Économie-Philosophie 2 Lordon Spinoza

Notes de lecture

Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, La Fabrique, 2010.

Jean-Marie Harribey

Le livre de Frédéric Lordon vient à point nommé, au cœur d’une crise mondiale du capitalisme sans précédent et d’un mouvement social en France sur les retraites qui s’est soldé par une défaite des dominés et donc une victoire des dominants. Le projet théorique de Frédéric Lordon est de montrer comment Spinoza est susceptible de compléter Marx. Ce dernier a parfaitement expliqué comment marchait le capitalisme et le premier, selon Frédéric Lordon, permet de comprendre comment le capitalisme fait marcher les travailleurs, nous fait marcher.

  • 1  Lordon F. (2006), L’intérêt souverain. Essai d’anthropologie économique spinoziste, La Découverte, (…)
  • 2  Bourdieu P., (1980), Questions de sociologie, Éd. de Minuit, Paris, p. 33 et suiv.

Frédéric Lordon poursuit sur la voie qu’il explore depuis plusieurs années : construire à côté de l’économie politique marxiste une économie politique spinoziste à l’intérieur d’une science sociale spinoziste, de façon à « combiner un structuralisme des rapports et une anthropologie des passions » (p. 10). Auparavant, il nous avait donné de la même veine L’intérêt souverain, Essai d’anthropologie économique spinoziste1, dans lequel il montrait que derrière chaque acte humain se nichait un intérêt, non pas dans le sens utilitariste vulgaire répandu par les économistes adeptes du calcul rationnel et optimisateur des individus, mais dans celui qu’avait déjà suggéré Pierre Bourdieu : « il m’importe » et non pas « j’ai intérêt à »2.

Le conatus

Comment Frédéric Lordon s’y prend-il ? En empruntant à Spinoza le concept de conatus qui désigne « l’effort par lequel “chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être” » (p. 17). Autrement dit, le conatus est l’énergie vitale, cette force désirante qui prend appui sur les passions, les affects ou les « affections » (p. 32),et qui permet à l’être de se maintenir en tant qu’être agissant.

4Mais il existe une énigme à résoudre. Comment le capitalisme peut-il réussir à « mettre en mouvement » les salariés pour les faire adhérer à des objectifs qui manifestement ne sont pas les leurs et qui, pire, sont ceux-là mêmes qui les plongent dans la servitude ? S’agit-il de la servitude volontaire qui semble caractériser beaucoup de rapports humains, telle que l’avait indiquée La Boétie ? Non, répond Frédéric Lordon : « La servitude volontaire n’existe pas. Il n’y a que la servitude passionnelle. Et elle est universelle. » (p. 35). Cette puissance des désirs et des affects peut s’exercer selon deux modalités principales : par les affects tristes et les affects joyeux. Le premier cas est simple à comprendre : le prolétaire, aiguillé par la faim, menacé à tout moment de chômage, est contraint de se soumettre au capital. Au cours du xxe siècle, le capitalisme fordiste avait amorcé un virage : les affects tristes étaient égayés par les premiers affects joyeux que l’accès à la consommation autorisait.

5Mais, désormais, le projet du capitalisme néolibéral va bien au-delà de procurer des affects joyeux « extrinsèques » comme dans le fordisme. Le néolibéralisme fonctionne sur la base d’affects joyeux « intrinsèques » qui visent à persuader le salarié qu’il va se réaliser dans son travail : réenchanter le travail pour en faire oublier la réalité le plus souvent sordide. « C’est donc l’activité elle-même qu’il faut reconstruire objectivement et imaginairement comme source de joie immédiate. » (p. 76) Ainsi s’instaure une domination bien plus efficace et aussi plus dangereuse car elle est totalitaire, c’est-à-dire vise à posséder de l’intérieur la totalité de l’individu : « subordonner la vie et l’être entiersdu salarié comme y prétend l’entreprise néolibérale » (p. 107). Le subsumer entièrement, disait Marx. Il s’agit donc d’enrôler l’individu par ces affects joyeux, le mettre en mouvement pour que le désir de l’autre devienne sien.

Le désir de l’autre – l’autre qui me domine – le « désir-maître » qui deviendrait mien ? Encore un paradoxe à expliquer, « l’insondable mystère du désir enrôlé » (p. 112), ainsi que l’annonce une tête de chapitre.

« La plupart des occasions de joie sociale sont différentielles – posséder ce que d’autres n’auront pas – et […] les gestes mêmes de réserver (à soi ou à sa “classe”) et d’écarter (les autres) sont les plus caractéristiques de la domination sociale. Avec cette particularité supplémentaire que pour être parfaitement réussie, l’opération distributive de la domination suppose non seulement de réserver certains objets de désir aux dominants mais non sans les avoir fait reconnaître comme désirables par les dominés ; quoique sous la clause décisive : désirable en général mais pas pour eux en particulier » (p. 145).

Frédéric Lordon donne à voir un capitalisme capable de renaître de ses cendres après chaque crise :

« De tous les facteurs de reconduction des rapports de dépendance salariale, l’aliénation marchande en ses affects caractéristiques est sans doute l’un des plus puissants. Quoique par cantonnement dans un registre très étroit, la prolifération des objets marchands offre au désir une démultiplication sans limite de ses points d’application. Et il faut atteindre le stade de la consommation de masse pour que l’énoncé spinoziste selon lequel “on n’imagine plus guère aucune espèce de joie qui ne soit accompagnée de l’idée de l’argent comme cause” reçoive sa pleine dimension. L’habileté suprême du capitalisme, dont l’époque fordienne sous ce rapport aura été décisive, aura donc consisté à susciter, par l’offre élargie de marchandises et la solvabilisation de la demande, ce réagencement de désir par lequel désormais “l’image [de l’argent] occupe entièrement l’esprit du vulgaire” » (p. 49). Car « l’argent est le nom du désir qui prend naissance sous [le rapport social de la monnaie] » (p. 27).

Repenser l’émancipation

Frédéric Lordon garde un affect joyeux car, malgré la subtilité de l’aliénation imposée par le néolibéralisme, il conserve « à terme, l’espoir que, de discutable, le capitalisme finisse par entrer dans la région du dépassable » (p. 13). Mais qu’est-ce qui peut contribuer à nous garder cet espoir chevillé au corps. Plus, en reprenant sa problématique, qu’est-ce qui peut mettre en mouvement des individus pour sortir de leur servitude ? Ou pour le dire à la manière de Frédéric Lordon, comment faire cesser la « colinéarité », c’est-à-dire l’alignement « du désir des enrôlés sur le désir-maître » (p. 54) ?

Pour repenser l’émancipation, il faut redéfinir le concept d’aliénation. Traditionnellement l’aliénation est définie par le marxisme comme la perte de soi, la dépossession de soi, à cause de la séparation du travailleur des moyens de production et du produit de son travail. Or Frédéric Lordon revisitant Spinoza veut montrer qu’il n’existe rien à retrouver qui aurait été perdu :

« Il n’y a pas pour Spinoza de puissance qui ne soit immédiatement et intégralement en acte. En d’autres termes, il n’y a pas de réserve dans l’ontologie spinoziste. Il n’y a pas de puissance inaccomplie ou ineffectuée qui se tiendrait en retrait, disponible pour être activée, et toujours le conatus est au bout de ce qu’il peut, même s’il peut très peu. » (p. 182-183).

Dès lors, « quel pourrait être alors le principe structurant de ce nouvel antagonisme [de classes] ? » (p. 18Smilie: 8). La réponse ne laisse pas de surprendre tellement elle paraît simple : « Le mécontentement, voilà la force historique affective capable de faire bifurquer le cours des choses. » (p. 18Smilie: 8). L’obstacle du brouillage de classe peut être dépassé car, « au moment même où il s’efforce de sophistiquer ses méthodes pour développer le salariat content, [le capitalisme le] maltraite à des échelles et des intensités inouïes depuis des décennies » (p. 190). Donc « la remontée du mécontentement à partir des couches les plus dominées du salariat, où il aurait dû rester confiné, a pour effet de produire une sorte de “re-purification” de la situation de classe et de restauration de son paysage originaire. C’est alors la classe homogène, et en extension, des mécontents qui menace de se retourner contre le capitalisme – et de remettre l’histoire en marche. » (p. 190).

Les passions sont le moteur de l’histoire. Il est alors inutile et illusoire de penser que le communisme pourrait s’en abstraire : « autant que le capitalisme, quoique sous un tout autre mode, le communisme doit compter avec le désir et les passions, c’est-à-dire avec la “force des affects” telle qu’elle fait non la bizarrerie locale de la servitude volontaire, mais la permanence de l’universelle “servitude humaine” ». (p. 195). Il n’y a pas de fin de l’histoire des passions, il n’y aura donc pas de fin de l’histoire.

Frédéric Lordon nous restitue un Spinoza en penseur majeur précurseur des Lumières car la raison vient en fin de démonstration rencontrer les passions :

« Presque négativement, tant sa condition de possibilité réelle nous semble lointaine, c’est Spinoza encore qui nous donne peut-être la définition du communisme véritable : l’exploitation passionnelle prend fin quand les hommes savent diriger leurs désirs communs – et former entreprise, mais entreprise communiste – vers des objets qui ne sont plus matière à captures unilatérales, c’est-à-dire quand ils comprennent que le vrai bien est celui dont il faut souhaiter que les autres le possèdent en même temps que soi. Ainsi, par exemple, de la raison, que tous doivent vouloir être le plus nombreux possible à posséder, puisque les “hommes, en tant qu’ils vivent sous la conduite de la raison, sont suprêmement utiles aux hommes”. Mais cette redirection du désir et cette compréhension des choses sont l’objet même de l’Éthique dont Spinoza ne cache pas combien “la voie est escarpée”. » (p. 195-196).

Ce rappel au réalisme est le bienvenu et le livre de Frédéric Lordon est une mine de réflexions. Et aussi de questions, qui ne l’embarrasseront sans doute pas, mais qui restent tout de même pour une part problématiques.

Un sujet de l’histoire ?

Le sujet de l’histoire dans l’eschatologie marxiste, c’est le prolétariat, l’ensemble des travailleurs maintenus par le capital sous sa coupe. Chez Frédéric Lordon, le sujet est remplacé par ses affects. Et l’affect décisif pour faire advenir le changement, c’est le mécontentement, c’est-à-dire les « affects colériques » (p. 189). Je disais que c’était simple, mais n’est-ce pas un peu court ? Frédéric Lordon, à peine l’affirmation précédente est-elle posée, la complète utilement en redonnant une matière à ce mécontentement qui s’incarne dans les mécontents : « La multitude capable de rassembler suffisamment de puissance pour opérer les grands renversements est la multitude des mécontents. » (p. 189). Le prolétariat, atomisé par la division du travail, pulvérisé par ses affects tristes et joyeux qui lui font avaler couleuvres sur couleuvres, laisserait-il sa place de sujet de l’histoire aux mécontents ?

De deux choses l’une : ou bien il n’y a plus de sujet de l’histoire et est-il alors besoin de convoquer les mécontents, ou bien il peut y en avoir encore un et, dans ce cas, en quoi les mécontents seraient-ils suffisamment plus mécontents que les prolétaires pour décider de faire avancer l’histoire à leur place ?

Frédéric Lordon n’abandonne pas le concept de classes sociales (p. 189) mais lui préfère celui de multitude, concept très spinozien. Mais sur quoi se fonde ce concept, a-t-il une base objective et subjective, que par ailleurs Toni Negri et Michael Hardt avaient eu eux aussi de la peine à définir ? Frédéric Lordon essaie : « Dans le cas présent, c’est bien du côté du capital qu’il faut chercher, non pas tant le capital comme classe antagoniste, dont un noyau dur demeure très identifiable mais dont les contours et la périphérie sont devenus flous, mais le capital comme rapport social, et finalement comme forme de la vie sociale. » (p. 189-190). Le capital comme rapport social, c’est du Marx dans le texte. Mais qu’est-ce qu’un rapport social aussi fondamental que celui-là qui ne serait pas un rapport entre deux classes antagonistes ?

Si tout individu, maître ou esclave, capitaliste ou prolétaire, est mû par des passions de même nature dans le fond, comment expliquer que la conscience de classe soit mieux répandue chez les dominants que chez les dominés ? Le contentement des uns possède-t-il une intensité plus grande que le mécontentement des autres ?

On peut objecter à Frédéric Lordon que le fait d’abandonner une vision linéaire de l’histoire, comme une nécessité du développement des forces productives ou de toute autre considération objective qui installerait automatiquement les dominés dans une perspective révolutionnaire et les mettrait effectivement en action tendue vers ce but, n’implique pas une dilution du concept de classes dans une catégorie sans autre contenu que le mécontentement et avec un périmètre encore plus flou que celui d’un salariat éclaté par la division du travail. On peut très bien considérer que le jaillissement révolutionnaire peut être provoqué par le sentiment d’une injustice devenue intolérable – et dans ce cas-là l’affect constitue la motivation de la mise en mouvement des corps – sans pour autant ériger ce sentiment en constituant de ces corps sans aucune existence préalable. Sinon, le matérialisme de Spinoza serait sérieusement amoindri. En tout cas, voilà de quoi animer une discussion supplémentaire entre matérialisme et idéalisme.

Sur la monnaie et la valeur

Frédéric Lordon approfondit dans ce livre un travail théorique entrepris depuis longtemps, notamment en liaison avec le programme de recherche de l’école de la régulation. Sa réflexion sur la monnaie, menée en commun avec André Orléan – celui-ci partenaire de Michel Aglietta sur cette question –, trouve ici un prolongement. On le sait, ce programme de recherche a reformulé complètement l’approche théorique de la monnaie, pour faire de celle-ci une institution sociale préalable à l’échange, fondée sur une double validation : la confiance partagée, née du fait qu’elle est désirée par tous parce que tous la désirent, et la légitimation politique conférée par la souveraineté qui l’impose. En ce sens, la monnaie n’est pas simplement un instrument d’échange, elle est un rapport social à part entière. Plus exactement, nous rappelle Frédéric Lordon, « la monnaie [est] le nom d’un certain rapport social et […] l’argent est le nom du désir qui prend naissance sous ce rapport » (p. 27).

Dès lors, il n’y a plus besoin de théorie de la valeur car toutes les théories de la valeur sont peu ou prou substantialistes. On comprend ainsi que la dilution des classes trouve chez Frédéric Lordon un substrat théorique dans la substitution de l’« exploitation passionnelle » (p. 148 et suiv.) au prélèvement de la plus-value. La notion de plus-value est récusée parce qu’elle renvoie à « une théorie substantialiste de la valeur – dont la substance est ici le temps de travail abstrait » (p. 14Smilie: 8). En suivant Spinoza, il écrit : « la valeur ni le sens n’appartiennent aux choses mais sont produits par les forces désirantes qui s’en saisissent » (p. 90). Et il cite le philosophe : « Nous ne nous efforçons pas vers quelque objet, nous ne le voulons pas, nous ne le poursuivons, ni ne le désirons parce qu’il est un bien, mais au contraire nous ne jugeons qu’un objet est un bien que parce que nous le voulons, le poursuivons et le désirons. (Eth., III, 9, scolie) » (p. 90, 149 et 212). Il s’agit donc d’inverser « le rapport de la valeur et du désir en posant, à l’exact opposé de nos appréhensions spontanées, que ce n’est pas tant la valeur, préexistante et objectivement établie, qui attire à elle le désir que le désir qui, investissant les objets, les constitue en valeur » (p. 149).

Condillac, l’un des introducteurs avec Voltaire de Locke en France et théoricien des sensations comme source de la connaissance, n’aura plus qu’à transformer le précepte de Spinoza en aphorisme qui servira de base, non pas à l’abandon de toute théorie de la valeur, mais à la théorie néoclassique de la valeur-utilité : « Une chose n’a pas de valeur parce qu’elle coûte. Elle coûte parce qu’elle a une valeur. » Quelle est la différence entre les sensations de Condillac et les affects de Spinoza ? S’il n’y en pas, comment Frédéric Lordon évitera-t-il le mirage de la théorie néoclassique de la valeur-utilité, dont la raison d’être profonde est d’évacuer de l’analyse les conditions socio-techniques de production, et donc les rapports sociaux ? Une fois de plus, il faut reconnaître le mérite de l’économie politique, en rupture avec cette conception, d’avoir réhabilité la distinction entre valeur d’usage et valeur d’échange, tandis que Condillac, Say et, à leur suite, ladite science économique moderne défendront mordicus que la valeur d’usage et la valeur d’échange ne font qu’un. Au contraire, avec la valeur réduite aux désirs, cela risque d’être difficile de marquer la frontière avec la toute nouvelle neuro-économie behaviouriste que par ailleurs Frédéric Lordon fustige à juste titre. On pourrait également trouver appui chez Keynes qui, bien qu’ayant compris l’importance de la psychologie dans les « esprits animaux », est tout près d’adhérer à la théorie de la valeur-travail dans le chapitre 16 de la Théorie généralequand il désigne le travail comme seul facteur productif.

Sans vouloir m’immiscer dans une discussion de Spinoza pour laquelle je ne suis pas du tout armé, est-il possible de remarquer la chose suivante : puisque, selon le philosophe, nous allons à l’objet du désir et qu’ainsi il devient bon à nos yeux, pourquoi y allons-nous, et puisque, selon Frédéric Lordon, c’est le désir qui le fait devenir valeur, quelle est la source de ce désir qui doit s’insérer obligatoirement, nous dit Spinoza, dans une succession de causes et d’effets ? Si l’on se reporte à l’intégralité de la scolie de Spinoza que cite Frédéric Lordon, on lit :

  • 3  Cette référence renvoie à l’édition de l’Éthique que je possède, qui n’est pas la même que celle d (…)

« Cet effort, quand il se rapporte à l’Âme seule, est appelé Volonté ; mais, quand il se rapporte à la fois à l’Âme et au Corps, est appelé Appétit ; l’appétit n’est par là rien d’autre que l’essence même de l’homme, de la nature de laquelle suit nécessairement ce qui sert à sa conservation ; et l’homme est ainsi déterminé à le faire. De plus, il n’y a nulle différence entre l’Appétit et le Désir, sinon que le Désir se rapporte généralement aux hommes, en tant qu’ils ont conscience de leurs appétits, et peut pour cette raison, se définir ainsi : le Désir est l’appétit avec conscience de lui-même. » (Éthique, III, IX, scolie, Flammarion – Le Monde de la philosophie, 2008, p. 260-2613).

Arrivés à ce point, nous sommes inclus dans une chaîne déterministe absolue, ce que nous estimons être libre-arbitre n’est que la manifestation de l’ignorance des causes qui nous font agir, hormis la tristesse ou la joie, qui, pour la première, nous pousse à résister ou qui, pour la seconde, nous fait agir pour la perpétuer ; dans les deux cas, notre puissance d’agir se trouve augmentée. Comment se fait-il alors que, grâce à la résistance à la tristesse – d’autant plus grande que la tristesse est grande (Éthique, III, XXXVII, op. cit., p. 294) – ou grâce à la joie qui nous fait agir pour rester joyeux, nous ne soyons pas toujours joyeux, ne baignions pas en permanence dans la félicité et restions le plus souvent asservis ?

Bref, à mon sens, au lieu d’inverser le rapport de la valeur et du désir, comme le propose Frédéric Lordon, ne s’agirait-il pas plutôt de sortir de ce dilemme pour considérer qu’il y a deux réalités dont la rencontre va valider leur reconnaissance simultanée : d’un côté, le désir nous pousse à vouloir la valeur, de l’autre, la formation de la valeur reflète les conditions socio-techniques de production de l’objet du désir. Autrement dit, contrairement à tout l’enseignement néoclassique de l’économie, contrairement aussi à l’implicite de la thèse d’Aglietta et d’Orléan sur la monnaie et la valeur, la théorie dite de la valeur-travail est incluse dans l’âpreté du désir, l’utilité et la rareté, que cette dernière soit réelle ou fantasmée : parce que le désir est là, l’homme va produire, mais les conditions sociales et techniques de cette production n’ont pas grand-chose à voir avec des affects préalables tristes ou joyeux. Et cela me semble parfaitement compatible avec l’expression citée plus haut : « la valeur ni le sens n’appartiennent aux choses mais sont produits par les forces désirantes qui s’en saisissent », puisque c’est Frédéric Lordon qui souligne produits.

  • 4  Pour une discussion, voir Harribey J. M., (2009), « La lutte des classes hors sol ? À propos du pr (…)

Une large gamme de critiques ont été émises à l’encontre de la loi de la valeur issue des classiques anglais et de Marx : rejeter toute idée de substance est leur point commun.4 Le problème est que chassez la substance du travail, en surgit une autre en tout point semblable, chez Frédéric Lordon lui-même : « Avant même la conversion du produit en argent, le patron capitaliste capte la même chose que n’importe quel autre patron spécifique (mandarin, croisé, chorégraphe…), l’objet princeps de capture du patron général : de l’effort, c’est-à-dire de la puissance d’agir. » (p. 156). Mais qu’est-ce que cet effort, cette puissance d’agir, sinon la force de travail de Marx, convertie en travail abstrait face au capitaliste générique ?

  • 5  Voir Harribey J. M., (2010), « Richesse : de la mesure à la démesure, examen critique du rapport S (…)

Aujourd’hui, la mode est à rechercher de nouveaux indicateurs de richesse et de bien-être, recherche dont la Commission Stiglitz nous a donné un bel assortiment d’apories, et dont la plus belle est sans doute de vouloir ramener toute chose à du capital économique et toute mesure à un quantum monétaire.5Malheureusement, il se pourrait que la construction théorique de Spinoza entraîne celui-ci et, du coup, Frédéric Lordon vers le même défaut, réduire à un même critère des choses incommensurables :

« Il n’y a pas de contenus substantiels de la valeur, il n’y a que des investissements du désir et l’axiogénie permanente qui transfigure le désiré en bien. Ce renversement vaut pour toutes les valeurs aussi bien esthétiques, morales qu’économiques, si distants que tous ces domaines de valorisation puissent paraître – prenant, lui, au sérieux l’identité du mot, par-delà l’hétérogénéité apparente de ses emplois, Durkheim formera explicitement le projet d’une théorie transversale de la valeur. Il ne peut pas y avoir de valeur objective pour Spinoza car l’immanence intégrale ne tolère pas de normes autres qu’immanentes. Mais l’inexistence théoriquement affirmée de la valeur substantielle n’empêche nullement de penser les innombrables processus de valorisation. Les valeurs qui y sont engendrées ne sont rien d’autre que les produits de composition de jeux de puissances investissantes, par là positions et affirmations de valeur. Il n’y a pas de valeur substantielle qui puisse faire objectivement norme et fournir des ancrages incontestables aux arguments des disputes distributives, il n’y a que les victoires temporaires de certaines puissances imposant avec succès leurs affirmations valorisatrices. Vaut ce que le plus puissant a déclaré valoir – ce qui n’exclut pas d’ailleurs, dans certains champs, que se forment des communautés de valorisations dissidentes, et les luttes de valorisations sont en fait l’ordinaire de la vie sociale de la valeur. Il en va de même dans le champ de la valorisation économique que rien, pas plus l’objectivité apparente du nombre qu’autre chose, ne peut accrocher à des normes substantielles. De ce point de vue, la critique spinoziste invite plutôt à relire la théorie marxienne de la valeur-travail et de la plus-value comme une affirmation lancée contre des affirmations concurrentes – et d’ailleurs comme un hommage involontaire que le matérialisme marxien rend à l’idéalisme en concédant implicitement que l’élaboration théorique (d’une “théorie objective de la valeur”) est bien la forme supérieure de légitimation d’une assertion revendicative. » (p. 149-150).

  • 6  Lordon F., (200Smilie: 8), Jusqu’à quand ? Pour en finir avec les crises financières, Raisons d’agir, Pari (…)

Pour que les choses soient claires, je dis mon plein accord avec l’idée que la valeur s’exprime in fine par un quantum de monnaie qui est validé socialement, en conclusion d’un jeu de rapports sociaux, sans que celle-ci ne puisse être considérée comme objectivement et définitivement préétablie. Là s’arrête mon accord, car cette validation ne se fait pas hors sol et on peut réintroduire l’idée qu’ainsi se trouve validée une quantité de travail rendu abstrait par le processus marchand. J’en veux pour preuve l’effondrement complet de la thèse des prophéties auto-réalisatrices prétendant expliquer, de manière exclusive, dans un jeu de miroirs s’étendant à l’infini la valeur des titres financiers sans aucun lien avec le monde de la production qui déterminerait une « valeur fondamentale ». Cette thèse qui a fait florès dans les années 1990-2000 et qui conduisait certains à voir dans la finance une source de richesse est aujourd’hui anéantie. D’ailleurs, Frédéric Lordon lui-même expliquait avec raison dans un livre consacré à la crise6 qu’on ne pouvait tenir la finance comme une entité autonome de l’économie réelle. J’émettrais donc l’hypothèse suivante : ce qu’il faut comprendre de la crise globale actuelle du capitalisme, c’est que le capital étant une valeur en auto-accroissement, la crise du capital est la crise de valorisation du capital qui a cru pouvoir pressurer le travail jusqu’à l’extrême, voire se dispenser de lui. La crise montre que la finance ne peut s’extraire durablement du schéma A-M-A’, c’est-à-dire se passer du travail productif. Certes, dans le langage de Frédéric Lordon, cette force de rappel de la « loi de la valeur » marxienne est euphémisée : on parle de régime d’accumulation de « basse pression salariale » (Jusqu’à quand ?, p. 204), mais la réalité fait son retour : la basse pression salariale signifie tout simplement une augmentation du taux de plus-value, cette fameuse plus-value reniée pour cause de substantialisme.

Si la valeur n’avait aucun fondement autre que celui résultant des « désirs investissants », comment interpréter le résultat du désir de téléphone mobile se fixant à 100 euros et le résultat du désir d’automobile se fixant à 10 000 euros ? Il doit bien exister une base mettant ces deux résultats dans un rapport de 1 à 100. Mais, et c’est là à mon sens le point décisif, pour conserver une théorie de la valeur, on n’a pas besoin de faire de la valeur une caractéristique inhérente aux choses, aux marchandises, laissons ce fétichisme-là ; la valeur est bien un rapport social… enraciné et non pas hors sol.

  • 7  Postone M., (2009), Temps, travail et domination sociale, Mille et une nuits, Paris ; pour un comm (…)

Sur la question du travail, Frédéric Lordon se réfère notamment à Moishe Postone7 qui a plaidé en faveur d’une émancipation par rapport au travail, déniant à celui-ci tout caractère anthropologique et insistant sur le caractère historique des catégories de travail et de valeur, et cela à l’encontre des hésitations du marxisme, voire de Marx lui-même qui a penché tantôt en faveur d’une désaliénation du travail, tantôt en faveur de son abolition. Mais cette référence n’est-elle pas contradictoire avec l’idée que la valeur est constituée par le désir dont il est dit qu’il est l’essence de l’être humain, c’est-à-dire qu’il s’exprime quel que soit le contexte social ?

Un modèle universel ?

Sans doute, Frédéric Lordon s’attaquera un jour à de pareils paradoxes et essaiera de ressouder entre eux quelques maillons de la chaîne des causalités puisque si, nous avons conscience de nos désirs et de nos actes, nous ne savons rien de leurs causes. Par exemple, dans son livre, aucune mention n’est faite de Freud, chez qui le désir renvoie peut-être à l’angoisse de la mort qui est l’apanage d’un seul être vivant, l’homme, tandis qu’on pourrait très bien imaginer que, dans une acception large, le conatus, force de vie, anime aussi les autres êtres vivants, les animaux dans leur quête quotidienne de nourriture, d’abri et de reproduction, et les plantes qui se tournent toujours vers la lumière et la chaleur (« L’effort pour se conserver est l’essence même d’une chose », Éthique, IV, XXII, démonstration, op. cit., p. 383). Pourtant, Spinoza, à la fin de l’Éthique, écrit : « Un homme libre ne pense à aucune chose moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie. » (Éthique, IV, LXVII, op. cit., p. 439). Or, comme il est douteux que les hommes naissent et soient libres (cf. proposition suivante de Spinoza, IV, LXVIII), ils pensent à la mort et ils la craignent. D’où le désir. CQFD, comme dit Spinoza à la fin des démonstrations de chacune de ses propositions.

Il y aurait donc un invariant anthropologique qui expliquerait que, à juste titre, Spinoza approuvé par Frédéric Lordon, nous avertisse de concevoir le communisme comme devant compter avec le désir et les passions, ce qui constituerait une confirmation supplémentaire de l’idée précédente, à savoir que certaines catégories ont plus à voir avec la condition humaine qu’avec les formations sociales dans laquelle cette condition trouve son chemin ou son exutoire.

Nous sommes alors placés devant l’alternative théorique suivante. Ou bien on peut concevoir un modèle universel de connaissance de l’existence humaine, et, à ce moment-là, comme le dit Spinoza, tout acte relève d’un enchaînement causal qui nous est inconnu sauf le maillon immédiat du désir. À ce titre, tout devient commensurable à l’aune de ce désir, le moindre gadget, le Richard III de Shakespeare (l’exemple de ce célèbre texte est pris par Frédéric Lordon, p. 166), l’amour, etc. La conséquence est alors terrible : le capitalisme a raison de vouloir tout transformer en marchandises puisque tout y est réductible. Ou bien on renonce à construire un modèle universel et intemporel, et on accepte que tout ne puisse pas être réduit à une catégorie. Cette seconde branche de l’alternative est sans doute préférable. Ainsi, plutôt que de faire de la valeur une catégorie exhaustive, embrassant la valeur des marchandises et les valeurs éthiques, philosophiques et esthétiques, il semble plus réaliste (c’est-à-dire plus près de la réalité) et plus pertinent scientifiquement (c’est-à-dire plus falsifiable éventuellement) de distinguer la théorie de la valeur applicable aux marchandises (et à elles seules, comme l’ont toujours défendu Ricardo et Marx, sans jamais prétendre que le travail faisait norme en toutes choses) et toute autre théorie s’efforçant de rendre compte des aspects de l’existence ou des aspirations humaines qui ne se réduisent pas nécessairement à des comptes de désirs.

Ne serait-il pas en effet paradoxal d’un côté de s’insurger contre le « désencastrement » (Polanyi) de l’économie par rapport à l’ensemble de la société, c’est-à-dire contre l’hégémonie de l’économie capitaliste (Marx), et de l’autre de construire une économie du désir ? Une chose est de reconnaître que dans n’importe quel acte humain il y a une forme d’intérêt, une autre est de réduire tous les intérêts à une seule forme, puisque précisément on pose d’emblée la différence entre « j’ai intérêt à » et « il m’importe ».

Finalement, c’est à se demander si l’aide la plus précieuse que peut nous apporter Spinoza n’est pas de dévoiler notre délire. Le délire de la connaissance absolue : parce que nous avons conscience de nos désirs, nous aurions conscience de leur origine, illusion première ; parce que nous ne connaissons que notre désir, nous l’instaurons comme cause ultime, deuxième illusion ; parce que nous pensons connaître la cause ultime, nous l’extrapolons jusqu’aux phénomènes naturels, troisième illusion. Mais derrière notre propre délire, il y a aussi celui de Spinoza : vouloir construire un modèle à vocation universaliste pour connaître Dieu ou identifier Dieu à chacun des éléments matériels composant la nature qui obéit à une nécessité absolue interne à elle-même (« Plus nous connaissons les choses singulières, plus nous connaissons Dieu », Éthique, V, XXIV, op. cit., p. 490).

Quelle place peut-il exister pour la démocratie, c’est-à-dire pour la politique, si, en fin de compte, la liberté est déterminée par les lois de la nature, celles qui impliquent un déterminisme implacable ? Dans une perspective émancipatrice, peut-on voirdes affects joyeux susceptibles de nous emmener vers la liberté et la sagesse spinoziste (la « béatitude ») dans des affects on ne peut plus tristes, à savoir les leurres du consumérisme ou du réenchantement du travail, car, soyons logiques, si le capitalisme nous berne ainsi, ce ne peut qu’affaiblir notre puissance, et donc, par la synonymie toute spinozienne, ne relever que d’affects tristes ?

  • 8  Voir Alain Accardo (2001), De notre servitude involontaire, Lettre à mes camarades de gauche, Agon (…)

On voit bien le côté inextricable de la condition humaine : l’homme n’est pas libre, faute de connaître (« Une affection qui est une passion, cesse d’être une passion, sitôt que nous en formons une idée claire et distincte », Éthique, V, III, op. cit., p. 467) ; s’il agit « par vertu », c’est « sous la conduite de la Raison » (Éthique, IV, XXIV, op. cit., p. 384), mais « dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire qu’ils s’accordent en nature » (Éthique, IV, XXXII, op. cit., p. 391). Last but not least, comment intégrer dans cette machinerie déterministe du désir et des passions la capacité à résister à l’emportement pulsionnel dont parlait Norbert Elias ?8

La conquête de l’émancipation et de la liberté n’est pas seulement une « voie escarpée », c’est un vrai casse-tête. Le mariage de Marx et de Spinoza n’est peut-être pas encore consommé, mais il faut saluer et remercier Frédéric Lordon pour avoir tenté un rapprochement.

Notes

1  Lordon F. (2006), L’intérêt souverain. Essai d’anthropologie économique spinoziste, La Découverte, Paris.

2  Bourdieu P., (1980), Questions de sociologie, Éd. de Minuit, Paris, p. 33 et suiv.

3  Cette référence renvoie à l’édition de l’Éthiqueque je possède, qui n’est pas la même que celle de Frédéric Lordon.

4  Pour une discussion, voir Harribey J. M., (2009), « La lutte des classes hors sol ? À propos du prétendu économisme de Marx », Contretemps, nouvelle série, n° 1, 1ertrimestre, p. 123-133, http://harribey.u-bordeaux4.fr/travaux/valeur/castoriadis-debat.pdf.

5  Voir Harribey J. M., (2010), « Richesse : de la mesure à la démesure, examen critique du rapport Stiglitz », Revue du Mauss, n° 35, 1er semestre, p. 63-82, http://harribey.u-bordeaux4.fr/travaux/valeur/stiglitz.pdf.

6  Lordon F., (200Smilie: 8), Jusqu’à quand ? Pour en finir avec les crises financières, Raisons d’agir, Paris.

7  Postone M., (2009), Temps, travail et domination sociale, Mille et une nuits, Paris ; pour un commentaire, Harribey J. M., (2009) , « Ambivalence et dialectique du travail, Remarques sur le livre de Moishe Postone », Contretemps, n° 4, 4etrimestre, p. 137-149, http://harribey.u-bordeaux4.fr/travaux/valeur/travail-postone.pdf.

8  Voir Alain Accardo (2001), De notre servitude involontaire, Lettre à mes camarades de gauche, Agone, Marseille. Voir aussi la toute récente édition de Elias N., (2010), Au-delà de Freud : Sociologie, psychologie, psychanalyse, La Découverte, Paris. Elias montre que la personnalité de l’individu, loin d’obéir à un invariant universel qui dicterait ses pulsions et ses passions considérées comme naturelles et innées, se construit toujours dans un contexte social particulier.

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Eco philo 1

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INTRODUCTION

Il est différentes manières d’envisager les recoupements?[1] entre philosophie et économie. À ce titre, « économie politique et philosophie sociale », mais aussi « économie normative et philosophie morale », ou encore « science économique et philosophie des sciences » constituent les principaux axes de croisement des deux disciplines. À l’intérieur de l’axe spécifiquement épistémologique, qui pose la question du statut de la science économique en tant qu’elle rejoint la question philosophique de la scientificité en général?[2], il est loisible de distinguer deux grands types de problèmes : d’une part le problème canonique de la conformité des hypothèses au réel, ou, pour le dire autrement, de l’adéquation des lois à un ensemble de phénomènes à expliquer. Ce problème de l’adéquation, l’économie le partage avec la physique et, en règle générale, avec toute science qui, d’une manière ou d’une autre, doit poser la question de sa confrontation à l’expérience (telles la physique, la chimie ou la sociologie mais non, immédiatement, les mathématiques ou la logique).

À ce problème de la validité empirique des lois théoriques, s’ajoute, d’autre part, la question de la définition de la rationalité des agents. En effet, comme le souligne Guesnerie, lorsqu’il fait la distinction entre la physique comme étude des atomes et l’économie comme étude des « atomes sociaux », « les atomes sociaux ne diffèrent pas seulement des atomes du monde physique par les représentations qu’ils se donnent de cet environnement ; ils peuvent aussi le changer, c’est-à-dire modifier les règles du jeu, les institutions et l’organisation économique elle-même » [2001, p. 804]. Quel est le type de rationalité mis en œuvre par les agents économiques (qu’il s’agisse d’individus ou de firmes) ? La discipline qu’est l’économie est-elle capable de caractériser cette rationalité, d’en comprendre les principes, d’en montrer les lois, ou, à défaut, d’en recenser les usages ? Par ce deuxième type de problèmes épistémologiques, l’économie se détache de la seule référence à la physique (la question de la réalité) pour rejoindre des problématiques inhérentes aux sciences humaines (la question de la rationalité).

À l’intérieur de ces deux grandes questions qui délimitent l’axe proprement épistémologique de l’économie, les références philosophiques sont fréquentes. La première question – celle de la réalité – mobilise des auteurs comme Kuhn et plus encore Popper et rejoint, par là, des questions qui ont nourri les débats du cercle de Vienne, telles celles de la référence, du réalisme, de l’expérience, etc. La deuxième question – celle du type de rationalité des agents – convoque plus volontiers le second Wittgenstein (via la question des règles que l’on suit)?[3], mais aussi Peirce (via la question des croyances)?[4] ou encore certains philosophes naturalistes (via la question de la base biologique ou du modèle computationnel des comportements des agents)?[5]. Sans nullement remettre en cause la pertinence et la fécondité de l’utilisation de ces philosophes particuliers, le présent article voudrait expérimenter un dispositif plus inattendu, voire intempestif, en proposant d’appliquer la question de l’argument transcendantal au champ économique. Si, comme le dit M. Bitbol, les arguments transcendantaux recèlent « des enseignements potentiels considérables pour la philosophie de la physique moderne » [2000, p. 81] et si « la mise en œuvre d’arguments transcendantaux [peut] modifier dans des proportions considérables notre compréhension de ce que sont les théories physiques » [2000, p. 82], alors ne peut-on pas poser, à titre d’hypothèse, la possible fécondité de cette approche au sein même de l’économie ? Et si l’argument transcendantal modifiait notre compréhension de certains débats économiques ? Pour tenter de donner corps à ce qui, de prime abord, pourrait apparaître comme simple pari, il nous faut, en un premier temps, recenser les écueils les plus marquants auxquels s’est heurté le débat épistémologique en économie, pour, en posant une question en apparence abstraite et décalée sur les conditions de possibilité du discours de l’économiste, montrer en quoi sa réponse permet de résoudre certaines apories rencontrées en épistémologie de l’économie et ouvre de nouvelles perspectives en ce qui concerne les hypothèses sur la rationalité des agents.

1. LE DÉBAT ÉPISTÉMOLOGIQUE EN ÉCONOMIE LA DOUBLE QUESTION DU STATUT DE LA RÉALITÉ ET DE LA RATIONALITÉ DES AGENTS

Le statut de la réalité

C’est sans doute avec l’ouvrage de Friedman [1953] que s’ouvre la formulation véritablement contemporaine du problème du rapport entre la théorie et la réalité en économie?[6]. En effet, rompant avec le réalisme classique des économistes du XIXe siècle?[7], Friedman entend montrer qu’une hypothèse n’a pas à être immédiatement réaliste, c’est-à-dire référée à une situation directement observable. Il illustre son propos par l’exemple de la loi de la chute des corps dans le vide. Cette loi est féconde parce que « dans une grande diversité de circonstances, les corps qui tombent dans l’atmosphère se comportent comme s’ils tombaient dans le vide?[8] » [1953, p. 13]. Pour autant, cela ne signifie nullement que de fait « la formule suppose un vide » [1953, p. 13]. De la même manière, nous dit Friedman, l’hypothèse économique selon laquelle on peut considérer que tout se passe « comme si[les entreprises] menaient leurs actions jusqu’au point où le coût marginal et le revenu marginal seraient égalisés » [1953, p. 16] n’a pas à être jugée à partir de la manière dont les hommes d’affaires prennent réellement et concrètement leurs décisions, tant « il est évident que, dans la réalité, les hommes d’affaires ne résolvent pas le système d’équations simultanées en termes duquel les économistes mathématiciens trouvent commode d’exprimer cette hypothèse » [1953, p. 16]. Ce qui importe est que tout se passe comme si les hommes calculaient de cette manière de même que tout se passe comme si les corps tombaient dans le vide. Par suite, une hypothèse n’a pas à être immédiatement réaliste et la preuve de sa validité viendra de ce que les prédictions réalisées grâce à elle pourront être le plus souvent corroborées par l’expérience : « L’hypothèse est rejetée si ses prévisions sont contredites (“fréquemment” ou plus souvent que des prévisions venant d’une hypothèse alternative) ; elle est validée si ses prévisions ne sont pas contredites ; elle est considérée comme très fiable si elle a survécu à de nombreuses occasions d’être contredite » [Friedman, 1953, p. 7].

On le voit, l’irréalisme des hypothèses est ici revendiqué afin d’indexer la démarche économique sur la démarche physique et non en vue d’adopter une position plus régulatrice?[9], voire relativiste ou sceptique. En fait, le recours de Friedman au « comme si » (as if) a pour but de permettre une plus grande modélisation et donc mathématisation de la discipline. L’irréalisme des hypothèses participe de l’ambition de Friedman de faire de l’économie une science sur le modèle de la physique et de constituer la discipline à partir des critères du positivisme logique : mathématisation et prédiction. Mais bien que la modélisation toujours plus grande de l’économie ait, initialement, comme corollaire l’idée que ces modèles peuvent prédire des phénomènes réels?[10], il s’avère qu’en dernière instance la relation au réel n’est plus défendue que sous une forme hypothétique. Comme le souligne Mäki, nous arrivons à cette situation paradoxale où faire de la science signifie postuler que « l’entité X pourrait exister, la théorie T pourrait être vraie » [Mäki, 2002, p. 92] sans jamais pouvoir le démontrer. La proposition : « tout se passe comme si les agents maximisaient leur profit » est devenue, au fil du temps, un « tout se passe comme si cette proposition était scientifique ». Cette faille de « l’économie du tableau noir?[11] » a évidemment suscité différentes démarches qui ne se satisfont pas de la simple affirmation selon laquelle les théories scientifiques X « pourraient être en rapport avec des entités qui elles-mêmes pourraient exister », mais qui entendent bien montrer que « les théories scientifiques sont – et doivent être – construites et employées avec le but de décrire les processus causaux qui constituent la manière dont le monde fonctionne » [Mäki, 2001, p. 371]. Notre but ici n’est ni de critiquer les modèles mathématiques ni de rendre compte de la multiplicité des démarches qui, en économie, relève leur éloignement grandissant d’avec « la manière dont le monde fonctionne », mais de rendre visible le devenir sceptique ou relativiste d’une théorie (celle de Friedman) qui au départ ne l’est évidemment pas du tout puisqu’elle s’inscrit explicitement dans le sillage du positivisme logique. En effet, si penser l’économie comme science signifie seulement postuler que la théorie T « pourrait » être vraie et que ce dont elle parle « pourrait exister », alors il est clair que le positivisme initial s’est métamorphosé au point de rejoindre certaines formes de relativisme ou de scepticisme. Ce devenir sceptique de la science économique est parfois clairement assumé par certains épistémologues de l’économie. C’est ainsi que McCloskey [1994] pense que l’économie relève d’une analyse en termes de rhétorique, tandis que Weintraub [2002] montre combien le langage des économistes est plus lié à l’évolution du langage mathématique qu’à la considération de la réalité; de même encore Ochangco [1999], interprétant et utilisant la notion de jeu de langage en un sens sceptique, montre, à partir d’une analyse de la notion de valeur, que des définitions différentes?[12] existent mais qu’elles ne peuvent être évaluées les unes par rapport aux autres parce qu’elles relèvent de jeux de langage incommensurables.

Or, ce qui nous importe ici, c’est que le devenir sceptique de ce qui constitue la grande majorité des travaux en économie aujourd’hui est parallèle au devenir sceptique de la philosophie des sciences qui prenait pour point de départ la réflexion sur la physique et son rapport à l’expérience. Pour développer ce point, rappelons que Popper, contre le réalisme qu’il jugeait parfois trop immédiat du cercle de Vienne, établit qu’une théorie scientifique peut être non pas validée mais falsifiée par l’expérience. Bien que le falsificationnisme renonce à « toute prétention d’établir la vérité des théories » [Chalmers, 1976, p. 34], la science se distingue néanmoins de la pure idéologie en ce qu’elle, et elle seule, peut être soumise aux tests de l’empirie et développer des protocoles de confrontation au réel. Cette exigence, qui n’est plus affirmation positive de la véracité de la référence physique (positivisme logique) mais soumission au possible verdict négatif de l’expérience, sera jugée encore trop dogmatique par Lakatos. Pour lui, le falsificationnisme popperien présuppose la distinction entre propositions théoriques ou spéculatives et propositions factuelles immédiatement référables à l’expérience [Lakatos, 1970, p. 7 s.]. Or, la réalité de cette distinction – condition nécessaire pour que la théorie scientifique soit falsifiable – se révèle, de fait, impossible à établir. Par suite, il n’y a plus de discours scientifique possible, c’est-à-dire de propositions qualifiables de scientifiques par opposition à des propositions idéologiques. « Cependant, si, tout en acceptant le critère de démarcation du falsificationnisme dogmatique, nous nions que des faits puissent prouver des propositions, alors nous tomberons sûrement dans un scepticisme total : dès lors, toute science est incontestablement de la métaphysique irrationnelle et doit être rejetée. Les théories scientifiques ne sont pas seulement pareillement improuvables et pareillement improbables, elles sont aussi pareillement non réfutables » [Lakatos, 1970, p. 19]. Pour échapper à cette impasse, Lakatos développe son falsificationnisme méthodologique?[13] pour lequel la pertinence d’une hypothèse (il ne s’agit plus ici de la réalité de la référence visée par l’énoncé mais du degré d’acceptabilité de telle proposition par la communauté) dépendra de sa capacité à demeurer dans l’histoire le plus longtemps possible. C’est donc, en dernière instance, l’histoire qui dira si un programme de recherche « dégénérera » ou pas?[14]. Cet affaiblissement du falsificationnisme de Popper conduira logiquement à un relativisme clairement revendiqué par Feyerabend. Si, explique Feyerabend, seule l’histoire (c’est-à-dire l’utilité ou les besoins nécessaires à une civilisation à un instant donné) permet d’attribuer à une discipline une valeur scientifique à tel moment, alors la science actuelle n’a pas plus de légitimité scientifique que le mythe ancien. Plus encore, Lakatos, dit Feyerabend, « sélectionne arbitrairement la science pour en faire l’étalon de la méthode et de la connaissance, sans avoir examiné les mérites d’autres idéologies professionnelles » [Feyerabend, 1975, p. 237]. Bref, nous devons accepter d’évoluer dans un monde où il y a autant de « vérité » dans le roman que dans le discours scientifique, où l’énoncé « la terre est bleue comme une orange » est aussi valide que « la terre tourne ». Cette thèse clairement relativiste, Feyerabend la présente comme la conséquence de la thèse de Lakatos, elle-même conséquence de la critique du « dogmatisme », jugé encore trop proche du positivisme logique, de Popper, qui lui-même visait à relâcher les hypothèses qu’il jugeait encore trop « dogmatiques » du positivisme logique. De cette analyse du devenir de chacune des positions évoquées, que pouvons-nous conclure ?

  1. Tout d’abord, que l’économie « dominante » comme la philosophie des sciences, dans son versant popperien, sont toutes deux directement placées sous la menace du scepticisme ou relativisme radical. Faisant écho au relativisme absolu de Feyerabend, certains historiens de la pensée économique concluent, de manière conséquente, que leur questionnement doit porter non sur la valeur de vérité des propositions économiques mais sur les rhétoriques utilisées par les économistes. C’est, par exemple, le projet de McCloskey qui écrit : « Nous avons besoin d’une nouvelle philosophie, ou anti-philosophie, pour comprendre la science économique telle qu’elle fonctionne aujourd’hui. L’espèce d’anti-philosophie recommandée ici est l’une des plus vieilles : “la rhétorique” » [1994, p. XIII ].
  2. Ce scepticisme, loin d’être l’opposé du positivisme, paraît en exprimer l’évolution naturelle. L’oscillation entre positivisme et scepticisme ne se donne pas comme un mouvement de balancier qui nous entraînerait d’une position à son contraire, mais semble relever bien plutôt d’un devenir logique puisque c’est de manière interne que le positivisme génère le relativisme. Ce devenir sceptique du positivisme paraît être le principal écueil vers lequel convergent les théories économiques actuelles. Cette aporie dirimante (en ce qu’une position semble impliquer son contraire, le positivisme logique appeler Feyerabend) est-elle inhérente à la question portant sur la réalité ou grève-t-elle aussi les débats concernant la rationalité des agents ?

La rationalité des agents

Multiples sont évidemment, en économie, les manières de penser la rationalité de l’agent; néanmoins, cette multiplicité, loin d’être irréductible (autant d’économistes, autant de définitions de la rationalité), se laisse ramener à trois grands ensembles.

La première manière, celle de l’économie néoclassique, consiste à poser l’hypothèse de la rationalité illimitée. Dans le cadre de cette hypothèse, qui a donné naissance à l’homo economicus, l’agent parfaitement rationnel adopte le comportement qui conduit à l’équilibre général (ce comportement étant la meilleure réponse possible compte tenu de la rareté des ressources). L’infinie multiplicité des comportements constatés dans la réalité sera ramenée à un modèle unique dit de l’« agent représentatif ». Cet agent représentatif, censé incarner tous les agents individuels?[15], sait, par définition, comment maximiser son intérêt?[16]. Cette hypothèse implique que l’agent dispose d’une capacité de calcul infini et d’une information parfaite sur le monde, afin de pouvoir effectuer le meilleur choix possible. La rationalité illimitée est semblable à la rationalité du Dieu leibnizien, omniscient et calculant le meilleur monde possible. Dans cette hypothèse, le comportement de l’agent est entièrement déterminé par le calcul qu’il fait, tout comme chez Leibniz la volonté de Dieu est soumise à son entendement.

Cette conception – encore dominante en économie – d’une rationalité humaine équivalente à celle du Dieu leibnizien s’est évidemment vu opposer l’hypothèse de la rationalité limitée. À l’intérieur de cette deuxième grande catégorie, il est loisible de repérer deux sous-ensembles. Pour le dire autrement, il s’est trouvé, en économie, deux grandes manières de relâcher l’hypothèse de rationalité parfaite des agents, soit en considérant que les agents ne disposent pas d’une information parfaite sur le monde, soit en affirmant que les agents ne disposent pas de la capacité infinie de calcul.

  1. La première façon (information imparfaite) conduit à sophistiquer l’analyse du comportement des agents, lesquels doivent, pour parvenir à prendre des décisions : A) anticiper ce que peuvent faire les autres agents et B) construire des dispositifs contractuels permettant de révéler l’information et d’éviter les comportements cherchant à profiter des asymétries d’information. Mais pouvoir anticiper dans un monde où l’information est imparfaite devient extrêmement complexe. Dans de telles situations, si les agents veulent parvenir à une coordination efficace?[17], ils devront mettre en place des dispositifs permettant d’acquérir ou de révéler des informations. Aux calculs de maximisation de son intérêt, il faudra donc que l’agent ajoute des calculs de coûts de la recherche d’information et/ou des calculs de coûts des dispositifs nécessaires à la révélation de l’information?[18]. Pour résoudre ces problèmes complexes, les individus doivent posséder une capacité calculatoire aussi grande que celle nécessaire à l’agent en situation de rationalité illimitée.
  2. La deuxième façon de relâcher l’hypothèse de rationalité illimitée consiste à considérer que même dans une situation où les agents disposeraient de toutes les informations nécessaires pour prendre une décision « optimale », rien ne permet d’assurer qu’ils y parviendraient [Heiner, 1983]. Nous sommes donc confrontés ici à une limitation effective de la capacité cognitive des agents (information imparfaite, capacité de calcul limitée). Les règles de fonctionnement de l’économie (les institutions pour reprendre l’expression de North?[19] ) viendront pallier cette limitation cognitive des agents et faciliteront leurs choix, induisant certaines régularités de leurs comportements. Ainsi reformulée, la question de la rationalité devient une question plus directement générale?[20], proche des thématiques philosophiques, anthropologiques ou sociologiques (la raison est-elle une réponse adéquate à un ensemble de stimuli extérieurs ? simple calcul à partir d’un intérêt individuel ? libre réflexion ? produit des gènes ? adaptation à un environnement ?, etc. ?). Dans ce cadre, le problème qui se pose à l’économiste devient celui de savoir comment caractériser le type de régularités qu’il tente de découvrir dans le comportement qu’il étudie. S’agit-il d’une régularité entièrement prévisible, auquel cas un certain type de déterminisme ou de nécessitarisme des comportements doit être posé, ou bien le comportement de l’agent demeure-t-il à ce point imprévisible et irréductible à une quelconque régularité que finalement toute hypothèse sur le comportement est vaine ? C’est entre ces deux bornes extrêmes que s’échelonnent les différentes études qui acceptent l’hypothèse générale de ce type de rationalité limitée?[21].

Par exemple, Hodgson ([2001], [2004]), reprenant la thèse dite du darwinisme universel, pose que les concepts du darwinisme – hérédité, variété et sélection – peuvent s’appliquer à l’ensemble des systèmes complexes?[22]. Chacun de ces concepts a de fait un équivalent en économie : « En dessous des différences de caractères et de mécanisme très réelles, l’évolution biologique et l’évolution économique peuvent avoir des types de processus ou de structures en commun, quand elles sont considérées à un niveau suffisamment général d’abstraction. À ce niveau, nous ne faisons pas une simple analogie. Nous sommes en train d’envisager une identité dans la réalité » [Hodgson, 2003b, p. 368]. À ce niveau, les habitudes des individus?[23] peuvent, à l’instar des gènes en biologie, être considérées comme possédant les caractéristiques de patrimoine (stockage et transmission) dans la mesure où elles disent de quelle manière il est possible d’agir (stockage) et sont transmissibles par imitation. Il existe donc un équivalent social du gène biologique dans les habitudes (habits) qui englobent aussi bien les habitudes de comportement que de pensée. Au total, « le point crucial est que toute action et délibération dépend des habitudes antérieures que nous avons acquises durant notre développement individuel » [Hodgson, 2003a, p. 167]. Les habitudes sont dès lors, pour l’essentiel, le résultat de causalités sociales expliquées dans les termes de la biologie. Nous avons donc là une tentative de réduction du comportement des agents à des régularités soumises à la nécessité. Comme dans tout naturalisme?[24], dont l’évolutionnisme de Hodgson participe au plus haut point, il s’agit ici de penser la rationalité à partir des lois de la nature?[25].

À l’opposé d’un tel souci, d’autres économistes récusent toute application d’un déterminisme au comportement humain, toute soumission de la rationalité aux lois naturelles ; c’est ainsi que Commons, par exemple, prend en compte le facteur de la volonté humaine et montre comment les sciences humaines doivent, par opposition aux sciences seulement naturelles, accepter ce qu’il appelle la « volontarité », c’est-à-dire « le caractère actif et organisateur de la pensée » [Bazzoli, 1999, p. 72]?[26]. « Supposer que le produit de l’action humaine soit prévisible, c’est s’inscrire dans une conception déterministe du monde (le monde suit un ordre rationnel) et renier la complexité et l’incomplétude des systèmes évolutifs » [Bazzoli, 1999, p. 76]. Mais jusqu’où poser cette incomplétude sans renoncer au discours de la science qui établit des régularités ? Commons se revendique du pragmatisme de Peirce, mais jusqu’où aller dans l’interprétation de ce « pragmatisme » ? Faut-il avec Rorty, qui s’en veut le représentant le plus accompli, aller jusqu’à « considérer la science comme un genre de littérature » [1982, p. 63] ? Le relativisme total n’est-il pas le point de fuite du pragmatisme?[27] ?

Quoi qu’il en soit, deux extrêmes bornent bien l’interrogation des économistes sur la question de la rationalité des agents : d’un côté, une explication du comportement des agents à partir de lois, explication qui induit toujours une certaine forme de déterminisme (le Dieu leibnizien ou la soumission à des lois historico-biologico-sociales) ; de l’autre, la menace d’un relativisme qu’incarne Rorty lorsqu’il pense les théories scientifiques comme autant de formes de rhétorique. La plupart des auteurs se situent entre ces deux extrêmes, oscillant entre les deux positions, les juxtaposant parfois?[28].

Aussi, au terme de cette analyse, il est loisible de caractériser les principales apories que rencontre l’épistémologie de l’économie relativement à ses deux questions structuratrices (réalité, rationalité). Dans le premier cas, nous avons montré l’engendrement paradoxal du scepticisme à partir du positivisme, dans le second, l’oscillation constante entre ces deux extrêmes. Certes, dans les deux cas, la plupart des auteurs cherchent à occuper des positions médianes, par exemple une position popperienne dans le débat sur le statut de la réalité ou une position peircienne dans la controverse sur la nature de la rationalité. Mais pareille position n’est-elle pas condamnée à la juxtaposition problématique qui conduit finalement au relativisme, véritable point de fuite vers lequel tout converge et à partir duquel tout s’organise ? Pour le dire autrement, la vérité de Popper ne se trouve-t-elle pas, de fait, dans la position de Feyerabend, et celle du pragmatisme dans celle de Rorty, comme, au demeurant, l’un et l’autre le revendiquent ? Face à cette situation, ne faut-il pas chercher un autre angle de vue pour reposer autrement ces questions ? Est-il possible d’organiser, autrement qu’à partir de ce seul point de fuite, l’espace de la discussion en économie ?

2. L’ARGUMENT TRANSCENDANTAL

Définition de l’argument transcendantal

L’angle de vue à partir duquel nous nous proposons de reconsidérer les questions précédentes est un type d’argument que, depuis Strawson, on appelle l’argument transcendantal, lequel, comme le rappelle S. Laugier, a suscité des débats « qui ont dominé la philosophie analytique de la fin du XXe siècle » [2000]. Rappelons donc que Strawson [1966, p. 72 à 89] repère chez Kant?[29] une manière d’argumenter qui vise à montrer que si l’on n’accepte pas tel ou tel concept, on ne peut ni penser ni agir comme nous le faisons. Ainsi, Kant justifie le recours au concept de cause en indiquant que ce concept est la condition nécessaire de notre expérience de la succession. Montrer comment certains concepts ou série de concepts sont impliqués nécessairement dans des opérations cognitives que, de fait, nous réalisons, telle est, aux yeux de Strawson, la structure nucléaire de l’« argument transcendantal ». Il utilisera ce dispositif argumentatif en montrant par exemple que nous ne pouvons différencier les objets que nous percevons si nous ne sommes pas en mesure de nous penser nous-mêmes et les objets comme deux entités coexistantes dans l’espace. À sa suite, G. Evans [1982], partant d’un type général d’opérations cognitives couramment effectuées (comme par exemple percevoir les objets, référer à quelque chose ou encore prédiquer), tente d’en dégager les présupposés nécessairement impliqués. Dans le même sens, J. Habermas ou K. O. Apel utilisent ce type de raisonnement lorsqu’ils entreprennent de mettre en lumière les conditions nécessairement sous-jacentes à nos expériences communicationnelles les plus communes. L’argument transcendantal consiste donc à désimpliquer les présupposés nécessaires à une expérience de pensée ou de parole que, de fait, nous effectuons. Il ne porte pas directement sur la réalité du monde mais sur les opérations cognitives?[30]. Avec lui, il est possible de montrer que des représentations quotidiennes des êtres humains ne seraient pas possibles sans un certain nombre de conditions, que le chercheur a pour tâche de déterminer. C’est pourquoi l’argument transcendantal s’énonce souvent de manière négative par des propositions du type : « nous ne pouvons faire autrement que de poser q », ou encore : « nous ne pouvons pas ne pas poser telles ou telles conditions, pour que deviennent intelligibles telles ou telles représentations ou opérations. » Il est clair, dans un tel cadre, que l’argument transcendantal sera d’autant plus convaincant que la prémisse ou factum de départ sera difficile à remettre en question.

Cette définition générale de l’argumentation transcendantale donnée, il nous faut envisager la première tentative pour l’introduire en économie, à savoir celle de Lawson.

Essai pour introduire en économie la notion d’argument transcendantal : l’exemple de Lawson

À notre connaissance, Lawson est le premier à utiliser, expressis verbis, la notion d’argument transcendantal dans le champ de l’économie. Son objectif est de répondre à la double question du rapport entre le discours économique et la réalité d’une part, et de la nature de la rationalité des agents d’autre part, avec, à chaque fois, le souci de dépasser les arguments des sceptiques ou relativistes radicaux?[31].

En ce qui concerne la première question, l’incapacité en laquelle se trouve actuellement l’activité scientifique de se démarquer d’autres activités (comme celle de la fiction) remonte, aux yeux de Lawson, à l’emballement de la falsifiabilité popperienne [Lawson, 1997, p. 47]. Recourir à l’argument transcendantal consistera pour Lawson à montrer l’impossibilité à ne pas poser la réalité. Nous retrouvons dans son développement la forme négative : « on ne peut pas ne pas poser que X », dont nous avons dit combien elle était inhérente à l’argument transcendantal. À cet égard, Lawson écrit : « Ainsi, ceux qui veulent réduire la science à une conversation présupposent des objets à cette conversation. Même s’ils prétendent que la conversation porte uniquement sur une conversation, ils introduisent de cette façon une distinction entre la conversation comme un objet (intransitive) de connaissance et la conversation comme une forme (transitive) ou un véhicule de connaissance » [Lawson, 1997, p. 48-49]. Ainsi, la « conversation » des économistes porte sur un objet : « la réalité économique » et ils ne peuvent pas ne pas poser, à titre d’horizon, cette réalité.

Ce réalisme – qui dépasse l’objection sceptique et qui est sans doute plus affirmé que celui que Bouveresse [1992], par exemple, objectera à Rorty sous le nom de « réalisme motivationnel de la science » – ne permet pas pour autant de produire un critère discriminant susceptible de dire pourquoi la théorie de l’équilibre général ou du darwinisme universel serait meilleure que d’autres théories concurrentes. Le réalisme, tel que le revendique Lawson, n’est pas incompatible avec l’affirmation d’une poursuite infinie de la détermination de la réalité : « J’ai admis que les choses existent et agissent indépendamment de leurs descriptions, cette posture est complétée non par une position absolutiste ou fondationaliste de la connaissance mais par un relativisme épistémologique ?[32], par la thèse selon laquelle nous pouvons connaître ces choses seulement par des descriptions spécifiques (historiquement et socialement situées) et potentiellement modifiables » [Lawson, 1997, p. 58]. Dans ce cas précis, l’argument transcendantal consiste à montrer que nous ne pouvons pas ne pas affirmer une certaine forme de réalité, et permet ainsi d’éviter l’emballement du faillibilisme, mais il ne cherche en rien à déterminer directement quelle est la théorie qui révèle le mieux cette réalité (c’est-à-dire, pour Lawson : les structures, les mécanismes, les pouvoirs, les tendances).

C’est avec la même argumentation que l’auteur affronte la question du déterminisme des comportements des agents. Par exemple, il entreprend de montrer comment une certaine part de liberté des agents est une condition nécessaire qui ne peut pas ne pas être posée. Si l’on « pose que, sous certaines conditions x, un agent choisit en fait de faire y », cela signifie que l’on pose qu’il « aurait réellement pu ne pas choisir y » [Lawson, 1994, p. 269]. Sans un tel argument, selon Lawson, la notion de choix perd évidemment tout sens. Là encore, le type de stratégie argumentative propre à l’argument transcendantal apparaît clairement : nous partons ici d’un fait, qui est une opération cognitive et non une entité substantielle, à savoir que nous parlons de choix entre x et y. Or, parler de « choix » présuppose un certain nombre de conditions sans lesquelles cet usage n’aurait aucun sens. Parmi ces conditions implicitement présupposées se trouve la capacité des agents à n’avoir pas un comportement entièrement prévisible parce que réductible à une causalité extérieure.

Pour autant, comme le note Viskovatoff [2002, p. 703], un tel argument transcendantal repose sur une prémisse postulée, à savoir « l’intuition que les agents humains possèdent la capacité d’effectuer des choix réels » [Lawson, 1994, p. 269]. Dès lors, si l’argument transcendantal a une certaine validité, cette validité est liée à la vérité des prémisses posées. C’est ce qu’admet Lawson qui écrit : « Il est nécessaire de reconnaître que les prémisses de l’argument transcendantal sont toujours contestables, jamais indubitables » [1994, p. 271].

Sans doute est-ce sur ce point qu’il paraît possible d’aller plus loin que Lawson qui, à nos yeux, ne déploie pas toutes les potentialités de l’argument transcendantal. En effet, Lawson fragilise considérablement l’argument en le ramenant à un raisonnement du type :

  1. p.
  2. Il ne serait pas possible que p si nous ne pensions pas q.
  3. Nous devons penser q.
  4. Il est vrai ou il est nécessaire que q ?[33].

Pareil raisonnement est en fait entièrement réductible à un argument logique classique (par exemple de type modus ponens). En effet, la proposition 2 (« il ne serait pas possible que p si nous ne pensions q ») peut être déclinée de la façon suivante : la proposition 1 (soit p) présuppose la proposition 2 (il ne serait pas possible que p si nous ne pensions q) signifie que 1 n’est vrai que si 2 est vrai. L’argument transcendantal ne serait donc rien d’autre qu’un argument logique déductif dans lequel la proposition 2 n’est qu’une prémisse ayant le statut de postulat. C’est ainsi que A. Boyer [2000], contestant la spécificité de l’argument transcendantal, affirmera qu’il n’y a, en science, pas de place pour d’autres arguments que :
a. des arguments déductifs, en lesquels les conclusions ne peuvent contenir plus que les prémisses et en lesquels, par conséquent, toute inférence ampliative est nécessairement illégitime. Ces arguments déductifs ne peuvent être dits absolument certains dans la mesure où les prémisses ne peuvent jamais être autre chose que des postulats admis par pure convention (tel, par exemple, celui d’Euclide sur les parallèles).

b. Des inférences inductives et généralisantes, qui, certes, nous aident à nous orienter dans le réel mais n’ont jamais eu de quelconque validité définitive puisqu’elles dépendent de l’expérience.

C’est pourquoi, conclut Boyer [2000, p. 37], le recours à l’argument transcendantal est vain en ce qu’« un raisonnement est soit déductif soit non déductif : dans ce cas, il est inductif. Tertium non datur ». Face à cette objection, à laquelle l’utilisation par Lawson de l’argument transcendantal prête assurément le flanc, nous voudrions proposer une version de l’argument transcendantal qui évite de lui ôter toute spécificité.

Une autre version de l’argument transcendantal : la non-contradiction performative comme structure de l’argumentation transcendantale

L’apport de K. O. Apel, par rapport à l’acception, tant strawsonnienne que habermassienne, de la notion de condition nécessaire de possibilité d’un fait, est d’avoir pensé cette notion à partir du concept de non-contradiction performative. À ce titre, il écrit : « Je suis d’avis qu’il importera maintenant d’effectuer une réflexion, dès le commencement d’un travail philosophique, donc également au tout début de notre analyse du monde vécu, sur les présuppositions transcendantales nécessaires du discours argumentatif, c’est-à-dire sur ce que l’on ne peut contester sans contradiction performative » [1981, p. 924]. La présupposition transcendantale devient chez K. O. Apel synonyme de non-contradiction pragmatique ou performative. Rappelons brièvement que les contradictions performatives?[34] sont par définition toujours fausses, mais cela non pas en raison de leur sens, comme dans la proposition analytique : « tout marié est célibataire », mais en raison du statut de leur énonciation. En outre, comme le contraire d’énoncés toujours faux est nécessaire, alors seront dits nécessaires pragmatiquement des énoncés qui ne peuvent être niés sans autocontradiction. Il est clair ici que la contradiction performative n’est pas réductible à un raisonnement formel strictement analytique (A est A) ou déductif (si A alors B), mais se définit strictement comme énoncé qui se supprime lui-même du fait même de son énonciation. À l’intérieur de cette catégorie, deux types de contradictions peuvent être dégagés : 1) la contradiction « pragmaticoempirique » qui a trait aux conditions empiriques du discours. Dans ce cadre, le contenu du discours et les conditions empiriques pour que ce discours soit tenu sont contradictoires performativement, comme par exemple dans l’énoncé : « je me trouvais sur ce bateau qui a fait naufrage et sur lequel il n’y a eu aucun survivant »; 2) la contradiction « pragmatico-transcendantale » qui a trait aux conditions du fait de l’argumentation lui-même, par exemple lorsque je dis : « la vérité n’existe pas ». Nous retrouvons dans ce deuxième cas la classique autoréfutation du scepticisme radical, le nécessaire suicide du sophiste conséquent. À l’inverse de cette auto-contradiction, la non-contradiction performative postule la nécessaire congruence entre l’énoncé et l’énonciation. En quoi cette reformulation de la présupposition transcendantale en termes de non-contradic-tion performative permet-elle un autre usage de l’argument dans le champ spécifique de l’économie ?

Nous pouvons le montrer tout d’abord à partir de la première question de Lawson portant sur le statut de la réalité. Nous pouvons démontrer non seulement qu’un minimum de réalisme doit être posé, mais de surcroît qu’il est contradictoire de ne pas poser qu’en la matière il est des hypothèses meilleures que d’autres. Prenons pour ce faire l’exemple de Feyerabend qui pose que « le seul principe qui n’entrave pas le progrès est : tout est bon » [1975, p. 20]; disant cela, il sombre dans l’aporie suivante : si « tout est bon », alors cela signifie que la proposition « tout n’est pas bon » ne peut être acceptée. Se laisse lire ici la contradiction entre le contenu de la proposition (« tout est bon ») et l’une de ses présuppositions (la proposition « tout n’est pas bon » doit être acceptée). Ce type de contradiction permet d’affirmer que la thèse selon laquelle toutes les hypothèses se valent ne peut être acceptée puisque, à un certain niveau – celui de la justification de cette hypothèse elle-même –, elle se contredit. La proposition « il est des hypothèses meilleures que d’autres » doit donc être acceptée puisque son contraire est toujours faux. Cela ne détermine évidemment pas le contenu des hypothèses susceptibles de mieux dire telle ou telle réalité, mais cela induit, contre le relativisme, une position qui va plus loin que celle de Lawson dans la mesure où elle permet de dire qu’il y a bien des hypothèses meilleures que d’autres et que la science ne peut pas ne pas présupposer ce point. Il est loisible, en outre, de voir ici la différence avec le « réalisme motivationnel » reformulé par Bouveresse, selon lequel les scientifiques auraient une propension à présupposer une réalité, sans quoi ils ne travailleraient plus. L’argument transcendantal est plus contraignant, qui dit qu’il est inhérent au discours scientifique de faire cette présupposition car s’il pose l’inverse, il se nie, s’autodétruit, s’autocontredit. De manière générale, il s’agit d’accepter de faire le détour par la métathéorie, comme interrogation sur les « prétentions à » d’un discours pour pouvoir déterminer combien certaines postures sont inconsistantes. Feyerabend affirmant « tout est bon » prétend à la validité de son discours et ne peut pas ne pas y prétendre eu égard au régime de discours qu’il investit (régime non littéraire, à prétention à la validité). Au regard de cette prétention inscrite en sa phrase, celle-ci devient nécessairement fausse, falsifiée non par le recours à l’empirie mais par la considération de sa consistance pragmatique (contradiction performative).

Cet argument transcendantal reformulé à partir de la notion de contradiction performative permet, en outre, d’esquisser des réponses à la seconde question induite par l’économie relative à la rationalité des agents. En effet, il est loisible, à l’aide de cet argument, de montrer comment certaines théories sur la « rationalité humaine » s’autodétruisent. Par exemple, réduire la rationalité humaine à un pur calcul d’intérêt strictement individuel (cas fréquemment envisagé en économie) revient à prétendre, en même temps, que le discours scientifique qui affirme cette proposition est lui aussi le produit du pur intérêt individuel; ce faisant, il n’a aucune valeur générale et nous n’avons pas à discuter ni à argumenter avec quelqu’un qui, implicitement, nous dit qu’en disant ce qu’il dit, il ne fait qu’exprimer une préférence ou un intérêt individuel.

La nécessaire compatibilité?[35] entre la rationalité prêtée aux agents et la rationalité mise en œuvre par l’économiste implique l’impossibilité de certaines hypothèses. Cet aspect métathéorique se révèle donc décisif, y compris au niveau des thèses les plus ponctuelles ; or, force est de constater que peu d’économistes le prennent en considération ; ce désintérêt ne saurait se targuer d’un ancrage dans le concret, tant nous voyons combien la prise en considération de ce niveau abstrait permet d’évacuer un certain nombre de théories autocontradictoires. Simon ne s’y est pas trompé qui a voulu considérer cet aspect de la question comme inhérent à la réflexion économique. C’est par une confrontation à sa théorie que nous voudrions montrer la fécondité réelle de l’argument transcendantal dans le champ économique.

3. FÉCONDITÉ DE L’ARGUMENT TRANSCENDANTAL EN ÉCONOMIE

Pour mieux cerner l’apport de l’argument transcendantal, il nous faut, dans un premier temps, rappeler la conception de la rationalité?[36]défendue par Simon. Il écrit : « Dans une définition large de la rationalité, pratiquement tout comportement humain est rationnel. Les gens ont des raisons pour faire ce qu’ils font, et, si on les interroge, peuvent donner leur avis sur ce que sont ces raisons » [1991, p. 1]. Néanmoins, cette rationalité est limitée, en ce que l’homme se trouve dans un environnement précis dont il ne maîtrise pas tous les éléments, dont il ne peut calculer toutes les potentialités ; en outre, il peut s’illusionner sur ce qu’il fait ou ce qu’il est [Simon, 1991, p. 1]. Ainsi les individus décident en fonction de « buts ou valeurs » limités, sur la base d’une série d’inférence et d’observations finies, lesquelles peuvent être fausses. Même si les inférences sont fausses, le comportement sera dit rationnel. Cette rationalité limitée peut être décrite à l’aide des procédures déployées par les agents pour effectuer leurs choix. Ainsi, l’agent rationnel recherche les différentes solutions (dites « solutions alternatives » – procédure de search) et en adopte une, non parce que c’est la meilleure en soi, mais parce qu’elle paraît satisfaire (satisficing)?[37] les buts que l’agent s’est fixés. En un mot, il s’agit de solutions subjectivement appréciables même si elles ne sont pas objectivement et en soi (du point de vue du Dieu calculateur et omniscient) les meilleures. Ces procédures de décision peuvent être décrites et analysées scientifiquement grâce à l’intelligence artificielle. Les algorithmes des ordinateurs fournissent une bonne approximation de la pensée humaine et sont susceptibles de décrire la manière dont les individus prennent leurs décisions?[38].

Cette conception de la rationalité rappelée, il est loisible de décomposer la structure de l’argumentation de Simon. Dans son discours, trois paramètres sont à prendre en compte, à savoir : 1) le discours de l’économiste sur la rationalité des agents, 2) le contenu donné à la rationalité des agents et 3) la réalité. Ces trois paramètres démultiplient les tâches de l’économiste par rapport à celles du physicien. D’une part, l’économiste doit tenter de déterminer ce qu’est la réalité; on retrouve ici la classique question du réalisme ou de la référence. D’autre part, il doit définir la rationalité de l’individu. L’économiste doit déterminer la représentation?[39] que l’agent économique se fait de la réalité. Enfin, il doit tenter de montrer la non-contradiction entre la rationalité qu’il met en œuvre en tant que scientifique et la rationalité qu’il prête à l’individu ou agent économique. On peut représenter ces tâches à l’aide du schéma suivant en lequel l’agent se fait une représentation du monde à l’aide de la rationalité dont il dispose, et l’économiste, pour sa part, construit une conception du monde qui comprend une représentation de la manière dont les agents se représentent la réalité (cf. schéma 1).

Schéma 1

Les trois éléments de la représentation des représentations

Schéma 1

Face à ces tâches, qui sont celles de l’économiste, que nous permet de dire l’argument transcendantal ? Il faut que la rationalité humaine et la rationalité mise en œuvre par l’économiste soient congruentes. La rationalité de l’économiste, par son exercice même, ne doit pas entrer en contradiction avec ce qu’il dit de la rationalité humaine. En un mot, le discours scientifique doit veiller à ne pas s’invalider lui-même en prêtant aux hommes une rationalité que le fait même de leur discours contredirait. Nous retrouvons bien là l’argument transcendantal, qui peut ici être défini comme un a priori réflexif puisque nous pouvons dire avant toute expérience de la théorie à analyser que le statut de l’énonciation et le contenu de l’énoncé ne devront pas entrer en conflit et que, si c’est le cas, la théorie devra être rejetée.

Si nous appliquons cette grille à Simon, sa position implique que la rationalité de l’homme de science relève aussi de la rationalité procédurale [Langley et al., 1987]. Or, nous dit Simon, cette rationalité humaine est déterminée, c’est-à-dire prévisible, réductible à des mécanismes que l’ordinateur pourrait accomplir. C’est ce que souligne Boyer qui, à propos de la conception de Simon, écrit : « L’agent “se satisfaisant” paraît ne pouvoir être autre chose qu’un automate suivant des règles ou des routines, incapable à la limite de tout regard critique et réflexif sur les routines en question » [1994, p. 165]. Cette conception déterministe est aussi relevée par Searle : « Herbert Simon […] dit que nous disposons d’ores et déjà de machines pensantes. Point n’est besoin d’attendre l’avenir : les ordinateurs digitaux existants pensent déjà, comme vous et moi. Dire que pendant des siècles, les philosophes se sont posé la question de savoir si une machine peut penser, et qu’aujourd’hui, Carnegie-Mellon?[40] a des machines qui pensent ! » [1985, p. 39.]

Nous pouvons maintenant nous confronter à cette définition de la rationalité de Simon et démontrer que pareil déterminisme est insoutenable sous cette forme précise. Si nous envisageons la rationalité en termes de routines ou d’automatismes, de stock de symboles qui se combinent entre eux selon des algorithmes précis, que nous pouvons reconstituer, si donc nous pouvons prévoir les combinaisons à venir, alors le discours scientifique doit se penser de cette manière. Or, si Simon, lorsqu’il parle de la science, prétendait qu’il s’agit d’une succession de routines ou une combinaison réglée de structures stockées, il rendrait son activité et son discours vains. Pure succession de routines, la science ne saurait prétendre être autre chose qu’une répétition mécanique, toujours recommencée. Il est clair ici que l’acte de construction de la rationalité réalisé par le scientifique suppose la mise en œuvre d’une rationalité qui est une exception à sa théorie de la rationalité ; ce faisant, sa théorie de la rationalité ne peut plus prétendre à la validité puisqu’elle ne peut s’appliquer à celui qui la met en œuvre. Pour le redire dans des termes déjà utilisés, la théorie de la rationalité de Simon est falsifiée non par le recours à l’empirie mais par la considération de sa propre consistance pragmatique (contradiction performative).

Or, fait significatif, Simon lui-même reconnaît qu’il n’a pu expliquer la rationalité à l’œuvre dans les sciences et tout particulièrement le processus de découverte. Il parle même de chaînon manquant à propos du processus de création de nouvelles représentations : « Le processus de découverte de nouvelles représentations est le chaînon manquant de nos théories de la pensée. Il est désormais un des principaux domaines de recherche en psychologie cognitive et en intelligence artificielle » [Simon, 1969-1996, p. 198].

On nous dira qu’ici Simon argue que, dans le futur, on parviendra à rendre compte de ces processus. Cependant, non seulement nous ne pouvons accepter une preuve par « induction à partir du futur?[41] », mais, de plus, il se trouve que le modèle utilisé – celui de la computation comme succession de routines ou combinaison réglée de structures stockées – doit normalement rendre impossible la découverte de quelque chose de nouveau ! Par son modèle, Simon interdit l’innovation et, en même temps et sous le même rapport, dit que plus tard une découverte innovante le démontrera. Paradoxalement, Simon ne demande pas à la science à venir de confirmer son hypothèse mais bien plutôt de lui en démontrer la fausseté.

Eu égard à notre schéma d’analyse?[42], la question de la rationalité n’est pas le seul problème qui apparaît dans la théorie de Simon. En effet, le rapport à la réalité demeure également sujet à caution. Le souci d’un plus grand réalisme des hypothèses conduit Simon à convoquer la réalité comme argument de la plus grande validité d’une hypothèse. Ainsi, dans le débat qui l’oppose à Friedman sur l’hypothèse du « comme si », défend-il l’idée d’une vision plus réaliste du comportement des agents, vision plus réaliste que l’homme de science peut mettre à jour, même si c’est de façon imparfaite [Simon, 1963].

Nous pouvons donc, si nous reprenons le schéma présenté plus haut, et l’appliquons à Simon, mettre en évidence deux hiatus : l’incompatibilité entre la rationalité définie et la rationalité définissante qui conduit à une impossibilité de rendre compte des changements de représentations et la convocation de la réalité comme justification du caractère plus réaliste des hypothèses alors même que cette réalité est, par ailleurs, décrite comme n’étant pas accessible en dehors de la représentation que l’on peut en avoir (cf. schéma 2).

Cette mise en évidence de l’utilité de notre grille d’analyse pour réfuter certaines propositions de Simon permet en retour d’esquisser quelques propositions plus positives sur ce qu’est la rationalité et ainsi de montrer quelques versants éminemment concrets de l’utilisation de l’argument transcendantal.

Deux propositions issues de l’argument transcendantal sont à retenir : 1) Les thèses qui posent une rationalité entièrement déterminée (soumise à des causalités naturelles ou sociales strictes) se réfutent d’elles-mêmes. Par suite, la liberté (ou la non-détermination par une série naturelle causale) de la rationalité des agents doit être présupposée pour que le discours scientifique lui-même soit indemne de contradiction performative. Cette nécessité de poser la non-détermination totale de la rationalité des agents nous montre que toute vision de l’économie qui prétend dégager des lois naturelles ou des règles nécessitantes à l’exclusion de toute autre hypothèse peut être récusée au seul motif qu’elle dénie la liberté et que cette négation rend impossible le propre discours de l’économiste (autoréfutation). La science économique ne peut indexer le comportement humain sur les seules lois naturelles ou sociales sans renoncer à la liberté des agents et, ce faisant, sans s’autodétruire elle-même en tant que science. Le naturalisme, si dominant aujourd’hui, est une position condamnée, à un moment ou à un autre, à l’autoréfutation?[43]. Il importe de souligner ici que la liberté n’est pas un postulat moral (champ de la philosophie morale et de la politique) mais bien une condition de possibilité de la consistance du discours de l’économiste (champ de la philosophie de la connaissance et de l’épistémologie). Sauver le discours économique de l’autoréfutation commande de poser un certain nombre d’hypothèses sur la rationalité des agents ; ces hypothèses se font sur le mode typique de l’argumentation transcendantale : « il est impossible de donner tel contenu (x, y) à la rationalité sans falsifier ce contenu par le fait même de le déployer ». 2) On ne peut plus, toujours au regard du même argument, poser que les individus sont incapables de création, c’est-à-dire incapables d’imaginer ou d’anticiper de nouvelles formes d’organisation de l’économie ou de sociétés inexistantes aujourd’hui. La création, l’innovation ou l’anticipation, nécessaires à la construction d’un discours scientifique nouveau, ne peuvent, sans contradiction, être déniées aux individus lorsqu’ils pensent une forme d’organisation économique. C’est sans doute ici que les apports à la science économique peuvent être les plus concrets ; deux perspectives de réflexion peuvent, en effet, être ouvertes.

Schéma 2

La représentation des représentations chez Simon

Schéma 2

Tout d’abord, la nécessaire position de la non-détermination de la rationalité des agents conduit à repenser la question du rapport entre individus et règles existantes. En effet, en ce qui concerne le débat entre une conception de la règle comme contrainte qui s’impose nécessairement (naturalisme, déterminisme social) d’une part et la conception d’une dissémination de toute règle par une interprétation incessante (scepticisme herméneutique) d’autre part, il nous est loisible d’apporter les précisions suivantes, conséquences de notre argument : 1) face à une même situation, un agent peut avoir en même temps plusieurs visions du même phénomène ; 2) il peut modifier cette représentation indépendamment de tous stimuli extérieurs nécessitants, par libre réflexion sur ses représentations existantes (innovation). Dès lors, si l’on peut envisager les règles existantes comme des croyances partagées sur le fonctionnement du monde (cf. sur ce point Searle [1995] en philosophie et Aoki en économie [2001]), il n’en demeure pas moins que l’application de ces règles ne signifie nullement l’approbation de la règle?[44].

Ensuite, la question de la capacité d’innovation des agents peut être également repensée à partir des acquis de l’argument transcendantal qui montre l’impossibilité pragmatique d’une explication entièrement causale du comportement de l’agent. La non-détermination rend compréhensible la possibilité d’innovations en rupture avec les routines existantes (ce dont ne pouvait rendre compte Simon sans se heurter à la question du « processus de découverte de nouvelles représentations »). Nous avons donc ici la possibilité de repenser l’innovateur schumpétérien, lequel, rompant avec l’équilibre existant, initie des innovations qui expliquent la dynamique des économies.

Par suite, le monde que l’économiste doit tenter d’appréhender est un monde où l’hypothèse d’une liberté de la rationalité des agents est une condition de possibilité indépassable. Cette liberté, si elle n’exclut pas, bien évidemment, la possibilité pour les agents économiques de voir leurs actions contraintes ou encadrées par des règles, permet de comprendre comment l’interprétation et la modification des règles sont possibles.

CONCLUSION

Au terme de ce parcours, quatre résultats peuvent être mis en évidence.

1. Tout d’abord, l’argument transcendantal nous permet de démontrer que ni le déterminisme strict, ni le relativisme radical ne sont acceptables. Le déterminisme (qu’il soit d’ordre biologique ou social) s’autoréfute au même titre que le relativisme. Mais, au-delà cet aspect réfutatif, notre grille d’analyse s’accompagne d’un aspect positif puisque, définissant les limites ou points de rupture au-delà desquels une théorie devra être refusée, elle permet, en retour, de proposer d’autres définitions ou hypothèses. C’est là le deuxième résultat de notre analyse.

2. Nous pouvons proposer une redéfinition de la notion de rationalité, par la démonstration de l’impossibilité de prêter aux agents soit une rationalité exclusivement instrumentale (qu’elle prenne la forme d’une rationalité calculatrice, ou d’une rationalité adaptive à son environnement), soit une rationalité exclusivement fondée sur des déterminismes sociaux. La rationalité des agents est une rationalité susceptible d’échapper aux routines, une rationalité libre, capable d’innovation. Cette définition n’a pas été conquise de manière empirique, en montrant par exemple que les formes de rationalité purement calculatrices, adaptatives et déterminées ne permettent pas de rendre compte de tous les phénomènes (altruisme contre la recherche de l’intérêt personnel, innovation contre adaptation et déterminisme social)?[45]. Cette définition a été conquise à partir de la démonstration que toute hypothèse contraire s’autoréfute. Cet argument général implique plus précisément notre troisième résultat.

3. Les formes de rationalité peuvent être multiples et les agents peuvent avoir une multitude de représentations d’un même phénomène. Cette nécessité de penser la multiplicité des représentations possibles permet d’ouvrir de nouvelles perspectives, par exemple celle d’une autre approche de la notion de croyances partagées. Par-delà son aspect général et métathéorique, notre argument permet de résoudre la question de savoir comment les individus, alors même qu’ils sont entourés d’institutions qui sont autant de règles (y compris des règles de langage, etc.), peuvent construire de nouvelles représentations indépendamment de tout stimulus externe; par là, elle permet de jeter un pont entre des approches holistes et des approches en termes d’individualisme méthodologique.

4. Enfin, cet angle de vue spécifique permet également une remise en cause des clivages traditionnels entre les théories économiques. Par exemple, l’opposition manifeste et réelle entre Friedman et Simon ne doit pas occulter le fait qu’en dernière instance ces deux auteurs partagent une même vision de la science comme prédictive, une même volonté de faire preuve par l’expérimentation, un même souci de dégager des lois nécessaires du comportement des agents. Du même coup, ils sont susceptibles d’être confrontés aux mêmes types de critiques lorsqu’on leur applique notre grille, par exemple l’impossibilité à accorder aux agents une forme de rationalité qui n’entre pas en contradiction avec la rationalité qu’eux-mêmes mettent en œuvre. L’argument fournit donc, par rapport à l’histoire de la pensée économique, une autre grille herméneutique qui permet de comprendre et d’analyser les théories économiques autrement et à partir d’autres clivages que ceux traditionnellement investis.

Démonstration de l’impossibilité conjointe du déterminisme et du relativisme, nécessité de la liberté des agents, compréhension de leur capacité d’innovation, nouvelle grille de lecture pour comprendre les auteurs de la tradition économique, tels sont les quatre résultats de notre analyse de la science économique à partir de l’argument transcendantal.

Notes

  • [1]
    Il s’agit de « recoupements » au sens où, comme l’écrivent A. Leroux et A. Marciano, « économistes et philosophes pratiquant leurs propres disciplines trouvent des problématiques communes » [1998, p. 5], et non pas de liens déductifs, au sens où l’une des deux disciplines impliquerait l’autre.
  • [2]
    Cette formule de « la scientificité en général » pourrait être stigmatisée, par exemple par des disciples de Quine, comme participant du vieux rêve d’une épistémologie extérieure et surplombante, définissant in abstracto la science en général. En fait, par « scientificité » nous renvoyons au simple usage par lequel nous distinguons dans un ensemble d’énoncés les énoncés à prétention scientifique et les énoncés à prétention autre que scientifique, par exemple littéraire (Apollinaire n’a pas les mêmes prétentions que Newton ni même que Wittgenstein). Nous définissons donc la science ou la littérature à partir de la notion de « prétention à » inscrite dans les énoncés qu’elles produisent. Par suite, parler de « scientificité en général » signifie seulement ici constater qu’il y a des discours qui « prétendent à » la science, et non à la littérature, et sont reçus et discutés à l’aune de cette prétention.
  • [3]
    Wittgenstein, omniprésent dans le champ philosophique, est investi aujourd’hui par certains économistes, par exemple par l’économie des conventions.
  • [4]
    On peut ici songer à Commons sur lequel nous reviendrons.
  • [5]
    Par exemple, G. Hodgson sur lequel nous reviendrons et, en règle générale, les évolutionnistes pour la biologie, et H. Simon pour le modèle de l’intelligence artificielle.
  • [6]
    Voir Mongin [2000] pour une présentation des différentes interprétations épistémologiques des positions de Friedman.
  • [7]
    Voir par exemple Cournot : « Nous sommes ici-bas pour observer et non pour critiquer les lois irrésistibles de la nature » [Cournot, 1838, p. 9].
  • [8]
    C’est nous qui soulignons.
  • [9]
    Au sens de Kant et de son utilisation du « comme si » (als ob) dans la Critique de la faculté de juger, qui vise à définir un jugement autre que purement déterminant, i.e. autre que seulement physique ou mathématique.
  • [10]
    C’est par exemple Sugden qui écrit : « Je pense que chacun de ces types de modèles nous dit quelque chose d’important et vrai sur le monde réel. Mon objet est juste de découvrir ce que ces modèles nous disent sur le monde, et la manière dont ils nous le disent » [2002, p. 108].
  • [11]
    Nous faisons ici allusion à l’expression utilisée par Coase qui n’a eu de cesse de critiquer l’absence de prise en compte de la réalité par certains économistes : « L’économie dominante […] est en fait peu intéressée par ce qui arrive dans le monde réel » [Coase, 2000, p. 3].
  • [12]
    Trois définitions de la notion de valeur sont étudiées par Ochangco : la thèse de Smith, tout entière tournée vers une description de la réalité (premier jeu de langage) ; celle de Ricardo qui cherche à construire une théorie (deuxième jeu de langage); celle de Marx qui cherche à construire une analyse critique (troisième jeu de langage).
  • [13]
    Pour Lakatos, la démarche scientifique consiste à poser un programme de recherche dont les hypothèses fondamentales (« le noyau dur ») seront momentanément posées comme infalsifiables. Les hypothèses auxiliaires (« la ceinture protectrice ») devront, quant à elles, être réfutables et un programme de recherche conséquent devra rendre ces hypothèses réfutables. [1970, p. 62-70.]
  • [14]
    Nous passons très vite sur cette argumentation connue. Ce qui nous intéresse ici est le passage continu du positivisme logique au relativisme le plus radical. Comme le souligne I. Stengers : « Lakatos lui-même a fini par reconnaître, peu avant sa mort, que le jugement sur l’homme de science ne pouvait avoir lieu qu’à titre rétroactif. C’est nous qui savons maintenant que tel programme dégénérait. Mais, dans ce cas, c’est l’histoire elle-même qui donne au philosophe le pouvoir de juger, de déterminer “à quel moment” il était rationnel d’abandonner tel programme pour tel autre. Et ce pouvoir, conféré par l’histoire, est, de fait, redondant : le philosophe confirme aux vaincus qu’ils sont bel et bien vaincus, mais il n’a aucune ressource propre pour évaluer et juger les raisons pour lesquelles ces vaincus se sont accrochés à leur programme, il peut seulement dire que l’histoire n’a pas retenu ces raisons » [1993, p. 44].
  • [15]
    Ainsi, pour Friedman, les entreprises sont représentées par une firme dont la fonction de production consiste à maximiser les résultats compte tenu des contraintes de production. Les entreprises qui ne chercheraient pas à maximiser leurs profits auraient tendance à disparaître : « Si le comportement des hommes d’affaires ne permettait pas d’une manière ou d’une autre la maximisation des recettes, il serait improbable qu’ils restent longtemps en activité » [1953, p. 16].
  • [16]
    Pour une critique de cet agent représentatif, voir, entre autres, Kirman [1992].
  • [17]
    L’un des articles les plus cités en économie sur ce type de problèmes est celui d’Akerlof [1970] dans lequel cet auteur montre la difficulté à utiliser le prix comme signal d’information sur le marché des voitures de l’occasion alors que le problème essentiel est celui de la difficulté à connaître, pour l’acheteur, la qualité de la voiture.
  • [18]
    Par exemple, le recours à un tiers pour l’observation des comportements, à des experts, etc.
  • [19]
    North ([1990], [2005]) distingue, pour une simplification analytique, d’une part les règles du jeu (les institutions) et, d’autre part, les joueurs (les organisations (entreprises, syndicats, partis politiques, etc.) et les agents individuels). Sur ce point, voir Chabaud D., Parthenay C., Perez Y. [2005].
  • [20]
    Ainsi, Simon, l’auteur sans doute le plus cité en économie dès que l’on envisage l’hypothèse de rationalité limitée, affirme que son centre d’intérêt est la raison humaine, démarche qui s’apparente à une démarche philosophique : « La nature de la raison humaine – ses mécanismes, ses effets, et ses conséquences pour la condition humaine – a été ma préoccupation centrale depuis près de cinquante ans » [Simon, 1983, p. VII ].
  • [21]
    Il s’agit ici de faire apparaître des tendances (déterminisme ou scepticisme) vers lesquelles une théorie économique tend ou des implications non nécessairement voulues ou affirmées comme telles, mais qui sont possiblement comprises à titre de conséquences dans la position.
  • [22]
    Ces systèmes peuvent être naturels (un écosystème, la structure du cerveau, etc.) ou sociaux (un système économique, une organisation sociale, etc.).
  • [23]
    Pour Hodgson, les habitudes sont « une propension à se comporter d’une certaine manière face à une classe particulière de situations » [2001, p. 290].
  • [24]
    À partir de Quine, « le naturalisme philosophique renvoie à une position voulant qu’on explique la pensée dans des termes de science naturelle comme la psychologie, la biologie ou même la physique » (D. Fisette et P. Poirier [2000, p. 100]) ; sur les différentes versions du naturalisme (ontologique, épistémologique, anthropologique), voir R. Ogien [2003].
  • [25]
    Hodgson ne nie pas que les individus aient une capacité délibérative mais il entend en faire, en dernière instance, l’expression d’une causalité naturelle ; « les explications des motivations humaines devront passer par la biologie, la psychologie, l’anthropologie ou d’autres sciences sociales » [Hodgson, 2004, p. 57]; l’ensemble de ces sciences relevant des principes du darwinisme universel. Hodgson se rapproche ici d’une configuration spinoziste qui postule que c’est par absence de connaissance des causalités complexes que nous croyons en une liberté de choix. Comme tous phénomènes, la capacité délibérative relève de lois nécessitantes.
  • [26]
    Nous suivons ici la remarquable interprétation de l’œuvre de Commons réalisée par Bazzoli [1999].
  • [27]
    Pour une analyse plus détaillée des dégradés possible du pragmatisme jusqu’à la position de Rorty, voir Thomas-Fogiel [2005, chap. 1]. Nous ne disons évidemment pas que Commons accepterait la position de Rorty, nous résumons ici sous forme de question une analyse faite beaucoup plus longuement dans le livre ci-dessus cité sur ces « conséquences du pragmatisme ».
  • [28]
    Cette juxtaposition problématique de deux types d’économie (l’une déclinant des règles, l’autre acceptant la variable perturbatrice de la liberté des agents) apparaît très tôt en économie, c’est par exemple Cournot [1838, p. 12] qui divise l’économie en économie scientifique, qui ne se soucie pas des comportements réels des agents, et en économie sociale, qui prend en compte le fait que les lois de l’économie pure peuvent être contredites par les comportements des agents.
  • [29]
    Sur le débat autour de la question de savoir si l’argument se trouve stricto sensu chez Kant, voir D. Henrich [1979] et Hintikka [1972].
  • [30]
    Ce qui justifie en partie l’appellation « transcendantal », puisque selon la célèbre formule de la Critique de la raison pure, s’« appelle transcendantale toute connaissance qui s’occupe en général non pas tant de l’objet que de notre mode de connaissance des objets », sauf que Strawson a dépsychologisé l’enquête kantienne. Dans cette acception du terme, on ne pense plus en termes de facultés mais en termes stricts de conditions de sens d’une opération cognitive.
  • [31]
    Nous avons donné une illustration précise de ce qu’il faut entendre sous ces dénominations en évoquant les positions radicales de Feyerabend et de Rorty.
  • [32]
    Souligné par l’auteur.
  • [33]
    Sur cette structure, voir également S. Virvidakis [2001].
  • [34]
    Voir sur ce point, et parmi une littérature très abondante, Récanati [1981].
  • [35]
    Cela ne signifie pas qu’elle doit être rigoureusement identique. On peut évidemment envisager des différences quantitatives d’information, de temps ou d’outils de réflexion, etc. Mais cela signifie que la rationalité prêtée aux agents ne doit pas annuler la possibilité d’un discours scientifique. Or si nous reprenons l’exemple de l’intérêt individuel, tout y réduire est par définition contradictoire puisque, par la science, je prétends à la validité de mon discours et, par le contenu de ce que je dis, je dis que ce que je dis n’est rien d’autre que le reflet de ma pure particularité.
  • [36]
    Rappelons qu’il s’agit pour Simon de penser la raison humaine en son ensemble. Il ne vise donc pas seulement à déterminer le comportement possible de l’agent dans le seul contexte économique, c’est-à-dire à ne penser qu’un aspect parmi d’autres du comportement humain, mais bien, comme l’atteste la phrase déjà citée sur la raison, à découvrir les « mécanismes » de la rationalité humaine en général. En effet, si l’économiste se cantonnait au seul domaine de la rationalité économique, en affirmant que cette rationalité n’est pas à l’œuvre dans d’autres domaines (moraux, politiques, scientifiques), alors l’argument transcendantal ne pourrait être utilisé de cette manière pour analyser ses propositions. Au demeurant, la tendance de certains économistes actuels, loin de la prudence de Smith, est d’étendre à toute la rationalité un tel de ses aspects, par exemple le calcul d’intérêts (raison = calcul d’intérêts). Si les économistes souhaitent ne pas tomber sous l’argumentation présente, ils doivent réduire leur domaine, mais c’est alors à d’autres questions épistémologiques qu’ils doivent faire face, telle celle de l’étanchéité des comportements (un comportement économique dans un contexte z mais moral dans un contexte y), problème qui doit être abordé de front mais qui n’est pas le sujet du présent article.
  • [37]
    Le mot satisficing est un néologisme créé par Simon : « J’ai introduit il y a quelques années l’expression “satisficing” (valant satisfecit), parce qu’il ne semblait pas exister en anglais de mot permettant de caractériser les méthodes de décision visant à générer des solutions tenues pour bonnes ou satisfaisantes bien que non optimales » [1969-1996, p. 215]. Sur ce point chez Simon, voir Parthenay [2005].
  • [38]
    Simon écrit à propos des programmes en intelligence artificielle : « Aussi primitifs que les programmes de compréhension puissent être, ils fournissent vraiment un ensemble de mécanismes de base, une théorie, pour expliquer comment les êtres humains sont capables de comprendre les problèmes, à la fois dans les nouveaux domaines auxquels ils ne connaissent rien et dans les domaines sur lesquels ils ont une plus ou moins grande quantité de connaissances sémantiques antérieures » [Simon, 1969/1996, p. 179].
  • [39]
    Nous utilisons le terme « représentation » en son sens le plus courant. « Représentation » est ici synonyme de l’ensemble des attitudes par lesquelles un individu croit telle chose, pense telle autre, connaît une troisième, etc., bref les conceptions, lectures ou usages qu’il a du monde à un moment donné. Ce « monde » doit lui-même être entendu en un sens très large, comme l’environnement naturel et technologique mais aussi comme l’ensemble des conventions ou des règles sociales.
  • [40]
    Carnegie-Mellon est l’université où Simon a effectué ses recherches, notamment celles sur l’intelligence artificielle.
  • [41]
    L’induction est un procédé déjà sujet à caution, comme chacun sait, mais l’est plus encore lorsqu’elle devient un pari qui consiste à dire qu’une expérience, non encore faite et dont on ne sait pas si elle le sera un jour, prouve une hypothèse actuelle. C’est pour marquer ce caractère paradoxal de cette trop fréquente utilisation du recours au futur que nous employons l’expression « induction à partir du futur ».
  • [42]
    Nous ne prétendons pas que ce sont les seuls chaînons manquants de sa théorie que peut reconnaître Simon. La question de la détermination des buts et des valeurs demeure également en suspens au sein de son dispositif. Si la rationalité est une procédure pour atteindre un but, qui décide du contenu du but – par exemple le nazisme (cf. sur cette question Simon [1983]) ou la paix perpétuelle entre les peuples ? Ce n’est pas cet inconvénient de la théorie qui nous importe ici, mais bien la contradiction qui apparaît au niveau du discours de justification.
  • [43]
    Cf. la définition du naturalisme donnée plus haut. Sur son importance aujourd’hui, voir Ogien [2003, p. 128] qui note avec ironie : « Il ne se passe probablement pas une seule semaine sans qu’un scientifique ou un philosophe ne propose de naturaliser quelque chose : l’ontologie, l’intentionnalité, le sens, l’épistémologie, l’éthique, ou le normatif en général (pour les collègues) […]. Il n’y a que la naturalisation elle-même qui semble avoir échappé jusqu’à présent aux ardeurs des naturalistes ! » Si l’on reprend ces termes, notre argument consiste à dire que, précisément, la naturalisation ne peut se naturaliser elle-même ; par suite, elle ne peut être totale. Le naturalisme dans sa version stricte tombe sous l’argument transcendantal.
  • [44]
    Pour le dire dans les termes de la théorie des jeux, si les règles sont des équilibres (au sens de régularité de comportement), elles ne peuvent être considérées comme des équilibres de Nash que si l’on donne la définition la plus minimale de cet équilibre, à savoir le fait qu’un agent n’a pas intérêt à modifier seul son comportement. Il ne s’agit donc pas de considérer ni de penser ces équilibres comme pareto-optimaux (voir sur ce point Aoki [2001]).
  • [45]
    Il va de soi que l’argument transcendantal n’interdit pas ce type de stratégies argumentatives. Il se situe à un autre niveau mais qui n’est en soi, bien sûr, pas incompatible avec l’appel à l’expérience.
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/11/2007
https://doi.org/10.3917/rmm.053.0428

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Retraite.

Comme vous avez remarqué le site est resté silencieux… oui le deuil dans un premier temps puis le départ d’Ajaccio…

j’ai décidé de poursuivre le blog
je suis à la retraite de SP Ajaccio mais je continue de travailler pour un autre public toujours en SES mais dans une forme plus loin du bac.
Je vous propose d’utiliser cette plateforme pour récupérer les cours … en cas de perte de vos codes et mots de passe

le mail reste : [email protected]

 

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Sou’s ce lien l’idh de 2018

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Alexis Pire consentement à l’impôt

Pas encore lu mais le dernier livre d’alexis Spire semble important en ces temps troublés

http://ref.lamartinieregroupe.com/media/9782021367683/136768_extrait_Extrait_0.pdf

Extraits de l’intro

L’impôt est au fondement d’un pacte social qui est le produit des relations nouées au cours de l’histoire entre les gouvernés et la puissance publique. Au XIXè siècle, sa justification était principalement de financer des missions régaliennes : l’armée, la police et la justice. En France, il est devenu après la Seconde Guerre mondiale un élément clé des politiques redistributives et d’une protection sociale financée également par les cotisations ; le taux de prélèvement obligatoire est passé de 15 % de la richesse produite en 1945 à 45 % en 2017. Un tel système de solidarité collective ne peut perdurer que s’il repose sur un accord relativement large de celles et ceux qui y participent. (…) Le terme de résistance renvoie à des pratiques qui peuvent aller des tactiques discrètes aux mobilisations les plus bruyantes (…) Mais ces différentes modalités se nourrissent mutuellement et prospèrent sur un sentiment d’injustice fiscale qui semble d’autant plus répandu qu’il renvoie à des considérations très variables et parfois éloignées des intérêts de celles et ceux qui les énoncent. Ainsi, il n’est pas rare que les bénéficiaires de prestations versées par l’État s’associent aux plaintes contre l’impôt ou que des ménages ayant de petits patrimoines fustigent les droits de succession dont ils sont pourtant exonérés.

(…) Ainsi, la fragilisation de l’acceptation de l’impôt ne s’explique pas seulement par un déficit de solidarité mais aussi et surtout par la conviction de ne pas recevoir une juste part des richesses nationales. Ce sentiment d’injustice n’implique en aucune façon une remise en cause de l’État ou de l’impôt ; il peut en revanche se conjuguer avec la revendication d’une intervention publique plus équitable. (…) On se propose tout d’abord de revenir sur la place de la question fiscale dans le débat public, en montrant qu’elle fonctionne comme un trompe-l’œil : les impôts qui apparaissent le plus, dans les controverses accompagnant les réformes, ne sont pas nécessairement les mieux connus par les différentes catégories de contribuables. Cette méconnaissance du système fiscal tend à accentuer la défiance envers l’impôt, avec toutefois des variations importantes. Au bas de la hiérarchie sociale, les membres des classes populaires sont encore nombreux à se rendre au guichet du fisc et sont aussi les plus enclins à se plaindre du niveau des prélèvements. Par comparaison, les classes moyennes s’en accommodent davantage, en usant des différentes possibilités de réduction et de dérogations. Curieusement, ce sont les classes supérieures qui affichent un rapport relativement apaisé à l’impôt : celles et ceux qui disposent de hauts revenus et de patrimoines élevés s’arrangent avec les règles fiscales de façon plus discrète que ne le font d’autres groupes sociaux.

(Alexis Spire : « Résistances à l’impôt, attachement à l’Etat – Enquête sur les contribuables français » – Seuil – 2018

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Sur les GJ

UN TRÈS BON ARTICLE. …. enfin.

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En EA LE VIEILLISSEMENT DU JAPON

sous ce lien une géniale émission….. tout est dit sur les causes et les effets du vieillissement. Prendre des notes.

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fiche de conseil de classe

Questionnaire de premier trimestre

Nom – Prénom :…………………………………………………………………………….

1. Quel bilan dressez-vous de ce premier trimestre? L’avez-vous trouvé difficile/facile ?

Vous estimez que vos relations avec les autres élèves de la classe sont :

très bonnes / satisfaisantes / mauvaises / inexistantes

Observations éventuelles
Vous jugez l’attitude de la classe :

active et intéressée / attentive / correcte / passive / indisciplinée

Observations éventuelles
La quantité de travail demandée est :

trop importante / adaptée / insuffisante

Y a-t-il un jour qui pose problème pour le travail du lendemain ? 

Autres observations :

2. Dans quelle(s) matières vous sentez-vous à l’aise ?

3. Dans quelle(s) matières vous sentez-vous en difficultés ?

4. Comment pouvez-vous expliquer ce bilan ?

5. Quelles difficultés rencontrez-vous (dans la prise de notes, dans l’organisation du travail à la maison, dans la gestion du matériel, dans l’expression orale, etc.) ? Quels sont vos besoins en termes d’aide ?

6. Comment pouvez-vous améliorer vos résultats ?

7. Quelle aide méthodologique aimeriez-vous en AP ?

8. Pensez-vous avoir été bien préparé à votre entrée en première ES ? Que suggérez-vous d’organiser pour vos camarades de l’année prochaine pour les aider ?

9. Quel est votre projet d’orientation pour l’année prochaine ? Quelles études envisagez-vous après le bac, quel métier ?

10. Votre projet actuel est-il différent de celui que vous aviez en entrant au lycée, ou après la classe de seconde ?

Si oui, exposez les raisons de ce changement.

11. Rencontrez-vous actuellement un problème (situation familiale, santé personnelle, autre ) qui risque de perturber votre année scolaire ?

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la fléxibilité du marché du travail suite de dissertation

Vous trouverez dans cet article ce que je n’ai pas pu mettre dans le cours et dans les liens proposés sur l’ENT LEIA au sujet de la dissertation:

Les politiques visant à renforcer la flexibilité du marché du travail sont-elles suffisantes pour lutter contre le chômage ?

quelques éléments de cours …

Lutter contre le chômage structurel par des politiques de formation et de flexibilisation

La persistance d’un chômage massif peut s’expliquer par l’inadéquation entre l’offre et la demande de travail (chômage structurel).

Les politiques de l’emploi peuvent donc chercher à agir soit sur l’offre, soit sur la demande de travail.

->D’une manière générale, les politiques de flexibilité du marché du travail sont des politiques d’inspiration libérale car la flexibilité du marché du travail doit permettre une meilleure rencontre de l’offre et de la demande de travail. Ce sont aussi des politiques de l’offre de biens et services (« politique de l’offre »), c’est à dire en faveur des entreprises qui cherche à agir sur la demande de travail.

-les différentes formes de flexibilité

Pour s’adapter aux fluctuations de la demande, les entreprises doivent avoir un système de production flexible. La flexibilité du marché du travail représente l’ensemble des mesures qui permettent aux entreprises d’adapter leur volume de travail aux évolutions de la demande. On distingue :

  • -la flexibilité externe : recours aux CDD, à la sous-traitance
  • -la flexibilité interne : variation du volume d’heures de travail
  • -la flexibilité fonctionnelle : variation des postes de travail auxquels sont affectés les salariés
  • -la flexibilité salariale : individualisation des rémunérations

->formation initiale, formation continue

Les politiques d’aide au retour à l’emploi, qui agissent sur la formation des chômeurs (comme celle qui soutiennent les revenus) sont plutôt des politiques de la demande (de biens et services), car elles sont en faveur des ménages. Elles cherchent à agir plutôt sur l’offre de travail

Le chômage structurel peut aussi provenir d’une inadéquation des qualifications des individus  (diplômes + expériences professionnelles) avec celles requises pour les emplois (capacités techniques requises par le poste), donc les politiques de formation initiées par l’Etat vont viser à améliorer la formation, afin de rendre les chômeurs (et même tous les actifs) employables.

 

CONCLUSION : Les politiques de l’emploi, ce sont toutes les interventions des pouvoirs publics sur le marché du travail. Les politiques actives sont les politiques de l’emploi qui ont pour objectif de soutenir l’emploi (créer des emplois ou empêcher leur destruction) ; les politiques passives sont les politiques de l’emploi qui ont pour objectif de limiter les effets néfastes du chômage (par le versement d’allocations, par exemple).

Avantages et inconvénients de la flexibilité…

a) La flexibilité peut être avantageuse pour les entreprises et les salariés

-La flexibilité sous ses différentes formes permet d’accroitre la productivité du travail car elle évite que certains salariés soient sous-employés (polyvalence et annualisation)

-La baisse des coûts de production et donc des prix peuvent être obtenues par une meilleure adaptation des besoins de main d’œuvre à la production.

-La flexibilité permet une meilleure circulation des travailleurs d’un secteur à l’autre ce qui favorise le redéploiement des capacités productives pour l’innovation (théorie du déversement)

-La flexibilité quantitative peut éventuellement inciter les entreprises à créer des emplois (même s’il s’agit souvent d’emplois précaires.

-La flexibilité quantitative permet éventuellement aux salariés de mieux  gérer temps de travail et temps de loisirs.

-La flexibilité qualitative en donnant plus de polyvalence aux salariés peut répondre aux exigences accrues de la main d’œuvre (cf toyotisme)

b) La flexibilité peut avoir des effets néfastes

-la flexibilité peut remettre en cause le droit du travail :

Par exemple, les entreprises peuvent utiliser les CDD ou les interims, non pas pour adapter la quantité de main d’œuvre aux besoins mais pour réduire les protections accordées aux travailleurs. Les NFE (les nouvelles formes d’embauche) peuvent alors apparaître comme un nouveau mode de gestion de la main d’œuvre voir comme une nouvelle organisation du travail.

-La flexibilité peut aussi avoir des effets négatifs sur la productivité du travail. Quand le travail est précaire, le salarié peut être moins impliqué, il a moins le temps de développer ses capacités ; la formation permanente aux transformations technologiques peut se révéler sélectives (et exclure par exemple les intérims), l’embauche de jeunes surqualifiés peut être contreproductive.

-la flexibilisation de l’organisation et des rapports de travail génére une précarisation croissante du travail, créant un marché du travail à plusieurs vitesses. Selon les économistes américains M.J.Piore et P.D.Doeringer, il n’existe pas un marché unique du travail, mais un marché segmenté en deux compartiments (on parle alors de dualisme du marché du travail ou de segmentation du marché du travail) avec au centre un marché interne où les grandes institutions et les grandes entreprises recrutent des salariés stables bénéficiant d’un statut négocié avec les syndicats et un marché externe où des emplois précaires sont offerts.

-La précarisation du travail peut avoir des effets néfastes sur la croissance car elles incitent les individus à épargner par précaution et à peu consommer et investir (immobilier).

La précarité des situations entraîne une précarité des ressources ce qui peut entraîner une instabilité de la demande donc de tout le système économique (et social).

Si la flexibilité de l’emploi peut apparaître comme une solution partielle au problème du chômage, elle n’est pas nécessairement la panacée. De plus, il existe des pays où le taux de chômage est équivalent à celui des Etats-Unis et où pourtant le marché du travail est rigide (Europe du Nord)

  • les Formes Particulières d’Emplois sont une catégorie de l’INSEE, qui correspond aux emplois interims, aux CDD et aux emplois aidés.

……………

La flexibilité et le marché du travail un article de 2007

 

 

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une emission de radio pour comprendre les mécanismes de la concurrence

voila une très bonne emission de radio à podcaster

Pour ceux qui suivent l’enseignement d’économie approfondie,

Ce lien vous permettra d’accéder à l’émission de France Culture portant sur le contrôle de la concurrence et la régulation des marchés.

 

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