Texte de Freud: la culture (l’individu ennemi de la civilisation)

 

Le prix à payer, pour bénéficier des bienfaits de la culture, est élevé. C’est la raison pour laquelle tout individu est « virtuellement un ennemi de la civilisation » d’après Freud

« La culture humaine j’entends tout ce par quoi la vie humaine s’est élevée au-dessus des conditions animales et par où elle diffère de la vie des bêtes, et je dédaigne de séparer la civilisation de la «culture» présente, ainsi que l’on sait, à l’observateur deux faces. Elle comprend, d’une part, tout le savoir et le pouvoir qu’ont acquis les hommes afin de maîtriser les forces de la nature et de conquérir sur elle des biens susceptibles de satisfaire aux besoins humains; d’autre part, toutes les dispositions nécessaires pour régler les rapports des hommes entre eux, en particulier la répartition des biens acces­sibles. […] Il est curieux que les hommes, qui savent si mal vivre dans l’iso­lement, se sentent cependant lourdement opprimés par les sacrifices que la civilisation attend d’eux afin de leur rendre possible la vie en commun. La civilisation doit ainsi être défendue contre l’individu, et son organisation, ses institutions et ses lois se mettent au service de cette tâche; elles n’ont pas pour but unique d’instituer une certaine répartition des biens, mais encore de la maintenir; elles doivent de fait protéger contre les impulsions hostiles des hommes tout ce qui sert à maîtriser la nature et à produire les richesses. Les créations de l’homme sont aisées à détruire et la science et la technique qui les ont édifiées peuvent aussi servir à leur anéantissement.

On acquiert ainsi l’impression que la civilisation est quelque chose d’imposé à une majorité récalcitrante par une minorité ayant compris com­ment s’approprier les moyens de puissance et de coercition. Il semble alors facile d’admettre due ces difficultés ne sont pas inhérentes à l’essence de la civilisation elle-même, mais sont conditionnées par l’imperfection des formes de culture ayant évolué jusqu’ici. De fait, il n’est pas difficile de mettre en lumière ces défauts. Tandis que l’humanité a fait des progrès constants dans la conquête de la nature et est en droit d’en attendre de plus grands encore, elle ne peut prétendre à un progrès égal dans la régulation des affaires humaines et il est vraisemblable qu’à toutes les époques, comme aujourd’hui, bien des hommes se sont demandé si cette partie des acquisitions de la civilisation méritait vraiment d’être défendue. On pourrait croire qu’une régulation nou­velle des relations humaines serait possible, laquelle, renonçant à la contrainte et à la répression des instincts, tarirait les sources du mécontentement qu’ins­pire la civilisation, de sorte que les hommes, n’étant plus troublés par des conflits internes, pourraient s’adonner entièrement à l’acquisition des res­sources naturelles et à la jouissance de celles-ci. Ce serait l’âge d’or, mais il est douteux qu’un état pareil soit réalisable. Il semble plutôt que toute civi­lisation doive s’édifier sur la contrainte et le renoncement aux instincts; il ne paraît pas même certain qu’avec la cessation de la contrainte, la majorité des individus fût prête à se soumettre aux labeurs nécessaires à l’acquisition de nouvelles ressources vitales. Il faut, je pense, compter avec le fait que chez tout homme existent des tendances destructives, donc antisociales et anti­culturelles, et que, chez un grand nombre de personnes, ces tendances sont assez fortes pour déterminer leur comportement dans la société humaine ».

Sigmund Freud, L’Avenir d’une illusion (1927),

trad. M. Bonaparte, PUF, coll. «Quadrige»,

4e éd., 1995, p. 8-10.

 

Histoire et progrès (texte de kant)

 

 

Kant  pense qu’il faut croire au progrès malgré tous les démentis apportés par les faits:

 

« Cette espérance en des temps meilleurs, sans laquelle un désir sérieux de faire quelque chose d’utile au bien général n’aurait jamais échauffé le coeur humain, a même eu de tout temps une influence sur l’activité des esprits droits et l’excellent Mendelssohn (2 lui-même a bien dû compter là-dessus quand il a déployé tant de zèle en faveur du progrès des lumières et la prospérité de la nation à laquelle il appartient. Car y travailler pour sa part et pour son seul compte, sans que d’autres après lui continuent à s’engager plus avant dans la même voie, il ne pouvait raisonnablement l’espérer. Au triste spectacle, non pas tant du mal que les causes naturelles infligent au genre humain, que de celui plutôt que les

hommes se font eux-mêmes mutuellement, l’esprit se trouve pourtant rasséréné par la perspective d’un avenir qui pourrait être meilleur, et à vrai dire avec une bienveillance désintéressée, puisqu’il y a beau temps que nous serons au tombeau, et que nous ne récolterons pas les fruits que pour une part nous aurons nous-mêmes semés. Les raisons empiriques invoquées à l’encontre du succès de ces résolutions inspirées par l’espoir sont ici inopérantes. Car prétendre que ce qui n’a pas encore réussi jusqu’à présent ne réussira jamais, voilà qui n’autorise même pas à renoncer à un dessein d’ordre pragmatique’ ou technique (par exemple le voyage aérien en aérostats), encore bien moins à un dessein d’ordre moral, qui devient un devoir dès lors que l’impossibilité de sa réalisation n’est pas démonstrativement établie. Au surplus il ne manque pas de preuves du fait que le genre humain dans son ensemble a, de notre temps par comparaison à celui qui précède, effectivement progressé de façon notable au point de vue moral (de brèves interruptions ne peuvent rien prouver là-contre), et que le bruit qu’on fait à propos de l’irrésistible abâtardissement croissant de notre temps provient précisément de ce que, monté à un degré plus élevé de moralité, il a devant lui un horizon plus étendu et que son jugement sur ce qu’on est, en comparaison de ce qu’on devrait être, partant, le blâme que nous nous adressons à nous-mêmes, ne cessent de devenir plus sévères, à mesure que nous avons déjà gravi davantage de degrés de la moralité dans l’ensemble du cours du monde venu à notre connaissance ».

Emmanuel Kant, « Sur l’expression courante: il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut rien « (1793),

 

trad. L. Guillermit, Éd. Vrin, 1980, pp. 54-55.

L’histoire , textes de Hegel

Les grands hommes

 Hegel se demande ici pour quelles raisons les peuples se sentent parfois aimantés par ses « conducteurs d’âmes » auxquels l’Histoire rendra effectivement hommage, plus tard..

 

 

« Il est difficile de savoir ce qu’on veut. On peut certes vouloir ceci ou cela, mais on reste dans le négatif 1 et le mécontentement. Mais les grands hommes savent aussi que ce qu’ils veulent est l’affirmatif. C’est leur propre satisfaction qu’ils cherchent : ils n’agissent pas pour satisfaire les autres. S’ils voulaient satisfaire les autres, ils eussent eu beaucoup à faire parce que les autres ne savent pas ce que veut l’époque et ce qu’ils veulent eux-mêmes. Il serait vain de résister à ces personnalités historiques parce qu’elles sont irrésistiblement poussées à accomplir leur œuvre. Il appert 2 par la suite qu’ils on eu raison, et les autres, même s’ils ne croyaient pas que c’était bien ce qu’ils voulaient, s’y attachent et laissent faire. Car l’œuvre du grand homme exerce en eux et sur eux un pouvoir auquel ils ne peuvent pas résister, même s’ils le considèrent comme un pouvoir extérieur et étranger, même s’il va à l’encontre de ce qu’ils croient être leur volonté. Car l’Esprit en marche vers une nouvelle forme est l’âme interne de tous les individus ; il est leur intériorité inconsciente, que les grands hommes porteront à la conscience. Leur œuvre est donc ce que visait la véritable volonté des autres ; c’est pourquoi elle exerce sur eux un pouvoir qu’ils acceptent malgré les réticences de leur volonté consciente : s’ils suivent ces conducteurs d’âmes, c’est parce qu’ils y sentent la puissance irrésistible de leur propre esprit intérieur venant à leur rencontre.

 Si, allant plus loin, nous jetons un regard sur la destinée de ces individus historiques, nous voyons qu’ils ont eu le bonheur d’être les agents d’un but qui constitue une étape dans la marche progressive de l’Esprit universel ».

 Friedrich Hegel, La Raison dans l’histoire (1830), traduction K. Papaioannou, Plon 1965, 10/18, pp 123

 

NOTE 1 : En général, on sait ce que l’on ne veut pas, mais ce que l’on veut reste vague.

NOTE 2 : Il  appert : il apparaît.

 

 

 

 

Le spectacle des temps révolus, auquel les ouvrages d’histoire nous donne accès, suscite à bien des égards notre chagrin. Les civilisations  du passé se présentent  comme de vastes champs de ruines. Mais il faut aller au-delà de cette première impression et ne pas céder au désespoir :

 « Le plus noble et le plus beau nous fut arraché par l’histoire : les passions humaines l’ont ruiné. Tout semble voué à la disparition, rien ne demeure. Tous les voyageurs ont éprouvé cette mélancolie. Qui a vu les ruines de Carthage, de Palmyre, Persépolis, Rome sans réfléchir sur la caducité des empires et des hommes, sans porter le deuil de cette vie passée puissante et

riche ? Ce n’est pas, comme devant la tombe des êtres qui nous furent chers, un deuil qui s’attarde aux pertes personnelles et à la caducité des fins particulières : c’est le deuil désintéressé de la ruine d’une vie humaine brillante et civilisée.

 Cependant  à cette catégorie du changement se rattache aussitôt à un autre aspect : de la mort renaît une vie nouvelle. […]Ainsi l’Esprit affirme-t-il ses forces dans toutes les directions. Nous apprenons quelles sont celles-ci par la multiplicité des productions et des créations de l’Esprit. Dans la jouissance de son activité il n’a affaire qu’à lui-même. Il est vrai que  lié aux conditions naturelles intérieures et extérieures, il y rencontre non seulement des obstacles et de la résistance, mais voit souvent ses efforts échouer. Il est alors déchu dans sa mission en tant qu’être spirituel dont la fin est sa propre activité et non son œuvre, et cependant il montre encore qu’il a été capable d’une telle activité.

Après ces troublantes considérations, on se demande quelle est la fin de toutes ces réalités individuelles. Elles ne s’épuisent pas dans leurs buts particuliers. Tout doit contribuer à une œuvre.  A la base de cet immense sacrifice de l’Esprit doit se trouver une fin ultime. La question est de savoir si, sous le tumulte qui règne à la surface, ne s’accomplit pas une œuvre silencieuse et secrète dans laquelle sera conservée toute la force des phénomènes. Ce qui nous gêne, c’est la grande variété, le contraste de ce contenu. Nous voyons des choses opposées être vénérées comme sacrées et prétendre représenter l’intérêt de l’époque et des peuples. Ainsi naît le besoin de trouver dans l’Idée la justification d’un tel déclin. Cette considération nous conduit à la troisième catégorie, à la recherche d’une fin en soi et pour soi ultime. C’est la catégorie de la Raison elle-même, elle existe dans la conscience comme foi en la toute-puissance de la Raison sur le monde. La preuve sera fournie par l’étude de l’histoire elle-même. Car celle-ci n’est que l’image et l’acte de la Raison ».

 

 Friedrich Hegel

La Raison dans l’histoire (1830), traduction K. Papaioannou, Plon 1965, 10/18, pp 54-56

 

 

Langage et violence


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

« Langage et violence semblent bien deux contraires, comme le montre P. Ricoeur :

« C’est pour un être qui parle, qui, en parlant, poursuit le sens, pour un être qui a déjà fait un pas dans la discussion et qui sait quelque chose de la rationalité, que la violence fait problème, que la violence advient comme problème. Ainsi la violence a son sens dans son autre le langage. Et réciproquement. La parole, la discussion, la rationalité tirent elles aussi leur unité de sens de ceci qu’elles sont une entreprise de réduction de la violence. La violence qui  parle, c’est déjà une violence qui cherche à avoir raison ; c’est une violence qui se place dans l’orbite de la raison et qui commence déjà de se nier comme violence ». Paul Ricoeur, La violence, éd. Desclée de Brouwer, 1967, p. 87 (Semaine des intelellectuels catholiques).

Il est possible de dépasser  de cette antithèse entre langage et violence : d’abord, « la violence  parle » (Ricoeur) ; nombreux, comme l’a montré A. Philonenko, sont les écrits accompagnant la guerre. Celle-ci se distingue  de la simple lutte animale par ces inscriptions écrites dans une histoire (parades disant la force, proclamations, déclarations de guerre, etc.) ; et le terrorisme se veut violence-information, voire violence pédagogique éduquant les masses.
De plus, toute communication implique peut-être une violence constitutive ; la lutte pour la reconnaissance dont parlait Hegel, c’est d’abord la lutte pour être entendu ; tout professeur en sait quelque chose.
Enfin le langage peut devenir violence ; mais où placer cette violence ?
Pas dans la langue, disent Ies uns, mais dans les discours qui utilisent les règles collectives de la langue, car « la langue est innocente, la langue, outil, code, parce qu’elle ne parle pas

 mais est  parlée ».
Pas dans tous les discours, disent d’autres, mais dans les discours écrits ; 24 siècles après Platon, H. Lefebvre dénonce le terrorisme de l’écriture : « Le terrorisme commença lorsqu’un meneur de peuples put montrer une pierre gravée en proclamant «Dieu a parlé et voici ce qui en reste : les Tables de la lois !
Pas dans les écrits, soutiennent enfin d’autres encore, pas dans les discours* parlés ou écrits, mais dans les métadiscours, c’est-à-dire les discours sur les discours ; car le métadiscours est le plus souvent celui du pouvoir ; l’enfant parle et l’adulte dit ce qu’il faut en penser.
En conclusion, dans le discours apparait une violence ; dans cette violence, le pouvoir ; on ne pourra supprimer la violence qu’en s’attaquant à cette racine ; au commencement est le commandement (le même mot grec, archè, les désigne « ).

1. Paul Ricoeur, opus cité, p. 88.
2. Henri Lefebvre, in Positions contre les technocrates, Gonthier, 1967, p. 51.

 (Ceci est un extrait d’un texte de F.Stirn, Violence et pouvoir, ,aujourd’hui inaccessible).

Le langage : sujets de dissertation

Sujets de dissertation le langage

Peut-on tout dire ?
Faut-il reprocher au langage son équivocité ?

Y a-t-il nécessairement des imperfections dans la langage ?
Les mots peuvent-ils tuer ?

En apprenant sa langue maternelle n’apprend-on qu’à parler ?

Faut-il accorder de l’importance aux mots ?

Pourquoi la philosophie juge-t-elle primordial de réfléchir sur le langage ?

Les paroles engagent-elles autant que les actes ?

Ne parle-t-on que pour communiquer ?

Peut-on penser sans parler ?

En quel sens le langage s’oppose-t-il à la violence ?

Contester les lois? (texte de Kant)

Kant
Le droit de faire infraction au droit est un non-sens. La résistance au pouvoir ne peut être que non-violente (Kant se place ici dans l’hypothèse d’un Etat constitutionnel): 

« Toute opposition au pouvoir législatif suprême, toute révolte destinée à traduire en actes le mécontentement des sujets, tout soulèvement qui éclate en rébellion est, dans une république, le crime le plus grave et le plus condamnable, car il en ruine le fondement même. Et cette interdiction est inconditionnelle, au point que quand bien même ce pouvoir ou son agent, le chef de l’État, ont violé jusqu’au contrat originaire et se sont par là destitués, aux yeux du sujet, de leur droit à être législateurs, puisqu’ils ont donné licence au gouvernement de procéder de manière tout à fait violente (tyrannique), il n’en demeure pas moins qu’il n’est absolument pas permis au sujet de résister en opposant la violence à la violence. En voici la raison: c’est que dans une constitution civile déjà existante le peuple n’a plus le droit de continuer à statuer sur la façon dont cette constitution doit être gouvernée. Car, supposé qu’il en ait le droit, et justement le droit de s’opposer à la décision du chef réel de l’État, qui doit décider de quel côté est le droit? Ce ne peut être aucun des deux, car il serait juge dans sa propre cause. Il faudrait donc qu’il y eût un chef au-dessus du chef pour trancher entre ce dernier et le peuple, ce qui se contredit. – Il ne se peut faire non plus qu’intervienne en ce cas un droit de nécessité, qui d’ailleurs au titre de droit prétendu de faire infraction au droit dans l’extrême détresse (physique) est un non-sens, ni qu’il fournisse la clé qui permettrait de lever la barrière limitant le pouvoir propre du peuple. Car le chef de l’État peut tout aussi bien, pour justifier la dureté de son procédé à l’égard des sujets, arguer de leur insoumission que ces derniers peuvent justifier leur révolte en se plaignant de subir un traitement qu’ils n’ont pas mérité, et qui tranchera en ce cas? Celui qui se trouve en possession de l’administration suprême de la justice, et c’est précisément le chef de l’État, est seul à pouvoir le faire; et il n’est par conséquent personne dans la république qui puisse avoir le droit de lui contester cette possession ».

Emmanuel Kant, Sur l’expression courante: il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique, cela ne Vaut rien (1-93),

trad. L. Guillermit, Ed. Vrin, 1980, pp. 42-43.

Le monopole de la violence légitime (Max Weber)

max weber
        
Max Weber   définit l’État moderne par  le monopole de la violence physique légitime . Cela signifie qu’ en interdisant l’usage privé de la violence, l’État se réserve l’exclusivité du recours à la violence,  ou à la contrainte jusitifiée, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de ses frontières.

 « S’il n’existait que des structures sociales d’où toute violence serait absente, le concept d’État aurait alors disparu et il ne subsisterait que ce qu’on appelle, au sens propre du terme, l’ « anarchie »1. La violence n’est évidemment pas l’unique moyen normal de l’État – cela ne fait aucun doute -, mais elle est son moyen spécifique. De nos jours la relation entre État et violence est tout particulièrement intime. Depuis toujours les groupements politiques les plus divers – à commencer par la parentèle2 – ont tous tenu la violence physique pour le moyen normal du pouvoir. Par contre il faut concevoir l’État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d’un territoire déterminé – la notion de territoire étant une de ses caractéristiques -, revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime ». 1 au sens “propre” ou étymologique : où il n’y a pas de pouvoir.2 Famille au sens élargie, ensemble des parents. Max Weber, Le Savant et le politique ( 1919), trad. J. Freund, E. Fleischmann et É. de Dampierre, Éd. Plon, coll. 10/18, p. 124.    

L’histoire peut-elle justifier le mal?

histoire-goya-tres-de-mayo.jpgPréparation à la dissertation

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Les termes du sujet
1. En quel sens faut-il prendre le mot «histoire»? Au sens du devenir (la réalité historique) ou bien du discours (l’histoire composée par l’historien)?
2. Quelles sont les sens usuels du verbe «justifier»? Quel est le plus pertinent dans le contexte de ce sujet? Distinguez bien «expliquer» et «justifier».
3. Cherchez quels sont les trois acceptions possibles du concept de mal en philosophie (mal métaphysique, physique et moral). Quel est le sens de ce terme dans la vie courante (appuyez-vous sur plusieurs exemples, éventuellement contradictoires)? Quels sont les événements ou les circonstances qui éveillent le plus souvent la réprobation ou l’indignation?
Les présupposés du sujet
4. La possibilité, pour l’histoire, de justifier le mal, peut être envisagée dans un sens religieux: l’histoire est alors connue comme une Providence. Cherchez le sens de ce mot dans un dictionnaire. En quel sens une histoire providentielle justifie-t-elle le mal?
5. De façon générale, le mal doit-il être «justifié»? Doit-on lui trouver une signification, un intérêt, un but? Quelles objections un tel souci de justification du mal peut-il appeler?
6. Dans la vie courante, peut-il nous arriver de justifier le mal? Appuyez-vous sur des exemples empruntés à la vie quotidienne, et distinguez bien «expliquer» et «justifier»
7. Supposer que l’histoire puisse justifier le mal, n’est-ce pas supposer que l’histoire est un sujet qui pense et qui juge? Est-ce le cas?
Éléments pour une problématique
8. Le mal, dans l’histoire (la souffrance inutile, la violence gratuite des hommes…) est un fait difficilement contestable. Le sujet pourrait être en parti reformulé ainsi: «Le mal est-il absolu ou bien
tif?» S’il est relatif, cela signifie-t-il que ce qui est mal d’un certain point de vue est bien (juste ou profitable) d’un autre point de vue?
9. L’histoire est-elle comparable à une personne ou à une instance (telle qu’un tribunal) susceptible de rendre un verdict, voire d’acquitter les responsables du mal? Si ce n’est pas le cas, à quoi ou à qui le terme «histoire» renvoie-t-il ici: aux historiens qui construisent le récit de l’histoire en tentant d’en dégager le sens? aux philosophes qui se demandent, notamment, si l’histoire est un progrès (justifiant le mal)? à d’autres personnes ou instances?
10. Supposons que l’histoire puisse justifier le mal: doit-elle le faire? Y a-t-il quelqu’un qui soit habilité pour décider que la violence et la mort ont été (ou seront) utiles et profitables du point de vue du progrès? Le souci de justifier le mat (et donc d’en nier le caractère intolérable) ne peut-il être contesté, aussi bien en général que dans le cas particulier examiné ici?