Langage et violence


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

« Langage et violence semblent bien deux contraires, comme le montre P. Ricoeur :

« C’est pour un être qui parle, qui, en parlant, poursuit le sens, pour un être qui a déjà fait un pas dans la discussion et qui sait quelque chose de la rationalité, que la violence fait problème, que la violence advient comme problème. Ainsi la violence a son sens dans son autre le langage. Et réciproquement. La parole, la discussion, la rationalité tirent elles aussi leur unité de sens de ceci qu’elles sont une entreprise de réduction de la violence. La violence qui  parle, c’est déjà une violence qui cherche à avoir raison ; c’est une violence qui se place dans l’orbite de la raison et qui commence déjà de se nier comme violence ». Paul Ricoeur, La violence, éd. Desclée de Brouwer, 1967, p. 87 (Semaine des intelellectuels catholiques).

Il est possible de dépasser  de cette antithèse entre langage et violence : d’abord, « la violence  parle » (Ricoeur) ; nombreux, comme l’a montré A. Philonenko, sont les écrits accompagnant la guerre. Celle-ci se distingue  de la simple lutte animale par ces inscriptions écrites dans une histoire (parades disant la force, proclamations, déclarations de guerre, etc.) ; et le terrorisme se veut violence-information, voire violence pédagogique éduquant les masses.
De plus, toute communication implique peut-être une violence constitutive ; la lutte pour la reconnaissance dont parlait Hegel, c’est d’abord la lutte pour être entendu ; tout professeur en sait quelque chose.
Enfin le langage peut devenir violence ; mais où placer cette violence ?
Pas dans la langue, disent Ies uns, mais dans les discours qui utilisent les règles collectives de la langue, car « la langue est innocente, la langue, outil, code, parce qu’elle ne parle pas

 mais est  parlée ».
Pas dans tous les discours, disent d’autres, mais dans les discours écrits ; 24 siècles après Platon, H. Lefebvre dénonce le terrorisme de l’écriture : « Le terrorisme commença lorsqu’un meneur de peuples put montrer une pierre gravée en proclamant «Dieu a parlé et voici ce qui en reste : les Tables de la lois !
Pas dans les écrits, soutiennent enfin d’autres encore, pas dans les discours* parlés ou écrits, mais dans les métadiscours, c’est-à-dire les discours sur les discours ; car le métadiscours est le plus souvent celui du pouvoir ; l’enfant parle et l’adulte dit ce qu’il faut en penser.
En conclusion, dans le discours apparait une violence ; dans cette violence, le pouvoir ; on ne pourra supprimer la violence qu’en s’attaquant à cette racine ; au commencement est le commandement (le même mot grec, archè, les désigne « ).

1. Paul Ricoeur, opus cité, p. 88.
2. Henri Lefebvre, in Positions contre les technocrates, Gonthier, 1967, p. 51.

 (Ceci est un extrait d’un texte de F.Stirn, Violence et pouvoir, ,aujourd’hui inaccessible).

La philia (texte de Hannah Arendt)

 

 

 Hannah Arendt , le déclin de la  philia  est  l’un des aspects de la crise de civilisation que nous vivons (encore aujourd’hui) : 

« Nous avons coutume aujourd’hui de ne voir dans l’amitié qu’un phénomène de l’intimité, où les amis s’ouvrent leur âme sans tenir compte du monde et de ses exigences. Rousseau est le meilleur représentant de cette conception conforme à l’aliénation de l’individu moderne qui ne peut se révéler vraiment qu’à l’écart de toute vie publique, dans l’intimité et le face à face. Ainsi nous est-il difficile de comprendre l’importance politique de l’amitié. Lorsque, par exemple, nous lisons chez Aristote que la philia, l’amitié entre citoyen, est l’une des conditions fondamentales du bien-être commun, nous avons tendance à croire qu’il parle seulement de l’absence de factions et de guerre-civile au sein de la cité. Mais pour les Grecs, l’essence de l’amitié consistait dans le discours. Ils soutenaient que seul un « parler-ensemble » constant unissait les citoyens en une polis. Avec le dialogue se manifeste l’importance politique de l’amitié, et de son humanité propre. Le dialogue (à la différence des conversations intimes où les âmes individuelles parlent d’elles-mêmes), si imprégné qu’il puisse être du plaisir pris à la présence de l’ami, se soucie du monde commun, qui reste « inhumain » en un sens très littéral, tant que des hommes n’en débattent pas constamment. Car le monde n’est pas humain pour avoir été fait par des hommes, et il ne devient pas humain parce que la voix humaine y résonne, mais seulement lorsqu’il est devenu objet de dialogue. Quelque intensément que les choses du monde nous affectent, quelque profondément qu’elles puissent nous émouvoir et nous stimuler, elles ne deviennent humaines pour nous qu’au moment où nous pouvons en débattre avec nos semblables. Tout ce qui ne peut devenir objet de dialogue peut bien être sublime, horrible ou mystérieux, voire trouver voix humaine à travers laquelle résonner dans le monde, mais ce n’est pas vraiment humain  Nous humanisons ce qui se passe dans le monde et en nous en en parlant, et, dans ce parler, nous apprenons à être humains. »

Hancha  Arendt, Vies politiques.:

1955

L’origine du langage Rousseau

enluminure coupleLa difficulté est de comprendre comment le hommes ont rassemblé des réalités distinctes sous un nom commun:

« Chaque objet reçut d’abord un nom particulier, sans égard aux genres, et aux espèces, que ces premiers instituteurs n’étaient pas en état de distinguer; et tous les individus se présentèrent isolés à leur esprit, comme ils le sont dans le tableau de la nature.
[…] les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots, et l’entendement ne les saisit que par des propositions. C’est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va_ saris hésiter d’une noix à l’autre, pense-t-on qu’il ait l’idée générale de cette sorte de- fruit, et qu’il compare son archétype à ces deux individus? Non sans doute; mais la vue de l’une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu’il a reçues de l’autre, et ses yeux, modifiés d’une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu’il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée: sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours. Si donc les premiers inventeurs n’ont pu donner des noms qu’aux idées qu’ils avaient déjà, il s’ensuit que les premiers substantifs n’ont pu jamais être que des noms propres ».
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754), Hatier, colt. «Les classiques de la philosophie», 1999, p. 43-44.