Auteur : Caroline Sarroul

« La différence décisive entre les outils et les machines trouve peut-être sa meilleure illus­tration dans la discus­sion apparemment sans fin sur le point de savoir si l’homme doit « s’adapter » à la machine ou la machine s’adapter à la « nature » de l’homme. Nous avons donné au premier chapitre la princi­pale raison expliquant pourquoi pareille discus­sion ne peut être que stérile : si la condition humaine consiste en ce que l’homme est un être conditionné pour qui toute chose, donnée ou fabriquée, devient immédiatement condition de son existence ultérieure, l’homme s’est « adapté » à un milieu de machines dès le moment où il les a inventées. Elles sont certainement devenues une condition de notre existence aussi inaliénable que les outils aux époques précédentes. L’intérêt de la discussion à notre point de vue tient donc plutôt au fait que cette question d’adaptation puisse même se poser. On ne s’était jamais demandé si l’homme était adapté ou avait besoin de s’adapter aux outils dont il se servait : autant vouloir l’adapter à ses mains. Le cas des machines est tout différent. Tandis que les outils d’artisanat à toutes les phases du pro­cessus de l’œuvre restent les serviteurs de la main, les machines exigent que le travailleur les serve et qu’il adapte le rythme naturel de son corps à leur mouvement mécanique. Cela ne veut pas dire que les hommes en tant que tels s’adaptent ou s’asservissent à leurs machines : mais cela signi­fie bien que pendant toute la durée du travail à la machine, le processus mécanique remplace le rythme du corps humain. L’outil le plus raffiné reste au service de la main qu’il ne peut ni guider ni remplacer. La machine la plus primitive guide le travail corporel et éventuellement le remplace tout à fait. » Arendt, Condition de l’homme moderne

http://www.dailymotion.com/video/x269ib

http://www.dailymotion.com/video/x5lift

http://www.dailymotion.com/video/x1vb5n

   et le pire!

« Sous le règne du principe de rendement, le corps et l’esprit sont transformés en instruments du travail aliéné […] La répartition du temps joue un rôle fondamental dans cette transformation. L’homme n’existe comme instru­ment de rendement aliéné que pendant une partie de son temps : pendant les jours de travail; le reste du temps, il est libre pour lui-même […]. Ce temps libre serait (en puissance) disponible pour le plaisir. Mais le principe de plaisir qui gouverne le ça est également « intemporel » dans le sens où il lutte contre l’émiettement temporel du plaisir, contre son partage en petites doses séparées. Une société régie par le principe de rendement doit nécessairement imposer une telle répartition parce que l’organisme doit être entraîné à l’aliénation au niveau de ses racines mêmes, le moi de plaisir. Il doit apprendre à oublier la revendication d’une satisfaction intemporelle et inutile, la revendication du « plaisir éternel ». En outre, l’aliénation et l’enrégimentement débordent du temps de travail sur le temps libre. Une telle coordination ne doit pas être imposée de l’extérieur par les agences de la société, et, formellement, elle ne l’est pas. C’est la longueur de la journée de travail elle-même, la routine lassante et mécanique du travail aliéné qui accomplit ce contrôle sur les loisirs, cette longueur et cette routine exigent que les loisirs soient une détente passive et une recréation de l’énergie en vue du travail futur. Ce n’est qu’à la dernière étape de la civilisation indus­trielle, au moment où l’augmentation de la productivité menace de dépas­ser les limites fixées par la domination répressive, que la technique de mani­pulation des masses a développé une industrie des loisirs qui contrôle directement le temps de loisir ou que l’État a directement pris en main ces contrôles. L’individu ne doit pas être laissé à lui-même. Car si l’énergie libidineuse venue du ça était livrée à elle-même et aidée par une intelli­gence libre, consciente de la possibilité de se libérer de la réalité répressive, elle se soulèverait contre les limitations qui lui sont de plus en plus exté­rieures et étrangères et lutterait pour absorber un champ toujours plus vaste de relations existentielles, et par là ferait exploser le moi de réalité et ses barrières répressives. »  Herbert Marcuse, Éros et civilisation, 

et encore, Marcuse est optimiste, il envisage une rebellion possible ( bien qu’empêchée!) !

Nietzsche l’était beaucoup moins!

« Dans la glorification du « travail », dans les infatigables discours sur la « bénédiction » du travail, je vois la même arrière-pensée que dans les louanges adressées aux actes impersonnels et utiles à tous : à savoir la peur de tout ce qui est individuel. Au fond, on sent aujourd’hui, à la vue du travail on vise toujours sous ce nom le dur labeur du matin au soir , qu’un tel travail constitue la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Car il consume une extraordinaire quantité de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la méditation, à la rêverie, aux soucis, à l’amour et à la haine, il présente constamment à la vue un but mesquin et assure des satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société où l’on travaille dur en permanence aura davantage de sécurité : et l’on adore aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême. »

Je viens de découvrir cette phrase de Philippe Muray (1945.2006) et sa théorie de « l’homo festivus » venant remplacer « l’homo sapiens sapiens » et souligner « la regression anthropologique » qui caractérise notre monde moderne.

Je ne résiste pas à vous livrer quelques textes de cet auteur glanés sur le net:

1. « Ce qui n’est pas « comme nous » est devenu synonyme de Mal ; les êtres « supérieurs » ou « exceptionnels » au premier chef. Il ne peut plus y avoir d’admiration quelconque, dans un monde non plus en proie à l’égalité mais à l’égalitisme, lequel est à l’égalité ce qu’une perversion est à une névrose,ou une secte à une religion, ou le respect des différences des sexes au brouillage intentionnel des différences sexuelles, ou le plaisir amoureux à la destructivité pornographique. Il n’y a plus d’admiration, ni d’êtres admirables ou supérieurs, quand toute la société est en proie à la recherche maniaque des discriminations, et possédée par l’ambition de les liquider. »

2. « On a tout essayé pour faire durer l’illusion de l’art. L’œuvre, l’absence d’œuvre, l’œuvre comme vie, la vie comme œuvre, l’œuvre sans public, le public sans œuvre, l’œuvre irrespectueuse (si irrespectueuse qu’elle n’est respectueuse que de l’irrespect), l’œuvre provocante, l’œuvre dérangeante. On a essayé l’intimidation, l’outrage, l’injure, la dérision, l’humiliation, la péroraison. En fin de compte, on le voit bien, il n’y a qu’une seule chose qui marche encore, c’est le chantage. L’art de la modernité en coma dépassé y fait entendre sa voix la plus irréfutable, en même temps qu’il s’enveloppe d’une sorte de sacré qui interdit absolument de s’interroger. Il y a peu, les amusants responsables du musée d’art moderne de la ville de Paris résolurent (en novembre 2002) d’acquérir une œuvre de l’artiste belge Marcel Broodthaers (1924-1976). Cette œuvre « met en scène », paraît-il, un perroquet. Pas un perroquet mort et empaillé, non, un beau perroquet vivant avec ses plumes aux couleurs multiples et son gros bec dur recourbé. Un perroquet, donc, destiné comme tout le monde, hélas, à mourir un jour. Une œuvre périssable en quelque sorte. Et même une œuvre de la nature. Un oiseau. De la famille des psitaccidés. Comme on en trouve généralement dans les régions tropicales. Ou, plus simplement, sur le quai de la Mégisserie. Ou chez des particuliers, dans des cages. Un de ces volatiles divertissants qu’on appelle d’ordinaire Coco et auxquels il arrive d’imiter le langage humain avec des voix de clowns enrhumés. Flanqué de deux palmiers et accompagné d’un magnétophone répétant en boucle un poème qui dit «  Moi je dis, moi je dis » sans fin, Coco est donc une œuvre d’art. Au même titre qu’un croquis de Michel-Ange. Le bonheur d’être art, de nos jours, est simple comme deux palmiers et un magnétophone. L’ours du Jardin de plantes, les lions de la savane et l’orang-outang de Bornéo en sont verts de jalousie : ils aspirent au magnétophone et aux palmiers en pot de la modernité. L’écureuil qui tourne sa roue attend aussi son Broodthaers. Et la grenouille dans son bocal avec sa petite échelle. Et les chiens de faïence, et les chiennes de garde. Et encore tant d’autres bestioles de compagnie comme les canaris et les crocodiles. D’autant que, ainsi artistifié, Coco a vu sa côte s’envoler : le musée d’Art moderne de la Ville de Paris l’a acquis pour la somme d’un million trois cent soixante-dix-sept mille de nos francs de l’année dernière. Et c’est là que les problèmes commencent. Ainsi que le chantage. Au-delà de quatre cent quatre-vingt-onze mille neuf cent soixante-sept francs (toujours de l’année dernière), les achats du musée d’Art moderne de la Ville de Paris doivent en effet être soumis pour approbation au Conseil de Paris. Où certains élus se sont tout de même émus. Et ont posé quelques timides questions. Du genre : est-il bien sage d’attribuer le statut d’œuvre d’art à un animal vivant et mortel, si plaisant soit-il ? Ou encore un million trois cent soixante-dix-sept mille de nos francs de l’année dernière pour l’achat d’un oiseau, même flanqué de deux palmiers, est-ce bien raisonnable ? Et aussi : une « œuvre » à laquelle il faut apporter tous les jours à manger et à boire peut-elle être considérée comme œuvre d’art au même titre que La Joconde ou La Vénus de Milo ? Et que dire de la nécessité de renouveler chaque soir le sable de sa cage ? Est-ce qu’on change le sable du Sacre de David ou des Noces de Cana de Véronèse ? Même pas celui des innombrables plages de Monet. Où pourtant il y a du sable. Du vrai. Peint. Autant d’interrogations dangereuses, comme on voit, et tout à fait en désaccord avec la modernité moderne qui exige comme première condition, pour ne pas se fâcher, qu’on ne la discute pas. C’est d’ailleurs par là que Christophe Girard, sinistre préposé à la Culture de la Mairie de Paris, a clos la controverse. En déclarant qu’hésiter plus longtemps à reconnaître sans réserve au perroquet de Broodthaers le statut d’œuvre d’art revenait à « ouvrir la porte au fascisme ». Devant une telle mise en demeure, qui ne se dresserait pas au garde-à-vous ? Qui, surtout, aurait le mauvais goût de faire remarquer que c’est précisément ça l’essence du fascisme, le refus de la discussion sur la réalité au profit des mots d’ordre ; et qu’en se servant du Mal comme instrument de chantage on le laisse s’incruster dans le discours du Bien et s’y exprimer avec la force décuplée de l’intimidation ? Personne. Voilà donc Coco, entre ses palmiers, destiné à monter la garde à la porte de l’enfer. Chargé de veiller au salut de la civilisation contre la barbarie. En tant qu’œuvre d’art confirmée et estampillée. »    

 Broodthaers aussi auteur au musée d’art contemporain de Düsseldorf d’un entretien avec un chat sur l’art contemporain en 1970:  http://www.arteradio.com/son.html?473

3. De cette légifération galopante, de cette peste justicière qui investit à toute allure l’époque, comment se fait-il que personne ne s’effare? Comment se fait-il que nul ne s’inquiète de ce désir de loi qui monte sans cesse ? Ah! la Loi! La marche implacable de nos sociétés au pas de Loi! Nul vivant de cette fin du siècle n’est plus censé l’ignorer. Rien de ce qui est législatif ne doit nous être étranger. « Il y a un vide juridique!  » Ce n’est qu’un cri sur les plateaux. De la bouillie de tous les débats n’émerge qu’une voix, qu’une clameur « Il faut combler le vide juridique!  » Soixante millions d’hypnotisés tombent tous les soirs en extase. La nature humaine contemporaine a horreur du vide juridique, c’est-à-dire des zones de flou où risquerait de s’infiltrer encore un peu de vie, donc d’inorganisation. Un tour d’écrou de plus chaque jour! Projets! Commissions! Mises à l’étude! Propositions! Décisions! Élaboration de décrets dans les cabinets! Il faut combler le vide juridique! Tout ce que la France compte d’associations de familles applaudit de ses pinces de crabe. Comblons! Comblons! Comblons encore! Prenons des mesures! Légiférons!
… Saintes Lois, priez pour nous! Enseignez-nous la salutaire terreur du vide juridique et l’envie perpétuelle de le colmater! Retenez-nous, ligotez-nous au bord du précipice de l’inconnu! Le moindre espace que vous ne contrôlez pas au nom de la néo-liberté judiciairement garantie est devenu pour nous un trou noir invivable. Notre monde est à la merci d’une lacune dans le Code! Nos plus sourdes pensées, nos moindres gestes sont en danger de ne pas avoir été prévus quelque part, dans un alinéa, protégés par un appendice, surveillés par une jurisprudence.  » Il faut combler le vide juridique!  » C’est le nouveau cri de guerre du vieux monde rajeuni par transfert intégral de ses éléments dans la poubelle-média définitive.
… Il en a fallu des efforts, et du temps, il en a fallu de la ténacité, de l’habileté, des bons sentiments et des causes philanthropiques pour incruster bien profond, dans tous les esprits, le clou du despotisme légalitaire. Mais maintenant ça y est, c’est fait, tout le monde en veut spontanément. L’actualité quotidienne est devenue, pour une bonne part, le roman vrai des conquêtes de la Loi et des enthousiasmes qu’elle suscite. De nouveaux chapitres de l’histoire de la Servitude volontaire s’accumulent. L’orgie procédurière ne se connaît plus aucune borne. Si je n’évoque pas ici les affaires de magistrats vengeurs, les scandales de fausses factures, la sombre « révolte » des juges en folie, c’est que tout le monde en parle partout. Je préfère aller chercher mes anecdotes en des coins moins visités. Il n’y a pas de petites illustrations. En Suède, tout récemment, un type saute au plafond d’indignation dans un film de Bergman qui passe à la télé, il vient de voir un père donnant une gifle à son fils! Dans un film? Oui, oui. Un film. À la télé. Pas en vrai. N’empêche que ce geste est immoral. Profondément choquant, d’abord, et puis surtout en infraction par rapport aux lois de son pays. Il va donc, de ce pas, porter plainte. Poursuivre en justice. Qui n’approuverait cet homme sensible? Le cinéma, d’ailleurs, regorge d’actes de violence, de crimes, de viols, de vols, de trafics et de brutalités dont il est urgent de le purger. On s’attaquera ensuite à la littérature.
… Dura lex, sed tex! Il y a des soirs où la télé, pour qui la regarde avec la répugnance requise, ressemble à une sorte de foire aux lois. C’est le marché des règlements. Un lex-shop à ciel ouvert. Chacun s’amène avec son brouillon de décret. Faire un débat sur quoi que ce soit, c’est découvrir un vide juridique. La conclusion est trouvée d’avance. « Il y a un vide juridique! » Vous pouvez fermer votre poste. Le rêve consiste clairement à finir par interdire peu à peu, et en douceur, tout ce qui n’est pas encore absolument mort. « Il faut combler le vide juridique! » Maintenant, l’obsession pénaliste se réattaque de front au plaisir. Ah! ça démangeait tout le monde, de recriminaliser la sexualité! En Amérique, on commence à diriger vers des cliniques spécialisées ceux à qui on a réussi à faire croire qu’ils étaient des addicts, des malades, des espèces d’accros du sexe. Ici, en France, on a maintenant une loi qui va permettre de punir la séduction sous ses habits neufs de « harcèlement ». Encore un vide de comblé! Dans la foulée, on épure le Minitel. Et puis on boucle le bois de Boulogne. Tout ce qui se montre, il faut l’encercler, le menotter de taxes et décrets. A Bruxelles, de sinistres inconnus préparent l’Europe des règlements. Toutes les répressions sont bonnes à prendre, depuis l’interdiction de fumer dans les lieux publics jusqu’à la demande de rétablissement de la peine de mort, en passant par la suppression de certains plaisirs qualifiés de préhistoriques comme la corrida, les fromages au lait cru ou la chasse à la palombe. Sera appelée préhistorique n’importe quelle occupation qui ne retient pas ou ne ramène pas le vivant, d’une façon ou d’une autre, à son écran de télévision : le Spectacle a organisé un nombre suffisant, et assez coûteux, de distractions pour que celles-ci, désormais, puissent être décrétées obligatoires sans que ce décret soit scandaleux. Tout autre genre de divertissement est un irrédentisme à effacer, une perte de temps et d’audimat.
… Toutes les délations deviennent héroïques. Aux Etats-Unis, pays des lawyers en délire, les homosexuels de pointe inventent l’outing, forme originale de mouchardage qui consiste à placarder à tour de bras des photos de types connus pour leur homosexualité  » honteuse « , avec la mention  » absolute queer  » (parfait pédé). On les fait sortir de leur secret parce que ce secret porte tort, dit-on, à l’ensemble du groupe. On les confesse malgré eux. Plus de vie privée, donc plus d’hypocrisie.
… Transparence! Le mot le plus dégoûtant en circulation de nos jours! Mais voilà que ce mouvement d’outing commence à prendre de l’ampleur. Les chauves s’y mettent, eux aussi ils affichent à leur tour des portraits, des photos de célébrités qu’ils accusent de porter des moumoutes (pardon, des  » compléments capillaires ») ! On va démasquer les emperruqués qui ne s’avouent pas! Et pourquoi pas, après ça, les porteurs de fausses dents, les bonnes femmes liftées, les cardiaques à pacemakers? L’ennemi héréditaire est partout depuis qu’on ne peut plus le situer nulle part, massivement, à l’Est ou à l’Ouest.
…  » Le plus grand malheur des hommes, c’est d’avoir des lois et un gouvernement », écrivait Chateaubriand. Je ne crois pas qu’on puisse encore parler de malheur. Les jeux du cirque justicier sont notre érotisme de remplacement. La police nouvelle patrouille sous les acclamations, légitimant ses ingérences en les couvrant des mots  » solidarité « , « justice », « redistribution ». Toutes les propagandes vertueuses concourent à recréer un type de citoyen bien dévot, bien abruti de l’ordre établi, bien hébété d’admiration pour la société telle qu’elle s’impose, bien décidé à ne plus jamais poursuivre d’autres jouissances que celles qu’on lui indique. Le voilà, le héros positif du totalitarisme d’aujourd’hui, le mannequin idéal de la nouvelle tyrannie, le monstre de Frankenstein des savants fous de la Bienfaisance, le bonhomme en kit qui ne baise qu’avec sa capote, qui respecte toutes les minorités, qui réprouve le travail au noir, la double vie, l’évasion fiscale, les disjonctages salutaires, qui trouve la pornographie moins excitante que la tendresse, qui ne peut plus juger un livre ou un film que pour ce qu’il n’est pas, par définition, c’est-à-dire un manifeste, qui considère Céline comme un salaud mais ne tolérera plus qu’on remette en cause, si peu que ce soit, Sartre et Beauvoir, les célèbres Thénardier des Lettres, qui s’épouvante enfin comme un vampire devant un crucifix quand il aperçoit un rond de fumée de cigarette derrière l’horizon.
… C’est l’ère du vide, mais juridique, la bacchanale des trous sans fond. A toute vitesse, ce pseudo-monde en perdition est en train de recréer de bric et de broc un principe de militantisme généralisé qui marche dans toutes les situations. Il n’y a pas de nouvelle inquisition, c’est un mouvement bien plus subtil, une montée qui sourd de partout, et il serait vain de continuer à se gargariser du rappel des antiques procès dont furent victimes Flaubert ou Baudelaire : leur persécution révélait au moins une non-solidarité essentielle entre le Code et l’écrivain, un abîme entre la morale publique et la littérature. C’est cet abîme qui se comble chaque jour, et personne n’a plus le droit de ne pas être volontaire pour les grands travaux de terrassement. Qui racontera cette comédie? Quel Racine osera, demain, composer les Néo-Plaideurs? Quel écrivain s’échappera du zoo légalitaire pour en décrire les turpitudes?                Exorcismes spirituels I                                          

« La circulation des marchandises est le point de départ du capital. Il n’apparaît que là où la production marchande et le commerce ont déjà atteint un certain degré de développement. L’histoire moderne du capital date de la création du commerce et du marché des deux mondes au XVIe siècle.
Si nous faisons abstraction de l’échange des valeurs d’usage, c’est-à-dire du côté matériel de la circulation des marchandises, pour ne considérer que les formes économiques qu’elle engendre, nous trouvons pour dernier résultat l’argent. Ce produit final de la circulation est la première forme d’apparition du capital.
Lorsqu’on étudie le capital historiquement, dans ses origines, on le voit partout se poser en face de la propriété foncière sous forme d’argent, soit comme fortune monétaire, soit comme capital commercial et comme capital usuraire. Mais nous n’avons pas besoin de regarder dans le passé, il nous suffira d’observer ce qui se passe aujourd’hui même sous nos yeux. Aujourd’hui comme jadis, chaque capital nouveau entre en scène, c’est-à-dire sur le marché – marché des produits, marché du travail, marché de la monnaie – sous forme d’argent, d’argent qui par des procédés spéciaux doit se transformer en capital.
L’argent en tant qu’argent et l’argent en tant que capital ne se distinguent de prime abord que par leurs différentes formes de circulation.
La forme immédiate de la circulation des marchandises est M-A-M, transformation de la marchandise en argent et retransformation de l’argent en marchandise, vendre pour acheter. Mais, à côté de cette forme, nous en trouvons une autre, tout à fait distincte, la forme A-M-A (argent-marchandise-argent), transformation de l’argent en marchandise et retransformation de la marchandise en argent, acheter pour vendre. Tout argent qui dans son mouvement décrit ce dernier cercle se transforme en capital, devient capital et est déjà par destination capital.
Considérons de plus près la circulation A-M-A. Comme la circulation simple, elle parcourt deux phases opposées. Dans la première phase A-M, achat, l’argent est transformé en marchandise. Dans la seconde M-A, vente, la marchandise est transformée en argent. L’ensemble de ces deux phases s’exprime par le mouvement qui échange monnaie contre marchandise et de nouveau la même marchandise contre de la monnaie, achète pour vendre, ou bien, si on néglige les différences formelles d’achat et de vente, achète avec de l’argent la marchandise et avec la marchandise l’argent.
Ce mouvement aboutit à l’échange d’argent contre argent, A-A. Si j’achète pour 100 l. st. 2000 livres de coton, et qu’ensuite je vende ces 2000 livres de coton pour 110 l. st., j’ai en définitive échangé 100 l. st. contre 110 liv. st., monnaie contre monnaie.
Il va sans dire que la circulation A-M-A serait un procédé bizarre, si l’on voulait par un semblable détour échanger des sommes d’argent équivalentes, 100 l. st., par exemple, contre 100 1. st. Mieux vaudrait encore la méthode du thésauriseur qui garde solidement ses 100 l. st. au lieu de les exposer aux risques de la circulation. Mais, d’un autre côté, que le marchand revende pour 110 l. st. le coton qu’il a acheté avec 100 l. st. ou qu’il soit obligé de le livrer à 100 et même à 50 l. st, dans tous ces cas son argent décrit toujours un mouvement particulier et original, tout à fait différent de celui que parcourt par exemple l’argent du fermier qui vend du froment et achète un habit. Il nous faut donc tout d’abord constater les différences caractéristiques entre les deux formes de circulation A-M-A et M-A-M. Nous verrons en même temps quelle différence réelle gît sous cette différence formelle.
Considérons en premier lieu ce que les deux formes ont de commun.
Les deux mouvements se décomposent dans les deux mêmes phases opposées, M-A, vente, et A-M, achat. Dans chacune des deux phases les deux mêmes éléments matériels se font face, marchandise et argent, ainsi que deux personnes sous les mêmes masques économiques, acheteur et vendeur. Chaque mouvement est l’unité des mêmes phases opposées, de l’achat et de la vente, et chaque fois il s’accomplit par l’intervention de trois contractants dont l’un ne fait que vendre, l’autre qu’acheter, tandis que le troisième achète et vend tour à tour.
Ce qui distingue cependant tout d’abord les mouvements M-A-M et A-M-A, c’est l’ordre inverse des mêmes phases opposées. La circulation simple commence par la vente et finit par l’achat; la circulation de l’argent comme capital commence par l’achat et finit par la vente. Là, c’est la marchandise qui forme le point de départ et le point de retour ; ici, c’est l’argent. Dans la première forme, c’est l’argent qui sert d’intermédiaire; dans la seconde, c’est la marchandise.
Dans la circulation M-A-M, l’argent est enfin converti en marchandise qui sert de valeur d’usage; il est donc définitivement – dépensé. Dans la forme inverse A-M-A, l’acheteur donne son argent pour le reprendre comme vendeur. Par l’achat de la marchandise, il jette dans la circulation de l’argent, qu’il en retire ensuite par la vente de la même marchandise. S’il le laisse partir, c’est seulement avec l’arrière-pensée perfide de le rattraper. Cet argent est donc simplement avancé.
Dans la forme M-A-M, la même pièce de monnaie change deux fois de place. Le vendeur la reçoit de l’acheteur et la fait passer à un autre vendeur. Le mouvement commence par une recette d’argent pour marchandise et finit par une livraison d’argent pour marchandise. Le contraire a lieu dans la forme A-M-A. Ce n’est pas la même pièce de monnaie, mais la même marchandise qui change ici deux fois de place. L’acheteur la reçoit de la main du vendeur et la transmet à un antre acheteur. De même que, dans la circulation simple, le changement de place par deux fois de la même pièce de monnaie a pour résultat son passage définitif d’une main dans l’autre, de même ici le changement de place par deux fois de la même marchandise a pour résultat le reflux de l’argent à son premier point de départ.
Le reflux de l’argent à son point de départ ne dépend pas de ce que la marchandise est vendue plus cher qu’elle a été achetée. Cette circonstance n’influe que sur la grandeur de la somme qui revient. Le phénomène du reflux lui-même a lieu dès que la marchandise achetée est de nouveau vendue, c’est-à-dire dès que le cercle A-M-A est complètement décrit. C’est là une différence palpable entre la circulation de l’argent comme capital et sa circulation comme simple monnaie.
Le cercle M-A-M est complètement parcouru dès que la vente d’une marchandise apporte de l’argent que remporte l’achat d’une autre marchandise. Si, néanmoins, un reflux d’argent a lieu ensuite, ce ne peut-être que parce que le parcours tout entier du cercle est de nouveau décrit. Si je vends un quart de froment pour 3 l. st. et que j’achète des habits avec cet argent, les 3 l. st. sont pour moi définitivement dépensées. Elles ne me regardent plus; le marchand d’habits les a dans sa poche. J’ai beau vendre un second quart de froment, l’argent que je reçois ne provient pas de la première transaction, mais de son renouvellement, il s’éloigne encore de moi si je mène à terme la seconde transaction et que j’achète de nouveau. Dans la circulation M-A-M, la dépense de l’argent n’a donc rien de commun avec son retour. C’est tout le contraire dans la circulation A-M-A. Là, si l’argent ne reflue pas, l’opération est manquée; le mouvement est interrompu ou inachevé, parce que sa seconde phase, c’est-à-dire la vente qui complète l’achat, fait défaut.
Le cercle M-A-M a pour point initial une marchandise et pour point final une autre marchandise qui ne circule plus et tombe dans la consommation. La satisfaction d’un besoin, une valeur d’usage, tel est donc son but définitif. Le cercle A-M-A, au contraire, a pour point de départ l’argent et y revient ; son motif, son but déterminant est donc la valeur d’échange.
Dans la circulation simple, les deux termes extrêmes ont la même forme économique ; ils sont tous deux marchandise. Ils sont aussi des marchandises de même valeur. Mais ils sont en même temps des valeurs d’usage de qualité différente, par exemple, froment et habit. Le mouvement aboutit à l’échange des produits, à la permutation des matières diverses dans lesquelles se manifeste le travail social. La circulation A-M-A, au contraire, parait vide de sens au premier coup d’œil, parce qu’elle est tautologique. Les deux extrêmes ont la même forme économique. ils sont tous deux argent. Ils ne se distinguent point qualitativement, comme valeurs d’usage, car l’argent est l’aspect transformé des marchandises dans lequel leurs valeurs d’usage particulières sont éteintes. Echanger 100 1. st. contre du coton et de nouveau le même coton contre 100 l. st., c’est-à-dire échanger par un détour argent contre argent, idem contre idem, une telle opération semble aussi sotte qu’inutile. Une somme d’argent, en tant qu’elle représente de la valeur, ne peut se distinguer d’une autre somme que par sa quantité. Le mouvement A-M-A ne tire sa raison d’être d’aucune différence qualitative de ses extrêmes, car ils sont argent tous deux, mais seulement de leur différence quantitative. Finalement il est soustrait à la circulation plus d’argent qu’il n’y en a été jeté. Le coton acheté 100 l. st. est revendu 100+10 ou 110 l. st. La forme complète de ce mouvement est donc A-M-A’, dans laquelle A’ = A + DA, c’est-à-dire égale la somme primitivement avancée plus un excédent. Cet excédent ou ce surcroît, je l’appelle plus-value (en anglais surplus value). Non seulement donc la valeur avancée se conserve dans la circulation, mais elle y change encore sa grandeur, y ajoute un plus, se fait valoir davantage, et c’est ce mouvement qui la transforme en capital.
Il se peut aussi que les extrêmes M, M, de la circulation M-A-M, froment – argent – habit par exemple, soient quantitativement de valeur inégale. Le fermier peut vendre son froment au-dessus de sa valeur ou acheter l’habit au-dessous de la sienne. A son tour, il peut être floué par le marchand d’habits. Mais l’inégalité des valeurs échangées n’est qu’un accident pour cette forme de circulation. Son caractère normal, c’est l’équivalence de ses deux extrêmes, laquelle au contraire enlèverait tout sens au mouvement A-M-A.
Le renouvellement ou la répétition de la vente de marchandises pour l’achat d’autres marchandises rencontre, en dehors de la circulation, une limite dans la consommation, dans la satisfaction de besoins déterminés. Dans l’achat pour la vente, au contraire, le commencement et la fin sont une seule et même chose, argent, valeur d’échange, et cette identité même de ses deux termes extrêmes fait que le mouvement n’a pas de fin. Il est vrai que A est devenu A + DA, que nous avons 100 + 10 l. st., au lieu de 100; mais, sous le rapport de la qualité, 110 l. st. sont la même chose que 100 l. st., c’est-à-dire argent, et sous le rapport de la quantité, la première somme n’est qu’une valeur limitée aussi bien que la seconde. Si les 100 l. st. sont dépensées comme argent, elles changent aussitôt de rôle et cessent de fonctionner comme capital. Si elles sont dérobées à la circulation, elles se pétrifient sous forme trésor et ne grossiront pas d’un liard quand elles dormiraient là jusqu’au jugement dernier. Dès lors que l’augmentation de la valeur forme le but final du mouvement, 110 l. st. ressentent le même besoin de s’accroître que 100 l. st.
La valeur primitivement avancée se distingue bien, il est vrai, pour un instant de la plus-value qui s’ajoute à elle dans la circulation; mais cette distinction s’évanouit aussitôt. Ce qui, finalement, sort de la circulation, ce n’est pas d’un côté la valeur première de 100 l. st., et de l’autre la plus-value de 10 l. st.; c’est une valeur de 110 l. st., laquelle se trouve dans la même forme et les mêmes conditions que les 100 premières l. st., prête à recommencer le même jeu. Le dernier terme de chaque cercle A-M-A, acheter pour vendre, est le premier terme d’une nouvelle circulation du même genre. La circulation simple – vendre pour acheter – ne sert que de moyen d’atteindre un but situé en dehors d’elle-même, c’est-à-dire l’appropriation de valeurs d’usage, de choses propres à satisfaire des besoins déterminés. La circulation de l’argent comme capital possède au contraire son but en elle-même; car ce n’est que par ce mouvement toujours renouvelé que la valeur continue à se faire valoir. Le mouvement du capital n’a donc pas de limite.
C’est comme représentant, comme support conscient de ce mouvement que le possesseur d’argent devient capitaliste. Sa personne, ou plutôt sa poche, est le point de départ de l’argent et son point de retour. Le contenu objectif de la circulation A-M-A’, c’est-à-dire la plus-value qu’enfante la valeur, tel est son but subjectif, intime. Ce n’est qu’autant que l’appropriation toujours croissante de la richesse abstraite est le seul motif déterminant de ses opérations, qu’il fonctionne comme capitaliste, ou, si l’on veut, comme capital personnifié, doué de conscience et de volonté. La valeur d’usage ne doit donc jamais être considérée comme le but immédiat du capitaliste, pas plus que le gain isolé; mais bien le mouvement incessant du gain toujours renouvelé. Cette tendance absolue à l’enrichissement, cette chasse passionnée à la valeur d’échange lui sont communes avec le thésauriseur. Mais, tandis que celui-ci n’est qu’un capitaliste maniaque, le capitaliste est un thésauriseur rationnel. La vie éternelle de la valeur que le thésauriseur croit s’assurer en sauvant l’argent des dangers de la circulation, plus habile, le capitaliste la gagne en lançant toujours de nouveau l’argent dans la circulation.
Les formes indépendantes, c’est-à-dire les formes argent ou monnaie que revêt la valeur des marchandises dans la circulation simple, servent seulement d’intermédiaire pour l’échange des produits et disparaissent dans le résultat final du mouvement. Dans la circulation A-M-A’, au contraire, marchandise et argent ne fonctionnent l’une et l’autre que comme des formes différentes de la valeur elle-même, de manière que l’un en est la forme générale, l’autre la forme particulière et, pour ainsi dire, dissimulée. La valeur passe constamment d’une forme à l’autre sans se perdre dans ce mouvement. Si l’on s’arrête soit à l’une soit à l’autre de ces formes, dans lesquelles elle se manifeste tour à tour, on arrive aux deux définitions: le capital est argent, le capital est marchandise mais, en fait, la valeur se présente ici comme une substance automatique, douée d’une vie propre, qui, tout en échangeant ses formes sans cesse, change aussi de grandeur, et, spontanément, en tant que valeur mère, produit une pousse nouvelle, une plus-value, et finalement s’accroît par sa propre vertu. En un mot, la valeur semble avoir acquis la propriété occulte d’enfanter de la valeur parce qu’elle est valeur, de faire des petits, ou du moins de pondre des œufs d’or.
Comme la valeur, devenue capital, subit des changements continuels d’aspect et de grandeur, il lui faut avant tout une forme propre au moyen de laquelle son identité avec elle-même soit constatée. Et cette forme propre, elle ne la possède que dans l’argent. C’est sous la forme argent qu’elle commence, termine et recommence son procédé de génération spontanée. Elle était 100 l. st., elle est maintenant 110 l. st., et ainsi de suite. Mais l’argent lui-même n’est ici qu’une forme de la valeur, car celle-ci en a deux. Que la forme marchandise soit mise de côté et l’argent ne devient pas capital. C’est le changement de place par deux fois de la même marchandise: premièrement dans l’achat où elle remplace l’argent avancé, secondement dans la vente où l’argent est repris de nouveau ; c’est ce double déplacement seul qui occasionne le reflux de l’argent à son point de départ, et de plus d’argent qu’il n’en avait été jeté dans la circulation. L’argent n’a donc point ici une attitude hostile, vis-à-vis de la marchandise, comme c’est le cas chez le thésauriseur. Le capitaliste sait fort bien que toutes les marchandises, quelles que soient leur apparence et leur odeur, « sont dans la foi et dans la vérité » de l’argent, et de plus des instruments merveilleux pour faire de l’argent.
Nous avons vu que: dans la circulation simple, il s’accomplit une séparation formelle entre les marchandises et leur valeur, qui se pose en face d’elles sous l’aspect argent. Maintenant, la valeur se présente tout à coup comme une substance motrice d’elle-même, et pour laquelle marchandise et argent ne sont que de pures formes. Bien plus, au lieu de représenter des rapports entre marchandises, elle entre, pour ainsi dire, en rapport privé avec elle-même. Elle distingue an soi sa valeur primitive de sa plus-value, de la même façon que Dieu distingue en sa personne le père et le fils, et que tous les deux ne font qu’un et sont du même âge, car ce n’est que par la plus-value de 10 l. st. que les 100 premières l. st. avancées deviennent capital; et dès que cela est accompli, dès que le fils a été engendré par le père et réciproquement, toute différence s’évanouit et il n’y a plus qu’un seul être : 110 l. st.
La valeur devient donc valeur progressive, argent toujours bourgeonnant, poussant et, comme tel, capital. Elle sort de la circulation, y revient, s’y maintient et s’y multiplie, en sort de nouveau accrue et recommence sans cesse la même rotation. A-A’, argent qui pond de l’argent, monnaie qui fait des petits – money which begets money – telle est aussi la définition du capital dans la bouche de ses premiers interprètes, les mercantilistes.
Acheter pour vendre, ou mieux, acheter pour vendre plus cher, A-M-A’, voilà une forme qui ne semble propre qu’à une seule espèce de capital, au capital commercial. Mais le capital industriel est aussi de l’argent qui se transforme en marchandise et, par la vente de cette dernière, se retransforme en plus d’argent. Ce qui se passe entre l’achat et la vente, en dehors de la sphère de circulation, ne change rien à cette forme de mouvement. Enfin, par rapport au capital usuraire, la forme A-M-A’ est réduite à ses deux extrêmes sans terme moyen ; elle se résume, en style lapidaire, en A-A’, argent qui vaut plus d’argent, valeur qui est plus grande qu’elle-même.
A-M-A’ est donc réellement la formule générale du capital, tel qu’il se montre dans la circulation. »

MARX, Le capital

(Livre 1er, 1ère section, chap.4 la formule générale du capital)

Juive allemande et philosophe, née à Hanovre en 1906, formée par deux grands maîtres, Heidegger et Jaspers, Hannah Arendt a connu deux fois l’exil, en France (1933), puis aux États-Unis (1941), dont elle devint citoyenne. Elle mourut en 1975.

Son œuvre politique s’appuie sur une analyse du totalitarisme, dont elle retrace la généalogie dans nos sociétés modernes et dont elle fait ressortir les implications historiques et philosophiques dans Les origines du totalitarisme (1951), Eichmann à Jérusalem et Essai sur la Révolution publiés en 1963, Du mensonge à la violence (1972).

A partir du fait totalitaire, Hannah Arendt propose une relecture critique des notions fondamentales du politique qui ont émergé en Occident avec les cités grecques et qui ont été occultées par les dérives totalitaires: liberté et justice, autorité et raison, responsabilité et vertu,….

      Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, traduit en français sous le titre La Crise de la culture. (Huit exercices de pensée politique), est pour la première édition, parue en 1961 et était composée de six essais. La traduction française basée sur la deuxième édition, parue en 1968 est composée de huit essais complétés d’une importante préface.
Dans La Crise de la Culture, Hannah Arendt part de l’ « usure » de la tradition dans nos sociétés qui nous rend « incompréhensible » un certain nombre de concepts de la pensée politique occidentale qui sont nés avec Aristote et Platon, et dont elle fait l’histoire « critique », de leur naissance à leur remise en cause moderne : l’Histoire, l’autorité, la liberté, l’éducation, la culture …. Parallèlement, elle essaye d’envisager les conséquences de leur crise ou de leur déclin pour nos sociétés. 

 On peut organiser ces 8 essais en trois parties.

1. partie liminaire, composé de 2 essais « La tradition et l’âge moderne » et « Le concept d’histoire » : antique et moderne qui traitent de la rupture moderne dans la tradition et du concept d’histoire par lequel l’âge moderne a voulu tourner le dos à la tradition philosophique

2. partie qui examine en 2 essais deux concepts politiques centraux et liés, l’autorité et la liberté, en montrant qu’aux questions : « qu’est-ce que l’autorité ?  »  et « qu’est-ce que la liberté », aucune des réponses fournies par la tradition ne sont plus bonnes ni utilisables.

3. partie composée de 4 essais : « La crise de l’éducation », « la crise de la culture : sa portée sociale et politique », « vérité et politique », « la conquête de l’espace et la dimension de l’homme » qui sont des tentatives pour appliquer le mode de pensée mis en place dans les deux premières parties à des problèmes contemporains plus immédiats.

Ce livre est aussi passionnant car il fait d’abord dans la prologue une analyse trés inattendue des deux évènements majeurs du XXeme siècle qui sont, pour elle, la conquête spatiale et le début de l’automatisation dans le travail, qu’elle interpréte comme trés inquiétants…Je vous laisse découvrir pourquoi! Elle y fait aussi une analyse trés pertinente des 3 aspects de la vie active que sont le travail, l’oeuvre et l’action politique…Un ouvrage lisible, bien écrit et trés utile pour les sujets sur le travail et l’art en particulier!

« Sous les religions mahométane et hindoue, les intérêts du reste de la création animale semblent avoir rencontré une certaine attention. Pourquoi [leurs intérêts] ne sont-ils pas, universellement, tout autant que ceux des créatures humaines, considérés en fonction des différences de degré de sensibilité ? Parce que les lois existantes sont le travail de la crainte mutuelle ; et les animaux les moins rationnels n’ont pas disposé des mêmes moyens que l’homme pour tirer parti de ce sentiment. Pourquoi [leurs intérêts] ne devraient-ils pas [être considérés] ? On n’en peut donner aucune raison. Si le fait d’être mangé était tout, il y a une très bonne raison pour laquelle il devrait nous être permis de les manger autant qu’il nous plait : nous nous en trouvons mieux ; et ils ne s’en trouvent jamais pire. Ils n’ont aucune de ces très longues anticipations de misère future que nous avons. La mort qu’ils subissent de nos mains est ordinairement, et sera peut être toujours, une mort plus rapide, et de ce fait moins douloureuse, que celle qui les attendrait dans le cours inévitable de la nature. Si le fait d’être tué était tout, il y a une très bonne raison pour laquelle il devrait nous être permis de tuer ceux qui nous attaquent : nous nous en trouverions pire pour qu’ils puissent vivre, et ils ne s’en trouvent jamais pire d’être morts. Mais n’y a-t-il aucune raison pour laquelle il nous serait permis de les mettre au supplice ? Pas que je sache. N’y en a-t-il aucune pour laquelle il ne devrait pas nous être permis de les mettre au supplice? Oui, plusieurs.. Autrefois, et j’ai peine à dire qu’en de nombreux endroits cela ne fait pas encore partie du passé, la majeure partie des espèces, rangée sous la dénomination d’esclaves, étaient traitées par la loi exactement sur le même pied que, aujourd’hui encore, en Angleterre par exemple, les races inférieures d’animaux. « Le jour viendra peut-être où il sera possible au reste de la création animale d’acquérir ces droits qui n’auraient jamais pu lui être refusés sinon par la main de la tyrannie. Les français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n’est nullement une raison pour laquelle un être humain devrait être abandonné sans recours au caprice d’un tourmenteur. Il est possible qu’on reconnaisse un jour que le nombre de jambes, la pilosité de la peau, ou la terminaison de l’os sacrum, sont des raisons tout aussi insuffisantes d’abandonner un être sensible au même destin. Quel autre [critère] devrait tracer la ligne infranchissable? Est-ce la faculté de raisonner, ou peut-être la faculté de discourir ? Mais un cheval ou un chien adulte est, au-delà de toute comparaison, un animal plus raisonnable, mais aussi plus susceptible de relations sociales qu’un nourrisson d’un jour ou d’une semaine, ou même d’un mois. Mais supposons que la situation ait été différente, qu’en résulterait-il ? La question n’est pas « peuvent-ils raisonner? », ni « peuvent-ils parler ? », mais « peuvent-ils souffrir? ».  »                                                                                                                                             BENTHAM

OU 

Châtier est-ce faire honneur au criminel ?

I. OUI, Un châtiment est une punition, elle vient sanctionner un acte non conforme aux règles de la société. Il s’agit pour la société de sanctionner un comportement déviant dans un double objectif : éviter la récidive et empêcher les autres d’en faire autant. Donc, cela signifie qu’on présuppose :
– que le criminel mérite d’être sanctionné. Une punition est par définition le contraire d’une récompense, d’un hommage. Or au départ, le mot honneur, du grec « Honos », signifie un « hommage rendu aux dieux » après un combat. L’honneur était donc une marque de vénération, de considération attachée à la vertu et au mérite. Punir le criminel, c’est au contraire dire qu’il a démérité, qu’il est du côté sinon du vice en tout cas de l’interdit. Son démérite fait qu’il ne mérite que sanctions !
– que le criminel est potentiellement récidiviste, ce qui est une manière de dire qu’il n’est pas libre de ne pas recommencer. Il n’a pas su rester dans le cadre de la loi, il ne peut y rester, il ne pourra résister, il sera encore vaincu par les circonstances, par ses pulsions, par ses intérêts… Or, l’honneur est au départ une forme d’estime dont on jouit après le combat comme une récompense. Pour bénéficier de l’honneur, pour être qualifié d’honorable, il fallait donc avoir combattu et vaincu. L’honneur est du à l’homme d’action, au combattant. Mais on pourrait aussi dire qu’il est alors du à celui qui est sorti vainqueur d’un combat intérieur. Il est du à celui qui a vaincu ses impulsions, ses désirs, qui a su combattre par la réflexion la réaction, la pulsion, qui n’a pas sacrifié ses intérêts immédiats à ceux des autres et à ses intérêts réels. La punition atteste donc de sa défaite et de son incapacité à se vaincre, si on entend par là éviter la récidive.
– que le criminel est à présenter comme celui qui incarne qui ne doit pas être, ce qu’on ne doit pas faire. Il est un contre-modèle, un repoussoir à qui on attache la punition pour le rendre clairement repoussant. Personne ne veut être lui parce que personne ne veut être puni comme lui ! On jette sur lui le déshonneur plutôt qu’on lui fait honneur.
On le punit du coup pas pour lui mais pour la menace pour la conservation de la société, la vie en commun qu’il représente. On ne le punit par pour lui, mais pour nous ! Il est réduit à un danger, à une nuisance. Il n’a pas de valeur en lui-même, il n’a de valeur que relativement à la société. Ne pas lui reconnaître une valeur absolue comme fin en soi et par là une dignité, voilà ce qui est une marque d’irrespect profonde, il n’est traité que comme un moyen, une nuisance. C’est d’ailleurs pour cela que, à même crime, le récidiviste sera plus puni que celui qui commet son premier crime, parce qu’on va considérer que le dommage causé par le premier est plus important que le second et que le premier fait encourir un danger plus grand à la société que le second. Pourtant, on pourrait dire que le second devrait être davantage puni que le premier car son crime ne s’explique pas par une mauvaise habitude. Son existence exemplaire jusque là montre qu’il a vécu autrement, qu’il aurait pu continuer à se détourner du crime et il n’est que plus coupable de ce crime que le précédent.
TR : On peut donc en arriver à penser que la punition ne concerne pas le criminel mais la société seule, et on revient à l’idée que puni ou non, la société nous réduit à des moyens à valeur relative, elle ne fait alors honneur à personne. Faudrait-il alors renoncer à châtier ? Et est-ce en laissant le criminel impuni qu’on lui ferait honneur ?

II. NON, car ne pas le châtier, c’est même si c’est pour éviter la récidive, le tenir aussi pour responsable de son acte. -Et qui dit responsabilité dit aussi liberté. Et considérer l’homme comme liberté, c’est lui faire honneur. C’est dire que les circonstances, sa nature ne suffisent pas expliquer et excuser ses actes, il reste libre.
-Hegel poursuit dans cette perspective en disant que châtier le criminel, c’est le considérer comme un être rationnel, un sujet de droit, ayant le droit de bénéficier du droit. Le droit s’applique à ses actes, à lui. Il n’est pas hors droit, même si par ses actes il porte atteinte au droit. Ne pas le punir, ce serait dire soit qu’il n’est pas libre, soit qu’il est exclu du domaine du droit : le droit ne le concerne pas. Ce serait là une manière de le discriminer, mis au banc de la société et de l’Etat. C’est pourquoi Hegel critique dans ce sens le droit de grâce. Ce serait aussi une manière de dire que le criminel a gagné : il est parvenu à renverser le droit. Ne pas le punir, c’est laisser le non-droit triompher. C’est le retour à l’impunité, au cycle infernal de la vengeance. Ne pas châtier le criminel, c’est laisser la victime le soin de se venger, et la vengeance est arbitraire et subjective.
– enfin, on peut aussi voir le châtiment comme remède de l’âme du criminel. C’est ce que défend Platon dans leGorgias ( 475.481) : « L’homme qui se trouve puni subit quelque chose de bon ». Socrate va même soutenir que celui qui a commis l’injustice doit courir chez le juge, comme le malade irait chez le médecin, pour éviter que la maladie devient chronique et incurable. « si l’injustice commise mérite des coups, il faut se laisser frapper ; si elle mérite des chaînes, il faut se faire enchaîner (…) si c’est l’exil, qu’on s’exile ; si c’est la mort, qu’on meure, mais qu’on soit toujours le premier à s’accuser soi-même, à accuser ses proches ». Calliclès répondra à cela que Socrate ne peut pas parler sérieusement en disant cela ! Mais c’est pourtant ce que l’on attend des châtiments qu’ils ne soient pas seulement un moyen de se protéger du criminel, mais un moyen de l’aider à faire un meilleur usage de sa liberté, qu’ils ne soient pas seulement préventif ou curatif, mais pédagogique ! N’y a-t-il pas des châtiments plus honorifiques que d’autres et n’y a-t-il pas d’autres moyens que de punir ?

III. Certains châtiments font davantage honneur au criminel et aux hommes : ce sont ceux qui font déjà honneur à ceux qui les appliquent : le droit de punir doit être limité par le respect de la dignité de la personne humaine et du droit sacré à la vie ( refus de la torture, de la peine de mort, de conditions de détention inhumaine). Il ne doit pas être arbitraire et illimité.
Il faudrait que le châtiment subi la dette et le déshonneur soient effacées, comme une faute est lavée par l’expiation. Nous ne faisons pas honneur au criminel en continuant à payer son écart une fois sa peine effectuer, en le tenant exclu de la société, marqué au fer rouge par son écart.
Il faudrait un châtiment qui permette au criminel de retrouver maîtrise de soi et liberté, qui puisse lui faire comprendre l’utilité et le bien-fondé des lois. Punir seulement sans effort de compréhension, sans explication est stérile et ne fait pas honneur à la liberté, à la rationalité que possède le criminel comme tout homme.

Suffit-il d’être différent des autres pour être soi-même?

Analyse des termes:

Suffit-il : I. est-ce une condition nécessaire II. est-ce pour autant une condition suffisante III. Quelles sont alors les autres conditions ou peut-on envisager qu’il n’y ait aucune solution satisfaisante
Etre soi/être soi-même
Dans le langage commun, être soi et être soi-même, c’est la même chose, du coup quand on n’est plus soi-même, on n’est plus soi. On peut exploiter cette confusion pour faire le plan

I. Etre soi-même = Etre soi.

Etre soi, c’est seulement ne pas être l’autre. Je suis moi parce que je ne suis pas toi. Donc la différence avec les autres suffit pour être soi. C’est d’ailleurs en se différenciant des autres que l’on se constitue comme étant soi (développement de la conscience d’être soi, chez l’enfant, en se dissociant du monde extérieur : séparation avec la mère, différence faite entre ce que je sais et ce que les autres savent, entre moi et le monde). Et c’est en affirmant cette différence qu’on revendique être soi et qu’on reste soi. Quand la différence entre soi et les autres s’évanouit par mimétisme, par mode, on a l’impression de se perdre. Se différencier des autres donne donc un sentiment objectif (par mon corps, mon état civil, mes attitudes, mes particularités) et un sentiment subjectif (je me pense comme différent) d’UNICITE et d’IDENTITE ; tant que je ne suis pas toi, tant que je ne suis personne d’autre que moi, je suis et reste moi. D’OU en I, la réponse immédiate : cela semble nécessaire et suffisant d’être différent des autres pour être soi. Donc être soi, c’est avoir un sentiment d’unité, d’unicité et d’identité : je sais que quelque soit mon attitude, mon état mental, il est toujours mien et pas celui d’un autre ; je sais que même si je change, évolue, je reste toujours moi. Du coup, même quand je triche pour plaire, je sais que cette tricherie est la mienne et pas celle d’un autre et que même si j’apparais sous un visage inhabituel, artificiel, c’est encore moi derrière. Et, c’est d’ailleurs parce que je reste moi que je peux éventuellement constater que là je ne suis plus moi-même, ce qui ne signifie pas pour autant que je suis un autre même si j’apparais autre aux autres ou même à mes propres yeux. Sauf accident neurologique ou perte totale de conscience, on ne peut pas ne pas être soi.
Transition : Ceci dit, ce n’est pas parce qu’on se sait être soi, qu’on est, que pour autant on sait qui on est et qu’on est soi-même au sens plus précis du terme. D’où II.

II. Etre soi-même = être soi-même:

Etre soi-même, c’est davantage qu’être soi, c’est être en accord avec soi,
– c’est-à-dire déjà que ce que nous sommes pour nous, selon nous et ce que nous donnons à voir aux autres de nous s’accordent. D’où un sentiment de cohérence, de fidélité à soi. On ne se trahit pas, on apparaît tel que l’on est. En restant soi, en continuant de se différencier des autres, on s’affirme comme étant soi-même. Mais on peut aussi si tel est notre choix, s’identifier aux autres, adopter leur mode de penser, d’être. Si je suis moi-même pour moi, l’opposition systématique à l’autre ou la revendication permanente de ma différence n’est pas nécessaire. C’est celui qui se cherche, qui a besoin de s’opposer pour se convaincre qu’il n’est pas l’autre ou qui a besoin de cette opposition, de marquer la différence pour se trouver et s’affirmer
– mais être soi-même, ce n’est pas seulement (ni nécessairement d’ailleurs) accorder son paraître et son être, mais surtout accorder son être à son être, donc être plutôt et d’abord en accord intérieur qu’en accord extérieur, d’où pas seulement unicité, unité, identité mais EGALITE. Ce qui fait que si je triche pour plaire et que je sais que plaire est un trait essentiel de ma personnalité, alors j’apparais comme n’étant plus moi-même, mais pour moi, je reste moi et je suis moi-même, car ce désir de plaire, c’est moi. Et à l’inverse, il se peut que j’apparaisse comme étant moi (et pas toi), comme étant moi-même aux autres (pas de changement, même visage), mais qu’au fond de moi-même, je ne me sente pas, pas encore ou plus moi-même. Pour avoir ce sentiment d’être soi-même, d’être en accord avec soi, la différence avec l’autre ne suffit pas. Je peux ne pas être toi, mais ne pas me sentir moi, car j’ai du mal à dire qui je suis, à m’assumer, à me connaître et reconnaître. Ce n’est pas par ce que je ne suis pas l’autre que pour autant je ne me sens pas autre pour moi-même, étranger à moi-même. Il va falloir donc ajouter à l’identité objective, un sentiment d’égalité subjective.
D’où :

III. A. Et cela exige d’autres conditions, un travail de prise de conscience de soi, et dans un premier temps, je vais me révéler plutôt étranger à moi-même : ce qui forme pour nous, notre personnalité, c’est un ensemble de caractères qui nous distinguent des autres. Ces caractères sont des dispositions innées et des acquis en fonction de notre histoire et de son cadre. Ces caractères sont découverts par expérience ou par introspection, ce sont nos manières d’être, d’agir et réagir habituelles. Mais, il se peut qu’un situation exceptionnelle nous révèle un aspect non vu jusqu’ici et alors, la conscience de cette révolution peut nous donner le sentiment que finalement, on ne se connaissait pas vraiment, pas totalement. Dans ce cas, on se révèle tout à coup sans rapport avec ce que l’on était pour soi jusque là. Il y un écart entre le soi habituel et le soi qui se révèle là. On devient en ce sens étranger à soi, ou plutôt à ce qu’on croyait être soi. On se rend compte que finalement on était inconnu par soi, et en ce sens là on devient étranger à soi. Dans ces cas-là, on se rend compte que l’on a des réactions inattendues. Mais ces réactions ont pourtant des causes en moi et le fait que je les ignore souligne les limites de ma connaissance de moi-même. Là, en prenant conscience de moi dans cet état, je me rends compte que je suis pour moi une terre étrangère. Que sais-je de moi ? que je suis, ce que je me rappelle de mon passé, ce que je vois et expérimente de moi…mais tout le reste ce que je suis (saut substantialiste et sa critique), ce que j’ai oublié (vie intra-utérine, naissance, petite enfance, événements refoulés dans mon inconscient), ce dont je ne me rend pas compte (influence des autres, préjugés…) tout cela explique qui je suis mais moi, je l’ignore et c’est ce dont je prends conscience à l’occasion d’un lapsus, d’une réaction inhabituelle ou d’un travail d’analyse de moi-même. Donc au plus je me connais, au plus je me rends compte que je me connais mal et que je suis habité par des corps étrangers (inconscient, les autres…)

B. Ce qui peut laisser penser que :
• soit on n’est jamais soi-même, on s’efforce de l’être ou on devient peu à peu soi-même, sans jamais être certain d’y être parvenu totalement (autre III possible si on joue sur le présupposé du sujet qui est qu’on peut être soi-même!)
• soit on peut dire que ce que nous sommes pour nous, et donc ce que nous appelons MOI, c’est :
– soit que ce que l’on sait de soi ( le moi s’identifie alors à la conscience qui permet de ramener à soi ce dont on a conscience, qui permet d’être certain d’être ( cogito de Descartes) de dire je ( Kant) et de se sentir soi et qui par ce qu’elle m’apprend de moi me permet de donner une définition de moi,
– soit que nous savons de nous + ce que nous ignorons (inconscient, personnalité profonde, désirs) mais que nous reconnaissons comme nous appartenant (donc le moi est plus grand que ce qu’est la conscience et nous l’acceptons)
-soit ce que nous reconnaissons comme nôtre dans une synthèse que nous faisons et que nous appelons : moi. Je ne suis pas ce que je suis de fait, je suis ce que j’ai choisi d’être. Je ne suis pas mes attachements objectifs, je suis les attachements que j’ai choisi, que je reconnais comme étant miens. Et ce que je choisis pour me définir évolue avec le temps, avec la connaissance que j’ai de moi-même. Du coup même si je n’ai pas choisi d’être ce que je suis, je choisis d’être cela ou non, je choisis d’être celui que je suis. Donc le moi (je pour moi) ne s’identifie pas nécessairement à la conscience, il s’identifie à ce à quoi j’ai choisi de m’identifier. Ce que j’appelle moi, n’est qu’une représentation de moi-même.