le projet de pallier cette imperfection de la langue naturelle, source d’incompréhension, a occupé au cours des siècles les esprits les plus brillants.

Parmi les multiples tentatives pour remédier aux lacunes de cet outil aussi nécessaire qu’imparfait qu’est la langue, le projet que Leibniz élabore dans sa dissertation sur l’art combinatoire est certainement le plus radical et le plus impressionnant. Il a en effet imaginé une langue qui, d’une part, permettrait de résoudre toutes sortes de problèmes tant juridiques, que politiques et même théologiques, parce qu’elle serait exempte de toute ambiguïté, et qui, d’autre part, forcerait la concorde par son degré d’évidence et de nécessité ; son universalité réglerait en outre tout problème de traduction.

Partant du principe que toute proposition, vraie ou fausse, consiste toujours en l’attribution d’un prédicat à un sujet, Leibniz pensait, après avoir déterminé précisément l’ensemble des concepts et leurs possibles relations entre eux, réduire tout problème formulé habituellement dans une langue particulière et floue à une formule calculable, faite de nombres premiers, pour la résolution de laquelle il existerait toujours un algorithme permettant de décider si cette formule est soit vraie, soit fausse : un tel formalisme algébrique binaire aurait rendu impossible l’erreur et la divergence des points de vue dans l’utilisation de cette Lingua characteristica universalis. Ce projet n’est pas mort avec Leibniz puisque la logique formelle du vingtième siècle n’a cessé de chercher des formalisations possibles d’un maximum de propositions de la langue naturelle (des tentatives intuitionnistes aux contextes d’attitude propositionnelle par exemple). Toutes ces tentatives se sont heurtées au même problème: la langue universelle, désincarnée, n’appartenant à aucun individu ou groupe, n’est justement pas une langue. »

 

Philippe Descamps, Science et vie, Hors série : Du langage aux langues, Trimestriel N°227. Juin 2004, p. 159.

« Les êtres humains ne vivent pas uniquement dans le monde objectif ni dans le monde des activités sociales tel qu’on se le représente habituellement, mais ils sont en grande partie conditionnés par la langue particulière qui est devenue le moyen d’expression de leur société. Il est tout à fait erroné de croire qu’on s’adapte à la réalité pratiquement sans l’intermédiaire de la langue, et que celle-ci n’est qu’un moyen accessoire pour résoudre des problèmes spécifiques de communication ou de réflexion. La vérité est que le « monde réel » est dans une large mesure édifié inconsciemment sur les habitudes de langage du groupe. Il n’existe pas deux langages suffisamment similaires pour qu’on puisse les considérer comme représentant la même réalité sociale. Les mondes dans lesquels vivent les différentes sociétés sont des mondes distincts, et non pas simplement un seul et même monde auquel on aurait collé différentes étiquettes.

La compréhension d’un simple poème, par exemple, suppose non seulement la compréhension de ses différents mots dans leur signification ordinaire, mais aussi la pleine compréhension de la vie entière de la collectivité qui est reflété dans ces mots ou qui est suggérée par ses réticences. Si par exemple l’on dessine une dizaine de lignes, de formes différentes, on les perçoit comme divisibles en catégories telles que « droites », « tordues », « courbées », « en zigzag » en raison de la suggestion classificatoire des termes linguistiques eux-mêmes. Pour une bonne part, la manière dont nous accueillons le témoignage de nos sens (vue, ouïe, etc.) est déterminée par les habitudes linguistiques de notre milieu, lequel nous prédispose à un certain type d’interprétation. »

 

Edward Sapir, « The Status of Linguistics as a Science », Language, Vol. 5, No. 4 (Dec., 1929), p. 207-214.

« Lorsque des linguistes devinrent capables d’analyser d’une façon critique et scientifique un grand nombre de langues dont les structures présentent des différences considérables, leur base de référence s’en trouva agrandie. Ils constatèrent une solution de continuité dans les phénomènes considérés jusque-là comme universels, et prirent conscience du même coup de tout un nouvel ordre de significations. On s’aperçut que l’infrastructure linguistique (autrement dit, la grammaire) de chaque langue ne constituait pas seulement « l’instrument » permettant d’exprimer des idées, mais qu’elle en déterminait bien plutôt la forme, qu’elle orientait et guidait l’activité mentale de l’individu, traçait le cadre dans lequel s’inscrivaient ses analyses, ses impressions, sa synthèse de tout ce que son esprit avait enregistré. La formulation des idées n’est pas un processus indépendant, strictement rationnel dans l’ancienne acception du terme, mais elle est liée à une structure grammaticale déterminée et diffère de façon très variable d’une grammaire à l’autre. Nous découpons la nature suivant les voies tracées par notre langue maternelle. Les catégories et les types que nous isolons du monde des phénomènes ne s’y trouvent pas tels quels, s’offrant d’emblée à la perception de l’observateur. Au contraire, le monde se présente à nous comme un flux kaléidoscopique d’impressions que notre esprit doit d’abord organiser, et cela en grande partie grâce au système linguistique que nous avons assimilé. Nous procédons à une sorte de découpage méthodique de la nature, nous l’organisons en concepts, et nous lui attribuons telles significations en vertu d’une convention qui détermine notre vision du monde, – convention reconnue par la communauté linguistique à laquelle nous appartenons et codifiée dans les modèles de notre langue. Il s’agit bien entendu d’une convention non formulée, de caractère implicite, mais ELLE CONSTITUE UNE OBLIGATION ABSOLUE. Nous ne sommes à même de parler qu’à la condition expresse de souscrire à l’organisation et à la classification des données, telles qu’elles ont été élaborées par convention tacite.

Ce fait est d’une importance considérable pour la science moderne, car il signifie qu’aucun individu n’est libre de décrire la nature avec une impartialité absolue, mais qu’il est contraint de tenir compte de certains modes d’interprétation même quand il élabore les concepts les plus originaux. Celui qui serait le moins dépendant à cet égard serait un linguiste familiarisé avec un grand nombre de systèmes linguistiques présentant entre eux de profondes différences. Jusqu’ici aucun linguiste ne s’est trouvé dans une situation aussi privilégiée. Ce qui nous amène à tenir compte d’un nouveau principe de relativité, en vertu duquel les apparences physiques ne sont pas les mêmes pour tous les observateurs, qui de ce fait n’aboutissent pas à la même représentation de l’univers, à moins que leurs infrastructures linguistiques soient analogues ou qu’elles puissent être en quelque sorte normalisées. […]

On aboutit ainsi à ce que j’ai appelé le « principe de relativité linguistique », en vertu duquel les utilisateurs de grammaires notablement différentes sont amenés à des évaluations et à des types d’observations différents de faits extérieurement similaires, et par conséquent ne sont pas équivalents en tant qu’observateurs, mais doivent arriver à des visions du monde quelque peu dissemblables. […] À partir de chacune de ces visions du monde, naïves et informulées, il peut naître une vision scientifique explicite, du fait d’une spécialisation plus poussée des mêmes structures grammaticales qui ont engendré la vision première et implicite. Ainsi l’univers de la science moderne découle d’une rationalisation systématique de la grammaire de base des langues indo-européennes occidentales. Évidemment, la grammaire n’est pas la CAUSE de la science, elle en reçoit seulement une certaine coloration. La science est apparue dans ce groupe de langues à la suite d’une série d’événements historiques qui ont stimulé le commerce, les systèmes de mesure, la fabrication et l’invention technique dans la partie du monde où ces langues étaient dominantes. »

Benjamin Lee Whorf, Linguistique et anthropologie, 1956, trad. Claude Carme, Denoël, 1969, p. 125-126, 139.

La parole peut-elle faire du bien ? (thérapeutique, guérison)

https://www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2004-2-page-259.htm

La psychanalyse voit dans la “parole” un acte du sujet où celui-ci cherche à se reconnaître à travers un Autre, représentant l’inconscient. Lacan distingue une vraie parole qu’il appelle parole “pleine”, authentique, et une parole “vide” inauthentique qui n’est que langage, sans signification subjective. ”La parole pleine est celle qui vise, qui forme la vérité telle qu’elle s’établit dans la reconnaissance de l’un par l’autre. La parole pleine est parole qui fait acte.” Une parole pleine n’est pas une parole qui communique mais une parole qui questionne l’autre (sans forcément qu’elle prenne la forme matérielle d’une question), afin qu’à travers la réponse de celui-ci quelque chose de l’inconscient soit entendu, l’inconscient qui est précisément selon Lacan, le “discours de l’Autre”. Mais de quel “autre” s’agit-il ? Ce n’est pas un simple interlocuteur, celui à qui je parle sur la scène du monde ; cet Autre qui m’appelle à parler et que Lacan écrit avec un grand A se situe sur une autre scène : il n’est pas celui à qui je parle mais celui grâce à qui je parle, peut-être même celui qui parle en moi à travers l’autre, c’est-à-dire donc mon inconscient. Or on ne « communique » pas avec l’inconscient : celui-ci parvient à se signifier autrement. Pas à travers les paroles les plus sensées ou les plus conscientes, les plus « communicatives ». Rien n’est plus vrai, rien n’est plus « réussi » au regard de l’inconscient qu’un lapsus, une parole échappée… Il y a des paroles qui ne signifient rien, mais qu’il est important et significatif de dire à tel ou tel moment. L’énonciation plutôt que l’énoncé. Dire « je t’aime » par exemple… n’a pas beaucoup de sens, littéralement, mais cela peut être capital, surtout quand les mots nous échappent.

En résumé la parole ne sert pas seulement à informer, mais aussi à évoquer, à appeler, à interpeler, à questionner… Parler vrai, ce n’est pas seulement transmettre une information juste, c’est le fait de s’ouvrir à l’autre, de permettre et de favoriser la parole de l’autre… Il s’agit bien d’un problème éthique.

Cela peut surprendre qu’on puisse guérir par l’effet d’un simple dialogue. Lorsque nous consultons un spécialiste, par exemple un médecin, nous sommes habitués à nous voir prescrire des solutions concrètes et tangibles. Pourtant, le métier de psychothérapeute n’est pas le seul où la parole occupe une place centrale. C’est aussi le cas des enseignants, des interprètes, des avocats, des acteurs, et d’une façon générale, de la plupart des métiers de la communication.

Chacun d’entre nous peut observer à tout instant le fantastique pouvoir émotionnel, que possèdent les mots. En quelques secondes, de simples paroles prononcées ou entendues peuvent déclencher en nous les émotions les plus fortes, de l’enthousiasme à la colère, du désespoir au soulagement. Et c’est justement dans ce pouvoir des mots que réside l’outil de travail du psychothérapeute.

L’être humain est un être de langage, et c’est ce qui le différencie de tous les autres êtres vivants. Nous naissons sans connaître le langage, mais dès lors que nous apprenons à parler, d’innombrables connexions se forment à l’intérieur de notre cerveau et font de nous ce que nous sommes. C’est la parole qui donne forme à nos idées comme à nos émotions. Aussi, c’est au travers de la parole que nous avons le pouvoir d’agir sur elles.

La psychanalyse repose sur l’hypothèse de base du déterminisme psychique. Une pensée, un rêve, un acte manqué, un lapsus, un symptôme, voire une action ne surviennent jamais par hasard et ils expriment et traduisent toujours – parfois symboliquement – un conflit psychique inconscient. Ce conflit interne est vu comme la résurgence du passé plus ou moins archaïque d’un désir ou du besoin qui s’est déjà et originellement heurté à une impossibilité (censure, surmoi, moi-idéal, etc.). Devant cet interdit, la dynamique pulsionnelle implique le principe de répétition qui fait que le désir ou le besoin se répète sous une forme symptomatique ou, plus allégée comme par un rêve ou lapsus. La répétition est ce qui fait que la cure, si elle est menée dans les règles de l’art, reproduira immanquablement le(s) conflit(s) qui pourra alors être rendu conscient, interprété par l’analyste dans le cadre de la dynamique « transféro-contre-transférentielle » et perlaboré par le patient.

La règle de l‘association libre signifie pour le patient qu’il peut et doit dire à l’analyste tout ce qui lui vient à l’esprit pendant la séance, avec les mots tels qu’ils viennent. La psychanalyse est une cure par la parole (talking cure) ; seul le patient peut retrouver ou donner un sens – ou, d’un point de vue lacanien, les signifiants (mots eux-mêmes), qui structurent sa vie psychique. Cette règle est venue historiquement, alors que Freud avait abandonné l’hypnose, d’une patiente qui lui a demandé de l’écouter et de ne pas l’interrompre par des questions. Voici ce qu’il disait à ses patients : « Une chose encore et avant que vous ne commenciez. Votre récit doit différer, sur un point, d’une conversation ordinaire. Tandis que vous cherchez généralement, comme il se doit à ne pas perdre le fil de votre récit et à éliminer toutes les pensées, toutes les idées secondaires qui gêneraient votre exposé et qui vous feraient remonter au déluge, en analyse vous procédez autrement. Vous allez observer que, pendant votre récit, diverses idées vont surgir, des idées que vous voudriez bien rejeter parce qu’elles ont passé par le crible de votre critique. Vous serez alors tenté de vous dire : « ceci ou cela n’a rien à voir ici » ou bien : « telle chose n’a aucune importance » ou encore : « c’est insensé et il n’y a pas lieu d’en parler ». Ne cédez pas à cette critique et parlez malgré tout, même quand vous répugnez à le faire ou justement à cause de cela. Vous verrez et comprendrez plus tard pourquoi je vous impose cette règle, la seule d’ailleurs que vous deviez suivre. Donc, dites tout ce qui vous passe par l’esprit. Comportez-vous à la manière d’un voyageur qui assis près de la fenêtre de son compartiment, décrirait le paysage tel qu’il se déroule à une personne placée derrière lui. Enfin, n’oubliez jamais votre promesse d’être tout à fait franc, n’omettez rien de ce qui pour une raison quelconque, vous paraît désagréable à dire (…) »

Cette association libre vise d’abord à reconstruire les schémas inconscients et se fonde premièrement sur l’analyse de rêves. Dans ce cas, la libre association permet de retrouver les éléments agrégés par le puissant travail de condensation du rêve : beaucoup d’éléments s’enchevêtrent, se dissimulent les uns derrière les autres et il faudra les dégager, les reconnaître, un par un. La question de savoir si l’analysant retrouve la véritable origine du rêve ou bien s’il en reconstruit une, est une question de peu d’intérêt pour la cure : de toute façon ce sont des associations qui appartiennent à l’analysant et c’est lui qui leur attribue un sens.

La règle de l’association concerne l’analysant, celle de l’attention flottante renvoie à l’analyste. Elle consiste dans le fait de ne pas diriger l’attention vers un mot ou phrase du discours du patient car tout ce qu’il dit doit être perçu avec la même importance, son discours n’a pas d’importance à priori. Ce n’est que dans le déroulement de l’entretien que le discours prendra cette valeur d’importance.

Le cas d’Anna O. Breuer et Freud 

L’insulte, l’injure, le blasphème – Peut-on tout dire ?

 La parole suffit-elle à faire échec à la violence ?

http://www.francetvinfo.fr/replay-radio/modes-de-vie/la-parole-peut-elle-etre-aussi-violente-que-les-actes_1748731.html

L’insulte est une expression, ou un acte dégradant.
Elle n’est jamais neutre. Même si le gros mot peut faire sourire, lorsqu’il est formulé avec humour.
L’insulte est une vraie agression ( un acte « performatoire » ), qui détruit le réel de celui qui est insulté.
Même la blague ou le « mot d’esprit » qu’on envoie à une femme, un noir, un musulman, ou un homosexuel.
Devant les préjugés de la société, et pour éviter l’insulte, .

Le gros mot.

Le gros mot est le mot qu’on ne doit pas prononcer quand on est gamin.
L’enfant comprend qu’il y a des mots qu’on ne peut dire.
Et dans sa construction, il en use.

Car il comprend que c’est un acte de transgression.
Le rôle des parents est bien de punir ces gros mots, et de poser les limites à l’enfant de ce qu’il peut dire, ou pas.
C’est l’apprentissage des limites, que cherche l’enfant continuellement.

Plus insidieux, dans la gradation de l’insulte :

Le mot d’esprit, ou la blague.

L’insulte est dénonçable, interdite lorsqu’elle emploie des mots crus, dégradants.
( rappelons notamment que l’insulte par exemple vis à vis des fonctionnaires de l’Etat est considéré, et puni comme « outrage » à agent ).
La définition de l’insulte est bien : une parole, ou un acte dégradant.

Peu importe la violence des mots. Et pas forcément des mots crus ( « salope, pédé, bougnoule, .. ») mais tout ce qui a ce caractère offensif. Aussi, la blague, qui véhicule une caricature ( sur les juifs, les femmes, les noirs ) est tout autant une insulte.

Comme le « mot d’esprit ». Freud définit ainsi le mot d’esprit ( et par extension la blague) comme une sorte d’exutoire pour les pulsions hostiles.

Le mot d’esprit est une « allusion » à une insulte non dite qui en constitue l’arrière plan.

Sigmund Freud, Sur la psychanalyse, cinq conférences, Paris, Gallimard 1991]

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L’exemple criant sur les blagues de mauvais goût, notamment véhiculée aujourd’hui sur les réseaux sociaux, tel Facebook.

Une député UMP,  Claudine Declerck, a partagé sur Facebook l’ image raciste ci-contre, à propos d’un ministre de la République, Mme Taubira. Elle pensait qu’il ne s’agissait que de l’humour.  [ novembre 2013 ].

Elle a été exclue de son parti. Démocratiquement, l’humour est bien considéré ici comme une « allusion » à une insulte non-dite, comme le précise Freud.

Les stigmatisés, l’auto-censure, ou le silence des insultés.
L’individu qui présente aux yeux des autres une caractéristique différente de la norme est stigmatisé, dans les interactions avec les autres. C’est la définition que Goffman, sociologue, donne dans son ouvrage Stigmate [ Stigmate, 1963 ].
Cette stigmatisation s’appuie sur une différence visible ( la couleur de la peau, le sexe féminin , l’handicap, l’âge )ou invisible ( une religion, la sexualité, la condition sociale, être ancien détenu, au chômage… ).

Goffman parle ainsi d’individus « discrédités » ( visibles ) ou « discréditables » ( non visibles ).
Tout le monde peut à moment ou à un autre être stigmatisé :Pourvu qu’on s’éloigne de l’image du « jeune père de famille marié blanc, citadin, nordique, hétérosexuel, protestant, diplômé d’université, employé à temps plein, en bonne santé, d’un bon poids, d’une taille suffisante et pratiquant un sport » ( pour reprendre l’idéal américain, selon Goffman ).
Dans une société où on joue un rôle, avec les autres, pour bien réussir le théâtre de la vie et de la communication interactive, il faut cacher ces stigmates.
Ce que Goffman nomme la « façade personnelle » : ne pas faire de fausse note.
Pour le stigmatisé visible, l’individu ne peut tricher : sa différence se voit.

Là tous les subterfuges sont possibles : provoquer ; s’excuser à l’avance de sa différence ( « excusez moi, je n’ai pas tout compris : je suis de condition modeste » ). Il s’agit de techniques de protection. Pour le stigmate invisible, il est de bon ton d’éviter la « fausse note » en public. Et de cacher ce que l’on est. Voilà pourquoi, comme le décrit Didier Eribon, dans [ Réflexion sur la question gay, Fayard 1999 ], l’homosexuel restera muet, et pire :

L’homosexuel qui veut cacher qu’il est « pédé », ou dont on sait qu’il est mais qui tient à donner des gages de sa normalité, rira avec ceux qui lancent des plaisanteries douteuses ou grossières sur les « pédales ».

Autre exemple : le sexisme.
Pour ne pas contrarier le sexisme ordinaire, certaines femmes tendent à se dévaloriser naturellement.
Goffman prend l’exemple des collégiennes américaines :

les collégiennes américaines ne faisaient pas d’étalage, et sans doute ne le font elles pas davantage aujourd’hui, de leur intelligence, de leurs talents, de leur esprit de décision, lorsqu’elles se trouvaient en compagnie de garçons qui leur faisaient la cour. […] elles cachent leur force en mathématique ; elles se laissent battre in extremis au ping-pong ; grâce à diverse subterfuges, la supériorité naturelle des garçons se trouve démontrée et l’infériorité du sexe faible confirmée »

Voilà de l’auto-censure, pour éviter l’insulte.
On comprend bien que le cercle est vicieux :le comportement des stigmatisés, poursuivant le désir d’être intégré dans la société, renforce les préjugés, les caricatures qu’on véhicule à leur sujet.

L’insulte de groupe.

l’effet de foule, de groupe, et la position de force sont souvent associées à la potentialité de l’insulte.

Le nombre :

Il n’est pas possible pour un raciste tout seul d’insulter un groupe de personnes noires.
Il parait évident que c’est la position inférieure en nombre qui permet d’être soumis à l’insulte.
Ce rapport de groupe est important, car de facto, il permet de s’en prendre à n’importe quelle minorité, ou personne différente.

L’effet de foule :

Dans un groupe ( un stade de football par exemple ), le fait d’être plusieurs incite et rend légitime une insulte qui n’aurait pas été faite par un seul individu.
Dans un stade de football par exemple, insulter l’arbitre de « enculé » est possible en nombre, poussé par les autres spectateurs.
C’est le groupe en entier qui s’exprime et non plus soi individuellement.

Tout est alors possible. Il ne viendrait pas à un seul individu d’insulter individuellement l’arbitre.
La caractéristique de la foule est qu’elle est une forme de régression.
Ce que Freud évoque, ici :

Les foules humaines nous montrent l’image familière d’un individu surpuissant, au sein d’une bande de compagnons égaux, image également contenue dans notre représentation de la horde originaire. La psychologie de cette foule : disparition de la personnalité individuelle consciente, orientation des pensées et des sentiments dans des directions identiques, prédominance de l’affectivité et du psychisme inconscient, tendance à la réalisation immédiate de desseins qui surgissent ; tout cela correspond à un état de régression et une activité psychique primitive.

Freud, Psychologie des foules et analyse du moi, in Essais de Psychanalyse. ]

L’insulte comme acte performatoire.

Le langage a le pouvoir de changer le monde : c’est ce qu’Austin a vulgarisé par la formule « quand dire, c’est faire« .
Quand je dis « je lègue ma fortune à mon épouse », il s’agit bien de changer l’état du monde :je donne tous mes avoirs à mon épouse.

Il s’agit bien d’une action en tant que telle qu’une description du monde.Austin sépare ainsi le constatatif ( la description du monde, qui peut être vraie ou fausse ) du performatif ( l’exécution d’une action par mes mots ).
De la même manière, et effectivement, insulter c’est modifier l’état de celui qu’on a insulté.

Celui ci se sent dégradé, honteux.
Il peut rougir, pleurer, ou se mettre en colère ; avant de réagir.
L’insulte produit un monde coercitif, de rejet, de honte, de malaise pour celui qui se fait insulté.
Il s’agit bien d’une action sur le monde : il est modifié au moment où l’insulte est prononcée.

Il n’y a pas d’alternative à la sentence.
L’impératif, d’ailleurs, est la structure grammaticale qui ne permet aucune alternative.

Celui qui insulte ne fait pas une proposition, ou un constat.
Il ordonne en quelque sorte un état de fait.
On pourra remarquer que l’insulte est souvent fausse, mais l’impératif qu’elle utilise ne permet pas l’analyse.
Elle ne permet pas de réfléchir, de s’interroger. Elle ne permet que la réaction.

En synthèse, l’insulte a de multiples formes ( du gros mot, à la blague, le mot d’esprit ).Celui qui est insulté a intériorisé ce fait. C’est une vraie agression ( les mots ont un pouvoir). Et l’insulté trouve les défenses nécessaires. Par le silence, souvent. 
Pour ne pas faire ou éviter de « fausse note ». En face, le groupe , la société qui a trouvé ses bouc-émissaires est puissant, lorsqu’il est bloc, et en « transe » face à l’individu.L’insulte peut rapidement être déstructurée, car les préjugés, les formes de rejet sont généralement dénoncées individuellement.

 

Le blasphème 

http://www.arte.tv/guide/fr/067115-007-A/philosophie

John Austin, la parole performative – Parler est-ce le contraire d’agir ?

http://www.ultramuros.ca/documents/Austin-Theo-de-la-communication.pdf

« Oui, je te prends comme épouse« .

La phrase est solennelle. Ce ne sont que quelques mots. Mais elle change toute la vie de deux personnes : elles sont liées par les liens du mariage au moment même où les mots sont prononcés.
Ces mots prononcés lentement à l’église, devant toute l’assemblée sont un acte en soi : elles changent le monde. Ce ne sont pas que des mots qui décrivent le monde. Ils le modifient.
Dire, c’est donc faire. C’est ce que l’on appelle un acte performatoire.
C’est le philosophe anglais Austin qui a découvert ce troublant phénomène.
Focus sur cette formule célèbre « Quand dire, c’est faire »

Au départ, Austin distingue dans les jeux de langage les mots qui permettent de « constater » le monde, et les mots « performatifs », qui ont une dimension active.
Quand je dis « je te félicite », on ne rapporte pas quelque chose, mais on fait quelque chose.

  • Lorsqu’on décrit le monde de manière descriptives, les mots enregistrent un état du monde : world to word.
  • Lorsqu’on agit sur le monde par certaines locutions (performatives), les mots ajoutent un état au monde : word to world.

Les phrases affirmatives ou descriptives ( « la fenêtre est ouverte« ) peuvent être vraies ou fausses.
Les phrases performatives (« la séance est ouverte » ) peuvent réussir ou échouer dans la modification de l’état du monde : si c’est une personne dans le public qui prononce la phrase dans l’assemblée, elle n’a aucune valeur. Si c’est le président de l’assemblée, l’action réussit.

Voilà des exemples de verbes « performatifs » ( qui sont une vraie action quand on les dit ) :
baptiser, léguer, ouvrir la séance, donner un ordre, un avertissement, un conseil, un blâme …

La coupure sémiotique effacée.

La coupure sémiotique distingue le mot de la chose qu’on décrit ( « la carte du territoire » ). Les phrases descriptives utilisent des mots qui se détachent de la réalité. Les mots permettent de se couper du monde, de le maîtriser en nommant les choses.
Voilà l’importance de maîtriser le langage. Non qu’on paraisse plus intelligent en utilisant des mots compliqués, ou variés.
Mais ils permettent de saisir la réalité. Exemple : nous européens avons peu de mot pour parler de la neige, car c’est un phénomène épisodique dont on s’accommode bien. Les esquimaux, eux, ont des dizaines de mots pour le mot neige, pour pouvoir en exprimer toutes les subtiles différences. Pour les esquimaux, c’est important, dans le monde physique dans lequel ils vivent.
La maîtrise du monde passe donc par cette séparation des mots qui décrivent le monde.
Dans les phrases performatives, au contraire, la réalité se confond avec les mots :
« Je vous félicite » confond les 2 niveaux : la phrase énonce un acte qui n’est autre que cette énonciation. La représentation de ce qu’on dit et les mots se mélangent. On a là une « auto-référence ».

La découverte d’Austin a eu une grande influence lorsqu’il fit sa première conférence.
Quand dire c’est faire, la formule choc, qu’on découvrira plus longuement dans le texte original d’Austin.

Le langage décrit la chose, l’énonce. Il est extérieur au réel, et a une valeur énonciatrice. La découverte d’Austin, philosophe anglais, est ce qu’on appelle « les énonciations performatives ». Lorsque je dis « oui, je te prends pour épouse », il ne s’agit pas de décrire une chose, ou faire un reportage sur le mariage, mais il s’agit d’un acte. On ne décrit pas l’état des choses, mais on modifie l’état des choses et du monde. S’unir à jamais avec l’être aimé.

Austin découvre la distinction entre les 2 jeux de langage : le constatif et le performatif.

En ce sens, il ouvre une nouvelle réflexion sur la communication qui  n’est pas qu’échange des messages, des informations, mais produire le monde.

Sa première conférence part de l’histoire des philosophes qui se limitaient à définir si une chose est vraie ou fausse ; qu’il n’y a qu’affirmation [ statement ] qui ne pouvait que « décrire » un état des choses. Austin découvre que parler, c’est agir.

Pour les philosophes, certaines affirmations, douteuses, étaient reléguées au « non sens ». Il s’agit des affirmations, avec les auxiliaires « pouvoir » ou « devoir », souvent des phrases à la 1ere personne du singulier de l’indicatif présent. Austin considère qu’à force de les mettre de côté, ces affirmations douteuses doivent être analysées…

Catégorisation des énoncés performatifs.

« on peut trouver des énonciations qui satisfont ces conditions et qui pourtant :

A)     Ne décrivent, ne rapportent, ne constatent absolument rien, ne sont pas vraies ou fausses ; et sont telle que

B)      L’énonciation de la phrase est l’exécution d’une action ( ou une partie de son exécution ) qu’on ne saurait décrire tout bonnement comme étant l’acte de dire quelque chose.

Exemples :

E, a ) : Oui [ je le veux ] ( c’est-à-dire je prends cette femme comme épouse légitime ) ; ce « oui » étant prononcé au cours de la cérémonie de mariage.

E, b) : « je baptise ce bateau le « Queen Elizabeth », comme on dit lorsqu’on brise la bouteille contre la coque.

E, c) : «  je donne et lègue ma montre à mon frère », comme on peut lire dans un testament .

E,d) : «  je donne et lègue six pence parce qu’il pleuvra demain ».

Pour ces exemples, il semble clair qu’énoncer la phrase ( dans les circonstances appropriées, évidemment ) , ce n’est ni décrire ce qu’il faut bien reconnaître que je suis en train de faire en parlant ainsi, ni affirmer que je le fais : c’est le faire. »

Les énonciations ne sont ni vraies ni fausses. Austin appelle ces énonciations comme phrase performative , dérivé de l’anglais « perform », action.

D’autres termes sont possibles : énonciations « contractuelles » ( « je parie »), ou déclaratoires ( « je déclare la guerre »). Voire l’impératif.

Prononcer ces mots peut être capital ( comme le message ou la déclaration de guerre ).

Austin insiste que les circonstances doivent être appropriées. Pour se marier, il faut que je ne sois pas déjà marié ( au sens chrétien ). Pour déclarer la guerre, il faut que je sois bien la personne appropriée ( un chef d’état ). Pour un pari, il faut qu’il y ait un partenaire qui l’accepte ( je dis « d’accord » par exemple ). Austin précise encore que ces mots doivent être prononcés « sérieusement », et qu’il s’agit d’un acte intérieur, voire spirituel. «  Notre parole, c’est notre engagement ».

Austin parle des conditions de « malheurs » ( infelicities ) que rencontrent les propositions performatives. Lorsque les conditions ou contexte ne sont pas réunis, ces propositions sont « malheureuses » car déplacées, sans action. Par exemple, si la phrase « la scéance est ouverte » est prononcée par le président autorisé de l’assemblée, un nouvel état au monde apparaît ( la réunion débute ). Par contre si c’est le pompier de service qui l’annonce, la proposition performative est nulle.

L’énonciation vraie ou fausse de ces affirmations n’a pas lieu d’être. « en aucun cas nous ne disons que l’énonciation était fausse », mais plutôt que l’énonciation ou mieux l’acte ( la promesse par exemple ) était nulle et non avenue [void], ou non exécutée.

La découverte des énonciations ( et non des énoncés ) performatives a eu un grand retentissement, à l’époque, et une grande influence de John L. Austin ; bien que ce philosophe anglais soit mort à 48 ans.

Le pouvoir des mots, ou l’insulte comme agression.

L’insulte est une expression, un comportement dégradant, offensif vers celui à laquelle on l’adresse.

L’insulte est en ce sens un acte performatoire : celui qui veut insulter veut déstabiliser, anéantir celui à qui l’insulte est adressée. Et c’est le cas, souvent. A « Sale Pédé », ou « Sale noir », ou « salope », l’insulté intègre ces mots, et le change même physiquement : peur ,  suée, colère.

Les mots ont ainsi une valeur d’action réelle, ici évidemment nuisible.

Cf article sur l’insulte.

  « Quand dire, c’est faire »

On considère généralement quela théorie des actes de langage est née avec la publication posthume en 1962 d’un recueil de conférences données en 1955 par John Austin, How to do Things with Words. Le titre français de cet ouvrage, Quand dire, c’est faire (1970), illustre parfaitement l’objectif de cette théorie : il s’agit en effet de prendre le contre-pied des approches logiques du langage et de s’intéresser aux nombreux énoncés qui, tels les questions ou les ordres, échappent à la problématique du vrai et du faux. Dire « Est-ce que tu viens ? » ou « Viens ! » conduit à accomplir, à travers cette énonciation, un certain type d’acte en direction de l’interlocuteur (en lui posant une question ou en lui donnant un ordre).

Les énoncés auxquels Austin s’est intéressé en tout premier lieu sont les énoncés dits performatifs. Un énoncé performatif, par le seul fait de son énonciation, permet d’accomplir l’action concernée : il suffit à un président de séance de dire « Je déclare la séance ouverte » pour ouvrir effectivement la séance. L’énoncé performatif s’oppose donc à l’énoncé constatif qui décrit simplement une action dont l’exécution est, par ailleurs, indépendante de l’énonciation : dire « J’ouvre la fenêtre » ne réalise pas, ipso facto, l’ouverture de la fenêtre, mais décrit une action. L’énoncé performatif est donc à la fois manifestation linguistique et acte de réalité.

Les exemples d’énoncés performatifs sont nombreux : « Je jure de dire la vérité », « Je te baptise », « Je parie sur ce cheval », « Je t’ordonne de sortir », « Je vous promets de venir », etc. Dans le détail, l’identification et la caractérisation des énoncés performatifs se heurte à un certain nombre de difficultés. D’une part, les performatifs ne sont tels que dans des circonstances précises, car ils doivent répondre à des conditions de « succès » : seul le président devant l’assemblée réunie peut dire avec effet « Je déclare la séance ouverte »

Ainsi, lorsque le maire prononce la formule rituelle « je vous marie », il marie par la seule énonciation de cette phrase ; même chose lorsqu’on baptise un enfant ou un navire, lorsqu’on fait une promesse, etc. Mais seules les personnes habilitées et dans le contexte prévus assurent la « félicité » de l’action.

http://philocite.blogspot.fr/2016/03/commentaire-dans-quand-dire-cest-faire.html

https://fr.wikipedia.org/wiki/John_Langshaw_Austin

1984 Orwell- Le discours totalitaire

https://www.franceculture.fr/litterature/la-novlangue-de-george-orwell-donald-trump

https://www.librairal.org/wiki/George_Orwell:1984_-_Appendice_-_Les_Principes_du_Novlangue

 

 

Le philologue allemand Victor Klemperer a tenté de répondre à cette question en analysant les discours nazis de 1933 jusqu’à la chute de régime hitlérien. Il recense les principaux processus observés et montre comment le discours totalitaire en vient à transformer la langue et la manière de penser à partir d’une rhétorique du consentement qui tire sa force de son « effroyable homogénéité » et de son caractère plurisémiotique.

C’est un discours total, ou du moins une de ses caractéristiques, qui est de ne souffrir d’autre interdiscours que du même – d’où censure, emprisonnements, meurtres, voire autodafés qui visent à exterminer à la fois symboliquement et dans le réel toute parole qui ne serait pas conforme. Là encore, Klemperer commente :

« [La LTI] s’empara de tous les domaines de la politique, de la jurisprudence, de l’économie, de l’art, de la science, de l’école, du sport, de la famille, des jardins d’enfants et des chambres d’enfants. (La langue d’un groupe ne recouvrira jamais que les domaines sur lesquels s’étendent ses liens, et non la totalité de la vie). (LTI : 45) »

Le discours totalitaire serait donc un discours qui vise à abolir une interdiscursivité ouverte sur la pluralité des discours possibles, ouverture qui permet une pensée créative ou contestataire – les deux étant non dissociables. Il s’agit, comme l’écrit Klemperer, de « transformer l’individu en tête de bétail, sans pensée ni volonté, dans un troupeau mené dans une certaine direction et traqué, faire de lui un atome dans une pierre qui roule (LTI : 49). »

la répétition du même dans toutes ses dimensions lui est nécessaire pour enfermer la pensée, d’où l’importance de l’organisation. Klemperer parle de la « manie de tout organiser et de tout centraliser » (LTI : 143) et de l’importance de la mise en scène : un « mélange de mise en scène théâtrale et religieuse » (LTI : 62).

En un certain sens, on peut considérer la place du marché solennellement décorée, la grande salle ou l’arène ornée de bannières et de banderoles, dans lesquelles on parle à la foule comme une partie constitutive du discours lui-même, comme son corps. Le discours est incrusté et mis en scène dans un tel cadre, il est une œuvre d’art totale qui s’adresse simultanément à l’oreille et à l’œil, et à l’oreille doublement, car le grondement de la foule, ses applaudissements, ses protestations agissent sur l’auditeur aussi fortement, si ce n’est plus, que le discours en soi (LTI : 83-84).

La LTI « imprègne les mots et les formes syntaxiques de son poison, elle assujettit la langue à son terrible système, elle gagne avec la langue son moyen de propagande le plus puissant, le plus public et le plus secret ». (LTI : 41) Des mots nouveaux font leur apparition, ou des mots anciens acquièrent un nouveau sens particulier, ou de nouvelles combinaisons se créent, qui se gent rapidement en stéréotypes […] On pourrait faire le lexique de cette nouvelle langue. (LTI : 57)

L’exemple de Volk « peuple » illustre bien ce phénomène. À partir de ce terme on passe, par dérivation et glissement sémantique, à la notion de race avec Volksgemeinschaft « communauté du peuple », volksfremd « étranger au peuple », volksentstammt « issu du peuple » (LTI : 58) – ainsi s’introduit, à partir d’une forme et de ses nombreuses déclinaisons, toute la pensée völkisch, avec l’assimilation du peuple à la race3. Parmi ces constellations de vocables qui se renforcent mutuellement, car appartenant à la même formation discursive (« tout nageait dans la même sauce brune » (LTI : 36)), l’ouvrage mentionne également Volksgenosse « camarade du peuple », Rassegenossen « camarades de race » (LTI : 58), artvergessen « perdues pour l’espèce » (LTI : 142) ou artfremd « étranger à l’espèce » (LTI : 57). Relèvent de ce même champ, par association à partir du signi é ou du signi ant, la partition « aryen », « non aryen » ainsi que les concepts de « pureté » [Reinhaltung], « juif complet » [Volljuden], « demi-juif » [Halbjuden], « juifs de souche » [Judenstämmlinge] (LTI : 224), « racialement inférieur » [niederrassig], « souillure raciale » [Rassenschande], « de sang allemand » [deutschblütig], « nordique » [nordisch] (LTI : 134). Les processus morphosyntaxiques qui sont à la base de la créativité linguistique permettent à l’idéologie nazie d’essaimer dans la langue et d’être ainsi naturalisée dans son lexique. Klemperer parle d’un « poison » qui s’in ltre et de « formations analogiques mécaniques » (LTI : 165).

L’attention est particulièrement portée sur les mutations des valeurs induites, voire leur inversion. Un exemple marquant est celui de fanatique : « jamais, avant le Troisième Reich, il ne serait venu à l’esprit de personne d’employer «fanatique» avec une valeur positive […] «Fanatique» a été durant toute l’ère du Troisième Reich un adjectif marquant, au superlatif, une reconnaissance officielle […] toute connotation péjorative, même la plus discrète a disparu dans l’usage courant que la LTI fait de ce mot » (LTI : 92). Cette valeur superlative est renforcée quand un substantif intensif est lui-même suivi d’un adjectif à valeur évaluative intensive comme dans « fanatisme sauvage (LTI : 93). Toujours à propos de fanatique, Klemperer écrit : « Dans la presse quotidienne, le mot fut employé sans plus de limites […]. Cette fréquence du mot dans le champ politique allait de pair avec son emploi dans d’autres domaines, chez des nouvellistes ou dans la conversation quotidienne » (LTI : 93). Maintes fois réitéré, de signe plein, le mot en arrive ensuite à devenir vide car répété mécaniquement. Ainsi Göring est-il quali é d’« ami fanatique des animaux » (LTI : 93). Klemperer cite également le verbe aufziehen « monter », dont le sens métaphorique de négatif est devenu positif – ainsi dans groß aufgezogen « monté de toutes pièces » : « à présent aufziehen exprimait un acte parfaitement sincère » (LTI : 78). Nous citerons également l’exemple d’« humanité » [humanität] qui le plus souvent est accompagné d’une épithète à valeur infamante, comme dans eine giftige Juden-humanität « humanité juive empoisonnée » (LTI : 189). Ces mutations sémantiques, dont nous n’avons relevé ici que quelques exemples, affectent des termes dont le sémantisme est souvent vague. La profusion des formations relevées souligne l’emprise de l’idéologie et leur rôle dans la persuasion4.

Le terme historique, avec une valeur superlative, est également abondamment répété, comme le sont les « cérémonies of cielles » (LTI : 154) : « une cérémonie of cielle a une signi cation «historique» particulièrement solennelle […], chaque vétille […] acquiert une signi cation «historique» » (LTI : 75-76). Au sein de ces termes à valeur intensive, Klemperer note l’importance des superlatifs visant à la divinisation de l’ère hitlérienne (LTI : 165). Parmi ceux-ci il relève le quali catif éternel « on pourrait citer «éternel» comme l’ultime barreau sur la longue échelle des superlatifs numériques nazis, mais sur ce dernier barreau, le ciel est atteint. «Éternel» est l’attribut du Divin uniquement ; ce que je nomme éternel, je l’élève dans la sphère du religieux » (LTI : 154). Les dérivés du terme font également partie du vocabulaire de base du discours nazi, de même que tous ceux appartenant au champ sémantique de la religion : Hitler, présenté comme le « Sauveur », les références à la Providence, aux « apôtres », le vocable de « Troisième Reich » lui-même ; toutes ces appellations ont une dimension d’emphase religieuse (voir LTI : 154).

La généralisation ou l’amalgame : Dans son ouvrage, il relève l’omniprésence des discours sur « le » juif. L’emploi de l’article catégorisant permet d’universaliser le rapport posé entre sujet et prédicat auquel est attribué dans le cas présent un contenu stigmatisant. Il permet alors de déterminer l’autre comme problématique et donc de donner une valeur dévaluative au nom qu’il détermine. C’est cette catégorisation qui permettra à l’Allemagne nazie d’amalgamer tous les adversaires en un seul ennemi (LTI : 232). L’adjectivation avec amalgame, que l’on pourrait également appeler cadrage par association, a une même fonction. Klemperer cite les exemples de « judéo-maçonnique, judéo-bolchevique, judéo-marxiste, judéo- capitaliste, judéo-anglais… » (LTI : 232 ; 234).

Le recadrage : ici ce n’est pas la valeur des termes qui est affectée, mais le rapport sujet-prédicat. Ainsi la victime devient-elle coupable et inversement. Les nazis « se défendent » « ripostent » (LTI : 232) ; il s’agit d’une « guerre juive » [jüdische Krieg] (LTI : 135), à l’encontre des « pacifiques nazis » [friedliebenden], de l’« insondable haine des juifs » [abgrundtiefe Hass] (LTI : 232). Peut entrer dans cette catégorie le syntagme « expédition punitive » [Strafexpedition] : punir présuppose un coupable et il y a quelque idée de bravoure derrière le terme « expédition » ; Klemperer commente : « Tout ce que je pouvais imaginer d’arrogance brutale et de mépris envers ce qui est étranger à soi se trouvait condensé dans ce mot (LTI : 73). Il en est de même du terme « propagande » qui désigne le discours de l’adversaire

-référence à l’organique

Ce qui est propre à l’idéologie totalitaire, c’est son caractère fermé à toute altérité. Rêve de totalité et de fin de l’histoire. C’est également le détournement du raisonnement dans la violence par la naturalisation du mortifère et une rhétorique du consentement

Klemperer a pu se demander comment cette influence s’est exercée et parler des efforts constants de la rhétorique nazie pour mystifier et engourdir les esprits (LTI : 194).

Par la répétition d’abord, comme nous l’avons vu, par la simplification ensuite et l’effacement de toute manière alternative de dire, par le vague et le recours aux émotions.

Cf La psychologie des foules de Gustave Lebon, parue en 1895 et largement diffusée dans les pays de langue allemande depuis sa traduction en 1908. Dans cet ouvrage, Le Bon mentionne les facteurs permettant de mobiliser une foule : l’affirmation, la répétition, la simplification, l’uniformisation, le vague et l’appel aux sentiments.

-L’affirmation pure et simple, dégagée de tout raisonnement et de toute preuve, constitue un sûr moyen de faire pénétrer une idée dans l’esprit des foules. […] Les livres religieux et les codes de tous les âges ont toujours procédé par simple af rmation. […] Les hommes d’État appelés à défendre une cause politique quelconque, les industriels propageant leurs produits par l’annonce, connaissent la valeur de l’af rmation. […] La chose af rmée arrive, par la répétition, à s’établir dans les esprits au point d’être acceptée comme une vérité démontrée. (Le Bon : 73)

-Plus l’information est concise, dépourvue de preuves et de démonstration, plus elle a d’autorité. […] À force de voir répéter dans le même journal que A… est un parfait gredin et B… un très honnête homme, nous arrivons à en être convaincus, pourvu, bien entendu, que nous ne lisions pas souvent un autre journal d’opinion contraire. (Le Bon : 73)

 -La puissance des mots est liée aux images qu’ils évoquent et tout à fait indépendante de leur signification réelle. Ceux dont le sens est le plus mal défini possèdent parfois le plus d’action. Tels par exemple, les termes : démocratie, socialisme, égalité, liberté, etc. dont le sens est si vague que de gros volumes ne suf sent pas à le préciser. (Le Bon : 60) La foule n’étant impressionnée que par des sentiments excessifs, l’orateur qui veut la séduire doit abuser des affirmations violentes. (Le Bon : 26)

-Le type du héros cher aux foules aura toujours la structure d’un César. Son panache les séduit, son autorité leur impose et son sabre leur fait peur. (Le Bon : 28)Le merveilleux et le légendaire sont, en réalité, les vrais supports d’une civilisation […] Aussi est-ce une bien inutile banalité de répéter qu’il faut une religion aux foules. Les croyances politiques, divines et sociales ne s’établissent chez elles qu’à la condition de revêtir toujours la forme religieuse, qui les met à l’abri de la discussion. (Le Bon : 35 ; 41)

Le mot soigneusement choisi ou une formule fréquemment répétée ont une grande puissance de suggestion :

La puissance des mots est si grande qu’il suffit de termes bien choisis pour faire accepter les choses les plus odieuses. (Le Bon : 62)La raison et les arguments ne sauraient lutter contre certains mots et certaines formules. (Le Bon : 60)

Parmi les procédés observés par Klemperer pour modeler les esprits et les comportements, nous retrouvons ceux répertoriés par Le Bon : simplification, élimination de la contradiction, répétition, stéréotypie, mise en scène, emphase et appel aux sentiments. Ainsi :

Le slogan assène directement, à main nue, un coup de poing sur la raison de celui qu’il interpelle et veut le subjuguer. (LTI : 317)
La répétition constante semble être un effet de style capital dans leur langue. (28 juillet 1933, LTI : 59-60)La LTI sert uniquement à l’invocation. (LTI : 49)
Le sentiment devait supplanter la pensée, et lui-même devait céder devant un état d’hébétement, d’aboulie et d’insensibilité ; où aurait-on pris sinon la masse nécessaire des bourreaux et des tortionnaires ? (LTI : 314)
Le fait qu’elle culmine dans sa dimension religieuse vient d’une part de certaines tournures spécifiquement imitées du Christ, et dans une proportion plus grande, de la déclamation de longues séquences de discours sur le ton du sermon et de l’enthousiasme. (LTI : 155)
La « très grande époque pour l’Allemagne » est un superlatif presque modeste comparé aux superlatifs visant à la divinisation de l’ère hitlérienne, qui étaient alors en vogue. (LTI : 165)

Dans son essai, Victor Klemperer analyse les courants qui ont pu mener au totalitarisme en Allemagne. Il distingue le courant du positivisme scienti que avec le classement des races et le courant romantique, particulièrement du romantisme allemand :Le nazisme se trouve déjà en germe dans le romantisme : le détrônement de la raison, la bestialisation de l’homme, la glorification de l’idée de puissance, du prédateur, de la bête blonde. (LTI : 190)À cela il faut ajouter le passage à la communication de masse, avec les nouvelles technologies de diffusion que sont la radio, la télévision, le cinéma et l’imprimé jointes à une rhétorique débarrassée de toute morale pour fabriquer le consentement :Le romantisme et le business à grand renfort publicitaire, Novalis et Barnum, l’Allemagne et l’Amérique : dans la Schau et la Weltanschauung de la LTI, les deux coexistent et sont aussi indissociablement mêlés que la mystique et le faste dans la messe catholique. (LTI : 195)9

– le langage totalitaire investit tous les canaux, tous les supports
– il investit les sphères tant publiques que privées ;
– ce langage a une « effroyable homogénéité » (LTI : 34) ;
– il est irréductiblement lié à la violence et à la mort. C’est un langage qui « sent le sang et la mort », dira Klemperer ;

– c’est un langage forcé, a-historique, entièrement idéologique ; – il désinvestit le sujet de sa propre pensée ;
– c’est un langage de type mystique.

Klemperer parle du « caractère rhétorique de la LTI » (LTI : 108). Ces genres de discours relèvent principalement d’une rhétorique émotionnelle, essentiellement préoccupée de séduire le destinataire, de le « ravir ». La propagande totalitaire nous semble pourtant avoir des caractéristiques qui lui sont propres : elle joue notamment sur le mythe et la violence, violence qui n’est pas seulement symbolique, mais qui vise à susciter la peur, à asservir ou à tuer. Plus fondamentalement, Klemperer montre comment ce langage contribue à inscrire le totalitarisme au sein même de la langue et de la pensée. La pensée totalitaire (ou son mythe) devient la pensée même, c’est-à-dire qu’il n’y a pas d’autre pensée possible.

Le livre du philologue allemand sous-entend une théorie linguistique implicite selon laquelle la valeur d’un signe est avant tout une valeur sociale. De ce point de vue, ce qu’il énonce ici pour le totalitarisme est valable pour tout contexte idéologique. La langue enferme les valeurs d’une société et, en ce sens, celles-ci nous sont imposées ; mais la langue a toujours de l’équivoque, du jeu, par définition. Toute idéologie est tension, le calque peut donc sans cesse se défaire. Une langue devient « totalitaire » quand le signe est privé de ce jeu et de sa possibilité de signifier dans une interaction ouverte à la contradiction. En cela l’idéologie totalitaire, comme nulle autre, est absence de parole propre – la parole vide y rejoint la censure ou le silence.