Définition de la religion (texte de Durkheim)

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 Peut-on rassembler  l’immense diversité des faits d’ordre religieux en vue de fournir une définition globale de la religion?  C’est ce que tente de faire ici le sociologue Emile Durkheim :

Les croyances proprement religieuses sont toujours communes à une collectivité déterminée qui fait profession d’y adhérer et de pratiquer les rites qui en sont solidaires. Elles ne sont pas seulement admises, à titre individuel, par tous les membres de cette collectivité ; mais elles sont la chose du groupe et elles en font l’unité. Les individus qui la composent se sentent liés les uns aux autres, par cela seul qu’ils ont une foi commune. Une société dont les membres sont unis parce qu’ils se représentent de la même manière le monde sacré et ses rapports avec le monde profane , et parce qu’ils traduisent cette représentation commune dans des pratiques identiques, c’est ce qu’on appelle une Eglise. […]

Restent les aspirations contemporaines vers une religion qui consisterait tout entière en états intérieurs et subjectifs et qui serait librement construite par chacun de nous. Mais, si réelles qu’elles soient, elles ne sauraient affecter notre définition ; car celles-ci ne peut s’appliquer qu’à des faits acquis et réalisés, non à d’incertaines virtualités. On peut définir les religions telles qu’elles sont ou telles qu’elles tendent plus ou moins vaguement à être. Il est possible que cet individualisme religieux soit appelé à passer dans les faits ; mais pour pouvoir dire dans quelle mesure, il faudrait déjà savoir ce qu’est la religion, de quels éléments elle est faite, de quelles causes elle résulte, quelle fonction elle remplit ; toutes questions dont on ne peut préjuger la solution, tant qu’on n’a pas dépassé le seuil de la recherche. C’est seulement au terme de cette étude que nous pourrons tâcher d’anticiper l’avenir.

Nous arrivons donc à la définition suivante : une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent. Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n’est pas moins essentiel que le premier ; car, en montrant que l’idée de religion est inséparable de l’idée d’Eglise, il fait pressentir que la religion doit être une chose éminemment collective.
Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Edition PUF, Collection Quadrige, 1914, pp 60 et 65.

La religion est une illusion (Feuerbach, Marx, Freud)

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L’homme séparé de lui-même.

Pour Feuerbach, comme pour Hegel, le Dieu du christianisme est le miroir de l’homme. Mais cette projection de l’essence humaine hors d’elle-même  est, pour Feuerbach, contrairement à Hegel, une aliénation.

« L’objet de l’homme n’est rien d’autre que son essence objective elle-même. Telle est la pensée de l’homme, tels ses sentiments, tel son Dieu : autant de valeur possède l’homme, autant et pas plus, son Dieu. La conscience de Dieu est la conscience de soi de l’homme, la connaissance de Dieu est la connaissance de soi de l’homme. A partir de son Dieu tu connais l’homme, et inversement à partir de l’homme son Dieu : les deux ne font qu’un. Ce que Dieu est pour l’homme, c’est son esprit, son âme, et ce qui est le propre de l’esprit humain, son âme, son c?ur, c’est cela son Dieu : Dieu est l’intériorité manifeste, le soi exprimé de l’homme ; la religion est le solennel dévoilement des trésors cachés de l’homme, l’aveu de ses pensées les plus intimes, la confession publique de ses secrets d’amour.

Mais si la religion, consciente de Dieu, est désignée comme étant la conscience de soi de l’homme, cela ne peut signifier que l’homme religieux a directement conscience du fait que sa conscience de Dieu est la conscience de soi de son essence, puisque c’est la carence de cette conscience qui précisément fonde l’essence particulière de la religion. Pour écarter ce malentendu, il vaut mieux dire : la religion est la première conscience de soi de l’homme, mais indirecte. Partout, par suite, la religion précède la philosophie, aussi bien dans l’histoire de l’humanité que dans l’histoire de l’individu. L’homme déplace d’abord à l’extérieur de soi sa propre essence avant de la trouver en lui. La religion est l’essence infantile de l’humanité ».

Ludwig Feuerbach, L’essence du christianisme(1841), traduction Jean-Pierre Osier, Maspero 1968, pp 129-130

 

Marx

  •  Dans la mesure où la religion, selon Marx, rend l’oppression supportable, elle peut être comparée à une drogue dure. Cependant, la religion n’est que le symptôme d’une aliénation plus générale et plus profonde.

« La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d’un monde sans c?ur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple.

Abolir la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusion. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole.

La critique a dépouillé les chaînes des fleurs imaginaires qui les recouvraient, non pour que l’homme porte des chaînes sans fantaisie, désespérantes, mais pour qu’il rejette les chaînes et cueille la fleur vivante. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme désillusionné parvenu à l’âge de la raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est-à-dire de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme en tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même.

C’est donc la tâche de l’histoire, après la disparition de l’Au-delà de la vérité, d’établir la vérité de ce monde-ci. C’est en premier lieu la tâche de la philosophie, qui est au service de l’histoire, une fois démasquée la forme sacrée de l’auto-aliénation de l’homme, de démasquer l’auto-aliénation dans ses formes non sacrées. La critique du ciel se transforme par là en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique ».

Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1844), traduction A. Baraquin, dans Critique du droit politique hégélien, Editions Sociales, 1975, p197,

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Freud

La religion comme illusion

Pour Freud la religion est une illusion, et non pas une erreur.  Freud fournit cependant une explication de l’illusion religieuse tout à fait différente de celle de Marx.

 

« Ces idées, qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà : l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé –protégé en étant aimé – besoin auquel le père a satisfait ; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. L’angoisse humaine en face des dangers de la vie s’apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l’institution d’un ordre moral de l’univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées irréalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l’existence terrestre par une vie future fournit les cadres de temps et de lieu où ces désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ces énigmes : la genèse de l’univers, le rapport entre le corporel et le spirituel, s’élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et c’est un formidable allègement pour l’âme individuelle que de voir les conflits de l’enfance émanés du complexe paternel –conflits jamais entièrement résolus -, lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous.

Quand je dis : tout cela ce sont des illusions, il me faut délimiter le sens de ce terme. Une illusion n’est pas la même chose qu’une erreur, une illusion n’est pas non plus nécessairement une erreur. L’opinion d’Aristote, d’après laquelle la vermine serait engendrée par l’ordure –opinion qui est encore celle du peuple ignorant -, était une erreur ; de même l’opinion qu’avait une génération antérieure de médecins, et d’après laquelle le tabès1, aurait été la conséquence d’excès sexuels. Il serait impropre d’appeler ces erreurs des illusions, alors que c’était une illusion de la part de Christophe Colomb, quand il croyait avoir trouvé une nouvelle route maritime des Indes. La part de désir que comportait cette erreur est manifeste ».

Sigmund Freud, L’avenir d’une illusion (1927), traduction Marie Bonaparte , Ed. PUF, Coll. Quadrige, 1993, pp 43-44 .

Note 1 : Nom ancien de la syphillis

 

 

 

 

Texte Augustin : Dieu est en nous

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Peut-on connaître Dieu? Et tout d’abord: où le rencontrer?

XXVI.- Comment on trouve Dieu
Mais où donc vous ai-je trouvé, pour vous connaître ? Vous n’étiez pas encore dans ma mémoire, avant que je vous connaisse. 0ù donc vous ai-je trouvé, pour vous connaître, sinon en vous, au dessus de moi ? Là, il n’y a absolument pas d’espace. Que nous nous éloignions de vous ou que nous nous en rapprochions, il n’y a absolument pas d’espace. O vérité, vous donnez partout audience à ceux qui vous consultent, et vous répondez en même temps à toutes ces consultations diverses. Vous répondez clairement, mais tous n’entendent pas clairement. Ils vous consultent sur ce qu’ils veulent : mais ils n’entendent pas toujours les réponses qu’ils veulent. Votre meilleur serviteur est celui qui ne songe pas à recevoir de vous la réponse qu’il veut, mais plutôt à vouloir ce que vous lui dites.

 

XXVI.- Dieu est au-dedans de nous

« Tant je vous ai aimée, Beauté si ancienne et si nouvelle, tard je vous aimée 1. C’est que vous étiez au-dedans de moi, et moi, j’étais en dehors de moi ! Et c’est là que je vous cherchais ; ma laideur se jetait sur tout ce que vous avez fait de beau. Vous étiez avec moi et je n’étais pas avec vous. Ce qui loin de vous me retenait, c’étaient ces choses qui ne seraient pas, si elles n’étaient en vous. Vous m’avez appelé, vous avez crié, et vous êtes venu à bout de ma surdité ; vous avez étincelé, et votre splendeur a mis en fuite ma cécité ; vous avez répandu votre parfum, je l’i respiré et je soupire après vous ; je vous ai goûtée et j’ai faim et soif de vous ; vous m’avez touché, et je brûle du désir de votre paix ».

Saint Augustin, Les Confessions, (400) Traduction Joseph Trabucco, 1964 , Chapitres XXVI et XXVII, pp229-230 .

 

NOTE 1 : Saint Augustin s’est converti assez tard au christianisme, après des années d’errance. Sur la vie de Saint Augustin

Texte de Hume : religion et superstition

superstition
 Dans le texte suivant, Hume montre que certaines  dispositions anthromorphiques 1 sont spontanées. C’est la raison pour laquelle elles sont si universellement partagées. C’est pourquoi aussi la limite séparant religion et superstition est difficile à établir:

 

« Les hommes ont une tendance universelle à concevoir tous les êtres à leur ressemblance et à transférer à tous les objets les qualités auxquelles ils sont habitués et familiarisés et dont ils ont une conscience intime. Nous découvrons des visages humains dans la lune, des armées dans les nuages ; et si nous ne corrigeons pas par l’expérience et la réflexion notre penchant naturel, nous accordons malveillance et bienveillance à tout ce qui nous apporte mal ou bien. De là, la fréquence des prosopopées 2 dans la poésie, qui personnifient les arbres, les montagnes et les rivières et qui attribuent aux éléments inanimés de la nature des sentiments et des passions. Et bien que ces formes et ces expressions poétiques ne s’élèvent pas jusqu’à la croyance, elles peuvent servir du moins à prouver une certaine tendance de l’imagination, sans laquelle elles ne pourraient avoir ni beauté ni naturel. D’ailleurs dieux de rivières ou hamadryades 3 ne sont pas toujours pris pour des êtres purement poétiques et imaginaires : ils peuvent parfois s’intégrer dans la croyance véritable du vulgaire ignorant, qui se représente chaque bosquet, chaque champ sous la domination d’un génie particulier ou d’une puissance invisible qui les habite ou les protège. En vérité les philosophes eux-mêmes ne peuvent entièrement échapper à cette fragilité naturelle : ils ont souvent accordé à la matière inanimée l’horreur du vide, des sympathies, des antipathies et d’autres affections de la nature humaine. L’absurdité n’est pas moindre, quand nous levons les yeux vers les cieux et que, transférant -trop souvent – des passions et des infirmités humaines à la divinité, nous la représentons jalouse, prête à la vengeance, capricieuse et partiale, en bref identique en tout point à un homme méchant et insensé, si ce n’est dans sa puissance et son autorité supérieure. Il n’y a rien d’étonnant alors à ce que l’humanité, placée dans une ignorance aussi absolue des causes et en même temps si inquiète de sa fortune future, reconnaisse immédiatement qu’elle dépend de puissances invisibles, douées de sentiment et d’intelligence ».

David Hume, Histoire naturelle de la religion (1757), Vrin, pp 48-49, trad. M. Malherbe, 1971.

NOTE 1 : Anthropomorphisme : fait d’attribuer à toutes choses des formes ou des dispositions qui n’appartiennent qu’à l’homme.

NOTE 2 : Prosopopée :figure de style qui consiste à donner la parole à un être inanimé.

NOTE 3 : Hamadryade : nymphe identifiée à un arbre, qu’elle était censée habiter.

 

Texte Kant : le religion morale

Kant
 Il est possible, selon Kant, de tenir nos devoirs pour des commandements divins. Il ne s’agit  en aucun cas d’une certitude . Ce n’est qu’une hypothèse (« une pensée subjective ») mais qui fournit à la loi morale un appui transcendant.

 

La religion (considérée subjectivement) est la connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins.

(Note de Kant): Grâce à cette définition, on évite mainte interprétation erronée du concept de religion en général. Premièrement, elle n’exige pas en ce qui concerne la connaissance théorique et la confession de foi une science assertorique 2 (même pas celle de l’existence de Dieu) ; car, étant donné notre déficience pour ce qui est de la connaissance d’objets suprasensibles, cette confession pourrait bien être une imposture ; elle présuppose seulement, du point de vue spéculatif, au sujet de la cause suprême des choses, une admission problématique (une hypothèse), mais par rapport à l’objet en vue duquel notre raison, commandant moralement, nous invite à agir, une foi pratique, promettant un effet quant au but final de cette raison, par suite une foi assertorique et libre, laquelle n’a besoin que de l’idée de Dieu où doit inévitablement aboutir tout effort moral sérieux (et, par suite, soutenu par la foi) en vue du bien, sans pouvoir en garantir par une connaissance théorique la réalité objective. Pour ce qui peut être imposé à chacun comme devoir, le minimum de connaissance (possibilité de l’existence de Dieu) doit suffire subjectivement. Deuxièmement, on prévient, grâce à cette définition d’une religion en général la représentation erronée, qu’elle constitue un ensemble de devoirs particuliers 4 se rapportant à Dieu directement, et on évite ainsi d’admettre (ce à quoi les hommes sont d’ailleurs très disposés) outre les devoirs humains moraux et civiques (des hommes envers les hommes) des services de cour 3, en cherchant peut-être même par la suite à compenser par ces derniers, la carence des premiers. Dans une religion universelle, il n’y a pas de devoirs spéciaux à l’égard de Dieu, car Dieu ne peut rien recevoir de nous et nous ne pouvons agir ni sur lui, ni pour lui .

Emmanuel Kant , La religion dans les limites de la simple raison (1793), traduction J. Gibelin, Ed . Vrin, 1972, pp 201-202

Note 2 : Un jugement assertorique affirme la réalité d’un objet. Exemple : « Dieu existe ».

Note 3 : Des services liés à des fonctions, c’est-à-dire imposés par le pouvoir, ici le pouvoir ecclésiastique.

Note 4 : Kant rejoint ici Platon (texte 1) : Dieu n’a que faire de nos « soins ».

 

 

Le coeur et la raison (texte de Pascal)

Pascal

La raison n’est pas toute-puissante. Comprendre les intentions de  Dieu n’est pas en son pouvoir. Faut-il pour autant s’abstenir de réfléchir, de raisonner ? Pascal montre ici au contraire que c’est la raison elle-même qui nous indique ses propres limites.

183-253 Deux excès : exclure la raison, n’admettre que la raison.

188-267 La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent ; elle n’est que faible, si elle ne va jusqu’à connaître cela.

Que si les choses naturelles la surpassent, que dira-t-on des surnaturelles ?

423-277 Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point ; on le sait en mille choses.

Je dis que le cœur aime l’être universel naturellement, et soi-même naturellement selon qu’il s’y adonne 1 ; et il se durcit contre l’un ou l’autre à son choix. Vous avez rejeté l’un et conservé l’autre : est-ce par raison que vous vous aimez ?

424-278 C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison.

 

Blaise Pascal, Pensées (1657-1662) « Des moyens de croire », Œuvres complètes, Ed. du Seuil, Coll. L’Intégrale, 1963, p 524 et 552

 

NOTE 1 : Selon qu’il s’y adonne : comme il lui convient.