I. le travail manifeste incontestablement la nature de l’homme dans le sens où le travail est le propre de l’homme. L’homme est le seul animal qui travaille, qui doit transformer la nature pour répondre à ses besoins (animal prométhéen, Marx qui distingue l’abeille du plus mauvais architecte) ; le travail fait partie de la condition humaine, de la situation initiale et universelle de l’homme ; tous les hommes sont au travail, au milieu des autres et mortels, souligne Sartre.

Le travail n’est pas seulement un effort physique, il implique la notion de projet conscient de transformer le donné naturel. Il est négation de la nature (en dehors de soi et en soi), et l’homme se définit par cette négation de la nature, par la culture et la liberté (il laisse la nature s’échiner à sa place, dit Hegel, du travail agricole).

Transformer la nature, c’est aussi ne pas se contenter de ce qui est, c’est l’œuvre du désir qui est aussi le propre de l’homme, l’animal ne connaissant que le besoin.

 II. Mais il ne manifeste pas mieux la nature de l’homme que l’art ou le jeu,

– car le travail même s’il y  a œuvre reste  labeur donc il est soumission à la nécessité naturelle. L’homme est le seul animal prométhéen, mais c’est parce qu’il est animal qu’il travaille. Et la transformation de la nature dans le travail reste soumise à la satisfaction des besoins, même si le désir peut s’en mêler. Alors que l’art et le jeu échappe à cette logique vitale, on ne crée pas des œuvres d’art pour survivre et on peut s’abandonner au jeu, que si les besoins sont satisfaits. L’art et le jeu ne répondent qu’à une nécessité humaine. L’œuvre d’art se distingue de l’ouvrage du travail par le fait qu’elle ne répond pas à un besoin vital, elle n’est pas utilitaire. Elle répond seulement à un besoin de créer, d’aménager un monde humain, de s’inscrire durablement dans ce monde et face à soi (cogito pratique de Hegel), et à une aspiration proprement humaine, celle du Beau. Quant au jeu, au loisir, il est le signe même de cette liberté face à la nature. On n’est pas soumis au temps vital, on peut s’accorder  le loisir de perdre son temps dans une activité sans but, sans enjeu utilitaire, sans rentabilité. Le jeu « est condamné à ne rien fonder ni produire, car il est dans son essence d’annuler ses résultats » disait Caillois, car en commençant une nouvelle partie, on recommence à zéro. Dans le jeu on est entièrement maître. L’animal n’a pas le temps de jouer, il est soumis et il n’y a pas d’art animal

– car le travail insère dans la réalité alors que le jeu comme l’art permettent de s’en évader ( bien qu’étant ancrés dans le réel): on s’extrait du quotidien le temps de la contemplation d’une œuvre d’art, on est transporté au-delà de la matérialité de l’œuvre (Heidegger vers Autre chose) ; avec le jeu, on échappe aux contraintes sociales, aux limites naturelles : on peut tout être, tout est possible, même si cela n’est possible que si on se prend au jeu. Et ce qui caractérise l’homme par opposition à l’animal, c’est cette capacité à s’extraire de ce qui est, l’animal est prisonnier de l’ici et maintenant, car seulement doté d’une conscience immédiate et sans liberté.

– car de fait le travail se réduit souvent au labeur : aliénation du travail, le travail peut être déshumanisant, ce qui ne peut être le cas de l’art et du jeu. L’art permet de développer son humanité et son individualité pour celui qui crée comme pour celui qui contemple (« pain quotidien de l’âme » selon Kandinsky ; l’art renseigne l’homme sur l’humain selon Hegel).  Le jeu est éducatif, formateur : effet cathartique, confronte aux choix, cadre d’apprentissage, se construire et de comprendre les autres, accepter les règles ….

– Le jeu présuppose une activité symbolique, la capacité à entrer dans des simulacres et signes. Je suis le pion qui avance sur l’échiquier, ces billets factices, je crains de les perdre, ces règles arbitraires, factices, je les fais miennes et je fais comme si elles étaient incontournables….Le jeu, c’est en latin in–lusio, c’est-à-dire illusion, jouer, c’est avoir la capacité de s’illusionner, de croire à une illusion. Le jeu présuppose donc les mêmes facultés que le langage, que celles nécessaires à la compréhension d’un signe linguistique. Et on peut penser comme Benvéniste que seul l’homme a franchi le seuil de la faculté symbolique.

– car le travail, l’art et le jeu ne sont pas dans le même rapport au temps : par le travail, on s’efforce de se maintenir en vie, on vise l’immortalité dans le temps; dans l’art et le jeu, on s’efforce d’échapper au temps, on vise l’éternité. Et si les animaux s’efforcent de survivre, se sacrifient pour l’immortalité de l’espèce, seul l’homme aspire à l’éternité, à échapper au cycle de la vie et au temps.

Donc l’art et le jeu semblent mieux mettre en évidence des facultés propres à l’homme, son rapport particulier au réel et surtout ne répondre qu’à une nécessité purement humaine en l’homme. Donc ils manifestent mieux la nature de l’homme.

III. Ceci dit cette réflexion n’est pertinente que si on présuppose :

– que l’art et le jeu se distinguent radicalement du travail : or on peut montrer que la distinction art et travail (artisan) est récente et que dans une société où le travail est survalorisé, la frontière s’estompe : toute activité est pratiqué comme un travail, avec le même sérieux, associé à un gagne pain et toute production peut devenir objet de consommation, être absorbé dans la logique de la consommation. Quant au jeu, il faudrait montrer que le temps libre est bien celui de la liberté.

– que si on associe l’art et le jeu à des divertissements, mais le travail ne peut-il pas être considéré de la même manière : et dans ce cas, on peut reprendre Pascal et ces 3 activités soulignent l’incapacité de l’homme à rester au repos, face à soi. Ces 3 activités sont un moyen de fuir la conscience malheureuse, qui est le propre de l’homme. Car ce qui caractérise l’homme, c’est bien cette conscience réfléchie et de soi. Donc ces 3 activités manifesteraient également la nature de l’homme.

– l’existence d’une nature humaine remise en question par Sartre «  l’existence précède l’essence » : pour lui on ne peut parler que de condition humaine et ce qui caractérise l’homme, c’est que s’il est confronté à une situation initiale commune, chaque homme reste libre du sens qu’il lui donnera, des choix qu’il fera. L’homme est liberté et par là il est au départ « une nuée de possibilités » comme le dit Lucien Malson, donc rien de défini avant d’exister et se définir. Donc en somme rien ne définit l’homme davantage, tout définit l’homme à partir du moment que là est son choix , son projet et par là ses valeurs. Donc le jeu, comme le travail ou l’art peuvent aussi bien définir  l’homme.

  Donc on peut dire au terme de cette réflexion que si on peut voir le travail comme une activité proprement humaine, en la pratiquant l’homme reste soumis à l’animal en lui. Dès lors, le jeu et l’art, qui ne répondent à aucun besoin vital semblent mieux représenter l’homme et mettre en jeu des traits proprement humains, faculté symbolique, désir d’échapper au temps, conscience réfléchie et de soi. Ceci dit la barrière entre ces 3 activités est fragile et enfermer l’homme dans une définition contestable. Aussi on peut dire que l’homme se définissant par son existence, ses choix et actes, rien ne le définit mieux, car tout le définit et c’est d’ailleurs cela qui définit l’homme, il échappe à toute définition.

Intro : « la vie, c’est l’ensemble des facultés qui résistent à la mort » disait Bichat. En ce sens vivre, c’est simplement se maintenir en vie. L’homme en tant qu’être vivant, qu’animal semble pouvoir se passer de l’exigence morale pour survivre. Celle-ci peut même apparaître comme une menace pour la vie comme le souligne Nietzsche qui voit la morale comme un idéal ascétique opposé au mouvement vital, castrateur, comme « négation de la vie ». Mais vivre une vie proprement humaine, ce n’est pas simplement respirer et s’alimenter, c’est mener une existence satisfaisante, qui a du prix pour soi, en accord avec notre nature. Or ce qui distingue l’homme, c’est la conscience morale. Dès lors, un homme ne pourrait vivre dignement en faisant fi de celle-ci. Aussi on peut se demander si l’homme peut réellement vivre sans exigence morale. C’est donc du problème de la nature de cette exigence par rapport à d’autres et de notre liberté face à elle dont nous allons traiter. Soulever ce problème, c’est présupposer que l’homme peut vivre avec l’exigence morale et y répondre pleinement. Nous nous demanderons donc si on ne peut pas survivre sans cette exigence, si pour autant on peut pleinement vivre sans elle et si une vie morale est cependant possible.

  Survivre sans exigence morale semble tout à fait possible. Comme l’animal inconscient, l’enfant innocent en est un exemple patent. Ils ne s’interrogent pas sur les valeurs absolues que sont le Bien et le Mal, ils ne se soucient que de ce qui est bon ou mauvais pour eux. Ce n’est que par l’éducation ou le dressage qu’ils contractent le sentiment de culpabilité ou éprouvent des remords.

Si comme le disait Epicure les hommes tendent naturellement, comme l’animal,  vers le plaisir, la vertu n’apparaît pas comme le but naturel de la vie.

Et on peut même penser que la recherche de la vertu détourne des plaisirs et par là d’une certaine conception du bonheur. La morale a souvent comme le dit Nietzsche des accents de « moraline », elle sonne comme un moralisme qui nous impose de faire ceci ou cela, de ne pas faire ceci ou cela. Et bien souvent le Bien ne rime pas avec l’agréable, l’élan vital. La morale impose que l’on sacrifie, que l’on se prive et qu’on préfère la vertu au bonheur, au plaisir ; le principe de réalité au principe de plaisir selon Freud ;  l’ascèse à la célébration de la vie selon Nietzsche, Apollon contre Dionysos. Et c’est leur contradiction qui est à l’origine du malaise dans la culture, des refoulements et frustrations. La conscience morale, les interdits nous empêchent de satisfaire des pulsions de vie (comme de mort certes) et en cela nous empêche de parvenir au plaisir et au bonheur.

Mais on pourrait refuser ce sacrifice et préférer vivre pleinement ses désirs et pulsions. Nous le pouvons en tant qu’être de désir refuser les interdits qui pèsent sur eux et qui n’ont d’autres buts que de nous empêcher de nous réaliser en tant qu’individu au profit du troupeau, de la société comme le souligne Nietzsche.

Nous le pouvons aussi en tant qu’être doué du libre-arbitre choisissant contre le Bien, le Mal. On peut même penser que c’est là une manière de montrer notre liberté.

Notre éthique peut nous amener à refuser cette exigence ; on peut penser que si nous nous demandons « comment vivre ? », on se demande en même temps « quelle place faire dans sa vie à la morale ? ». Et il semble possible de ne pas lui donner la première place, on peut avoir semble-t-il d’autres priorités et exigences. Nietzsche invitait à vivre « par delà le Bien et le Mal »

Mais si on le peut, en a-t-on pour autant le droit ?  Ne sommes-nous pas des êtres vivants à part, des êtres duels, des  êtres de raison avant tout ?

 Ce qui distingue l’homme de l’animal, c’est cette capacité de faire retour sur soi et par là de se juger, de porter des jugements de fait mais aussi de valeurs et donc moraux. Nous nous caractérisons donc par la conscience morale et par le fait de poser des valeurs ( c’est ce que souligne Sartre : même s’il ne reconnaît aucune morale extérieure, transcendante  et une liberté totale ; choisir, c’est définir ce que tout homme devrait faire dans cette situation ; d’où une infinie responsabilité.)

Aussi on ne peut vivre en faisant comme si elle n’existait pas. Ou si on peut le faire, ce n’est que momentanément et de manière illusoire. C’est ce que soutient en tout cas Kant pour qui  « Tout  homme a une conscience et se trouve observé, menacé, de manière générale, tenu au respect (respect  lié à la crainte) par un juge intérieur et cette puissance qui veille en lui sur les lois n’est pas quelque chose de forgé (arbitrairement) par lui-même, mais elle est inhérente à son être. Elle le suit comme son ombre quand il pense lui échapper. Il peut sans doute par des plaisirs ou des distractions s’étourdir ou s’endormir, mais il ne saurait éviter parfois la voix terrible. Il est bien possible à l’homme de tomber dans la plus extrême abjection où il ne soucie plus de cette voix, mais il ne peut jamais éviter de l’entendre. » D’ailleurs on considère comme « monstrueux » celui qui ne semble pas manifester de remords, de regrets vis-à-vis d’actes immoraux. On peut ici penser à Eichmann et au concept de « banalité du Mal » d’Hannah Arendt, qui souligne que l’absence d’usage de la conscience et de réflexion ne réduit peut-être  l’homme à un monstre, mais en tout cas à une mécanique soumise qui n’est plus un homme au sens plein du terme.

On peut penser aussi qu’une vie sans exigence morale serait une vie insatisfaisante (bien que peut-être plus plaisante), même si cette exigence tourmente, car cela signifierait que nous ne serions plus des êtres de raison mais simplement des êtres de désirs et d’intérêts, faisant fi des injonctions de notre raison. Or le bonheur suppose une satisfaction totale de tous nos penchants  et  la morale en fait partie.

En tant qu’homme, on se doit (on n’a pas le droit de ne pas…) de vivre en accord avec notre raison.

L’exigence morale est aussi ce qui permet de vivre une vie en société dont l’homme ne peut se passer malgré son insociabilité en tant qu’être prométhéen et culturel; l’exigence morale est ce qui nous détournera de faire le mal ou nous poussera à faire le Bien lorsque la loi ne nous interdit ou prescrit ici rien. La morale nous invite à aller contre ou au-delà de la loi ou dans le sens de la loi, si elle est juger juste (en accord avec nos valeurs).

Mais obéissons-nous toujours à la loi poussés par cette exigence et jusqu’où peut-on y répondre ?

 Souvent ce n’est que par souci du regard des autres, par conformisme et donc intérêt que nous nous plions à la morale et à ses exigences. Or on peut penser que la morale exige intention pure et désintéressée et sacrifice de soi (Nietzsche le dénonce, mais Kant, Hegel l’exigent).

 Bien souvent, la morale se réduit à des commandements religieux ou sociaux (les  mœurs) ou même aux lois de l’Etat ; certes cela permet aux hommes de vivre ensemble, mais cela dédouane aussi d’une morale individuelle et universelle; on confond alors des valeurs relatives avec des valeurs universelles, et on manque alors l’exigence morale et sa dimension impérative et universelle.

« Nul n’est méchant volontairement » disait Socrate. Ce qui signifie que si l’homme veut son bien et le Bien, mais que par ignorance, par faiblesse (acrasie « je vois le meilleur, je l’approuve et je fais le pire »), par confusion entre le bon et l’agréable, il fait le Mal et ce qui est mauvais pour lui.

Même si on veut être en accord avec l’exigence morale, les conflits de devoirs font qu’on ne peut être irréprochable du point de vue moral ( la véracité contre le devoir de bienveillance chez Kant, le devoir filial et le devoir patriotique, de solidarité pour l’élève de Sartre).

Donc difficulté à atteindre cette sainteté qu’exigerait de nous la morale. « Une volonté sainte est une volonté conforme en tout à la loi morale » disait Kant

« Condition » n’est pas cause ( la condition est une circonstance favorable, alors que la cause est ce qui produit nécessairement un effet) ; si l’harmonie sociale a des conditions, c’est qu’elle n’est pas donnée ( mais à faire) et qu’elle est pensée comme possible. Le « la » ou l’absence d’article laisse penser que la puissance de l’Etat est la seule condition.

I.(oui) L’harmonie renvoie à l’idée d’ORDRE. Elle est un accord agréable, un heureux arrangement de notes en musique, de formes et lignes en peinture ou sculpture. Elle est le bon ordre entre des choses qui mal arrangées, mal ordonnées seraient dissonantes, conflictuelles, cacophoniques car différentes, opposées, étrangères. Donc l’harmonie sociale, ce serait le contraire d’une société en conflits, en guerre. Donc ce serait une société en paix. On peut penser que les hommes ne peuvent vivre ensemble sans entrer en conflits (ce qui exclut la perspective anarchiste, ce qui considère les sociétés sans Etat comme anecdotiques ou d’un autre âge, l’homme ayant découvert son individualité et sa liberté individuelle ne peut se fondre dans un tout sans lequel il peut exister ou qui l’empêche même d’être) et qu’ils ont donc besoin d’une puissance extérieure pour cela.

-C’est l’hypothèse de Kant « l’insociable sociabilité des hommes » fait qu’ils ne peuvent se passer de la société et d’un maître. Ce maître, c’est l’Etat.

-C’est aussi l’hypothèse de Hobbes qui voit dans l’Etat et sa puissance au sens de FORCE ce qui peut mettre un terme à la guerre généralisée qu’est l’Etat de nature. Un Etat puissant ce serait donc un Etat FORT, ayant une FORCE DE COERCITION, capable de forcer les hommes à ne pas faire un usage abusif de leur liberté et de leur propre force, partant du principe que seule une force supérieure peut arrêter la force. Un Etat puissant, au sens de FORT, serait seul capable de maintenir l’ordre en sachant imposer des lois, en veillant à leur application  et en réprimant les actes contraires.

Mais,(non) II. comme le disait Spinoza,

Réduire l’harmonie à un ordre maintenu par la force n’est-ce pas réduire l’ordre à l’absence de désordre apparent, la paix à l’absence de conflits déclarés ?

Ce n’est pas parce que nous ne sommes pas en conflits, car terrorisés, uniformisés que pour autant nous n’avons pas de raison d’être en conflits, que nous nous entendons, que nous formons un tout harmonieux, une véritable union.

 « L’expérience paraît enseigner que, dans l’intérêt de la paix et de la concorde, il convient que tout le pouvoir appartienne à un seul. Nul État en effet n’est demeuré aussi longtemps sans aucun changement que celui des Turcs et en revanche nulles cités n’ont été moins durables que les cités populaires ou démocratiques, et il n’en est pas où se soient élevées plus de séditions. Mais si la paix doit porter le nom de servitude, de barbarie et de solitude, il n’est rien de si lamentable que la paix. […] C’est donc la servitude, non la paix, qui demande que tout le pouvoir soit aux mains d’un seul : […] la paix ne consiste pas dans l’absence de guerre, mais dans l’union des âmes, c’est-à-dire dans la concorde. »

Un Etat peut par la force empêcher tout désordre mais cela ne signifie donc pas pour autant qu’il y ait harmonie,

– car l’Etat ne peut maintenir l’ordre que par la SERVITUDE ET LA TERREUR : « Il arrive qu’une nation conserve la paix à la faveur seulement de l’apathie des sujets menés comme du bétail et inaptes à s’assimiler quelque rôle que ce soit sinon celui d’esclaves. Cependant un groupe de ce genre devrait plutôt porter le nom de désert que de nation » selon Spinoza.

–  car l’Etat ne peut maintenir l’ordre que par une UNIFORMISATION des hommes sous son pouvoir alors que l’harmonie présuppose un accord de sons différents. Un son monocorde n’est pas une harmonie, même s’il n’y a pas cacophonie.

Du coup, si l’Etat relâche la bride, les conflits éclatent et la société avec. La société n’est alors qu’un troupeau tenu par le berger et sans cesse menacée de se désagréger OU alors il ne s’agit pas d’une harmonie mais d’une monotonie, plus d’une société mais d’un troupeau.

Dans les deux cas, il n’y a ni union, ni unité. Non seulement, il n’y a pas de réelle harmonie, mais on peut même se demander si un Etat fort est réellement un Etat puissant, si le recours à la force n’est pas un aveu de faiblesse et d’une perte de réelle autorité.

 III.(oui mais pas seulement)

1. Réduire la puissance de l’Etat à la force, c’est aussi être victime des apparences : Diderot dans L’encyclopédie distingue 2 formes de puissance ou d’AUTORITE : « La puissance qui s’acquiert par la violence n’est qu’une usurpation, et ne dure qu’autant que la force de celui qui commande l’emporte sur celle de ceux qui obéissent ; en sorte que si ces derniers deviennent à leur tour les plus forts et qu’ils secouent le joug, ils le font avec autant de droit et de justice que l’autre qui le leur avait imposé. La même loi qui a fait l’autorité, la défait alors : c’est la loi du plus fort. Quelquefois l’autorité qui s’établit par la violence change de nature c’est lorsqu’elle continue et se maintient du consentement exprès de ceux qu’on a soumis ; mais elle rentre par là dans la seconde espèce dont je vais parler ; et celui qui se l’était arrogée, devenant alors prince, cesse d’être tyran. » En somme ce qui fait qu’un Etat est réellement puissant, c’est que justement il n’a pas besoin de faire usage de la force, parce qu’il a su obtenir librement le consentement de ceux qui lui obéissent et cela parce qu’il apparaît comme légitime

– soit parce qu’il est l’incarnation de la volonté du peuple et qu’en y obéissant le peuple ne perd pas sa liberté (contrat de Rousseau)

– soit parce qu’il a su éduquer ses citoyens en les faisant passer d’un désir capricieux à une volonté raisonnable et générale, de la licence à l’autonomie (Platon)

– soit parce que l’Etat remplit correctement sa mission en réduisant les causes de conflits en réduisant le sentiment d’injustice, les inégalités, en instaurant un ordre juste sans porter atteinte aux libertés fondamentales.

    2. ceci dit il ne peut y avoir de réelle harmonie sociale si on n’ajoute pas à la puissance de l’Etat d’autres conditions, comme une volonté de vivre ensemble ( pacte d’association de Rousseau qui doit précéder le pacte de soumission) ;  sinon une religion civile comme Spinoza ou Rousseau, une tolérance religieuse pour des religions tolérantes ; un socle commun ( un passé, des valeurs, une culture…) ; la vision de l’autre comme un semblable même si différent ; comme une vigilance citoyenne ; une acceptation de l’autorité, ce qui pose problème dans une société qui remet en question toute hiérarchie au nom d’une « passion de l’égalité » ou de l’assimilation de la liberté à l’absence totale de loi et d’ordre. L’harmonie sociale est la CONCORDE, l’union des âmes.

   3. il ne s’agit que de conditions, l’harmonie sociale est toujours difficile à obtenir et à maintenir

Le sujet suggère que :

– il faut prendre ici justice au sens d’idée, de notion avec le mot idéal ( =idéel, ce qui existe pour la pensée), et non pas au sens d’institution judiciaire

– c’est le DESIR qui fait que l’on réclame justice ou la justice, donc par intérêt et NON la raison, par exemple

– avec le « ne…que » seuls certains hommes désireraient la justice, d’autres n’y auraient pas avantage ou pas intérêt.

– que la justice avantagerait ceux qui sont au départ désavantagés : l’envieux, c’est celui qui est jaloux de celui qui a, est ou peut plus que lui, et qui aspire à combler l’écart, le manque ; la justice mettrait tout le monde sur un pied d’égalité

– que tout homme n’est pas envieux

– que la justice n’est peut-être qu’un idéal (on oppose souvent idée et réalité)

Ce sujet est un clin d’œil à :

– Calliclès dans le Gorgias  de Platon pour qui les lois ( le droit positif) ne sont qu’une invention des faibles, des malchanceux qui pour se protéger des forts et se venger de ce que la nature ne leur a pas donné, les empêchent de faire usage de leur force pour les mettre au même niveau qu’eux  « Mais voici ce qui est beau et juste suivant la nature, je te le dis en toute franchise, c’est que, pour bien vivre, il faut laisser prendre à ses passions tout l’accroissement possible., au lieu de les réprimer, et, quand elles ont atteint toute leur force, être capable de leur donner satisfaction par son courage et son intelligence et de remplir tous ses désirs à mesure qu’ils éclosent. Mais cela n’est pas, je suppose, à la portée du vulgaire. De là vient qu’il décrie les gens qui en sont capables, parce. qu’ il a honte de lui-même et veut cacher sa propre impuissance. Il dit que l’intempérance est une chose laide, essayant par là d’asservir ceux qui sont mieux doués par la nature, et, ne pouvant lui-même fournir à ses passions de quoi les contenter, il fait l’éloge de la tempérance et de la justice à cause de sa propre lâcheté. Car pour ceux qui ont eu la chance de naître fils de roi, ou que la nature a faits capables de conquérir un commandement, une tyrannie, une souveraineté, peut-il y avoir véritablement quelque chose de plus honteux et de plus funeste que la tempérance ? Tandis qu’il leur est loisible de jouir des biens de la vie sans que personne les en empêche, ils s’imposeraient eux-mêmes pour maîtres la loi, les propos, les censures de la foule! Et comment ne seraient-ils pas malheureux du fait de cette prétendue beauté de la justice et de la tempérance, puisqu’ils ne pourraient rien donner de plus à leurs amis qu’à leurs ennemis, et cela, quand ils sont les maîtres de leur propre cité ? La vérité, que tu prétends chercher, Socrate, la voici : le luxe, l’incontinence et la liberté, quand ils sont soutenus par la force constituent la vertu et le bonheur; le reste, toutes ces belles idées, ces conventions contraires à la nature, ne sont que niaiseries et néant.

– Nietzsche et à La généalogie de la morale où il se propose de déterminer « qui a inventé les jugements de valeur bon et méchant » et donc pose la morale comme produit d’un petit nombre. Pour lui le point de départ de ces valeurs, c’est « la révolte des esclaves dans la morale ». « Le soulèvement des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment devient lui-même créateur et engendre des valeurs. » Les mauvaises valeurs débutent lorsque les valeurs aristocratiques qui sont un acquiescement à soi se transmuent en un non à l’autre. De l’affirmation à être soi, (morale aristocratique que Nietzsche appelle de ses vœux), on passe à une négation de l’autre, désigné comme le « méchant ». « L’idéal ascétique a sa source dans l’instinct de défense et de salut d’une vie en voie de dégénération. » Naturellement, ce sont les plus faibles qui, par nature, ne peuvent jouir de la vie, qui promeuvent un tel idéal.

 Il invite donc à s’interroger d’abord sur ce qui est à l’origine de la revendication de justice (qu’on peut prendre aussi bien au sens de respect de droit positif ou de vertu morale) et du sentiment de justice, qui fait qu’on estime que la réalité n’est pas ce qu’elle doit être et qu’il faut l’accorder avec un idéal, un modèle ou une idée ET puis sur la nature de la justice : est-elle une réalité ou un simple idéal.

Le « ne…que » suggère 2 plans :

– soit on dépasse de cette restriction en passant du particulier

I. Calliclès, Nietzsche : le droit positif instaure l’égalité en droits et devoirs, donc chacun se trouve dans les mêmes limites  ; au nom de la justice et du principe d’égalité, on peut attendre de l’Etat qu’il corrige les inégalités naturelles et socio-économiques (justice distributive selon Aristote); la vertu invite à se sacrifier, à renoncer à ce que l’on pourrait faire, ce qui arrange ceux qui ne sont pas capables de beaucoup. Cela ferait donc de la revendication de justice l’idéal des envieux , car ce sont les faibles qui ont intérêt à la justice qui non seulement les protège des forts mais fait même de leur faiblesse une vertu.

II. au général(II) :

– mais ceux qui ne sont pas envieux, mais veulent protéger ce qu’ils ont ou peuvent déjà faire peuvent aussi avoir intérêt à la justice ; les lois protègent chacun, et aussi de l’envie des autres qui peut leur être nuisible

– on oppose spontanément la force à la justice et on pense que la justice est au service des faibles, mais elle peut aussi servir les intérêts des plus forts en légitimant le fait, en transformant la possession en propriété, en faisant croire qye tout le monde a les même droits et en ayant avantage à ce que chacun s’acquitte en échange de ses devoirs. C’est ce que soulignent Marx, Nietzsche et Pascal. Le droit positif peut même justifier l’inégalité sous certaines conditions, comme le montre Rawls et sa théorie du voile d’ignorance, qui montre que ce qui peut rendre certains envieux peut être reconnu comme juste.

– ceux qui ne sont envieux peuvent aussi aspirer à la vertu, parce qu’ils peuvent estimer, juger qu’il est injuste que certains n’aient pas accès à ce qu’ils ont ou peuvent: on peut vouloir alors une plus grande égalité même si elle n’est pas à notre avantage, par altruisme, par sentiment du devoir, par respect de la personne humaine ou parce que le visage de l’autre nous y oblige (Lévinas)

III. et même à l’universel (III) : on peut en effet considérer que tout homme aspire à la justice en tant qu’être de désir qui ne peut se contente de ce qui est et ne peut pas ne pas désirer par rapport aux autres hommes ( désir mimétique de R.Girard qui fait que nous sommes en quelque sorte tous des envieux), mais aussi en tant qu’être de raison, qui ne peut pas ne pas juger, aspirer au Bien ( et pas seulement à l’agréable), ne pas vouloir ce qui est dans son intérêt ( calcul rationnel sur lequel est fondé la théorie de Rawls) et en tant qu’être doué de conscience morale qui ne peut échapper aux injonctions de sa raison, de la Nature ( Rousseau) ou des morales qu’il a intégrées ( en tant que membre d’une culture, d’une société, d’une religion)

-soit on « dégonfle l’universel » 

I. on pourrait penser que tout homme aspire à la justice car il ne peut y avoir de vie en société sans Etat et Droit positif et l’homme ne peut se passer de la vie en société, ni de vie proprement humaine sans faire usage de sa raison, de sa conscience, sans dimension morale, qui souligne que l’homme est capable de dépasser sa pulsion animal du moment, son intérêt pour faire son devoir. L’animal est a-moral.

(II) mais en réalité ce sont les envieux qui y aspirent car c’est toujours l’intérêt ( lésé, en danger,..) qui est à l’origine de cette revendication ( les faibles veulent plus de justice, d’égalité pour se hisser, les forts pour consolider leur position), ou le désir qui ne peut se contenter de ce qui est

(III) et ce n’est qu’un idéal d’envieux qui ne correspond à aucune réalité, un fantasme, une illusion sécrétée par les désirs humains qui empêche d’ailleurs la réalisation de la justice, chacun cherchant à défendre ses intérêts ou étant incapable de dépasser cet intérêt (impossible pureté de l’intention, impossibilité d’un acte purement désintéressé OU les hommes ne font « le juste » que par peur de la punition, comme Gygès)