La conscience, seul fondement de l’identité (texte de Locke)

En quoi l’identité personnelle consiste-t-elle ? S’il est vrai que le Moi se définit par la conscience de soi, alors je ne suis que ce que j’ai la conscience d’être ou d’avoir été ; ma personne ne s’étend pas au-delà de mes souvenirs et je ne suis pas plus ce nourrisson, que j’ai été mais dont je n’ai gardé aucun souvenir, que tel autre personnage qui n’aurait rien d’autre avec moi de commun que le nom. Mais alors l’identité personnelle, réduite à la seule conscience de soi, ne se réfère plus à aucune réalité objective, que ce soit le corps ou l’âme, qui en serait le support. C’est la notion même de sujet ou de substance (littéralement ce qui se tient dessous, ce qui soutient par exemples des propriétés ou des états de conscience), qui se trouve ici contestée. 

 

La conscience seule constitue le soi

 

« Il n’y a que la conscience qui puisse unir en une même personne des existences éloignées, et non l’identité de substance. Car quelle que soit la substance, quelle que soit sa structure, il n’y a pas de personne sans conscience : (ou alors) un cadavre pourrait être une personne, aussi bien que n’importe quelle substance sans conscience.

Pourrions-nous supposer deux consciences distinctes et incommunicables faisant agir le même corps, l’une de jour et l’autre de nuit, et en sens inverse la même conscience qui ferait agir par intervalle des corps distincts ? Je me demande si, dans le premier cas, celui qui travaille de jour et celui qui travaille de nuit ne seraient pas deux personnes aussi distinctes que Socrate et Platon ; et si, dans le second cas, il n’y aurait pas une personne en deux corps différents, tout comme un homme reste le même dans des vêtements différents.

Il ne sert absolument à rien de dire que dans les cas précédents les consciences sont les mêmes ou diffèrent en fonction de substances immatérielles identiques ou différentes, qui introduiraient en même temps la conscience dans ces corps : que cela soit vrai ou faux, cela ne change rien, puisqu’il est évident que l’identité personnelle serait déterminée dans les deux cas par la conscience, qu’elle soit attachée à une substance immatérielle ou non. Si l’on accorde en effet que la substance pensante de l’homme doit être nécessairement supposée immatérielle, il n’en demeure pas moins évident que la chose pensante immatérielle peut se défaire parfois de sa conscience passée, puis la retrouver ; comme en témoigne souvent chez l’homme l’oubli des choses passées, et le fait que plusieurs fois il retrouve trace de conscience passée complètement perdue depuis vingt ans. Supposez que ces intervalles de mémoire et d’oubli alternent régulièrement jour et nuit, et vous aurez deux personnes qui auront le même Esprit immatériel, tout comme dans l’exemple précédent vous aviez deux personnes avec le même corps. Ainsi le soi n’est pas déterminé par l’identité ou la différence de substance –ce dont il ne peut être sûr- mais seulement par l’identité de conscience ».

 

 

Locke, Essai sur l’entendement humain Livre II, chapitre 27, Trad.J.-M.Vienne Vrin, pp.536-537

 

 

 

 

 

Le moi, une réalité insaissable

La conscience nous donne-t-elle accès au moi?

 

Apparemment rien de plus évident : c’est le même moi qui a chaud, puis froid, puis soif, puis faim etc… À la variété et à la succession des impressions répondrait la continuité d’un moi stable, sujet de toute expérience, ce moi-même censé constituer l’identité personnelle. Mais ce sujet n’est-il pas l’objet d’une simple croyance ? Pour en établir la réalité, il faudrait que j’en fasse l’expérience et que l’impression de ce moi constant soit distincte des perceptions changeantes de chaud, de froid, de plaisir ou de douleur etc…C’est en vain que Hume cherche en lui-même les traces de cette impression du moi.

  

« Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuité d’existence ; et que nous sommes certains, plus que par l’évidence d’une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaite (…)

Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux jamais rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je n’ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n’existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu’il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant. »

 

Hume, Traité de la nature humaine,trad. A. Leroy, éd. Aubier, pp.342-343

  

 

 

 

 

 

Le stade du miroir selon Lacan (texte de Merleau-Ponty)

le stade du miroir   L’expérience du miroir : soi-même comme un autre
  

Dans cet extrait d’un cours professé à la Sorbonne, Merleau Ponty commente ce que le psychanalyste Jacques Lacan appelle le stade du miroir.  Pourquoi la reconnaissance par le jeune enfant de son image dans le reflet du miroit  entraîne un véritable bouleversement ?
     « La compréhension de l’image spéculaire consiste, chez l’enfant, à reconnaître pour sienne cette apparence visuelle qui est dans le miroir. Jusqu’au moment où l’image spéculaire intervient, le corps pour l’enfant est une réalité fortement sentie, mais confuse. Reconnaître son visage dans le miroir, c’est pour lui apprendre qu’il peut y avoir un spectacle de lui-même. Jusque là il ne s’est jamais vu, ou il ne s’est qu’entrevu du coin de l’œil en regardant les parties de son corps qu’il peut voir. Par l’image dans le miroir il devient spectateur de lui-même. Par l’acquisition de l’image spéculaire l’enfant s’aperçoit qu’il est visible et pour soi et pour autrui. Le passage du moi interoceptif au  » je spéculaire « , comme dit encore Lacan, c’est le passage d’une forme ou d’un état de la personnalité à un autre. La personnalité avant l’image spéculaire, c’est ce que les psychanalystes appellent chez l’adulte le soi, c’est-à-dire l’ensemble des pulsions confusément senties. L’image du miroir, elle, va rendre possible une contemplation de soi-même, en termes psychanalytiques d’un sur-moi, que d’ailleurs cette image soit explicitement posée, ou qu’elle soit simplement impliquée par tout ce que je vis à chaque minute. On comprend alors que l’image spéculaire prenne pour les psychanalystes l’importance qu’elle a justement dans la vie de l’enfant. Ce n’est pas seulement l’acquisition d’un nouveau contenu, mais d’une nouvelle fonction, la fonction narcissique. Narcisse est cet être mythique qui, à force de regarder son image dans l’eau, a été attiré comme par un vertige et a rejoint dans le miroir de l’eau son image. L’image propre en même temps qu’elle rend possible la connaissance de soi, rend possible une sorte d’aliénation : je ne suis plus ce que je me sentais être immédiatement, je suis cette image de moi que m’offre le miroir. Il se produit, pour employer les termes du docteur Lacan, une  » captation  » de moi par mon image spatiale. Du coup je quitte la réalité de mon moi vécu pour me référer constamment à ce moi idéal, fictif ou imaginaire, dont l’image spéculaire est la première ébauche. En ce sens je suis arraché à moi-même, et l’image du miroir me prépare à une autre aliénation encore plus grave, qui sera l’aliénation par autrui. Car de moi-même justement les autres n’ont que cette image extérieure analogue à celle qu’on voit dans le miroir, et par conséquent autrui m’arrachera à l’intimité immédiate bien plus sûrement que le miroir. L’image spéculaire, c’est  » la matrice symbolique, dit Lacan, où le je se précipite en une forme primordiale avant qu’il ne s’objective dans la dialectique de l’identification à l’autre. « 
     M. Merleau-Ponty, Les relations à autrui chez l’enfant, éd. Les cours de la Sorbonne, pp.55-57.