L’histoire , textes de Hegel

Les grands hommes

 Hegel se demande ici pour quelles raisons les peuples se sentent parfois aimantés par ses « conducteurs d’âmes » auxquels l’Histoire rendra effectivement hommage, plus tard..

 

 

« Il est difficile de savoir ce qu’on veut. On peut certes vouloir ceci ou cela, mais on reste dans le négatif 1 et le mécontentement. Mais les grands hommes savent aussi que ce qu’ils veulent est l’affirmatif. C’est leur propre satisfaction qu’ils cherchent : ils n’agissent pas pour satisfaire les autres. S’ils voulaient satisfaire les autres, ils eussent eu beaucoup à faire parce que les autres ne savent pas ce que veut l’époque et ce qu’ils veulent eux-mêmes. Il serait vain de résister à ces personnalités historiques parce qu’elles sont irrésistiblement poussées à accomplir leur œuvre. Il appert 2 par la suite qu’ils on eu raison, et les autres, même s’ils ne croyaient pas que c’était bien ce qu’ils voulaient, s’y attachent et laissent faire. Car l’œuvre du grand homme exerce en eux et sur eux un pouvoir auquel ils ne peuvent pas résister, même s’ils le considèrent comme un pouvoir extérieur et étranger, même s’il va à l’encontre de ce qu’ils croient être leur volonté. Car l’Esprit en marche vers une nouvelle forme est l’âme interne de tous les individus ; il est leur intériorité inconsciente, que les grands hommes porteront à la conscience. Leur œuvre est donc ce que visait la véritable volonté des autres ; c’est pourquoi elle exerce sur eux un pouvoir qu’ils acceptent malgré les réticences de leur volonté consciente : s’ils suivent ces conducteurs d’âmes, c’est parce qu’ils y sentent la puissance irrésistible de leur propre esprit intérieur venant à leur rencontre.

 Si, allant plus loin, nous jetons un regard sur la destinée de ces individus historiques, nous voyons qu’ils ont eu le bonheur d’être les agents d’un but qui constitue une étape dans la marche progressive de l’Esprit universel ».

 Friedrich Hegel, La Raison dans l’histoire (1830), traduction K. Papaioannou, Plon 1965, 10/18, pp 123

 

NOTE 1 : En général, on sait ce que l’on ne veut pas, mais ce que l’on veut reste vague.

NOTE 2 : Il  appert : il apparaît.

 

 

 

 

Le spectacle des temps révolus, auquel les ouvrages d’histoire nous donne accès, suscite à bien des égards notre chagrin. Les civilisations  du passé se présentent  comme de vastes champs de ruines. Mais il faut aller au-delà de cette première impression et ne pas céder au désespoir :

 « Le plus noble et le plus beau nous fut arraché par l’histoire : les passions humaines l’ont ruiné. Tout semble voué à la disparition, rien ne demeure. Tous les voyageurs ont éprouvé cette mélancolie. Qui a vu les ruines de Carthage, de Palmyre, Persépolis, Rome sans réfléchir sur la caducité des empires et des hommes, sans porter le deuil de cette vie passée puissante et

riche ? Ce n’est pas, comme devant la tombe des êtres qui nous furent chers, un deuil qui s’attarde aux pertes personnelles et à la caducité des fins particulières : c’est le deuil désintéressé de la ruine d’une vie humaine brillante et civilisée.

 Cependant  à cette catégorie du changement se rattache aussitôt à un autre aspect : de la mort renaît une vie nouvelle. […]Ainsi l’Esprit affirme-t-il ses forces dans toutes les directions. Nous apprenons quelles sont celles-ci par la multiplicité des productions et des créations de l’Esprit. Dans la jouissance de son activité il n’a affaire qu’à lui-même. Il est vrai que  lié aux conditions naturelles intérieures et extérieures, il y rencontre non seulement des obstacles et de la résistance, mais voit souvent ses efforts échouer. Il est alors déchu dans sa mission en tant qu’être spirituel dont la fin est sa propre activité et non son œuvre, et cependant il montre encore qu’il a été capable d’une telle activité.

Après ces troublantes considérations, on se demande quelle est la fin de toutes ces réalités individuelles. Elles ne s’épuisent pas dans leurs buts particuliers. Tout doit contribuer à une œuvre.  A la base de cet immense sacrifice de l’Esprit doit se trouver une fin ultime. La question est de savoir si, sous le tumulte qui règne à la surface, ne s’accomplit pas une œuvre silencieuse et secrète dans laquelle sera conservée toute la force des phénomènes. Ce qui nous gêne, c’est la grande variété, le contraste de ce contenu. Nous voyons des choses opposées être vénérées comme sacrées et prétendre représenter l’intérêt de l’époque et des peuples. Ainsi naît le besoin de trouver dans l’Idée la justification d’un tel déclin. Cette considération nous conduit à la troisième catégorie, à la recherche d’une fin en soi et pour soi ultime. C’est la catégorie de la Raison elle-même, elle existe dans la conscience comme foi en la toute-puissance de la Raison sur le monde. La preuve sera fournie par l’étude de l’histoire elle-même. Car celle-ci n’est que l’image et l’acte de la Raison ».

 

 Friedrich Hegel

La Raison dans l’histoire (1830), traduction K. Papaioannou, Plon 1965, 10/18, pp 54-56

 

 

« Rien de grand ne s’est fait sans passion » Hegel

Citation

 La raison dans l’histoire

 

« Rien de grand ne s’est jamais accompli dans le monde sans passion » (p 56, Hatier, La raison dans l’histoire).  Cette formule célèbre n’est pas propre à Hegel – on en trouve des formulations  voisines chez Rousseau ainsi que chez Kant.   Cependant,  elle marque une rupture avec la rude tradition stoïcienne, déjà tempérée par Descartes (« toutes les passions sont naturelles »). Pour le stoïcisme, la maîtrise de nos passions,  voire  la répression de tous nos désirs, sont la condition sine qua non de la sagesse et donc  du bonheur. Pour Hegel, pour les romantiques en général,  c’est une erreur de concevoir l’homme réel, mais aussi l’homme idéal,  comme un pur esprit dénué d’appétits ou de sentiments.  Nous n’agirions pas si nous n’étions pas motivés par quelque chose de viscéral qui nous anime et nous commande souvent à notre insu. Or il ne faut pas le déplorer. Car nos excès, nos sentiments exclusifs,  contribuent à dynamiter l’histoire,  mais dans un sens  qui n’est pas donné par la passion. C’est ce que Hegel nomme la « ruse de la raison ». Les hommes agissent dans la fièvre de leurs passions, mais au bout du compte, c’est la raison qui poursuit un but et qui oriente leurs choix. La raison est le principe qui rend l’histoire intelligible. Mais ce sont les passions qui lui fournissent son énergie créatrice.

 

 

 

L’art s’achève dans l’ironie (texte de Hegel)

jan fabre
 Jan Fabre Auto-portrait en plus grand ver du monde
 

 Hegel anticipe ici en imaginant qu’un jour l’art se tournera lui-même en dérision, représentant sa propre auto-destruction:

 

« Erigée en forme d’art, l’ironie ne se contenta pas d’imprimer un caractère artistique à la vie et à l’individualité du sujet ironique, mais l’artiste devait également, en plus de ces oeuvres d’art qu’étaient ses propres actions, etc., créer des oeuvres d’art extérieures, par un effort d’imagination. Le principe de ces productions, dont on trouve les principaux exemples dans la poésie, est encore la représentation du divin comme ironique. Mais l’ironique, qui est le propre de l’individualité géniale, consiste dans l’autodestruction de tout ce qui est noble, grand et parfait, de sorte que, même dans ses productions objectives, l’art ironique se trouve réduit à la représentation de la subjectivité absolue, puisque tout ce qui a pour l’homme valeur et dignité se révèle inexistant par la suite de son autodestruction. C’est la raison pour laquelle on ne prend pas au sérieux non seulement la justice, la morale, la vérité, mais aussi le sublime et le meilleur, puisqu’en se manifestant chez les individus, dans leurs caractères et leurs actions, ils se démentent et se détruisent eux-mêmes, autrement dit ne sont qu’une ironie d’eux-mêmes ».

Hegel, Esthétique 1(1829), traduction de S. Jankélévitch, collection Champs, Éd. Flammarion, 1979, p. 101.

Travail et aliénation (A. Kojeve)

©Ben HurKojeve est un commentateur de Hegel qui nous explique ici la conclusion de la « dialectique du maître et de l’esclave » de Hegel :
« Le Maître force l’Esclave à travailler. Et en travaillant, l’Esclave devient maître de la Nature. Or, il n’est devenu l’Esclave du Maître que parce que – au prime abord – il était esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant à ses lois par l’acceptation de l’instinct de conservation. En devenant par le travail maître de la Nature, l’Esclave se libère donc de sa propre nature, de son propre instinct qui le liait à la Nature et qui faisait de lui l’Esclave du Maître. En libérant l’Esclave de la Nature, le travail le libère donc aussi de lui-même, de sa nature d’Esclave : il le libère du Maître. Dans le Monde naturel, donné, brut, l’Esclave est esclave du Maître. Dans le Monde technique, transformé par son travail, il règne – ou, du moins, régnera un jour – en Maître absolu. Et cette Maîtrise qui naît du travail, de la transformation progressive du Monde donné et de l’homme donné dans ce Monde, sera tout autre chose que la Maîtrise immédiate » du Maître. L’avenir et l’Histoire appartiennent donc non pas au Maître guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient indéfiniment dans l’identité avec soi-même, mais à l’Esclave travailleur. Celui-ci, en transformant le Monde donné par son travail, transcende le donné et ce qui est déterminé en lui-même par ce donné; il se dépasse donc, en dépassant aussi le Maître qui est lié au donné qu’il laisse – ne travaillant pas – intact. Si l’angoisse de la mort incarnée pour l’Esclave dans la personne du Maître guerrier est la condition sine qua non du progrès historique, c’est uniquement le travail de l’Esclave qui le réalise et le parfait ».
Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Éd. Gallimard, 1947, p. 29.

Art et réalité (textes de Hegel)

©David de Coninck

  Hegel , contre Platon, revalorise  l’apparence : elle est toujours nécessaire à la manifestation de ce qui est. De surcroît, les apparences, dans l’art, ne sont pas la simple répétition d’un quotidien lui-même confus : elles en constituent plutôt une purification, grâce à laquelle apparaît une « réalité plus haute ».

 « Le reproche d’indignité qui s’adresse à l’art comme produisant ses effets par l’apparence et l’illusion serait fondé si l’apparence pouvait être regardée comme ce qui ne doit pas être. Mais l’apparence est essentielle à l’essence. La vérité ne serait pas si elle ne paraissait ou plutôt n’apparaissait pas, si elle n’était pas pour quelqu’un, si elle n’était pas pour elle-même aussi bien que pour l’esprit en général. Dès lors ce n’est plus sur le paraître que doit tomber le reproche, mais sur la sorte particulière d’apparence employée par l’art pour donner réalité au vrai en soi. Mais si on qualifie d’illusions ces apparences sous lesquelles l’art donne existence à ses conceptions, ce reproche a surtout du sens par comparaison avec le monde extérieur des apparences et sa matérialité immédiate, et aussi par rapport à notre propre affectivité, à notre monde intérieur et sensible : monde extérieur et monde intérieur – à tous deux, dans notre vie empirique, dans la vie de notre apparence même, nous sommes habitués à donner la dignité et le nom de réalité effective et de vérité, par opposition à l’art à qui manquent pareille réalité et pareille vérité. Mais, justement, tout cet ensemble du monde empirique intérieur et extérieur n’est pas le monde de la réalité véritable, mais on peut dire de lui, bien plus exactement que de l’art, qu’il est une simple apparence et une trompeuse illusion. C’est au-delà de l’impression immédiate et des objets perçus immédiatement qu’il faut chercher la véritable réalité. Car n’est vraiment réel que ce qui est en soi et pour soi, la substance de la nature et de l’esprit, ce qui, tout en se manifestant dans l’espace et dans le temps, continue d’exister en soi et pour soi et est ainsi véritablement réel. Or c’est précisément l’action de cette force universelle que l’art présente et fait apparaître. Sans doute cette réalité essentielle apparaît aussi dans le monde ordinaire – intérieur et extérieur – mais confondue avec le chaos des circonstances passagères, déformée par les sensations immédiates, mêlée à l’arbitraire des états d’âme, des incidents, des caractères, etc. L’art dégage des formes illusoires et mensongères de ce monde imparfait et instable la vérité contenue dans les apparences, pour la doter d’une réalité plus haute créée par l’esprit lui-même. Ainsi, bien loin d’être de simples apparences purement illusoires, les manifestations de l’art renferment une réalité plus haute et une existence plus vraie que l’existence courante.

 Leçons sur l’esthétique ( professées entre 1818 et 1829, publiées en 1835), trad. Bénard, in  Esthétique, choix de C. Khodoss, P.U.F., 1954, pp.8-9.

  Pour Hegel, aux apports de l’art succède désormais une « culture réflexive », qui nous livre l’universel de façon intellectuelle, sans représentation. L’art devient donc « du passé » : il laisse la place à une « science de l’art  » philosophique.

 » L’art ne donne plus cette satisfaction des besoins spirituels, que des peuples et des temps révolus cherchaient et ne trouvaient qu’en lui. Les beaux jours de l’art grec comme l’âge d’or de la fin du Moyen-Âge sont passés. La culture réflexive de notre époque nous contraint, tant dans le domaine de la volonté que dans celui du jugement, à nous en tenir à des vues universelles d’après lesquelles nous réglons tout ce qui est particulier; formes universelles, lois, devoirs, droits, maximes sont les déterminations fondamentales qui commandent tout. Or le goût artistique comme la production artistique exigent plutôt quelque chose de vivant, dans lequel l’universel ne figure pas sous forme de loi ou de maxime, mais confonde son action avec celle du sentiment et de l’impression, de la même façon que l’imagination fait une place à l’universel et au rationnel, en les unissant à une apparence sensible et concrète. Voilà pourquoi notre époque n’est en général pas propice à l’art…
 Dans ces circonstances l’art, ou du moins sa destination suprême, est pour nous quelque chose du passé. De ce fait, il a perdu pour nous sa vérité et sa vie; il est relégué dans notre représentation, loin d’affirmer sa nécessité effective et de s’assurer une place de choix, comme il le faisait jadis. Ce que suscite en nous une oeuvre artistique de nos jours, mis à part un plaisir immédiat, c’est un jugement, étant donné que nous soumettons à un examen critique son fond, sa forme et leur convenance ou disconvenance réciproque.
 La science de l’art est donc bien plus un besoin à notre époque que dans les temps où l’art donnait par lui-même, en tant qu’art, pleine satisfaction. L’art nous invite à la méditation philosophique, qui a pour but non pas de lui assurer un renouveau, mais de reconnaître rigoureusement ce qu’il est dans son fond ».

 Leçons sur l’esthétique ( professées entre 1818 et 1829, publiées en 1835), trad. Bénard, in  Esthétique, choix de C. Khodoss, P.U.F., 1954, pp.19.

Image: David de Coninck Nature morte au lapin

La pensée n’est pas dissociable des mots (texte de Hegel)

©enluminure La pensée fait vivre le mot,  et celui-ci lui confère en retour une objectitivité laquelle elle  n’attedndrait pas sans le mot. Il ne saurait y avoir de pensée véritable sans les mots.

 

« Le mot en tant que sonore disparaît dans le temps ; celui-ci se montre donc, en celui-là, comme négativité abstraite, c’est-à-dire seulement anéantissante. Mais la négativité vraie, concrète, du signe linguistique est l’intelligence, parce que, moyennant celle-ci, celui-là est, de quelque chose d’extérieur, changé en quelque chose d’intérieur, et conservé dans cette forme modifiée. Ainsi, les mots deviennent un être-là vivifié par la pensée. Cet être-là est absolument nécessaire à nos pensées. Nous n’avons savoir de nos pensées – nous n’avons des pensées déterminées, effectives – que quand nous leur donnons le forme de l’ob-jectivité, de l’être-différencié d’avec notre intériorité, donc la figure de l’extériorité, et, à la vérité, d’une extériorité telle qu’elle porte, en même temps, l’empreinte de la suprême intériorité. Un l’extériorité extérieur ainsi intérieur, seul l’est le son articulé, le mot. C’est pourquoi vouloir penser sans mots – comme Mesmer1 l’a tenté une fois – apparaît comme une déraison, qui avait conduit cet homme, d’après ce qu’il assura, presque à la manie délirante. Mais il est également risible de regarder le fait, pour la pensée, d’être liée au mot, comme un défaut de la première et comme une infortune ; car, bien que l’on soit d’avis ordinairement que l’inexprimable est précisément ce qui est le plus excellent, cet avis cultivé par la vanité n’a pourtant pas le moindre fondement, puisque l’inexprimable est, en vérité, seulement quelque chose de trouble, en fermentation, qui n’acquiert de la clarté que lorsqu’il peut accéder à la parole. Le mot donne, par suite, aux pensées, leur être-là le plus digne et le plus vrai. Assurément, on peut aussi – sans se saisir de la Chose – se battre avec les mots. Cependant, ce n’est pas là la faute du mot, mais celle d’une pensée défectueuse, indéterminée, sans teneur. De même que la pensée vraie est la Chose, de même le mot l’est aussi, lorsqu’il est employé par la pensée vraie. C’est pourquoi, en se remplissant du mot, l’intelligence accueille en elle la nature de la Chose. »

 

Note 1 : 1734-1815. Célèbre médecin et magnétiseur allemand.

 

Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, tome III : Philosophie de l’Esprit [1827], Addition au § 462, trad. par B. Bourgeois, Librairie philosophique J. Vrin, 1988, p. 560-561

 

La dialectique du maître et de l’esclave (texte de Hegel)

Fight club

 Deux personnes  (« deux consciences »dit Hegel) s’affrontent dans une lutte de pur prestige. Chacun cherche la reconnaissance, c’est-à-dire veut que l’autre s’incline devant lui, admette sa valeur, renonce à la contester. Le combattant qui a été jusqu’au bout de son désir, sans faiblir devant la peur de la mort, devient le « maître » de celui qui n’a pas su faire la même preuve de sa liberté. Mais du coup, le maître est doublement lié à  son esclave ; par le désir de se faire durablement reconnaître comme libre , et par  la nécessité d’interposer, entre lui et le monde, son serviteur dont le travail lui assure les moyens de se maintenir au dessus des contingences de la vie.

    
  
   Le maître est la conscience qui est pour soi, et non plus seulement le concept de cette conscience. Mais c’est une conscience étant  pour soi, qui est maintenant en relation avec soi-même par la médiation d’une autre conscience, d’une conscience à  l’essence de laquelle il appartient d’être synthétisée avec l’être indépendant ou la choséité en général. Le maître se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l’objet du désir, et à une conscience à laquelle la choséité est l’essentiel. Le maître est : 1) comme concept de la conscience de soi, rapport immédiat de l’être-pour-soi, mais en même temps il est : 2) comme médiation ou comme être-pour-soi, qui est pour soi seulement par l’intermédiaire d’un Autre et qui, ainsi, se rapporte : a) immédiatement aux deux moments, b) médiatement à l’esclave par l’intermédiaire de l’être indépendant ; car c’est là ce qui lie l’esclave, c’est là sa chaîne dont celui-ci ne peut s’abstraire dans le combat ; et c’est pourquoi il se montra dépendant, ayant son indépendance dans la choséité. Mais le maître est la puissance qui domine cet être, car il montra dans le combat que cet être valait seulement pour lui comme une chose négative ; le maître étant cette puissance qui domine cet être. Pareillement, le maître se rapporte médiatement à la chose par l’intermédiaire de l’esclave ; l’esclave comme conscience de soi en général, se comporte négativement à l’égard de la chose et la supprime ; mais elle est en même temps indépendante pour lui, il ne peut donc par son acte de nier venir à bout de la chose et l’anéantir ; l’esclave la transforme donc par son travail. Inversement, par cette médiation le rapport immédiat devient pour le maître la pure négation de cette même chose ou la jouissance ; ce qui n’est pas exécuté par le désir est exécuté par la jouissance du maître ; en finir avec la chose ; mais le maître, qui a interposé l’esclave entre la chose et lui, se relie ainsi à la dépendance de la chose, et purement en jouit. Il abandonne le côté de l’indépendance de la chose à l’eclave, qui l’élabore.
G.W.F. Hegel, La phénoménologie de l’esprit (1806-1807), t.1, trad. J.
 Hyppolite, éd. Aubier Montaigne, 1941, pp. 161-162.

Notes:
Etre pour soi: être conscient de soi .Choséité: réalité des choses non conscientes, le monde des choses matérielles.Médiation: élément intermédiaire Etre synthétisé : etre dépassé et englobé, acquérir ainsi une réalité objective, reconnue.
 
 

Hegel : la conscience et les ronds dans l’ eau

ronds dans l’eauPour prendre conscience de lui-même, l’homme doit se contempler dans son propre reflet. Il doit s’ « objectiver »:

« Les choses naturelles ne sont qu’immédiatement et pour ainsi dire en un seul exemplaire, mais l’homme, en tant qu’esprit, se redouble, car d’abord il est au même titre que les choses naturelles sont, mais ensuite, et tout aussi bien, il est pour soi, se contemple, se représente lui-même, pense et n’est esprit que par cet être-pour-soi actif. L’homme obtient cette conscience de soi-même de deux manières différentes: premièrement de manière théorique11, dans la mesure où il est nécessairement amené à se rendre intérieurement conscient à lui-même, où il lui faut contempler et se représenter ce qui s’agite dans la poitrine humaine, ce qui s’active en elle et la travaille souterrainement, se contempler et se représenter lui-même de façon générale, fixer à son usage ce que la pensée trouve comme étant l’essence  (2, et ne connaître, tant dans ce qu’il a suscité à partir de soi-même que dans ce qu’il a reçu du dehors, que soi-même. Deuxièmement, l’homme devient pour soi par son activité pratique, dès lors qu’il est instinctivement porté à se produire lui-même au jour tout comme à se reconnaître lui-même dans ce qui lui est donné immédiatement et s’offre à lui extérieurement (3. Il accomplit cette fin en transformant les choses extérieures, auxquelles il appose le sceau de son intériorité et dans lesquelles il retrouve dès lors ses propres déterminations (4. L’homme agit ainsi pour enlever, en tant que sujet libre, son âpre étrangeté au monde extérieur et ne jouir dans la figure des choses que d’une réalité extérieure de soi-même. La première pulsion de l’enfant porte déjà en elle cette transformation pratique des choses extérieures; le petit garçon qui jette des cailloux dans la rivière et regarde les ronds formés à la surface de l’eau admire en eux une oeuvre, qui lui donne à voir ce qui est sien. Ce besoin passe par les manifestations les plus variées et les figures les plus diverses avant d’aboutir à ce mode de production de soimême dans les choses extérieures tel qu’il se manifeste dans l’oeuvre d’art’. Or l’homme ne procède pas seulement ainsi avec les objets extérieurs, mais tout autant avec lui-même, avec sa propre figure naturelle qu’il ne laisse pas subsister en l’état, mais qu’il modifie intentionnellement ».
Friedrich Hegel, Cours d’esthétique (1818-1829), t. I, introduction,texte établi en 1842, trad J.-P. Lefebvre et V. von Schenk, Aubier, colt. «Bibliothèque philosophique», 1995, p. 45-46.
1 « Premièrement de manière théorique» et « Deuxièmement… par son activité pratique» ne renvoient pas à une succession. Hegel examine tour à tour deux faces de la prise de conscience de soi.
2 Par un examen intérieur de soi, la pensée trouve ce qui définit essentiellement l’humain. 3 L’homme se reconnaît dans le monde extérieur en le transformant, en y mettant son empreinte.
4 L’homme «détermine»le monde extérieur en le  transformant. Il fait de ce monde un miroir de son humanité. Hegel considère également le travail comme un mode de constitution de la conscience de soi.