Le temps (texte de Lavelle)

Un trait définit le temps, mieux que tout autre,  c’est l’irréversibilité
« L’irréversibilité constitue pourtant le caractère le plus essentiel du temps, le
plus émouvant, et celui qui donne à notre vie tant de gravité et ce fond tra-
gique dont la découverte fait naître en nous une angoisse que l’on considère
comme révélatrice de l’existence elle-même, dès que le temps lui-même est
élevé jusqu’à l’absolu. Car le propre du temps, c’est de nous devenir sensible
moins par le don nouveau que chaque instant nous apporte que par la pri-
vation de ce que nous pensions posséder et que chaque instant nous retire:
l’avenir lui-même est un indéterminé dont la seule pensée, même quand
elle éveille notre espérance, trouble notre sécurité. Nous confondons volon-
tiers l’existence avec ses modes et, quand ce sont ces modes qui changent, il
nous semble que l’existence elle-même s’anéantit.
 Le terme seul d’irréversibilité montre assez clairement, par son carac-
tère négatif, que le temps nous découvre une impossibilité et contredit un
désir qui est au fond de nous-même: car ce qui s’est confondu un
moment avec notre existence n’est plus rien, et pourtant nous ne pou-
vons faire qu’il n’ait point été: de toute manière il échappe à nos prises.
[…] Or c’est justement cette substitution incessante à un objet qui pou-
vait être perçu d’un objet qui ne peut plus être que remémoré qui consti-
tue pour nous l’irréversibilité du temps. C’est elle qui provoque la plainte
de tous les poètes, qui fait retentir l’accent funèbre du « Jamais plus », et qui
donne aux choses qu’on ne verra jamais deux fois cette extrême acuité de
volupté et de douleur, où l’absolu de l’être et l’absolu du néant semblent
se rapprocher jusqu’à se confondre. L’irréversibilité témoigne donc d’une
vie qui vaut une fois pour toutes, qui ne peut jamais être recommencée et
qui est telle qu’en avançant toujours, elle rejette sans cesse hors de nous-
même, dans une zone désormais inaccessible, cela même qui n’a fait que
passer et à quoi nous pensions être attaché pour toujours ».
    Louis Lavelle, Du temps et de l’éternité (1945), Éd. Aubier-Montaigne, p. 126

Le temps (texte de Kant)

KantLe temps n’est pas une chose en soi, pour Kant. Il n’est pas dissociable de notre sensibilité, par laquelle nous ressentons  le réel :

« Le temps, forme a priori de la sensibilité

a) Le temps n’est pas quelque chose qui existe en soi, ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste, si l’on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition ; dans le premier cas, en effet, il faudrait qu’il fût quelque chose qui existât réellement sans objet réel. Mais dans le second cas, en qualité de détermination ou d’ordre inhérent aux choses elles-mêmes, il ne pourrait être donné avant les objets comme leur condition, ni être connu et intuitionné a priori par des propositions synthétiques; ce qui devient facile, au contraire, si le temps n’est que la condition subjective sous laquelle peuvent trouver place en nous toutes les intuitions. Alors, en effet, cette forme de l’intuition intérieure peut être représentée avant les objets et, par suite, a priori.
b) Le temps n’est autre chose que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur. En effet, le temps ne peut pas être une détermination des phénomènes extérieurs, il n’appartient ni à une figure, ni à une position, etc. ; au contraire, il détermine le rapport des représentations dans notre état interne. Et, précisément parce que cette intuition intérieure ne fournit aucune figure, nous cherchons à suppléer à ce défaut par des analogies et nous représentons la suite du temps par une ligne qui se prolonge à l’infini et dont les diverses parties constituent une série qui n’a qu’une dimension, et nous concluons des propriétés de cette ligne à toutes les propriétés du temps, avec cette seule exception que les parties de la première sont simultanées, tandis que celles du second sont toujours successives. Il ressort clairement de là que la représentation du temps lui-même est une intuition, puisque tous ses rapports peuvent être exprimés par une intuition extérieure.
c) Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. L’espace, en tant que forme pure de l’intuition extérieure, est limité, comme condition a priori, simplement aux phénomènes externes. Au contraire, comme toutes les représentations, qu’elles puissent avoir ou
non pour objets des choses extérieures, appartiennent, pourtant, en ellesmêmes, en qualité de déterminations de l’esprit, à l’état interne, et, comme cet état interne est toujours soumis à la condition formelle de l’intuition intérieure et que, par suite, il appartient au temps, le temps est une condition a priori de tous les phénomènes intérieurs (de notre âme), et, par là même, la condition médiate des phénomènes extérieurs ».
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (1781),

trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Éd. PUF,

coll. Quadrige, 4° éd., 1993, p. 63.

Le temps (texte de Saint Augustin)

Saint Augustin
Texte de Saint Augustin
Traduction J. Trabucco

Le temps est  l’une de ces notions qui nous sont très familières et que pourtant il nous est extrêmement difficile de décrire ou  d’expliquer:  

 « Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus. Pourtant, je le déclare hardiment, je sais que si rien ne passait, il n’y aurait pas de temps passé ; que si rien n’arrivait, il n’y aurait pas de temps à venir ; que si rien n’était, il  n’y aurait pas de temps présent.
 Comment donc ces deux temps, le passé et l’avenir, sont-ils, puisque le passé n’est plus et que l’avenir n’est pas encore ? Quant au présent, s’il était toujours présent, s’il n’allait pas rejoindre le passé, il ne serait pas du temps, il serait l’éternité. Donc, si le présent, pour être du temps, doit rejoindre le passé, comment pouvons-nous déclarer qu’il est aussi, lui qui ne peut être qu’en cessant d’être ? Si bien que ce qui nous autorise à affirmer que le temps est, c’est qu’il tend à n’être plus. […]
Ce qui m’apparaît maintenant clairement avec la clarté de l’évidence, c’est que ni l’avenir ni le passé n’existent. Ce n’est pas user de termes propres que de dire :  » Il y a trois temps, le passé, le présent et l’avenir.  » Peut-être dirait-on plus justement :  » Il y a trois temps : le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur « . Car ces trois sortes de temps existent dans notre esprit, et je ne les vois pas ailleurs. Le présent du passé, c’est la mémoire ; le présent du présent ,c’est l’intuition directe ; le présent de l’avenir, c’est l’attente. Si l’on me permet de m’exprimer ainsi, je vois et j’avoue qu’il y a trois temps, oui, il y en a trois.
 Que l’on persiste à dire :  » Il y a trois temps, le passé, le présent et l’avenir « , comme le veut un usage abusif, oui qu’on le dise. Je ne m’en soucie guère, ni je n’y contredis ni ne le blâme, pourvu cependant que l’on entende bien ce qu’on dit, et qu’on n’aille pas croire que le futur existe déjà, que le passé existe encore. Un langage fait de termes propres est chose rare : très souvent nous parlons sans propriété, mais on comprend ce que nous voulons dire ».
 Saint Augustin, Les Confessions (400), trd. J ; Trabucco, Editions  G.F, 1964, Livre XI, Chap 14 et 20, pp 264 et 269-270.

L’existence précède l’essence (texte de Sartre)

coupe papier

Pour Sartre, contrairement au coupe-papier, l’homme n’a pas d’ « essence » avant d’exister:
« Le coupe-papier est à la fois un objet qui se produit d’une certaine manière et qui, d’autre part, a une utilité définie; et on ne peut pas supposer un homme qui produirait un coupe-papier sans savoir â quoi l’objet va servir. Nous dirons donc que, pour le coupe-papier, l’essence – c’est-à-dire l’ensemble des recettes et des qualités qui permettent de le produire et de le définir – précède l’existence, et ainsi la présence, en face de moi, de tel coupe-papier ou de tel livre est déterminer. Nous avons donc là une vision technique du monde, dans laquelle on peur dire que la production précède l’existence.
Lorsque nous concevons un Dieu créateur, ce Dieu est assimilé la plupart du temps à un artisan supérieur, et quelle que soit la doctrine que nous considérions, qu’il s’agisse d’une doctrine comme celle de Descartes ou de la doctrine de Leibniz, nous admettons toujours que la volonté suit plus ou moins l’entendement, ou tout au moins l’accompagne, et que Dieu, lorsqu’il crée, sait précisément ce qu’il crée. Ainsi, le concept d’homme, dans l’esprit de Dieu, est assimilable au concept de coupe papier dans l’esprit de l’industriel.
L’homme individuel réalise un certain concept qui est dans l’entendement divin. Au XVIII siècle, dans l’athéisme des philosophes, la notion ~ de Dieu est supprimée, mais non pour autant l’idée que l’essence précède l’existence. Cette idée, nous la retrouvons un peu partout: nous la retrouvons chez Diderot, chez Voltaire, et même chez Kant. L’homme est possesseur d’une nature humaine; cette nature humaine qui est le concept humain, se retrouve chez tous les hommes, ce qui signifie que chaque homme est un exemple particulier d’un concept universel, l’homme; chez Kant, il résulte de cette universalité que l’homme des bois, l’homme de la nature, comme le bourgeois sont astreints à la même définition et possèdent les mêmes qualités de base. Ainsi, là encore, l’essence d’homme précède cette existence historique que nous rencontrons dans la nature.
L’existentialisme athée, que je représente, est plus cohérent. Il déclare que si Dieu n’existe pas, il y a au moins un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept et que cet être c’est l’homme ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine. Qu’est-ce que signifie ici que l’existence précède l’essence? Cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se définit après. L’homme, tel que le conçoit l’existentialiste, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait. Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir. L’homme est seulement, non seulement tel qu’il se conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence; l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait ».
Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1946), Éd. Nagel, 1970, pp. 17-24.

Vanité de l’existence sans Dieu (texte de Pascal)

Blaise Pascal

 Misère de l’homme sans Dieu!

Voici quel est le discours   de l’athée:

«Je ne sais qui m’a mis au monde, ni ce que c’est que le monde, ni que moi-même; je suis dans une ignorance terrible de toutes choses; je ne sais ce que c’est que mon corps, que mes sens, que mon âme et cette partie même de moi qui pense ce que je dis, qui fait réflexion sur tout et sur elle-même, et ne se connaît non plus que le reste. Je vois ces effroyables espaces de l’univers qui m’enferment, et je me trouve attaché à un coin de cette vaste étendue, sans que je sache pourquoi je suis plutôt placé en ce lieu qu’en un autre, ni pourquoi ce peu de temps qui m’est donné à vivre m’est assigné à ce point plutôt qu’à un autre de toute l’éternité qui m’a précédé et de toute celle qui me suit. Je ne vois que des infinités de toutes parts, qui m’enferment comme un atome et comme une ombre qui ne dure qu’un instant sans retour. Tout ce que je connais est que je dois bientôt mourir, mais ce que j’ignore le plus est cette mort même que je ne saurais éviter. Comme je ne sais d’où je viens, aussi je ne sais où je vais; et je sais seulement qu’en sortant de ce monde je tombe pour jamais ou dans le néant, ou dans les mains d’un Dieu irrité, sans savoir à laquelle de ces deux conditions je dois être éternellement en partage. Voilà mon état, plein de faiblesse et d’incertitude. Et de tout cela, je conclus que je dois donc passer tous les jours de ma vie sans songer à chercher ce qui doit m’arriver. » […]
Qui souhaiterait d’avoir pour ami un homme qui discourt de cette manière ? qui le choisirait entre les autres pour lui communiquer ses affaires? qui aurait recours à lui dans ses afflictions ? Et enfin à quel usage de la vie on le pourrait destiner? »
Blaise Pascal, Pensées (1660), fragment 194, Éd.. Gaillard, roll. Bibliothèque de la Pléiade, 1976, pp. 1174-1176.

L’existence (vocabulaire)

vérité 

Existence : (etym:latin existentia, de existere, sortir de, s’élever de, de ex, sortir, et sistere, se tenir) Mode d’être qui se distingue de celui des essences et qui est synonyme de « réalité effective » par opposition à une réalité simplement conçue.

Etre : (etym : latin esse, être) 1) Verbe : exprime le fait d’exister, ou bien l’essence (nature, identité de quelque chose) ou encore l’appartenance à une catégorie, à une espèce 2) Substantif : tout ce qui est, ou existe. L’être renvoie donc à la fois aux réalités en devenir, mais aussi aux essences ou aux idées qui « sont » quoique d’une manière abstraite 3) Chez Aristote : terme indéfinissable du fait de sa généralité même, il peut se dire de tout : « l’Etre lui-même n’est pas un genre » (Aristote).

Ontologie : (etym : grec on, ontos, l’être , et logos, science, discours) 1) Sens originel : désigne, depuis le 17 ième siècle, la partie de la philosophie qui porte sur l’ « être en tant qu’être », correspondant à ce qu’Aristote appelait la philosophie première 2) Philosophie contemporaine : les existentialistes distinguent l’étude des lois de l’être en tant qu’essence (essentalisme) et l’étude de l’existence des êtres concrets singuliers u   étants » (existentialisme).

Métaphysique : (etym :de meta, après, et phusica, la nature ; à partir du moyen-âge meta change de sens et signifie : au delà) 1) Chez Aristote : synonyme d’ontologie, désigne la philosophie première qui porte sur les principes et les causes premières, et s’attache à l’étude de l’ « être en tant qu’être » 2) A partir de Descartes : la métaphysique , chez les philosophes du 17 ième siècle, est la connaissance spéculative qui ne repose sur aucune expérience sensible, et qui porte plus particulièrement sur l’être en tant qu’être, ou encore sur l’essence de tout ce qui est 3) Chez Kant : la raison humaine ne peut atteindre l’absolu, l’inconditionné, les choses en soi. Kant donne au mot « métaphysique » un sens nouveau, qui renvoie à l’entreprise critique elle-même : « inventaire systématiquement ordonné de tout ce que nous devons à notre raison » 4) Sens contemporain : recherche concernant tout ce qui a trait au sens de l’existence humaine : la métaphysique constitue selon Sartre « un effort pour embrasser du dedans la condition humaine dans sa totalité » 5) Chez Hans Jonas : synonyme de « ontologie », interrogation sur l’être, et plus particulièrement que la raison d’être et la valeur hypothétique de tout ce qui est.

Existentialisme : 1) Sens large : se dit de toute philosophie qui place l’existence humaine au centre de ses réflexions (Kiekegaard, Karl Jaspers..). 2) Sens plus précis : désigne des philosophies athées (Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty..), qui, à l’encontre de la philosophie cartésienne, affirment que l’homme est dépourvu d’ « essence ». Nous sommes, selon ces philosophes, « jetés » dans le monde, à la naissance, sans soutien, sans référence, sans certitudes acquises (c’est la « déréliction ») : l’homme ne peut que poser librement les valeurs, puis assumer des choix qui sont sans garantie. Selon Sartre, « l’existence précède l’essence », l’homme existe d’abord, il se définit après : « c’est en se jetant dans le monde, en y souffrant, en y luttant, qu’il se définit peu à peu, et la définition demeure toujours ouverte » (L’existentialisme est un humanisme, 1946)

Nature : (etym : latin natura de nasci, naître) 1) La nature en général : ensemble des règnes minéral, végétal et animal, considéré comme un tout soumis à des lois stables et connaissables 2) Nature humaine : ensemble des traits caractéristiques concernant l’ensemble de l’espèce humaine, dénominateur commun de tous ses représentants. Ces traits « naturels » sont censés être présents en tout homme dès la naissance, au moins à titre de virtualité, de potentialité. « Nature » est ici synonyme d’essence. 3) Nature d’un être quelconque : ensemble des propriétés qui définissent une chose ou un individu, et qui comportent une grande stabilité. La nature d’un être est théoriquement permanente ; elle est le fond qui ne change pas : on parlera aussi, en ce sens, de « substance » (« ce qui demeure sous le changement »).

Humanisme 1) Sens usuel : mouvement littéraire et philosophique apparu à la Renaissance, qui pose la valeur et la dignité inaliénable de tout homme en tant qu’homme et qui se donne pour objectif de défendre tout ce qui peut concourir à l’épanouissement de la personne humaine en tant que telle (la libre pensée, la tolérance etc..) 2) Chez Heidegger : l’humanisme, selon Heidegger, est un « anthropocentrisme », c’est-à-dire une attitude illusoire consistant à poser l’homme en fondement de tout, à le tenir pour auto-suffisant et auto-constituant, à tort. Heidegger considère au contraire que l’homme devrait accepter d’assumer une définition plus haute, celle d’être le « Berger de l’Etre » (Lettre sur l’humanisme, 1946) 3) Chez Sartre : condition de l’homme qui « sans appui et sans secours est condamné à chaque instant à inventer l’homme ». L’humanisme de Sartre reconduit l’idée kantienne de l’autonomie (l’homme est à lui-même son propre législateur) mais il rompt avec le socle religieux du kantisme. L’homme est condamné, selon Sartre, à la liberté, responsable de choix qui engagent, en même temps que lui-même, l’humanité tout entière (L’existentialisme est un humanisme).

Phénoménologie (etym : grec phainomenon : phénomène et logos, discours) 1) Description du réel en tant que phénomène, c’est-à-dire tel qu’il apparaît immédiatement à la conscience. Une telle approche s’oppose à celle du cartésianisme et de la science, auxquels il est reproché de qui saisir le réel à travers le filtre de grilles conceptuelles préétablies. 2) Chez Hegel : la « phénoménologie de l’esprit » est la présentation d’un parcours ou d’un cheminement, celui de la conscience depuis son apparition jusqu’à son terme qui est la réalité effective de l’Esprit , ou encore le savoir absolu. 3) Chez Husserl  et ses successeurs : mouvement philosophique qui se donne comme objectif de revenir aux choses mêmes, dans leur évidence première. Le phénomène, en tant qu’il apparaît à la conscience, est objet d’intuition, de connaissance immédiate. Quant à la conscience, elle est « intentionnelle », ce qui signifie qu’elle vise toujours autre chose qu’elle-même, et qu’elle se dépasse vers le monde. Dans un second temps, la phénoménologie tente de comprendre de quelle manière la conscience est constitutive du sens objectif de toute chose : c’est la phénoménologie « transcendantale ».

Préoccupation : chez Heidegger : c’est le fait, pour un homme, d’être absorbé par des tâches naturelles (obligations de toutes sortes) au point d’être enfermé dans un monde et délivré de tout souci. Enfermé dans un monde, l’homme devient aveugle au monde comme tel, et à son être propre.

Dasein : (etym sein , être, da, là) . Terme allemand signifiant littéralement : être-là . Chez Heidegger : ce terme désigne l’être humain, en tant qu’existence concrète et singulière, présence intentionnelle, ouverture et disponibilité au monde.

Visage : (etym : du latin visus, aspect, apparence). Seul le visage de l’homme témoigne à la fois d’une présence (d’une âme, d’une conscience) et d’une altérité (quelque chose échappe, un au delà de la matière, une transcendance). Chez Levinas : le visage de l’homme comporte une dimension de vulnérabilité qui témoigne en même temps d’une intériorité ouverte vers un absolu. Un visage nous met en demeure de la regarder avec respect : c’est en ce sens que le visage est porteur et émoin d’une exigence éthique.

Monde : (etym: latin mundus, le monde, l’univers) 1) sens usuel : ensemble des réalités matérielles, synonyme de univers. 2) Phénoménologie : séjour des hommes. C’est à la fois l’ensemble des choses que nous percevons et auxquelles nous donnons un sens, et le monde intérieur- c’est-à-dire les faits de conscience- en tant que ces choses naturelles et ces éléments psychiques sont étroitement entrelacés.

Etre-au-monde : phénoménologie : c’est l’homme en tant que son existence et celle des choses ne peuvent être dissociées. L’homme est plongé dans le monde qui est la « structure de sens » de tous ses actes et de toutes ses pensées.

Sujet transcendantal : Kant appelle conscience « transcendantale » une « conscience pure, originaire et immuable » qui relie et unifie toutes les données fournies à la conscience, et sans lesquelles toute représentation d’un objet est impossible. Le « transcendantal » désigne chez Kant tout ce qui a trait à la connaissance et à son usage a priori

Souci : (etym : latin sollicito, inquiéter) . Chez Heidegger : caractère du Dasein, c’est-à-dire de l’être humain qui est « abandonné à lui-même » (déréliction) , contraint d’assumer son existence toput en se sachant voué à la mort.

Ontologie (etym : du grec on, ontos, l’être, et logos, science) . Partie de la philosophie qui porte sur l’être. Chez les existentialistes, l’ontologie s’intéresse moins à l’essence (puisque l’existentialisme récuse cette notion) qu’à l’existence : l’existence des êtres singuliers, ou « étants ».

Etre-pour-la-mort : Chez Heidegger : caractère de l’homme qui sait que son existence est « pour la mort » c’est-à-dire orientée vers cette fin. En un sens plus positif, être pour la mort, c’est assumer notre condition d’être mortel, l’accepter et agir en conséquence.

Errance : (etym : erre, train allure, vitesse acquise) : Chez Heidegger : fait, pour l’homme, d’être emporté par un processus qui fonctionne par lui même, et , plus précisément, déshumanisation provoquée par l’enferment dans un monde technique, qui tend à réduire l’homme à un processus.

Le désir révolutionnaire (texte de Gilles Deleuze)

Gilles DeleuzeTEXTE
Le désir est révolutionnaire
G. DELEUZE (1925-1995)
Deleuze montre ici que le désir est créateur, en ce sens voire             « révolutionnaire ». Il critique donc la psychanalyse qui  tend à assimiler le désir à un « manque » et le comprend en référence à la maladie.

« Contre la psychanalyse nous n’avons dit que deux choses : elle casse toutes les productions de désir, elle écrase toutes les formations d’énoncés. Par là, elle brise l’agencement sur ses deux faces, l’agencement machinique de désir, l’agencement collectif d’énonciation. Le fait est que la psychanalyse parle beaucoup de l’inconscient, elle l’a même découvert. Mais pratiquement, c’est toujours pour le réduire, le détruire, le conjurer. L’inconscient est conçu comme un négatif, c’est l’ennemi. « Wo es war, soll Ich werden. » On a beau traduire : là où c’était, là comme sujet dois-;., advenir – c’est encore pire (y compris le « soll », cet étrange « devoir au sens moral »). […] Des désirs, il y en a toujours trop, pour la psychanalyse : « pervers polymorphe ». On vous apprendra le Manque, la Culture et la Loi. […]
Nous disons au contraire : l’inconscient, vous ne l’avez pas, vous ne l’avez jamais, ce n’est pas un « c’était » au lieu duquel le « Je » doit advenir. Il faut renverser la formule freudienne. L’inconscient, vous devez le produire. […] L’inconscient, c’est une substance à fabriquer, à faire couler, un espace social et politique à conquérir. Il n’y a pas de sujet du désir, pas plus que d’objet. Il n’y a pas de sujet d’énonciation. Seuls les flux sont l’objectivité du désir lui-même. Le désir est le système des signes a-signifiants avec lesquels on produit des flux d’inconscient dans un champ social. Pas d’éclosion de désir, en quelque lieu que ce soit, petite famille ou école de quartier, qui ne mette en question les structures établies. Le désir est révolutionnaire parce qu’il veut toujours plus de connexions et d’agencements. Mais la psychanalyse coupe et rabat toutes les connexions, tous les agencements, elle hait le désir, elle hait la politique ».
GILLES DELEUZE, Dialogues avec Claire Parnet (1995),
Éd. Flammarion, coll. « Champs », 1996, pp. 95-97.

Le désir aliéné (Nicolas Riou)

LoréalVoici comment la société de consommation aliène notre désir en démultipliant artificiellement  les objets de jouissance:
« Signes de réussite ou d’appartenance à un groupe social: une voiture, des vêtements de marque, une maison bien équipée agissent avant tout comme des marqueurs sociaux. Ils ne répondent plus simplement à un besoin, mais sont choisis pour leur immatériel, l’imaginaire qû ils incarnent, souvent construit par publicité […]
 Trop souvent, les analystes comme les critiques en restent là. Pourtant, nous sommes entrés dans une nouvelle étape de la société de consommation. Les objets ne répondent plus simplement àdes besoins: on n’a généralement pas besoin de changer de voiture ou de lave-vaisselle. Aux logiques d’arbitrage de prix ou de marquage social, s’ajoute un nouveau moteur, d’ordre psychologique. Nous choisissons de plus en plus les marques ou les produits pour le bénéfice psychique qu’ils nous apportent. Et celui-ci est souvent inconscient. Comment faire un choix rationnel quand, dans un hypermarché, on doit arbitrer la logique du désir s’est toujours articulée autour de la notion de manque. Mais ce manque est devenu psychologique. Les objets et les marques comblent des vides affectifs. Avec son fameux «Parce que je le vaux bien», la marque L’Oréal joue sur la satisfaction narcissique et aide les femmes à se sentir plus belles. Elle stimule leur confiance en elles les aide à se sentir désirables, tout en véhiculant  l’idée de contrôle, de maîtrise de soi et d son image. Le succès actuel des marques de luxe repose sur une mécanique similaire, celle du luxe «pour soi» plutôt que du symbole` de statut. Par la multiplication des objets, et des mess sages, la consommation protège de la panne de jouissance. Il n’y a plus de temps morts, ceux ci sont comblés par des objets, qui ont un nouvelle fonction, celle de béquille identitairé. En identifiant le modèle de la «consommation compensatoire», les chercheurs anglo- saxons soulignent combien les objets d quotidien compensent des déficits identitaires. Ils deviennent une partie de nousmêmes, traduisent qui nous sommes, ou qui nous rêverions d’être. Le choix paradoxal d’un 4×4, alors qu’on conduit en milieu urbain, vise avant tout à exprimer sa personnalité, à s’identifier à un style de vie rêvée. Dans une société de cols blancs, on se sent plus libre en Levi’s, plus viril en Harley Davidson! On se sent une meilleure mère en utilisant des couches de marque. On maîtrise son corps et son image en utilisant un nouveau shampooing à forte composante technologique. De même qu’on est plus féminine en Channe. Les  marques cultes développent une valeur ajoutée. Dans une socié té vieillissante, en panne de repères et de projet collectif, la consommation devient une véritable thérapie. Le discours santé des marques alimentaires, les arguments sécurité des marques automobiles rassurent une société anxieuse et peu sûre d’elle. Les objets nous consolent, nous confirment dans notre existence, ou meublent le vide de sens auquel nous sommes confrontés. Il faut désormais aborder la société de consommation avec une nouvelle clé de lecture, où leur valeur affective l’emporte sur leur fonction ».
Auteur de: Peur sur la pub (Eyrolles).

« Dis-moi ce que tu consommes, je te dirai qui tu es », Nicolas Riou, prof HEC paru dans Libé le 29 Octobre 2005
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L’amour coupable (texte de Saint Augustin)

Saint AugustinS A I N T A U G U S T I N : 

Dans sa jeunesse, Saint Augustin a désiré aimer. Mais il ne savait pas encore quel « objet » donner à cet amour indéterminé:
« Je vins à Carthage et de tous côtés j’entendais bouillonner la chaudière des amours infâmes. Je n’aimais pas encore mais j’aimais l’amour et par une indigence secrète je m’en voulais de n’être pas assez indigent. Aimant l’amour, je cherchais un objet à mon amour; je haïssais la sécurité, la voie sans pièges, parce qu’au fond de moi j’avais faim: je manquais de la nourriture intérieure, de toi-même, mon Dieu, mais ce n’est pas de cette faimlà que je me sentais affamé ; je n’avais pas d’appétit pour les aliments incorruptibles, non que j’en fusse rassasié: plus j’en manquais, plus j’en étais dégoûté. Et mon âme était malade; rongée d’ulcères, elle se jetait hors d’elle-même, misérablement avide de se gratter contre le sensible. Mais le sensible, certes, on ne l’aimerait pas s’il était inanimé.
Aimer et être aimé m’était encore plus doux si je pouvais en outre jouir du corps de l’être aimé. Je souillais donc la source de l’amitié des ordures de la concupiscence et je voilais sa blancheur du nuage infernal de la convoitise. Et pourtant, dans l’excès de ma vanité, tout hideux et infâme que j’étais, je me piquais d’urbanité distinguée. Je me jetai ainsi dans l’amour où je désirais être pris. Mon Dieu, ô ma miséricorde, de quel fiel ta bonté a-t-elle assaisonné ce miel ! Je fus aimé. Je parvins en secret aux liens de la jouissance, je m’emmêlais avec joie dans un réseau d’angoisses pour être bientôt fouetté des verges brûlantes de la jalousie, des soupçons, des craintes, des colères et des querelles ».
Saint Augustin, Confessions, livre III, chap. 1, trad. F. Khodoss.

Les animaux ont-ils des passions? (texte de Kant)

vache

On parle parfois de  la « passion »  d’un homme à l’égard d’un animal ou d’une chose.
Kant se demande ici si cet usage est correct:

« Les passions ne sont toujours que des désirs d’hommes à hommes et non pas d’hommes à choses : pour un champ fertile, pour une vache prolifique, on peut avoir une inclination, qui, à vrai dire, est recherche du profit : mais on ne peut avoir pour eux d’affection (celle-ci consiste en une tendance à former communauté avec d’autres), encore moins de passion. […]
Chez les simples animaux, la tendance la plus violente (par exemple la tendance sexuelle) ne prend pas le nom de passion : c’est qu’ils ne possèdent pas la raison qui seule fonde le concept de liberté et qui s’oppose à ma passion: c’est donc chez l’homme seul qu’elle surgit. Il est vrai qu’on dit des hommes qu’ils aiment certaines choses passionnément (la boisson, le jeu, la chasse) ou qu’ils haïssent passionnément (le musc ou l’alcool de vin). Mais ces différentes répulsions, on ne les appelle pas pour autant passions – car ce ne sont qu’autant d’instincts différents ».
Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique (1797), trad. M. Foucault, Éd. Vrin, 1979, pp. 121-122.