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Peut-on parler d’une création de soi ?

      Etre soi, c’est être un individu distinct des autres ayant un sentiment d’unité. On peut penser que cela est sinon donné en tout ne nécessite qu’une prise de conscience d’un déjà –là. Il n’y a pas de création de soi, la création étant le fait de faire advenir quelque chose à l’être. Or je suis déjà moi avant d’en prendre conscience. Mais être soi, c’est aussi être soi pour soi, avoir une personnalité, résultat d’une construction, qui présuppose une part de connaissance de soi mais aussi une part de construction, d’invention, d’imagination. C’est en cela qu’on peut peut-être parler de création, on devient soi. Aussi on peut se demander si on ne peut pas finalement parler d’une création de soi. C’est donc du problème du rapport à soi, de la part de déterminismes et de liberté dans ce qui fait que nous sommes nous pour nous dont nous allons traiter. Nous nous demanderons donc si nous ne sommes pas créés avant d’êtres conscients que nous sommes, si pour autant nous sommes achevés ou si nous avons à nous construire, ou si cette création ne peut pas être comprise autrement que sous la forme d’une construction.

I. On est avant d’être conscient de soi

1. dès notre naissance, on est un individu distinct des autres et pour les autres qui ne nous confondent pas avec eux, qui nous considèrent comme un individu à part entière.

2. au moment où je dis « je », ou je me pense « je » je ne fais que consolider un sentiment d’identité et d’unité. Sous la diversité des états de conscience, des sensations, j’avais pressenti cette unité, le stade du miroir m’avait donné l’image d’une unité corporelle sur laquelle vient s’appuyer désormais mon identité psychique.

3. il semble qu’on ne choisisse pas d’être celui que l’on est. Si notre naissance n’est évidemment pas de notre ressort, notre « bonne » naissance ne dépend pas de nous. De même qu’on ne choisissait pas hier de naître noble ou gueux, nous ne choisissons pas aujourd’hui de naître dans telle classe sociale, dans tel milieu, sous tel régime politique, etc… On pourrait dire que toutes nos caractéristiques ne sont que le résultat de déterminismes. Et ces déterminismes sont nombreux. Du point de vue social, le fait d’appartenir à telle ou telle classe sociale peut conditionner notre parcours scolaire, culturel, notre rapport à l’existence et même notre psychologie. C’est ce que souligne Marx pour qui l’appartenance à telle ou telle classe conditionne notre manière de penser, de croire, de voter. De même du point de vue moral, avoir reçu une éducation puritaine ou laxiste conditionne notre représentation du bien et du mal, notre niveau d’exigence morale. Et cela même inconsciemment, comme le suggère Freud avec le Surmoi parental venant se déverser chez l’enfant, conditionnant par la suite censure, refoulement et équilibre psychique. De ce point de vue psychique, on pourrait ajouter le poids de l’hérédité, de l’héritage familial et de l’enfance. De même en tant qu’homme, nous pourrions penser que notre existence n’est que l’actualisation de notre essence ou nature humaine. Nous naissons déjà défini comme être conscient, pensant, culturel, libre  et on ne l’a pas choisi.

Mais on peut penser que ces arguments sont des excuses rétrospectives et masquent une véritable construction de soi par soi. Si on est d’emblée distinct des autres, être un moi, ce n’est vraiment être soi, c’est-à-dire moi pour moi, en accord avec moi, ce que je pense et veux être mo. Cela n’exige-t-il pas  un travail sur soi, un façonnement de soi, même si la matière première est en partie déjà là ? Est-on soi ou le devient-on ?

II. on n’est pas soi, on se construit. 

1. les psychologues établissent différentes étapes dans le développement, la construction d’un individu. Après le stade le l’émergence du moi, on va peu à peu se construire en séparant des autres, en s’opposant à eux (le non des 2 ans, l’adolescence, la crise de la cinquantaine…), en s’identifiant, on devient peu à peu soi, on se fait, on se construit.

2. même si on admet qu’on est en partie défini à la naissance et par la petite enfance, on devient soi en se découvrant, en s’expérimentant et en réagissant à ce qu’on découvre de soi par le refus, l’acceptation ou la revendication ; et on va se construire un personnage pour soi et les autres ( parfois différent) qui corresponde à ce que nous sommes mais aussi à ce que nous désirons être.

3. si on adhère à la position existentialiste, nous sommes le résultat de nos choix, de nos actes, « l’existence précède l’essence », on vient au monde indéfini ou ce qui nous définit n’est que la situation de départ, ensuite c’est à nous  de préciser nos désirs, nos valeurs. La preuve en est, c’est qu’on peut avoir le sentiment d’avoir raté ou réussie son existence. Une existence est ratée, soit parce qu’on n’a pas su savoir qui on était, ce qui semblait nous être utile, soit parce qu’on n’a pas su ou osé accorder notre existence à ce qu’on savait de nous, soit parce qu’on a subi les déterminismes au lieu de les dépasser. Ces regrets, ces frustrations soulignent bien que l’on sait qu’on aurait pu faire autrement, donc qu’il y avait choix et liberté, ou possibilité de se donner choix et liberté.

4. de même ce n’est pas parce qu’on naît homme, qu’on est homme. Etre homme n’est pas une mince affaire. Etre homme, c’est mener une existence qui soit à la hauteur de ce qu’exige notre humanité. L’homme se caractérise par la raison, la conscience, la liberté et la responsabilité. Or on a souvent tendance à s’abandonner aux inclinations immédiates, à se réfugier dans le divertissement pour fuir la conscience malheureuse, à se masquer notre responsabilité derrière des stratégies de mauvaise foi. Etre homme, c’est s’efforcer d’accorder son existence avec ces exigences. Il est bien plus aisé de faire la bête que de se tenir debout et digne. C’est ce que souligne Kant dans Qu’est-ce que les lumières ?, les deux obstacles principaux à la pensée libre, au fait de penser par soi-même sont la paresse et la lâcheté. Etre à la hauteur de son humanité coûte, il faut du courage et de l’endurance. On n’est jamais homme à jamais. Il suffit de se laisser aller et l’animal reprend le dessus et descend vite en dessous de la bête, comme le disait Rousseau à propos de cette perfectibilité qui caractérise l’homme. Donc nous avons le choix de devenir ou non de fait ce que nous sommes.

III. Mais on peut aussi penser que cette construction est  une réalisation de ce qu’on est : « deviens ce que tu es »

– C’est une formule de Nietzsche qui souligne que si certes il y a un effort à faire pour devenir soi, cela doit commencer par un effort de déconstruction. Pour le psychanalyste Jung, on se construit en 4 phases, et la première consiste à tomber le masque ( « se désidentifier ») auquel on s’identifie au départ en croyant que c’est tout de nous, alors que ce n’est qu’un de nos aspects, pour ensuite, ne cherchant plus à se justifier ou à moraliser, être prêt à accepter la partie obscure de soi-même, pour voir notre potentialité éblouissante… Nietzsche,soutient la même idée, il faut accepter ce que l’on est : instinct, force vitale et assumer contre la morale, la société, le troupeau. Chaque individu doit se réaliser, avoir la volonté d’être soi-même et d’aller jusqu’au bout sans renoncer à soi-même.

– être soi demande un effort et sans cesse il faut renouveler l’effort devant soi et surtout devant les autres, face auxquels on a tendance à joeur le jeu de la comédie sociale. Il est difficile d’être toujours celui que l’on est, car bien des choses échappent à la conscience et nous ne sommes pas nécessairement les mieux placés pour se connaître ou disposés à se reconnaître ( mauvaise foi)

On ne choisit pas d’être et d’être d’emblée un homme et un individu séparé des autres, mais on a à se faire, à se construire ou à incarner celui que l’on est, dans les deux cas, cela exige un travail, un effort qu’on peut rapprocher d’un acte de création : il faut faire advenir à l’être, ce qui n’est pas encore pleinement là, il faut parachever l’œuvre, il faut  se faire. Donc on peut parler d’une création de soi.

L’inconscient permet-il autant que la conscience de définir l’homme ?

 –  Définir, c’est donner les caractéristiques essentielles, distinctives et communes à son genre d’une chose par opposition à ses caractéristiques accidentelles, partagées et individuelles : l’homme, c’est différent d’un homme même si chaque homme est un exemplaire du genre homme

– l’inconscient n’est pas l’inconscience

 I. la conscience une caractéristique distinctive, essentielle et commune :

si l’ensemble des choses se réduit à une matière inconsciente , si l’animal existe en soi, avec une conscience immédiate plus ou moins claire de ce qui l’entoure, l’homme est le seul être doué d’une conscience réfléchie, d’une conscience de soi, débouchant sur un sentiment d’identité et de personnalité. Il existe aussi pour soi. Cette conscience est la ligne de démarcation entre l’homme et l’animal ET c’est d’elle que découle toutes les caractéristiques de l’homme :

–  Sartre fait découler la liberté de la conscience, comme capacité de néantiser ce qui est pour être ce qu’elle n’est pas.

–       l’homme est un animal conscient, capable de s’opposer au monde, de le nier ; c’est-à-dire de le penser et en tant qu’esprit prendre le contrôle de matière en lui (le corps) et hors de lui (la nature)

–       l’homme est un animal rationnel, en mesure d’acquérir des connaissances et de penser lui et le monde, en se retournant sur ce que sa conscience lui donne à penser

–       l’homme est un animal moral : la conscience que l’on a de ce que l’on fait , fait qu’on se sent auteur et donc responsable . De plus, la conscience entraîne la connaissance de ce qui détermine ma volonté et donc sujet, liberté, responsabilité et possibilité de parler de moralité. Car qui fait le mal involontairement ne peut vouloir le bien volontairement.

–       l’homme est un animal social, qui a besoin d’être reconnu par les autres pour se sentir soi, conséquence aussi de sa conscience de soi et de sa précarité.

Donc la conscience est bien la base et  la condition de ce qui est proprement humain. Mais l’homme n’est il pas aussi le seul à posséder un inconscient ?

 II. Si l’animal est dans l’inconscience, tout comme les choses, l’homme est le seul à avoir un inconscient : que l’inconscient soit l’envers d’une conscience malade comme chez Charcot ou Janet, ou que l’inconscient soit le résultat d’un refoulement , issu des interdits du Surmoi, lieu d’intégration de la culture ou du MOI soumis au principe de réalité. Sans  interdits, toutes les pulsions passeraient à la conscience, il n’y aurait qu’un ça au contenu vite dévoilé

-Plus ponctuellement, l’hypothèse de l’inconscient permet d’expliquer des phénomènes culturels proprement humains comme la religion, la vie en société, l’art comme processus de sublimation.

-De plus si l’hypothèse de l’inconscient remet en question une certaine conception de l’homme, elle ne fait qu’en proposer une autre, sans pour autant ramener l’homme à une chose ou un simple animal. Certes , elle remet en question la suprématie de l’esprit sur le corps, elle pose les limites de la rationalité de l’homme ( le rêve comme langage sans logique rationnelle, le ça comme ignorant le principe de contradiction) , jette le doute sur la liberté de l’homme et sa moralité,… Mais elle ne ramène pas pour autant l’homme à un animal. Elle jette seulement le soupçon sur une certaine conception de son humanité ET un privilège de la conscience peut-être exagéré.

La névrose est une maladie culturelle née du malaise dans la civilisation, là encore proprement humaine.

Donc l’inconscient est bien propre à l’homme et le caractérise en tant qu’homme. Mais en même temps, il réaffirme que l’homme n’est lui-même que lorsqu’il ne se laisse pas dominé par cet inconscient, lorsqu’il augmente sa conscience. Alors l’homme se caractériserait-il davantage par la conscience ?

 III.  De plus on peut voir dans cette hypothèse un simple exemple de la mauvaise foi et de grossir ce qui n’est qu’inconscience ou corps, nature ( Alain) donc un moyen d’échapper à notre responsabilité et liberté, et donc à notre humanité et en même temps de  la reconnaître tout en cherchant à la fuir.

 Même sans aller jusque là,  l’hypothèse de l’inconscient ne s’impose pas pour nous avec la même certitude que la conscience de soi, comme le  souligne Descartes, le cogito est la seule chose  qui résiste à l’épreuve du doute hyperbolique et même à l’hypothèse du Dieu Trompeur , du malin génie.

Même si l’homme n’est pas une conscience de soi omnisciente et omnipotente, ni transparente,  l’homme se caractérise par cet effort pour s’élever et se perfectionner qui passe par un renforcement de la conscience de soi et une conquête sur son inconscient .Freud n’a jamais dit le contraire. L’homme doit se faire homme en gagnant en conscience, en assumant sa responsabilité, en dominant l’animal qui est en lui.

Prendre conscience de soi est-ce devenir un étranger pour soi-même?

(1)Prendre conscience de soi, c’est d’abord comme le disait Kant « posséder le Je dans sa représentation » et donc pas seulement être présent à soi et au monde, mais se savoir l’être et être par là un Je, un sujet, une personne. (2) Ainsi, il semble qu’en disant Je, l’enfant se rapproche de lui-même, passe d’un sentiment confus, diffus de soi à une claire pensée de son identité, de son unité. Prendre conscience de soi, ce serait donc en quelque sorte abolir la  distance à soi , être au plus près de soi, réduire l’altérité première. Et l’étranger, c’est bien l’autre, le « hors-sujet ». Donc prendre conscience de soi, c’est se distinguer des autres et avoir le sentiment de s’être trouvé, de familiarité, d’unité que d’étrangeté et d’altérité. (3) Mais prendre conscience de soi, ce n’est pas seulement savoir que l’on est soi, c’est savoir qui on est, se connaître.  Or une  introspection, une psychanalyse, un examen attentif de nos actes peuvent en effet vite  nous révéler à quel point nous étions en fait ignorants sur nous-mêmes, bien que conscients d’être nous. Et l’étranger,  c’est aussi l’inconnu. Donc il se pourrait que la prise de conscience nous amène ici à nous apparaître autre et inconnu.(4) Aussi on peut se demander si prendre conscience de soi ce n’est pas finalement devenir étranger à soi-même ? (5)Nous aborderons donc ce problème des conséquences de la prise de conscience de soi et de l’existence d’un moi avant celle-ci. (6) Mais poser cette question, c’est aussi présupposer au travers de l’idée de devenir , qu’avant la prise de conscience de soi, on peut être en rapport avec soi, connu de soi et soi. (7) en traitant les questions suivantes : prendre conscience de soi n’est-ce pas être au plus près de soi ? Est-ce pour autant se découvrir tel qu’on se pensait ? Mais peut-on être soi sans devenir étranger à soi ?

I. Avoir conscience de soi est-ce se sentir tout à coup autre, sans rapport avec soi ?

– si par conscience de soi, on entend conscience immédiate de soi, quand on est présent à soi, on se sent, on se rend compte de ce qui se passe en nous, et même si, cela ne suffit pas pour se sentir soi, on ne sent pas autre pour autant. Par exemple, quand je souffre à cause d’une douleur dans le corps, je me rends bien compte que cette souffrance est différente de celle que je pourrais avoir face à la douleur d’un autre. La souffrance, par son intensité différente, par sa nature différente souligne que la souffrance  a une cause proche. Et, cela parce que comme le disait Descartes, « je ne suis pas seulement logé dans mon corps comme un pilote en son navire ». Donc si , je ne peux dire clairement que c’est moi qui souffre, je sens que la souffrance n’est pas celle d’un autre.

– si on passe de la conscience immédiate à la conscience réfléchie, c’est encore plus clair. Je vais prendre conscience de ce dont j’ai conscience. Je sais que je souffre et que c’est moi qui souffre. Il est vrai que pour en arriver là, j’ai fait un double mouvement. D’un côté, je me suis distingué de mon état de conscience (comme un étranger voyant de l’extérieur un état de conscience) , et immédiatement je me suis identifié dans cet état de conscience. En un sens, je me suis vu, comme aurait pu me voir un étranger, comme si j’étais un autre, mais c’est aussitôt  pour me reconnaître dans cet état de moi. Mais, ce n’est que « comme si », car au lieu de devenir autre que moi, j’ai conscience que cet état est un état de mon moi, que je peux le ramener à mon « je ». J’ai conscience de mon état et de moi.

si on en arrive à la conscience de soi, au fait de « posséder le je dans sa représentation » comme le dit Kant, comme il l’explique à propose de l’enfant qui avant 2 ans ne fait que confusément se sentir, cette prise de conscience est décisive. Progressivement, avec le stade du miroir vers 18 mois où l’enfant voit dans le miroir une image unifié de son corps qu’il ne vivait jusque là par des sensations dispersées, sans unité puis avec l’emploie du Je vers 2 ans, l’enfant se saisit comme n’étant pas un autre, mais bien lui-même. De la diversité de la sensation, il passe à une unité de la conscience. Il  n’est plus un étranger pour lui-même.  Et, c’est finalement cela prendre conscience de soi, prendre conscience que je demeure un et identique derrière des états différents, c’est avoir le sentiment de sa personnalité.

  Transition : prendre conscience de soi, ce n’est pas seulement prendre conscience d’être, d’une unité, c’est se connaître. La connaissance, ce n’est pas seulement se penser, avoir une  idée de soi, de son existence ;  c’est associer à cette idée, un fait : des données objectives et subjectives qui nous définissent, qui font qui je suis. C’est passer d’un Je à un moi, et c’est ce que suggère le soi, dans la prise de conscience de soi, qui présuppose que je sois face à moi. Et là on peut se demander si cette connaissance ne commence pas par la découverte de notre ignorance de nous-mêmes ?

II. avoir conscience de soi est-ce devenir un inconnu pour soi-même ?

Prendre conscience de soi, c’est prendre conscience que parfois on ne se reconnaît pas. Ce qui forme pour nous, notre personnalité, c’est un ensemble de caractères qui nous distinguent des autres. Ces caractères sont des dispositions innées et des acquis en fonction de notre histoire et de son cadre. Ces caractères sont découverts par expérience ou par introspection, ce sont nos manières d’être, d’agir et réagir habituelles. Mais, il se peut qu’un situation exceptionnelle nous révèle un aspect non vu jusqu’ici et alors, la conscience de cette révolution peut nous donner le sentiment que finalement, on ne se connaissait pas vraiment, pas totalement. Dans ce cas, on se révèle tout à coup sans rapport avec ce que l’on était pour soi jusque là. Il y a un écart entre le soi habituel et le soi qui se révèle là. On devient en ce sens étranger à soi, ou plutôt à ce qu’on croyait être soi .

prendre conscience de soi, c’est aussi se rendre compte que finalement on est un inconnu pour soi, et en ce sens là on devient vraiment étranger à soi. Dans ces cas-là, on se rend compte que l’on a des caractères inconnus. Là, en prenant conscience de moi dans cet état, je me rends compte que je suis pour moi une terre étrangère. Que sais-je de moi ? que je suis, ce que je me rappelle de mon passé, ce que je vois et expérimente de moi…mais tout le reste ce que je suis (saut substantialiste et sa critique), ce que j’ai oublié (vie intra-utérine, naissance, petite enfance, événements refoulés dans mon inconscient),ce dont je ne me rend pas compte ( influence des autres, préjugés…) tout cela explique qui je suis mais moi, je l’ignore et c’est ce dont je prends conscience à l’occasion d’un travail d’analyse de moi-même ou en analysant mes œuvres ou en étant sous le regard des autres.

– Donc au plus je connais, au plus je me rends compte que je me connais mal et que je suis habité par des corps étrangers.

 III. Mais devenir étranger à soi est la condition pour devenir soi 

–  devenir étranger à soi, cela peut être prendre du recul face à soi, arrêter de coller à soi pour se mettre à la place de l’autre, me voir comme il me voit et par la réaliser ce que je suis, qui je suis.

– se reconnaître étranger à soi-même, c’est déjà mieux se connaître. La prise de conscience permet de gagner en conscience, en liberté et donc de pouvoir être davantage maître de soi. C’est le principe de la psychanalyse.

– devenir, c’est changer, et par là devenir autre tout en restant soi ; donc devenir étranger à soi, c’est devenir soi, car on n’est pas soi on a à devenir soi.

VOLTAIRE, Histoire d’un bon bramin (1759)

Le philosophe est celui qui sait qu’il ne sait pas et qui a le souci du vrai, qui place la Vérité au-dessus de tout. Mais nous avons aussi le souci d’être heureux, et la connaissance peut rendre malheureux.  Alors que vaut-il mieux: être ignorant et heureux ou savant et triste? Et a t-on vraiment le choix? Ce sont ces questions que soulève dans cette histoire Voltaire.

                 « Je rencontrai, dans mes voyages, un vieux bramin, homme fort sage, plein d’esprit et très savant; de plus, il était riche, et, partant, il en était plus sage encore; car, ne manquant de rien, il n’avait besoin de tromper personne. Sa famille était très bien gouvernée par trois belles femmes qui s’étudiaient à lui plaire; et, quand il ne s’amusait pas avec ses femmes, il s’occupait à philosopher. 

Près de sa maison, qui était belle, ornée et accompagnée de jardins charmants, demeurait une vieille Indienne, bigote, imbécile et assez pauvre. 

Le bramin me dit un jour: « Je voudrais n’être jamais né. » Je lui demandai pourquoi; il me répondit: « J’étudie depuis quarante ans, ce sont quarante années de perdues; j’enseigne les autres, et j’ignore tout: cet état porte dans mon âme tant d’humiliation et de dégoût, que la vie m’est insupportable. Je suis né, je vis dans le temps, et je ne sais pas ce que c’est que le temps: je me trouve dans un point entre deux éternités, comme disent nos sages, et je n’ai nulle idée de l’éternité: je suis composé de matière; je pense, je n’ai jamais pu m’instruire de ce qui produit la pensée: j’ignore si mon entendement est en moi une simple faculté, comme celle de marcher, de digérer, et si je pense avec ma tête comme je prends avec mes mains. Non seulement le principe de ma pensée m’est inconnu, mais le principe de mes mouvements m’est également caché: je ne sais pourquoi j’existe; cependant on me fait chaque jour des questions sur tous ces points: il faut répondre; je n’ai rien de bon à dire; je parle beaucoup, et je demeure confus et honteux de moi-même après avoir parlé. 

« C’est bien pis quand on me demande si Brama a été produit par Vitsnou ou s’ils sont tous deux éternels. Dieu m’est témoin que je n’en sais pas un mot, et il y paraît bien à mes réponses. « Ah! mon révérend père, me dit-on, apprenez-nous comment le mal inonde toute la terre. » Je suis aussi en peine que ceux qui me font cette question; je leur dis quelquefois que tout est le mieux du monde; mais ceux qui ont été ruinés et mutilés à la guerre n’en croient rien, ni moi non plus: je me retire chez moi accablé de ma curiosité et de mon ignorance. Je lis nos anciens livres, et ils redoublent mes ténèbres. Je parle à mes compagnons: les uns me répondent qu’il faut jouir de la vie et se moquer des hommes; les autres croient savoir quelque chose, et se perdent dans des idées extravagantes: tout augmente le sentiment douloureux que j’éprouve. Je suis prêt quelquefois de tomber dans le désespoir, quand je songe qu’après toutes mes recherches, je ne sais ni d’où je viens, ni ce que je suis, ni où j’irai, ni ce que je deviendrai. » 

L’état de ce bonhomme me fit une vraie peine: personne n’était ni plus raisonnable, ni de meilleure foi que lui. Je conçus que, plus il avait de lumières dans son entendement et de sensibilité dans son coeur, plus il était malheureux. 

Je vis, le même jour, la vieille femme qui demeurait dans son voisinage; je lui demandai si elle avait jamais été affligée de ne savoir pas comment son âme était faite. Elle ne comprit seulement pas ma question: elle n’avait jamais réfléchi un seul moment de sa vie sur un seul des points qui tourmentaient le bramin; elle croyait aux métamorphoses de Vitsnou de tout son coeur, et, pourvu qu’elle pût avoir quelquefois de l’eau du Gange pour se laver, elle se croyait la plus heureuse des femmes. 

Frappé du bonheur de cette pauvre créature, je revins à mon philosophe, et je lui dis: « N’êtes-vous pas honteux d’être malheureux dans le temps qu’à votre porte il y a un vieil automate qui ne pense à rien et qui vit content? — Vous avez raison, me répondit-il; je me suis dit cent fois que je serais heureux si j’étais aussi sot que ma voisine, et cependant je ne voudrais pas d’un tel bonheur. » 

Cette réponse de mon bramin me fit une plus grande impression que tout le reste: je m’examinai moi-même, et je vis qu’en effet je n’aurais pas voulu être heureux à condition d’être imbécile. 

Je proposai la chose à des philosophes, et ils furent de mon avis. « Il y a pourtant, disais-je, une furieuse contradiction dans cette manière de penser; car, enfin, de quoi s’agit-il? d’être heureux. Qu’importe d’avoir de l’esprit ou d’être sot? Il y a bien plus: ceux qui sont contents de leur être sont bien sûrs d’être contents; ceux qui raisonnent ne sont pas si sûrs de bien raisonner. Il est donc clair, disais-je, qu’il faudrait choisir de n’avoir pas le sens commun, pour peu que ce sens commun contribue à notre mal-être. » Tout le monde fut de mon avis; et cependant je ne trouvai personne qui voulût accepter le marché de devenir imbécile pour devenir content. De là je conclus que, si nous faisons cas du bonheur, nous faisons encore plus cas de la raison. 

Mais, après y avoir réfléchi, il paraît que de préférer la raison à la félicité, c’est être très insensé. Comment donc cette contradiction peut-elle s’expliquer? Comme toutes les autres. Il y a là de quoi parler beaucoup. « 

Huis clos, l’enfer c’est les autres!

    « Tous ces regards qui me mangent… ( il se retourne brusquement) Ah! vous n’êtes que deux? Je vous croyais beaucoup plus nombreuses. ( Il rit) Alors, c’est ça l’enfer. Je n’aurais jamais cru…Vous vous rappelez: le soufre, le bûcher, le gril…Ah, quelle plaisanterie. Pas besoin de gril: l’enfer c’est les autres. » ( Garcin, scène 5)

Selon moi, cette formule ne signifie pas que les autres sont infernaux parce qu’ils nous jugent mais parce qu’ils nous mettent en demeure de nous juger. L’enfer n’est pas qu’on ne puisse pas échapper aux autres et à leur jugement  mais que devant eux on ne peut échapper à soi-même. Sartre reconnaît ici que sa formule a été mal comprise et il me semble que cet extrait de son commentaire confirme en partie la rectification que je propose (« nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont, nous ont donné, de nous juger ») mais ajoute aussi d’autres éléments: 1)les autres ne sont pas extérieurs à nous, mais en nous. Du coup on ne peut les abolir en s’isolant d’eux. Absents, ils sont encore là en moi. 2) je me connais avec leur moyen ( ils me voient comme un objet) mais aussi à travers ce qu’ils disent de moi, d’où l’idée que si mes rapports avec eux sont mauvais, leurs discours sur moi à partir desquels je me connais ou auxquels je m’identifie vont devenir pour moi un enfer, si je m’encroûte, c’est-à-dire si je ne les accepte pas mais ne fait rien pour changer. Ce que veut en tout cas souligner Sartre c’est que nous sommes dépendants de leur jugement, si nous n’usons pas de notre liberté face à laquelle les autres nous mettent , comme ils nous mettent face à nos responsabilités!

           « Quand on écrit une pièce, il y a toujours des causes occasionnelles et des soucis profonds. La cause occasionnelle c’est que, au moment où j’ai écrit Huis clos, vers 1943 et début 44, j’avais trois amis et je voulais qu’ils jouent une pièce, une pièce de moi, sans avantager aucun d’eux. C’est-à-dire, je voulais qu’ils restent ensemble tout le temps sur la scène. Parce que je me disais que s’il y en a un qui s’en va, il pensera que les autres ont un meilleur rôle au moment où il s’en va. Je voulais donc les garder ensemble. Et je me suis dit, comment peut-on mettre ensemble trois personnes sans jamais en faire sortir l’une d’elles et les garder sur la scène jusqu’au bout, comme pour l’éternité. C’est là que m’est venue l’idée de les mettre en enfer et de les faire chacun le bourreau des deux autres. Telle est la cause occasionnelle. Par la suite, d’ailleurs, je dois dire, ces trois amis n’ont pas joué la pièce, et comme vous le savez, c’est Michel Vitold, Tania Balachova et Gaby Sylvia qui l’ont jouée.

Mais il y avait à ce moment-là des soucis plus généraux et j’ai voulu exprimer autre chose dans la pièce que, simplement, ce que l’occasion me donnait. J’ai voulu dire « l’enfer c’est les autres ». Mais « l’enfer c’est les autres » a été toujours mal compris. On a cru que je voulais dire par là que nos rapports avec les autres étaient toujours empoisonnés, que c’était toujours des rapports infernaux. Or, c’est tout autre chose que je veux dire. Je veux dire que si les rapports avec autrui sont tordus, viciés, alors l’autre ne peut être que l’enfer. Pourquoi ? Parce que les autres sont, au fond, ce qu’il y a de plus important en nous-mêmes, pour notre propre connaissance de nous-mêmes. Quand nous pensons sur nous, quand nous essayons de nous connaître, au fond nous usons des connaissances que les autres ont déjà sur nous, nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont, nous ont donné, de nous juger. Quoi que je dise sur moi, toujours le jugement d’autrui entre dedans. Quoi que je sente de moi, le jugement d’autrui entre dedans. Ce qui veut dire que, si mes rapports sont mauvais, je me mets dans la totale dépendance d’autrui et alors, en effet, je suis en enfer. Et il existe une quantité de gens dans le monde qui sont en enfer parce qu ils dépendent trop du jugement d’autrui. Mais cela ne veut nullement dire qu’on ne puisse avoir d’autres rapports avec les autres, ça marque simplement l’importance capitale de tous les autres pour chacun de nous.

Deuxième chose que je voudrais dire, c’est que ces gens ne sont pas semblables à nous. Les trois personnes que vous entendrez dans Huis clos ne nous ressemblent pas en ceci que nous sommes tous vivants et qu’ils sont morts. Bien entendu, ici, « morts » symbolise quelque chose. Ce que j’ai voulu indiquer, c’est précisément que beaucoup de gens sont encroûtés dans une série d’habitudes, de coutumes, qu’ils ont sur eux des jugements dont ils souffrent mais qu’ils ne cherchent même pas à changer. Et que ces gens-là sont comme morts, en ce sens qu’ils ne peuvent pas briser le cadre de leurs soucis, de leurs préoccupations et de leurs coutumes et qu’ils restent ainsi victimes souvent des jugements que l’on a portés sur eux.

À partir de là, il est bien évident qu’ils sont lâches ou méchants. Par exemple, s’ils ont commencé à être lâches, rien ne vient changer le fait qu’ils étaient lâches. C’est pour cela qu’ils sont morts, c’est pour cela, c’est une manière de dire que c’est une « mort vivante » que d’être entouré par le souci perpétuel de jugements et d’actions que l’on ne veut pas changer.

De sorte que, en vérité, comme nous sommes vivants,j’ai voulu montrer, par l’absurde, l’importance, chez nous, de la liberté, c’est-à-dire l’importance de changer les actes par d’autres actes. Quel que soit le cercle d’enfer dans lequel nous vivons, je pense que nous sommes libres de le briser. Et si les gens ne le brisent pas, c’est encore librement qu’ils y restent. De sorte qu’ils se mettent librement en enfer. Vous voyez donc que « rapport avec les autres », « encroûtement » et « liberté », liberté comme l’autre face à peine suggérée, ce sont les trois thèmes de la pièce.Je voudrais qu’on se le rappelle quand vous entendrez dire… « L’enfer c’est les autres ». »                             

Sartre en 1964

Garcin: « Ils dodelinent de la tête en tirant sur leurs cigares; ils s’ennuient. Ils pensent : Garcin est un lâche. Mollement, faiblement. Histoire de penser tout de même à quelque chose.  Garcin est un lâche. Voilà ce qu’ils ont décidé, eux, mes copains. Dans six mois , ils diront : lâche comme Garcin. Vous avez de la chance vous deux: personne ne pense plus à vous sur terre. Moi, j’ai la vie plus dure ».  (Scène 5)

Fiche de révision (et vidéos): théorie et expérience

  

Théorie et expérience ( la science)

1. l’empirisme

On pense ici que l’observation, l’expérience sont les seules sources de la connaissance. Il suffit de bien observer , d’accroître l’efficacité du regard pour que la nature dévoile ses lois. On s’oppose à l’innéisme et au rationalisme, et on part du principe de Locke (1632-1704) selon lequel on départ l’esprit est « une table rase » que les objets de l’expérience viennent marquer. Les conditions de cette information de l’esprit sont : une totale objectivité ( comme le dira Popper « la connaissance objective est une connaissance sans connaisseur, sans sujet connaissant ), les  conditions de l’induction (un grand nombre d’observation, dans des circonstances variées et aucune observation contradictoire).

2. Ses limites

on peut démontrer aisèment que si « toute notre connaissance débute par l expérience, cela ne prouve pas qu »elle dérive toute de l expérience » ,selon Kant, car si sans intuitions sensibles ( expérience) les concepts sont vides et creux ( simple idée ou postulats) , sans concepts, les intuitions sont aveugles et ne disent rien ; et que, donc, l’empirisme est insuffisant, stérile et impossible 

On peut montrer :

  • l’insuffisance des critères de l’induction ( ex. de la dinde de Russell)
  • l’impossibilité de passer par induction du particulier au général, à l’universel sans le postulat du déterminisme de la nature, remis en question par le principe d’incertitude d’Heisenberg ou la physique quantique: la science présuppose que tout phénomène est l’effet d’une cause, mais comment passer de l’observation de la contiguïté régulière de deux faits ( c’est-à-dire au fait qu’ils se succèdent dans le temps et se « touchent ») à l’affirmation d’une connexion universelle? C’est la question que pose HUME et qu’il résout (?) en disant que c’est parce que nous fonctionnons à l’habituide ( aussi on s’attend à ce que le futur ressemble au passé comme jusqu’à présent), que Kant résout en disant que c’est ainsi que nous lions les phénomènes ( la loi est pour nous dans notre représentation, mais peut-être pas une caractéristique de la réalité- nouménale- en soi, en tout cas on ne peut l’affirmer).  Il y a donc une cause, mais ce n’est pas nécessairement La cause et cela ne permet pas d’affirmer que nous connaissons la cause de la cause à savoir une loi de la nature

  • l’impossibilité d’une observation scientifique sans arrière fond théorique (1,2) et objective (3) car :

1. les instruments utilisés pour observer ( microscopes, télescopes, instrument de mesure…) sont déjà en eux-mêmes « des théories matérialisées », comme le note Bachelard.  

2. Il n’y a de fait scientifique que s’ il y a déjà théorie, question, hypothèse.

– En effet, comme le dira Claude Bernard « une simple constatation des faits ne pourra jamais constituer une science ». L’observation est toujours particulière et passive. « les sens ne donnent jamais que des exemples, c »est-à-dire des vérités particulières et individuelles » , selon Leibniz. Il y a « fait scientifique » que s’il y a « observation polémique » selon Bachelard Ex : la gravitation ou loi de l’attraction de 1687 de Newton , comme réponse à l’observation polémique du mouvement circulaire de la terre en contradiction avec la récente découverte du principe de l’inertie, venant mettre un terme à des siècles de physique aristotélicienne selon laquelle l’essence du mouvement est de s’arrêter, conformément à l’observation. Comme le dit R. Thom « toute expérience est réponse à une question et si la question est stupide , il y a peu de chances que la réponse le soit moins ». Du coup, il y a une place pour l’imagination en science. En général, on considère l’imagination comme « maîtresse d’erreur et de fausseté »  comme le dit Pascal, comme capable de faire douter la raison ( ex. de la planche entre les 2 tours de Notre-Dame de Paris , de Montaigne). Mais l’imagination permet d’organiser le divers sensible, de proposer une première synthèse, par ex. , je vois une partie et j’imagine le reste. Elle permet ,comme les mots, de donner au travers d’image , une « idée corporelle » des choses pensées. L’imagination , en déformant les images premières par une explosion d’image est , selon Bachelard , « la science de l »hypothèse ». Comme le dit Einstein , « les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit » et le scientifique se doit d’être « ingénieux » pour découvrir uniquement au mouvement des aiguilles et au tic tac, le fonctionnement du boitier fermé qu’est l’univers. (Texte photocopié) DONC en science ce qui semble prévaloir ce n’est pas l’observation , certes importante, mais la théorie qui vient décider, orienter et guider l’observation. Les faits ne parlent pas d’eux-mêmes, ne sont pas donnés, « les faits sont faits » , comme disait Poincaré. Reconnaître  cela, c’est reconnaître ce que Kant a appelé dans la critique de la raison pure  «  la révolution copernicienne de la science ». De la même manière que Copernic a montré que  le soleil, et non la terre, est le centre du système ; le centre de la connaissance est le sujet connaissant. C’est lui qui par sa raison  produit des « expériences abstraites » inobservables ( ex. le plan incliné de Galilée pour un mouvement rectiligne et uniforme) qui « prolonge » et éclaire le réel. C’est lui qui «  prend les devants » et « force la nature » à repondre à ses questions. Le scientifique est un activiste, « un  essayeur » ; Il n’observe pas passivement  la nature, « tenu en laisse ». 

– le grand présupposé de la science moderne ( qu l’on associe à Galilée) est que « le grand livre de la nature est écrit en langage mathématique » ( ce qui revient à dire si on associe l’ordre du monde à une volonté divine que « Dieu ne joue pas aux dés », comme le dira Einstein , soutenant l’existence d’un Dieu cosmique, un peu semblable à celui de Spinoza ( et donc différent du Dieu de nos religions et s’opposant à l’indéterminisme de la physique quantique.

  • les limites de l’objectivité scientifique : la science n’est pas « un empire dans un empire », séparé   d’un monde matérialiste,divisé et dominé par des idéologies. Elle est en prise directe avec la société pour laquelle elle représente un investissement et en laquelle elle voit un marché financier et un public à satisfaire. Deux exemples montrent bien cela :

ex.n°1 : opposition entre Darwin (1809-1882) et Lyssenko (1898-1976)

ex.n°2 : l’affaire de la découverte de Piltdown de 1911 à 1953 où on voit des facteurs extra-scientifiques ( préjugés culturels racistes, vénération de l’objet scientifique, compétitivité …) aveugler les scientifiques.

Comme le dira Popper , « la pureté de la science pure est un idéal probablement impossible à atteindre », et de plus l’objectivité ne vient pas de celle du scientifique qui ne peut être d’aucun temps, d’aucun lieu ; mais de l’ouverture de la science à la critique par tradition, par compétition, par institution.  

II. Science et vérité

 On a tendance à associer science et vérité mais 

1.la limite de la vérification expérimentale ex.n°1: la querelle entre Pasteur et Pouchet en 1864 doute de Pasteur mais enjeux économiques et idéologiques.ex.n°2 : les expériences venant «  invalider » la théorie de Copernic : la tour, la roue,la taille des étoiles, de Vénus et de Mars.« L’échec de la prédiction peut venir de n’importe quelle partie de la situation complexe soumise aux tests autre que la théorie elle-même » Chalmers 

2.les limites de la conception de la vérité:

– la conception probabiliste(1) dans la lignée de la conception traditionnelle (2) de la vérité comme« vérité correspondance », absolue et universelle car les probabilistes ne mettent pas en doute que ce qui est observé est LA réalité et vise le 100%.

– la conception falsificationniste (K.Popper). Il prétend rompre avec (1) et (2). Pour (1) , il affirme que la probabilité qu’une théorie scientifique (loi universelle) soit vraie est nulle car n cas favorables sur une infinité de cas possibles égaux est égale à 0.Pour (2) , il affirme qu’ « un système de conjectures et d’ anticipations n’est ni vrai ni plus ou moins certain ni même probable ». pour lui, les hypothèses ou conjectures ne sont que des « essais » qui tant qu’ils résistent à l’épreuve des tests sont des « essais réussis » , des « corroborées ». Et ici , le degré de corroboration n’est pas un critère de vérité, une conjecture reste une conjecture. Ce degré de corroboration est simplement « la mesure de rationalité qu’il y a à accepter à titre d’essai , une conjecture problématique en sachant que c’est une conjecture mais qui a été l’objet d’un examen minutieux ». Et cette falsifiabilité est en tout cas ce qui distingue une théorie scientifique d’une théorie non scientifique, comme la psychanalyse selon Popper.

 

– une conception pragmatique ( W. James 1842-1910 ) en rupture aussi.« Science d’où prévoyance ; prévoyance d’où action » disait Comte.« Le vrai consiste uniquement dans ce qui est avantageux pour la pensée » et l’action, selon W.James

« Il n’y a pas d’autorité supérieure à l’assentiment du groupe concerné ; pas de critère universel, hormis celui-ci : celui de résoudre des problèmes » selon Kuhn.

Kuhn est le philosophe que pense que la science ne progresse pas de manière continue mais par changement brusque de paradigme et donc progrès discontinu

Fiche de révision : le langage

 

Introduction : les limites du schéma de Jakobson sur le langage et ses fonctions

 La communication est la transmission via un canal (un code commun, une langue) d’un message par un émetteur (le locuteur) à un récepteur (l’auditeur) et consiste en une opération de codage/décodage dont l’objet est le contenu du message. Cette représentation de la communication peut engendrer différentes erreurs d’interprétation :

– croire que l’émetteur et le récepteur préexistent à toute communication or je ne suis sujet communicant que par et dans la communication et même sujet que par l’usage du mot « je »

– faire de la communication un système de codage/décodage , c’est croire que communiquer et en particulier parler, c’est mettre en mots un contenu antérieur à ces mots, une sorte de texte infra-linguistique , une pensée sans mots

OR comme le dit Hegel : « Nous n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons de pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons une forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, que nous les marquons de la forme externe.(…)C’est le son articulé , le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont  si intimement unis.

Par conséquent, vouloir penser sans les mots est une tentative insensée. (…) Il est également absurde de considérer comme un désavantage  et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable… Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. Sans doute, on peut se perdre dans le flux des mots sans saisir la chose . Mais la faute en est à la pensée imparfaite, indéterminée et vide, elle n’en est pas au mot. Par conséquent, l’intelligence en se remplissant des mots, se remplit aussi de la nature des choses ».     

  • – Penser que le centre et l’objet de la communication est le message. Or ce n’est pas forcément le cas, la fonction référentielle qui cherche à indiquer quelque chose dans la réalité n’est qu’une des 6 fonctions du langage selon Jakobson. Il y a aussi par exemple la fonction phatique dont le but est uniquement de maintenir un contact acoustique avec l’auditeur quelque soit ce qui est dit, ou les fonctions expressive ou impressive où le centre de la communication n’est pas le message en lui-même mais notre position par rapport à lui ou susciter chez le récepteur une certaine impression, un état d’esprit ( on va jouer par exemple plus sur l’intonation que le contenu)

 

 

•I.                    PAROLE HUMAINE ET COMMUNICATION ANIMALE

 Si communiquer c’est échanger des messages il est incontestable que les animaux communiquent. Comme le disait Montaigne, « il y a entre les bêtes une pleine et entière communication » non seulement entre celles de même espèces mais entre celles d’espèces différentes. Mais comme le souligne Descartes parler, c’est autre chose, c’est « arranger ensemble diverses paroles », « composer un discours qui fasse entendre sa pensée ». Or les bêtes ne pensent pas, alors elles ne parlent pas. Et  parler est un acte de communication qui se différencie radicalement de tout autre type de communication, pour différentes raisons :

  •  Le langage des Abeilles et les analyses de Benveniste.

Malgré l’efficacité et la sophistication de cette danse ( indiquant la position spatiale au degré près des fleurs à butiner) , on ne peut pas dire que les abeilles parlent car :

-pas d’usage de sons articulés

-pas de dialogue , ni de capacité de transmettre un message reçu

-pas de composition, code stéréotypé d’où limite, ce qui sort de la situation stéréotypée n’est pas exprimable (ex. idée de verticalité)

-mais surtout des SIGNAUX mais pas des SIGNES. C’est cette différence fondamentale qui fait que l’on peut réserver la parole à l’homme.

 

  Le langage des abeilles est un langage de signaux, c’est-à-dire qu’il consiste à envoyer et à recevoir des signaux, qui sont des signes avertisseurs. La danse est comprise comme un signal, c’est-à-dire une association de 2 faits physiques : la vision de la danse et l’action de partir butiner. Ce qui explique l’absence de dialogue. La danse est l’équivalent d’un feu rouge (rouge/Stop/ appuyer sur le frein). Et pour comprendre un feu rouge, il suffit d’avoir des yeux (fonction sensori-motrice) et une mémoire pour associer vision et action.

Comprendre un mot , c’est tout autre chose : un mot est un signe linguistique qui est , selon Ferdinand de Saussurre, composé d’un signifiant ( image acoustique d’un son) et d’un signifié ( concept défini à la  fois positivement comme dans une définition et négativement par rapport aux autres concepts. Par ex. une table , c’est un plan horizontal avec pieds permettant de poser qlque chose ; voilà la définition par abstraction ; mais c’est aussi pas un tabouret, ni un plan de travail, ni……., définition par la différence au sein de la langue ) . Le rapport entre le signifiant et le signifié est arbitraire ou plutôt immotivé, tout comme le rapport entre le signe et le référent, objet dans la réalité.  En ce sens, un signe n’est pas un symbole. Un table ne s’appelle pas ainsi parce que le son ressemble à la table, c’est une convention comme le disait déjà Hermogène à Cratyle dans Le Cratyle de Platon. C’est aussi le cas des onomatopées ( par ex. cocorico n’est pas une symbole, la preuve :les coqs chantent tous pareils, mais ils ne poussent pas le même cri dans toutes les langues).

Du coup, pour comprendre un signe, il faut certes le lire ou l’entendre, mais surtout une « faculté de représentation ». Il faut être capable d’associer à un fait physique (son, lettres écrites) un sens, qui présuppose pas simplement une mémoire ,ni même une imagination (son/image de…)  mais une capacité conceptuelle à maîtriser des catégories, à se représenter une chose en dehors de sa présence et de toute caractéristique particulière. Il faut associer un son à un concept , dc avoir la capacité d’abstraction , de généralisation, de penser. OR comme le dit Benvéniste , il semble que seule l’humanité ait franchi le seuil de la représentation. Et c’est cette capacité symbolique qui fait que seul l’homme parle, mais aussi est technicien ( manipule des outils et tire de la nature des outils) et échange ( la monnaie présuppose cette capacité symbolique) .

Et, c’est cette différence qui nous distingue encore des animaux même quand ils semblent comprendre notre parole, comme les singes. Ils voient des signaux , là où nous émettons des signes, sauf  le bonobo KANZI mais parle-t-il pour autant ?

 Descartes n’a donc pas été totalement démenti. L’animal ne communique que des passions, des affections pas des pensée, donc il ne parle pas même si il comprend les mots comme des signes.

– Et, à Descartes, un linguiste américain ,Chomsky ajoute un autre argument qui semble retirer la parole aux singes définitivement ,qui est le suivant : parler est une « performance » qui exige au départ une compétence . Cette compétence est une organe mental innée , qui est « la grammaire universelle », qui est à la base de toutes les grammaires de toutes les langues. Cette grammaire est « l’essence du langage humain ». Elle consiste à connaître  les universaux linguistiques  avant même de parler (substantifs, adjectifs,…) ainsi que des règles de grammaires élémentaires permettant de former des phrases grammaticalement correctes sans avoir appris ces règles. En somme avant même de faire l’apprentissage de la parole, les structures sont là, potentiellement ne demandant qu’à être développées. Or l’animal ne les possèdent pas virtuellement au départ, d’où la différence radicale et les limites de son apprentissage. Cependant, la thèse de Chomsky pose le problème de l’immersion de l’enfant dès le départ dans la parole ; avant de parler, on lui parle alors comment savoir ce qui est innée et ce qui est acquis ? Et donc vérifier la thèse de Chomsky ?

 

•II.                  Les mots, le monde et la pensée

 

– La langue, le monde et notre rapport au monde

 Pour les hommes si le monde possède une existence, c’est parce que leur langue donne un nom à ce que leur sens peuvent percevoir. S’il importe peu aux choses d’avoir un nom ou pas, pour l’espèce humaine, c’est très important.

Nommer n’est pas reproduire, mais classer. Donner un nom  aux choses, ce n’est pas leur donner une étiquette qui serait une photographie de celles-ci. Les langues ne sont pas des inventaires. Les mots «  sont des sources de concepts » et permettent d’organiser le monde en catégories conceptuelles, dc de le penser. « les noms filtrent le réel, le rendent pensable et dicible ». Et ces catégories ne sont pas propres à la nature des choses, mais aux langues. La langue ordonne le monde, selon « une double structuration » :

  • 1. selon les universaux, des catégories que l’on pose par abstraction
  • 2. selon une grille interprétative propre à chaque langue et faite de différences au sein de la langue.

 

La conséquence de ceci , c’est que les langues influencent notre conception du monde. C’est l’hypothèse de « Sapir- Whorf », deux linguistes du début du XX. Comme le dit Sapir « « le monde réel » est dans une large mesure construit à partir de l »habitus linguistique des différents groupes culturels ». Les individus sont condamnés à penser le réel à travers le découpage du réel propre à leur langue et manier une langue, c’est mettre en œuvre différents mécanismes mentaux.

Ex.1 : les langues européennes font la différence entre adjectif et substantif, qui est la même qu’entre accident ou attribut et substance, entre  réalité permanente, idéale et diversité variable , sensible . La table reste permanente, mais elle peut être une table carrée, ronde, bleu, verte. En chinois, cette différence entre adjectif et substantif n’existe pas, on compose différents termes au même statut. Ex : un cheval blanc est l’association de cheval et blancheur. D’où la difficulté pour un chinois de penser  Dieu comme « La substance qui enveloppe tous les accidents », ou l’être.

Ex .2 : Ceci dit la logique des langues n’est pas pour  autant pure. Et il y a même une autonomie des langues par rapport à la logique. Par ex. en logique , une tautologie n’apporte rien de plus au point de vue de l’information, mais des proverbes comme il faut ce qu’il faut, ou ce qui est dit est dit, ou les affaires sont les affaires veulent dans un contexte particulier dire quelque chose de plus, un effet de renforcement. En pure logique, « pas très » veut dire « pas du tout », dans une phrase non comme dans « il n’est pas très malin ». En pure logique, deux termes opposés veulent dire le contraire, dans une phrase pas forcément, comme « c »est un accident dont on imagine la gravité » et « c »est un accident dont on ne peut imaginer la gravité », dans les 2 cas, c’est grave.  D’où la méfiance face aux langues si peu logiques, qui ne sont pas un savoit mais une pratique, qui ne vise pas le vrai mais l’échange. Et l’idée d’une langue universelle parfaite logique correspondant à un ordre naturel et permettant de dire le vrai.

 

L’ordre des mots ne correspond pas à l’ordre du monde , ni à un ordre naturel de voir le monde comme par exemple :

  • – la phrase avec S (sujet)-V (verbe)- O (complément d’objet). En langage sourd et muet, c’est SOV ou OVS comme dans la récitation gestuelle, on voit le lièvre (O), poursuivi et donc chasser (V) par le chien (S). OVS correspondrait à l’ordre de la vision, et à l’ordre du monde où les effets ne précèdent pas les causes

Mais c’est à travers cet ordre que nous nous approprions le monde et le pensons, et y échangeons.

 

– Les mots et la pensée

La conséquence de cela, c’est que « nous pensons un monde que notre langue a modelé » comme le dit Benvéniste d’où certaines limites (Cf : III .A. Bergson)  Et que ,par les mots, on peut influer sur la pensée. Les mots ont alors un pouvoir sur nous et ce qui les maîtrisent nous maîtrisent aussi en même temps qu’ ils nous donnent un pouvoir sur les choses. (Cf : Texte de Hegel en intro)

 

•III.               La communication et ses limites

 

Selon P. Watzlawick ,« le comportement possède une propriété on ne peut plus fondamentale (…) : le comportement n’a pas de contraire . (…) Il n’y a pas de non -comportement, ou pour dire les choses encore plus simplement on ne peut pas ne pas avoir de comportement ». Or comme tout comportement est un message , il est une manière de communiquer ,donc cela revient à dire qu’on ne peut pas ne pas communiquer. Que l’on parle, ou se taise, on communique, et dans le second cas au moins qu’on ne veut pas communiquer.

Ceci dit, cela ne veut pas dire pour autant que toutes nos communications soient réussies , que nous parvenons à dire ce que nous avons à dire et à être compris comme on voulait être compris. Mais d’où vient l’échec ?

 

Peut-on dire tout ce que nous voulons dire ?

 

On peut prendre cette question à 2 niveaux, celui de la possibilité de dire et celui du droit de dire. De plus , on peut entendre par dire , soit uniquement énoncer quelque chose au sens de « parler » soit l’énoncer et être compris . Car on peut comprendre l’expression « parler pour ne rien dire » comme le propre d’une parole vide ( qui ne désigne rien, qui ne fait référence à rien, sans contenu. Ce qui caractérise le verbalisme. ) mais aussi à une parole en l’air ,incomprise et donc inutile (« on gaspille sa salive »).

 

  • 1. D’où vient cette impossibilité de dire?

-si on prend dire au sens de signifier, énoncer cela peut venir soit de ce qui est à dire : pensée trop obscure , confuse que l’on n’est pas parvenue à clarifier, affiner  souvent plutôt faute d’analyse que  de mots adéquats car loin de caricaturer la pensée , les mots permettent de la rendre consciente et précise ( d’où illumination quand on trouve  enfin le mot juste pour cerner ce qu’on pensait vaguement ) et à l’inverse comme le disait Boileau dans son Art poétique , « ce que l’on conçoit bien s’énonce clairement et les mots pour le dire viennent aisèment ». Ici, l’obscurité dans la forme cache une obscurité dans le fond ou même une volonté d’obscurantisme. Ou pensée trop personnelle. C’est l’hypothèse de Bergson . Pour lui, la langue, comme on l’a vu en II.A , correspond à un certain découpage du réel et à une certaine représentation de la réalité. Comme le langage est au départ utilitaire, vise à faciliter l’action commune, le rapport utilitaire au monde, la langue est composée de mots correspondant à des genres, à une classification simple et pratique du réel. Les mots ne retiennent que l’aspect général , banal, commun des choses par-delà leur particularité, leur originalité. La langue simplifie le monde en quelque sorte. Du coup, comme on pense  le monde à travers la langue , on le pense à travers « cet écran » , on se pense à travers ce filtre, ce qui nous empêche de percevoir et même de dire certaines choses. Par exemple, lorsqu’il s’agit de dire quelque chose de très personnel  comme une émotion, un sentiment , bien souvent les mots manquent ou ne peuvent traduire ce sentiment dans sa particularité. Et, même pire, les mots nous empêchent de saisir ces particularités; soit des moyens pour le dire , comme si , comme le disait Diderot, nous avions « plus d’idées que de mots ». En somme, l’impossibilité de dire vient d’un décalage entre la pensée et les mots, d’une inadéquation.

-si on prend dire au sens d’énoncer et être entendu/compris, il se peut que nous ayons l’impression d’avoir dit ce que nous voulions dire, mais l’autre ne comprend pas. Cette incompréhension peut venir des équivocités lexicales, syntaxiques ou de significations. En effet, les mots prêtent parfois à confusion car ils sont polysémiques. Par ex. voulant dire que Pierre déménage l’horloge au grenier, en disant « Pierre remonte l »horloge au grenier », mon interlocuteur peut comprendre qu’il la remet en ordre de marche dans le grenier. Marthe Robert donne avec le malheureux « mokusatzu » du premier ministre japonais à la vieille  du bombardement d’Hiroshima, un bel exemple d’incompréhension. Cela peut venir aussi des différences de niveaux de langues entre les interlocuteurs. Cette incompréhension peut venir aussi du fait que le sens d’une phrase n’est pas entièrement défini par sa composition, mais aussi par le contexte qui permet de deviner ce qui est dit ou raisonnablement. Donc pour qu’il y ait compréhension, il faut saisir l’explicite mais aussi l’implicite. D’où malentendu possible. Par ex. à table , dire « pouvez-vous me passer le sel ? » n’est pas une question de possibilité , admettant comme réponse oui ou non. Mais , c’est une demande atténuée qui attend  en réponse une action , celle de passer le sel. Idem pour « pouvez-vous me donner l’heure ? » ou « vous me marchez sur le pied ! ». Là, par delà, un code commun, on présuppose des règles de la conversation admises et partagées. Ceci dit, dans les 2 cas, on peut en travaillant le contexte et la structure de ses phrases éviter ces incompréhensions et dire ce qu’on a à dire. C’est ce que soutient Searle  avec « son principe d’exprimabilité absolue », selon lequel tout peut être dit y compris en inventant des mots, dans un langage à soi comme celui de certains poètes, ceci dit ce n’est pas pour cela que tout sera compris et donc aura réellement été dit . ( Par ex. je peux bien dire que « je déclare la guerre aux Etats-Unis », mais si je ne suis pas chef d’Etat ou d’état-major, c’est comme si je n’avais rien dit. Cela dépend donc de ma place dans la hiérarchie sociale, donc de facteur extra-linguistiques)

 

  • 2. Ceci dit , ai-je pour autant le droit de dire tout ce que je peux dire?

On peut prendre cette question du droit simplement au plan des règles de la vie en commun qui exige un minimum de politesse, et donc parfois d’hypocrisie . Mais on peut ici  aussi poser le problème au niveau du droit politique de la liberté d’expression du citoyen  ou du droit de mentir du politique au nom de l’intérêt commun ( ce que Platon tolère dans La République, accordant « aux gouverneurs des cités » le droit de « mentir aux ennemis et aux citoyens quand l’intérêt del’Etat l’exige » ; ce que Machaivel voit comme une ruse politique efficace, nécessaire vue la nature (mauvaise et menteuse) des hommes et légitime (« la fin justifie les moyens », or le rôle du politique est de se maintenir au pouvoir pour éviter le désordre qui met en péril la liberté, et cela par tous les moyens)   ou au plan du droit  moral avec le droit de mentir face au devoir de dire la vérité.

 

Sur ce dernier point , 2 positions s’opposent  : celle de Benjamin Constant selon laquelle on peut admettre un droit de mentir et celle de Kant posant un devoir universel et inconditionnel de dire la vérité, de véracité.

Pour B. Constant, le devoir de dire la vérité est un devoir moral certes, mais à adapter à la vie en société, car si tout le monde se disait toujours la vérité ,ce sera le carnage et surtout à penser dans une réciprocité, c’est-à-dire qu’un devoir chez moi correspond à un droit chez toi, et inversement. Dc , si tu ne remplis pas tes devoirs, tu perds tes droits et moi, mes devoirs envers toi. D’où je ne dois dire la vérité qu’à ceux qui ont droit à la vérité. Et n’a pas droit à la vérité celui qui veut l’utiliser contre autrui, par.ex un criminel, un nazi, etc…. et cela dans l’intérêt d’autrui : la victime, le juif. Et, pour appuyer cela, on peut dire que le devoir de dire la vérité n’est qu’un devoir moral parmi d’autres et que parfois il faut faire passer le devoir d’humanité ou de compassion avant. Tous les devoirs moraux se valent et être vérace ne suffit pas pour être moralement irréprochable. Comme le dit Comte-Sponville « un nazi de bonne foi reste un nazi ». 

Pour Kant, le devoir de dire la vérité n’est pas un devoir comme les autres, c’est « la première et fondamentale partie de la vertu » comme le disait Montaigne. Aussi pour Kant, il faut toujours dire la vérité même au criminel, à l’ennemi ou se taire. Et cela pour les raisons suivantes :

  • – en général quand on ment, on le fait par prudence. Par ex. on ment parce qu’on pense qu’on a plus de chance de sauver qu’en disant la vérité. Dc on sacrifie un devoir moral à une règle de prudence qui n’est pas sûre à 100%; le jeu en vaut-il la chandelle? c’est cette question que soulève Kant par des raisonnements un peu douteux sur mes chances de sauver un ami poursuivi par un criminel et réfugié chez moi.
  • – On ment peut-être dans un but bienveillant pour autrui, mais comme on n’est pas maître des conséquences de nos paroles , on peut s’exposer à des poursuites judiciaires ou en tout cas à la suspicion; alors que si on remplit son devoir moral, la morale étant au fondement du droit, on est juridiquement inattaquable et irréprochable. Et, c’est au nom de cette supériorité de la morale sur la politique que Kant refuse le mensonge du politique même dans l’intérêt commun. «la politique doit plier le genou devant la morale» écrit Kant.
  • – En mentant, c’est la parole de tous que l’on remet en question, donc la valeur de tout ce qui est fondé sur des contrats , présupposant la confiance en la véracité et sincérité des contractants. Cela remet en question le contrat social et dc la vie en société. C’est à partir du même raisonnement que Kant interdit aussi le mensonge à l’ennemi en tant de guerre, car il ruinerait tout accord de paix future. D’où l’idée d’inscrire l’interdiction de mentir dans un droit de guerre, dont Kant est le premier à avoir l’idée.

 Kant résume sa position ainsi « le mensonge discrédite la dignité de l’humanité en notre propre personne et corrompt la façon de penser à la racine car la tromperie rend tout douteux, suspect et fait perdre  confiance en la vertu elle-même ».

Complément : les singes et la parole

« Les animaux sont des êtres humains comme les
autres  » Stéphanie de Monaco
« si le singe ne dit rien, c’est qu’il n’a rien à dire
non qu’il se retient de parler  » Dominique Lestel

Faire parler les singes est un phantasme de l’homme depuis les Lumières, depuis une dissection opérée par Edward Tyson sur des ouran-outangs, révélant des analogies entre leur larynx et celui de l’homme. A l’époque, conflit entre la position de Descartes (les singes ne peuvent parler car dénués de pensée !) et celle de La Mettrie pour qui le singe peut acquérir le langage.

A partir du Xxème siècle, on soutient la seconde.
Au départ, on essaie de faire acquérir aux singes la parole. Tentative des Hayes en 1951 sur le chimpanzé VICKI. Echec , après des années d’apprentissage, elle ne prononce de manière indistincte que quatre signaux : papa, mama, cup et up. Constatant que l’appareil phonatoire des singes est incapable de produire des sons de la parole, la recherche s’oriente selon 2 axes :
-faire acquérir le langage sourd et muet (l’ASL).
C’est le choix des Gardner sur Washoe à partir de 1966. En 1969, il possède 68 signes, consistant essentiellement en injonction (encore !, viens !, dehors !….). Au final, 100 signes et la capacité de former des combinaisons de 3 ou 4 signes ( vous/moi/ sortir/vite) . (travail équivalent sur des dauphins en 1984 avec signaux visuels et acoustiques). Mais Terrace , travaillant sur le chimpanzé Nim , souligne en 1979 que 1. Ces « phrases construites » ne suivent pas de règles syntaxiques déterminées même élémentaires 2. les signaux ne sont utilisés que sur demande de l’expérimentateur ou que pour demander quelque chose 3. Les signaux ne sont jamais utilisés pour interpeller ou attirer l’attention. 4. Plus qu’une compréhension des signaux , on assiste à une pure et simple imitation. D’où nouvel axe !
-faire manipuler aux singes de véritables signes linguistiques.
1er essai par Premack en 1971 avec Sarah. Sur un tableau magnétique, elle manipule des formes plastiques colorées associées à des objets, à des actions, à des caractéristiques d’objets ou d’action. Elle est capable de faire des associations ( verticales sans règles de grammaire) de 3 « mots » donc a la performance d’associer un objet et un substitut arbitraire aux formes contradictoires avec l’objet ( pomme= triangle bleu). Elle comprend l’analogie, la proportion, utilise l’impératif et pose des questions comme par exemple une interrogation sur un signe nouveau.
2ème essai par Sue Savage -Rumbaugh en 1977-78 sur deux chimpanzés , Sherman et Austin. Associations entre objet et lexigramme, une figure géométrique arbitraire apparaissant par simple contact sur un écran. 1 lexigramme pour différents objets, pour une classe d’objets : « nourriture » et « outil ». D’où performance de catégorisation.(performance identique chez les pigeons, avec Hermstein en 1976, qui entraînés à séparer et recompensés si « avec » sont capables de faire le distinguo entre des diapositives « avec ou sans arbre », « avec ou sans poissons », « avec ou sans A », « avec ou sans 2 »).
Mais, contexte expérimental douteux car chaque objet désigné est soit utilisé ou consommé , donc difficile de dire s’il s’agit d’une dénomination ou d’une simple demande.
Ceci dit , ces expériences ont mis à jour une capacité référentielle (relier un lexigramme et un objet), une capacité symbolique (indiquer quelque chose d’absent à un autre) et une capacité de dialogue.
3ème essai sur le bonobo Kanzi en 1980. A la différence des autres singes, il n’est pas « dressé » à parler ; il est seulement exposé au langage parlé et aux signes, comme un enfant jusqu’à six mois. A 18 mois il comprend la parole orale élémentaire ; à 2ans ½ , il maîtrise 2800 combinaisons de lexigrammes ; à 5 ans ½ il possède plus de milles mots. Il est capable de comprendre uniquement par des mots une situation portant sur une chose dont il ignore le mot (ex ; un monstre). Mais seulement 4% de ses énoncés sont référentiels et 96% restent des requêtes.
Descartes n’a donc peut-être pas été totalement démenti.

(Référence :L’intelligence de l’animal de Jacques Vauclair, Ed. Sciences Points)

Est-il vrai qu’il n’y a pas de bonheur intelligent?

Est-il vrai qu’il n’y a pas de bonheur intelligent ?

 L’intelligence s’oppose à l’instinct. Elle est d’abord par opposition aux tendances innées et naturelles, l’ensemble des facultés de connaissance et leur usage: la conscience, l’imagination, la mémoire, le jugement et le raisonnement. En ce sens l’intelligence semble pouvoir être un obstacle au bonheur, au sens de satisfaction de tous nos désirs, qu’elle vient empêcher en nous rappelant nos insatisfactions, ce que nous sommes. On dit du savoir qu’il rend triste. Mais l’intelligence, dans un sens plus pratique, c’est aussi la faculté d’adaptation, de s’adapter et d’être adapté. Etre intelligent, c’est alors se donner les bons moyens pour atteindre nos fins ou adapter les fins aux moyens. Et en ce sens l’intelligence semble pouvoir être un moyen de parvenir au bonheur qui présuppose un accord entre le monde et nos désirs, entre notre nature et nos désirs, entre nos moyens et nos buts. L’intelligence semble pouvoir nous aider à favoriser cet accord en adaptant nos désirs au monde ou en adaptant le monde à nos désirs. Et d’ailleurs que vaudrait un bonheur sans intelligence, d’ignorants. Aussi on peut se demander s’il est vraiment vrai qu’il ne peut y avoir de bonheur intelligent. C’est donc du problème de la compatibilité du bonheur et de l’intelligence, de la place de l’intelligence dans les conditions nécessaires et suffisantes à la réalisation du projet qu’a tout homme d’être heureux et de l’existence même de ces conditions dont nous allons traiter. Poser ce sujet et soulever ce problème, c’est présupposer que le bonheur est la fin des fins et que l’intelligence ne peut être pensé qu’en terme de moyen pour atteindre cette fin. Nous nous demanderons donc si l’intelligence n’est pas au premier abord un des nombreux obstacles au bonheur, si pour autant elle ne peut pas aussi être un des organes du bonheur en tant que faculté d’adaptation, et si finalement l’intelligence même n’est pas de renoncer au bonheur.

I. l’intelligence comme obstacle au bonheur : l’animal insouciant attaché au piquet de l’instant, l’imbécile heureux contre les tourments de la « belle âme ».
– qui dit intelligence, dit conscience, or la conscience est d’abord conscience malheureuse de notre mortalité, de notre finitude, de notre imperfection ; redoublée par une conscience morale castratrice, exigeante, qui fait que nous ne sommes jamais moralement satisfaits de ce que nous sommes, ou qu’on peut (ou même doit moralement) préférer la vertu au bonheur (selon Kant). C’est cette même conscience qui fait que nous sommes des êtres de désir ( conscience d’u appétit ou d’un manque) et que nous nous exposons à souffrir, l’animal, qui, lui, ignore le désir et ne connait que le besoin, peut connaître la satisfaction.
– qui dit intelligence, dit savoir d’où connaissance de la nature illimitée du désir vu ses sources, d’où inquiétude, mais aussi connaissance de la futilité de certains plaisirs ne correspondant pas à ce qui m’est réellement utile en tant qu’être humain, pensant. On ne peut se contenter de plaisirs futiles pourtant peut-être plus accessibles ; être intelligent, c’est avoir des désirs à la hauteur de notre intelligence, source de nouvelles frustrations : L’histoire du bon bramin de Voltaire, où le savant toujours insatisfait de ce qu’il sait et attristé par ce qu’il sait, est opposé à la vieille bigote qui se contente de ce qu’elle a et de croire en Dieu ). Le savoir peut donc lui-même être frustrant, car même si acquérir des connaissances est source de satisfaction, le savoir n’est jamais acquis définitivement, ni certain, ni complet. On ne peut tout savoir et peut-être rien savoir, si par savoir, on entend posséder des vérités éternelles et universelles.
C’est aussi savoir ce qu’est le monde, qu’il obéit à un ordre qui ne dépend pas de moi en partie ou totalement, donc je sais en même temps qu’il vaut « mieux changer ses désirs que l’ordre du monde » comme le soutenait Descartes, après les stoïciens. Ce qui peut-être un moyen sage de ne pas être déçu, une voie pour être heureux, mais aussi très frustrant et source de souffrance. C’est savoir que je ne pourrai pas satisfaire tous mes désirs. C’est enfin savoir que si je suis heureux, d’autres souffrent, ce qui peut m’attrister et altérer mon bonheur.
TR : Donc il semble qu’on ne puisse pas être intelligent et heureux en même temps, et qu’il soit vrai qu’il n’y ait pas de bonheur intelligent. Mais sans conscience, pas de sentiment de bien-être clairement identifié, l’ignorance de soi et de ce qu’est le monde et le bonheur ne peut-elle pas être un obstacle plus grand encore au bonheur?

II. l’intelligence comme organe du bonheur et le bonheur comme adaptation : sans aller peut-être jusqu’à la position d’Aristote, pour qui c’est l’activité « la plus élevée », celle où « l’esprit occupe la première place », l’activité contemplative, la connaissance qui peut seule amener au bonheur, car elle seule est libre, accessible et pleinement conforme à notre nature, on peut montrer que l’intelligence peut aider à être sinon heureux du moins à être moins malheureux :
-le savoir de ce qui nous entoure nous permet de relativiser nos malheurs et de donner encore plus de prix aux moments de joie plaisir.
– selon Epicure, le savoir peut détroubler l’âme car ses troubles viendraient du fait qu’elle se représente mal les choses et donc de l’ignorance. Ce n’est donc pas le savoir mais l’ignorance qui trouble principalement l’âme et qui fait que l’on court après un faux bonheur. Ici on peut s’appuyer sur les analyses d’Epicure sur les Dieux, la mort et les désirs. Le bonheur au sens d’ataraxie est possible à celui qui sait s’adapter à sa nature et à la nature. – l’intelligence, la raison peut être au service du désir pour nous aider à avoir des désirs authentiques, centraux et un plaisir possible comme le suggère Spinoza. Là encore il s’agit de comprendre qui nous sommes, de s’adapter à ce que nous sommes, d’avoir des désirs adaptés à notre nature.
-certes il y a un ordre du monde, mais grâce au savoir scientifique et ses applications techniques, on peut comme le disait Descartes devenir « comme maîtres et possesseurs » de la nature et donc répondre mieux à nos besoins et désirs, même si le progrès technique en créant de faux besoins nous empêche d’arriver à satisfaction ou nous fait croire que le bonheur est dans la consommation, l’avoir et le désir matériel
-Donc on peut penser l’intelligence comme une condition nécessaire du bonheur d’autant plus qu’on peut penser qu’un bonheur sans intelligence serait indigne de nous : Comme le montre l’Histoire du bon bramin de Voltaire, même si on peut reconnaître que le savant n’est pas plus heureux que la vieille bigote ignorante de tout qui ne s’interroge sur rien, selon Voltaire, il semble difficile voire impossible d’ « accepter le marché de devenir imbécile pour devenir content » même si « c’est être très insensé » que « de préférer la raison à la félicité ».
TR : Mais est-ce pour autant une condition suffisante ?

III. Une condition nécessaire mais insuffisante,
– il faut bien avouer qu’en matière de bonheur les mêmes causes ne produisent pas les mêmes effets, car si on a tous à peu près la même conception de la forme du bonheur (plaisir et/ou plénitude) le contenu et donc les moyens d’y parvenir sont très différents. Ce qui fait le bonheur des uns, ne fait pas forcément celui des autres ; il est donc bien difficile de dire ce qui est vrai ou faux en matière de bonheur et il est même dangereux d’affirmer qu’il y a des recettes pour être heureux, une ligne de conduite à adopter pour être heureux. Le bonheur doit rester une affaire privée.
– l’étymologie souligne aussi l’idée de bon-heur, idée de chance, que l’intelligence ne peut qu’au mieux favoriser mais pas garantir
– l’intelligence ne peut nous garantir qu’un bonheur négatif, l’ataraxie, pas ce bonheur qui est comme le dit Kant cet état de satisfaction totale, on est donc loin de l’ « idéal » de notre imagination, même avec l’intelligence.
– la vraie intelligence est peut-être de renoncer au bonheur pour d’autres buts plus adaptés à notre nature : on peut vouloir autre chose que d’être heureux , soit parce qu’être heureux ferait finalement notre malheur ( Rousseau, « le gros plein d’être » de Sartre), soit parce que le bonheur n’étant qu’un idéal de l’imagination, il est vain et déraisonnable de viser un inaccessible, il vaut mieux lui préférer le plaisir ou la joie, c’est ce que propose Spinoza avec son éthique de la joie et à ce moment là l’intelligence joue un rôle essentielle pour accéder à cette satisfaction : compréhension de la nécessité, de notre nature et orientation du désir vers des objets dignes de ce désir, utiles.

 

AUTRE APPROCHE POSSIBLE

en exploitant encore plus l’ensemble des termes du sujet 

et en paticulier les différents sens d’intelligence

 

  • vrai: critère de la cohérence : les définitions du bonheur et de l’intelligence semblent en effet contradictoiresplaisir total et permanent peut sembler en effet être en contradiction avec la faculté de raisonner et de réfléchir – être conscient , retour sur ce dont on a conscience et conscience de soi : conscience réfléchie = conscience malheureuse, conscience morale culpabilisante et opposant aux désirs du corps, des aspirations plus hautes, des devoirs), prévision, anticipation; connaissance des choses de leur impermanence, de leur insuffisance, du temps… A l’opposé, le plaisir exige un certain abandon et un plaisir total, l’absence de toutes réserves, limites, retenues…Le contraire de l’intelligence à savoir la bêtise ( absence de bon sens et de jugement ou même agir comme la bête, chez laquelle l’instinct, connaissance innée des choses et des besoins, rend superflue l’intelligence), l’inconscience , l’ignorance semblent plus favorables au bonheur , car on s’abandonne au plaisir dans l’ignorance de sa pauvreté , de sa précarité, etc.. on attend à la mesure de l’instinct, avec l’adaptation de celui-ci à la nature, et prisonnier de l’ici et maintenant, sans mémoire, ni anticipation, tout à son plaisir . Imbécile heureux ou animal attaché au piquet de l’instant protégé des dangers de l’incapacité à oublier selon Nietzsche. Que l’intelligence soit un obstacle au bonheur, comme le suggérait le sujet, semble donc bien cohérent et donc vrai. ( contre-argument de Nietzsche: « parmi toutes les variétés de l’intelligence découvertes jusqu’à présent. L’instinct est de toutes la plus intelligente », dans Par delà le bien et le mal.)
  • Mais l’intelligence n’est qu’un obstacle parmi d’autres ( satisfaction totale d’ailleurs impossible) et elle est peut-être celui qui permet de lever les autres pour atteindre une forme de bonheur peut être le fait de ne pas souffrir, d’éviter le déplaisir en discernant les désirs et les choses et de pouvoir goûter les plaisirs qui se présentent ou rechercher ceux qui peuvent véritablement combler.
  • vrai : critère de la correspondance : accord entre l’idée et la réalité: si en théorie, bonheur et intelligence semblent contradictoires, du autre côté, il ne peut y avoir de sentiment de plaisir et de satisfaction sans conscience, c’est l’intelligence qui rend possible et réelle une forme de bonheur, car être intelligent, c’est donc discerner donc distinguer ce qui est bon pour moi de ce qui ne l’est pas ( ce qui est bon pour moi ( Spinoza)), ce qui dépend de moi de ce qui n’en dépend pas ( sagesse stoïcienne et épicurienne), ce qui est à craindre ou non (Epicure)ce qui est à la hauteur de notre humanité ou ne l’est pas ( Voltaire et l’histoire du bon bramin) et c’est aussi s’adapter ( intelligence fabricatrice)
  • on peut penser cependant que la vraie intelligence est de renoncer au bonheur ( au sens de plaisir total et permanent) pour d’autres buts plus adaptés à notre nature : on peut vouloir autre chose que d’être heureux , soit parce qu’être heureux ferait finalement notre malheur ( Rousseau, « le gros plein d’être » de Sartre), soit parce que le bonheur n’étant qu’un idéal de l’imagination, il est vain et déraisonnable, donc peu intelligent, de viser un inaccessible, il vaut mieux lui préférer la joie que procure l’exercice du jugement et la connaissance en soi ( vie contemplative selon Aristote) ou la création qu’on peut aussi associer aussi à l’intelligence, au sens d’intelligence fabricatrice comme la qualifie Bergson ou la poursuite de la vertu.

Puis-je être libre si les autres ne le sont pas?

Quelques pistes sur ce sujet!

I.la non-liberté des autres n’est-elle pas la condition de ma liberté ?

-si ma liberté s’arrête là où commence celle des autres , si celle des autres ne commence pas, la mienne est sans limite,or on pense spontanément la liberté comme  « un droit illimité à tout ce qui tente l’homme est qu’il peut atteindre ». Les autres peuvent ne pas être libre en deux sens :

-soit ils n’ont pas de capacités ou moins de capacités que moi et dès lors leur faiblesse fait ma force et ma liberté

-soit ils n’ont pas de droits , dans ce cas c’est soit moi qui ait tous les droits ( chef, maître) soit j’ai plus de droits qu’eux sous la forme de privilèges ou d’une loi avantageuse et dès lors je suis d’autant plus libre qu’ils ne le sont pas.

Mais avant de faire, d’agir encore faut-il que je puisse décider librement de mes actes, ce qui présuppose la liberté de choix. A priori, les autres n’entrent pas sur ce point en compétition avec moi , car  cette liberté est intérieure. L’autre peut certes réduire , voir m’empêcher de choisir mais cela n’empêche pas que je puisse être libre d’accepter cette situation, de la choisir ( affirmation du libre-arbitre ou liberté comme acceptation de la nécessité) et s’il me laisse libre de choisir, car eux ne le sont pas,  cela n’implique pas pour autant que mes choix soient libres ( ils peuvent être déterminés, nécessaires : illusion du libre arbitre). Ma liberté de choix semble donc indépendante de la liberté des autres.

Donc il n’y aurait un rapport entre ma liberté et celles des autres qu’au plan de la liberté d’action , car apparement ma liberté de penser ne dépend pas non plus des autres. Mais tout ceci n’est-ce pas une vision erronée de la liberté ?

II.cette liberté au prix ou au mépris de celle des autres est-elle une réelle liberté ?

La liberté naturelle ou indépendance n’est qu’un esclavage du désir et la liberté c’est plutôt d ‘ « acquérir un pouvoir absolu sur ses passions », comme le dit Descartes.

La liberté politique dépend de celle des autres, car même si je suis le chef, je ne suis pas libre car argument précédent et mes privilèges sont provisoires, soumis au bon vouloir d’un maître. Or , l’avantage avec la loi, c’est qu’elle permet de se passer de maître (Rousseau) . Elle est la même pour tous, donc même si elle limite ma liberté , elle la garantit en même temps que celle des autres et même la fait, car si la loi est juste, elle est expression de la volonté générale, donc de la raison, or obéir à la raison, c’est obéir à soi-même dc être libre, par opposition à l’argument précédent.

De même pour la liberté de choix et de penser, si on part du principe que le choix libre est le choix éclairé par la connaissance , l’autre peut m’aider à augmenter celle-ci et pour la liberté de penser, on ne pense que mieux en commun comme l’a dit Kant. Donc la liberté des autres favorise ma liberté , a moins qu’on en reste à l’idée du I d’indépendance, mais dans ce cas la liberté des autres n’empêche pas la mienne.

Alors ne peut-on pas aller jusqu’à dire que la liberté des autres est la condition de ma propre liberté ?

III. ne peut-on pas n’être libre qu’au milieu d’hommes libres ?

« je ne suis vraiment libre que lorsque tous les autres humains qui m’entourent sont également libres. La liberté d’autrui loin d’être une limite ou négation de ma liberté en est au contraire la condition nécessaire et la confirmation », selon Bakounine. Et , en effet, si tout le monde est libre cela signifie, que nous sommes sortis de l’Etat de nature et donc de l’illusion de la liberté naturelle, que nous vivons dans une société harmonieuse sans ou avec lois et que nous sommes tous guidés par notre raison, donc libre aussi dans nos choix et nos pensées.

Ceci est peut-être une illusion, mais alors il faut en conclure non pas que moi je reste libre, mais que si les autres ne le sont pas personne ne l’est , pas même moi.

Le langage est-il ce qui nous rapproche ou ce qui nous sépare ?

Le langage, c’est d’abord la faculté générale de parler. Rousseau montre dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes qu’il y un lien étroit entre la parole, la vie en société et la pensée, qui l’oblige à penser qu’elles sont apparues simultanément. Cette faculté permet d’entrer en contact avec les autres et contribue à renforcer le lien social, et donc semble contribuer au rapprochement des hommes (et à l’appropriation de la réalité qui désignée peut être identifiée, pensée, habitée). Mais, un langage, c’est aussi un système socialement institué de signes, créant une communauté linguistique, séparées des autres et un signe étant constitué d’un signifiant et d’un signifié, il renvoie à une représentation dans le cadre d’une interprétation qui peut être source de malentendus et même de conflits. Aussi peut-on se demander si  le langage est ce qui nous rapproche ou ce qui nous sépare. C’est donc du problème des conséquences du langage sur les rapports humains dont nous allons traiter. Le sujet présuppose que le langage est la seule cause de séparation ou de rapprochement, que nous pouvons être rapprochés. Le langage n’a-t-il pas pour but de nous rapprocher ? ne peut-il pas échoué dans sa mission ? Le langage peut-il vraiment abolir la  distance dont il n’est que la conséquence ?

 

I. Communiquer, parler, c’est échanger et donc se rapprocher

1. Parler a pour condition une proximité dans l’espace (on se déplace vers l’autre pour lui parler, il s’approche pour entendre, il tend l’oreille) ou une abolition des distances par un quelconque moyen. On peut parler même uniquement dans ce but de rester en contact, c’est la fonction  phatique de la parole selon Jakobson.

2. La parole étant libre chez l’homme à la différence de l’animal, (Descartes) la prendre, c’est vouloir  sortir de sa solitude, de son intimité, c’est aller vers l’autre, entrer en relation avec lui pour transmettre quelque chose. De plus,, il y a dans la parole humaine, une dimension dialogique, qui permet d’établir un véritable échange. C’est une volonté de communication des consciences. Ce sont les passions qui délient les langues selon Rousseau, pas les besoins qui finissent par nous diviser.

3. Parler à l’autre, c’est se rapprocher de lui, en ne le réduisant pas à son altérité mais au contraire en le voyant comme un semblable : comme un homme (on ne parle pas aux choses ni aux animaux) ;  comme une conscience, (car si seul l’homme parle, c’est parce qu’il est le seul être pensant, comme le souligne Descartes) ET même comme un égal, malgré ses différences, en parlant à un autre, on s’adresse à sa raison qui, elle, est commune. C’est en particulier ce que Platon avait montré dans ses dialogues. Le dialogue a pour condition que chacun voit dans l’esprit de l’autre « la pierre de touche » de la vérité présente dans le sien. Autrement dit, l’étalon de la vérité est la rencontre des esprits sur un point commun. C’est pourquoi on ne supporte pas quand l’autre ne nous parle pas, on a l’impression qu’il nous réduit à un objet, nous regarde de façon inhumaine comme un « insecte » dira Merleau-Ponty. C’est pourquoi aussi la parole est présentée comme l’antidote de la violence qui elle part d’une inégalité, d’un sentiment de supériorité qui autorise à détruire l’autre comme tout autre. Donc parler à l’autre présuppose qu’on le considère déjà comme peu différent, comme semblable, comme un prochain, avec qui on a envie de partager informations, impressions.

4. Parler c’est être  dans un espace commun, celui de notre langage, de notre langue et de la représentation du monde qu’elle est (Martinet). D’ailleurs, la langue parlée est un des éléments de l’identité d’un peuple, d’une nation.

5. Non seulement la parole nous rapproche des autres mais elle nous rapproche aussi de nous-mêmes (rôle cathartique de la parole en psychanalyse, dans l’introspection où on s’efforce de mettre des mots sur nos états d’âme. Verbaliser, c’est clarifier et se mettre au clair, Hegel!) et du monde (« il faut admettre une relation essentielle et nécessaire entre la fonction fondamentale du langage et celle de la représentation des objets… Le langage n’entre pas dans un monde de perceptions achevées pour adjoindre seulement à des objets individuels donnés et clairement délimités les uns par rapport aux autres des « noms » qui seraient des signes purement extérieurs et arbitraires, mais il est lui-même un médiateur dans la formation des objets » Ernst Cassirer)

             Mais se définir, c’est à la fois, dire ce que l’on est et ce que l’on n’est pas. Et l’épisode de la tour de Babel montre bien que parler  une langue nous isole dans notre communauté quand il y a diversité des langues et Bergson n’a-t-il pas souligné les limites de notre parole et par là de nos échanges ?

II. Communiquer peut aussi diviser :

Cela peut s’expliquer :

1.  par la barrière des langues

2.  même au sein d’une même langue,

– par celle des différents niveaux de langue d’où des échanges pauvres et superficiels

– par ce qui est dit : rien, ou presque rien, simple échange d’informations, verbalisme, …

– par les échecs de l’échange verbal : malentendus qui viennent des équivocités lexicales, syntaxique, mais aussi des polysémies et du fait que les mots portent un sens commun, mais comme une langue est faite aussi de différences (F. De Saussure), si on ne les maîtrise pas, le sens peut être mal interprété. Comprendre une  phrase, ce n’est pas seulement identifié chaque unité de sens, c’est les saisir dans une totalité, ce qui présuppose une part d’interprétation et d’erreur

– par les usages que peuvent être faits des mots : dominer, insulter, ..

– par ce qui est échangé : parler, c’est énoncer sa pensée et par là montrer ce que l’on est, différent des autres

– par ce qui nous échappe : lapsus et autres trahisons

3. si la parole semble adaptée pour une communication utilitaire, du général ; elle ne l’est pas  pour exprimer l’intime et le personnel, elle renvoie chacun à sa solitude, à sa particularité

4. en ce qui concerne le rapport au réel et à soi, le langage nous condamne à rester dans une « zone mitoyenne » selon Bergson

III. Le sujet présuppose que le langage est cause de notre rapprochement et de notre séparation et que le rapprochement est possible OR

– le langage ne fait que souligner nos différences culturelles, sociales ou  individuelles et même les accentue ( c’est par l’emploi du « je » que l’enfant se constitue comme sujet distinct des autres, en indiquant les choses par le doigt puis pat les mots, on les met définitivement à distance. Penser le monde, c’est se poser comme sujet face à un objet, c’est confirmer la distance pour ensuite tenter de l’abolir en vain, il y a une différence entre voir le monde avec l’intellect et le voir ou vivre tout court. C’est ce que nous avons vu dans le cours sur l’art, où l’artiste revient aux choses même, à un rapport innocent et charnel avec le monde.

– et il ne peut abolir ce qui nous sépare : je suis moi et tu es toi. Certes nous communiquons par les mots et ceux-ci ayant des significations communes, nous avons le sentiment de nous rencontrer, de nous comprendre. Mais les expériences auxquelles correspondent ces mots, quelles sont-elles? Peut-on vraiment se mettre à la place de l’autre, mettons-nous la même chose derrière les mêmes mots ?  « L’homme est l’être qui ne peut pas sortir de soi, qui ne connaît les autres qu’en soi, et en disant le contraire ment » disait Proust dans  La Fugitive. On peut ici penser à l’impossible fusion dans le désir, avec le mythe de l’Androgyne de Platon ou à ses mots de Flaubert « Nous sommes tous dans un désert. Personne ne comprend personne. » repris par Maupassant dans une nouvelle sur un homme qui a pris conscience de cette solitude radicale et dont il se demande s’il est sage ou fou : « Aux heures mêmes où il semblait que, dans un accord mystérieux des êtres, dans un complet emmêlement des désirs et de toutes les aspirations, on était descendu jusqu’au profond de son âme, un mot, un seul mot, parfois, nous révélait notre erreur, nous montrait, comme un éclair dans la nuit, le trou noir entre nous. Et pourtant, ce qu’il y a encore de meilleur au monde, c’est de passer un soir auprès d’une femme qu’on aime, sans parler, heureux presque complètement par la seule sensation de sa présence. Ne demandons pas plus, car jamais deux êtres ne se mêlent. »

« C’est un « Après vous, Monsieur ! » que j’ai essayé de décrire » E. Lévinas

Emmanuel Lévinas (1905-1995)

 

 «Les soupçons engendrés par la psychanalyse, la sociologie et la politique pèsent sur l’identité humaine de sorte que l’on ne sait jamais à qui on affaire quand on bâtit ses idées à partir du fait humain. Mais on n’a pas besoin de ce savoir dans la relation où l’autre est le prochain et  avant d’être individuation du genre homme, ou animal raisonnable, ou volonté libre, ou essence quelle qu’elle soit, il est le persécuté dont je suis responsable… »

Autrement qu’être ou au-delà de l’essence

«  C’est lorsque vous  voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne même pas regarder la couleur de ses yeux. (…)  La peau du visage est celle qui reste la plus nue, … bien que d’une nudité descente. Il y a dans le visage une exposition sans défense. Une pauvreté essentielle …La preuve en est qu’on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. »

Ethique et infini

 

“Le visage est seigneurie et le sans défense même. Que dit le visage quand je l’aborde ? Ce visage exposé à mon regard est désarmé. Quelle que soit la contenance qu’il se donne, que ce visage appartienne à un personnage important, étiqueté ou en apparence plus simple, ce visage est le même, exposé dans sa nudité. Sous la contenance qu’il se donne perce toute sa faiblesse et en même temps surgit sa mortalité. À tel point que je peux vouloir le liquider complètement, pourquoi pas ? Cependant, c’est là que réside toute l’ambiguïté du visage et de la relation à l’autre. Ce visage de l’autre, sans recours, sans sécurité, exposé à mon regard dans sa faiblesse et sa mortalité est aussi celui qui m’ordonne : ” tu ne tueras point “. Il y a dans le visage la suprême autorité qui commande, et je dis toujours, c’est la parole de Dieu. Le visage est le lieu de la parole de Dieu. Il y a la parole de Dieu en autrui, parole non thématisée. Le visage est cette possibilité du meurtre, cette impuissance de l’être et cette autorité qui me commande ” tu ne tueras point “.Ce qui distingue donc le visage dans son statut de tout objet connu, tient à son caractère contradictoire. Il est toute faiblesse et toute autorité. Cet ordre qu’il expose à l’autre relève aussi de l’exigence de responsabilité de ma part. Cet infini en un sens qui s’offre à moi, marque une non-indifférence pour moi dans mon rapport à l’autre, où je n’en ai jamais fini avec lui. Quand je dis « Je fais mon devoir », je mens, car je ne suis jamais quitte envers l’autre. Et dans ce jamais quitte, il y a la « mise en scène » de l’infini, responsabilité inépuisable, concrète. Impossibilité de dire non.[…]Cette manière d’être pour l’autre, c’est-à-dire, d’être responsable pour l’autre, c’est quelque chose de terrible car cela signifie que si l’autre fait quelque chose, c’est moi qui suis responsable. L’otage est celui que l’on trouve responsable de ce qu’il n’a pas fait. Celui qui est responsable de la faute d’autrui. Je suis en principe responsable, et avant la justice qui distribue, avant les mesures de la justice. C’est concret vous savez! Ce n’est pas inventé! Quand vous avez rencontré un être humain, vous ne pouvez pas le laisser tomber. La plupart du temps, on laisse tomber, on dit, j’ai tout fait! Or, on n’a rien fait ! C’est ce sentiment, cette conscience qu’on n’a rien fait qui nous donne le statut d’otage avec la responsabilité de celui qui n’est pas coupable, qui est innocent. L’innocent, quel paradoxe! C’est celui qui ne nuit pas. C’est celui qui paye pour un autre. Autrui nous engage dans une situation où vous êtes obligé sans culpabilité mais votre obligation n’en est pas moindre. C’est en même temps une charge. C’est lourd et si vous voulez, la bonté c’est cela. »                     

Altérité et transcendance

L’habileté technique suffit-elle à définir l’artiste ?

 

I. un artiste est d’abord un artisan. Il se caractérise par l’habileté qui permet la belle imitation de la nature si on parle de l’art figuratif qui se doit d’être réaliste et fidèle, de donner l’illusion de l’apparence du réel (« le fini dans l’exécution » selon Aristote, la restitution du détail,..), qui est conforme aux règles de l’art ( perspective, couleurs qu’on apprend à l’école des Beaux-arts…), qui puisse ensuite permettre la matérialisation de l’idée et de laisser libre cours à l’imagination et l’inspiration, le moyen étant maîtrisé. En somme il faut maîtriser la technique pour qu’elle ne soit pas plus un problème et pouvoir se consacrer au problème de l’art. Donc pour faire de l’art, il faut de la technique, mais l’art n’est pas la technique.

II. un artiste n’est pas qu’un artisan et son art ne se réduit pas la technique acquise:

– « Le style pour l’écrivain, aussi bien que la couleur pour le peintre est une question non de technique mais de vision » écrit Marcel Proust. Ce qui fait l’artiste plus que la matérialisation, c’est l’idée qui est la manière de voir ( ex. Klee, « rendre visible, non rendre le visible » ou voir ce qui apparaît voilé aux autres [Bergson]  ou voir avec les yeux et non l’esprit : le cubisme de Picasso représente la vision telle qu’elle est [on ne voit jamais un visage en entier, on ne voit que des faces selon notre point de vue] ou retrouver un regard innocent, « revenir aux choses mêmes » telles qu’elles sont présentes à notre corps dans le rapport charnel, selon Merleau-Ponty), de penser ( les idées esthétiques du génie chez Kant)

– le génie n’est pas celui qui suit des règles déjà donné mais qui « donne ses règles à l’art »

– la copie de la nature réduit l’art à un « art mécanique » et à un pur exercice technique (Hegel)  et avec l’image, les médias, l’habileté technique est dévaluée, désuète.

III. avec l’art moderne et contemporain, un artiste n’est plus un artisan du beau, ni même un producteur d’objet.

– si on a longtemps exigé une habileté technique, c’est parce qu’on y voyait une manière académique de produire du beau, mais le beau ne se réduit pas à des critères objectifs qui ne peuvent au mieux que donner pour un temps « une beauté adhérente », et de plus l’art n’est plus aujourd’hui nécessairement une production du beau

– ce qui caractérise l’art moderne et contemporain, c’est d’avoir parfois renoncé à cette exigence limitative d’habileté (par exemple, le « tableau-objet » Portrait d’une danseuse de Miro constituée d’une épingle à chapeau, d’un bouchon en liège et d’une plume fixés sur un panneau de bois peint. Grande économie de moyens, « n’importe qui » pourrait le refaire, mais la valeur du geste artistique au moment où il l’accomplit, c’est qu’il a eu l’idée de ce dispositif et qu’il interroge sur les frontières de la peinture,et ceci ne peut être refait et avoir encore un intérêt) ou d’avoir renoncer démontrer cette habileté ou même à produire une œuvre ( « fin du régime d’objet » Michaud, performances)

Sur le libre arbitre, à vous de choisir!

Texte 1 – Thomas d’Aquin

« L’homme possède le libre arbitre, ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains. Pour établir la preuve de la liberté, considérons d’abord que certains êtres agissent sans aucun jugement, comme la pierre qui tombe vers le bas, et tous les êtres qui n’ont pas la connaissance. D’autres êtres agissent d’après un certain jugement, mais qui n’est pas libre. Ainsi les animaux telle la brebis qui, voyant le loup, juge, qu’il faut le fuir ; c’est un jugement naturel, non pas libre, car elle ne juge pas en rassemblant des données, mais par un instinct naturel. Et il en va de même pour le jugement des animaux. Mais l’homme agit d’après un jugement ; car, par sa faculté de connaissance, il juge qu’il faut fuir quelque chose ou le poursuivre. Cependant, ce jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel s’appliquant à une action particulière, mais d’un rapprochement de données opéré par la raison. C’est pourquoi l’homme agit selon un jugement libre, car il a la faculté de se porter à divers objets. En effet, dans le domaine du contingent, la raison peut suivre des directions opposées, comme on le voit dans les syllogismes dialectiques et les arguments de la rhétorique. Or, les actions particulières sont contingentes ; par suite, le jugement rationnel qui porte sur elles peut aller dans un sens ou dans l’autre, et n’est pas déterminé à une seule chose. En conséquence, il est nécessaire que l’homme ait le libre arbitre, par le fait même qu’il est doué de raison. »

Thomas d’Aquin, Somme théologique (1267), I, q. 83.

Texte 2 – D’Holbach

« L’homme est un être physique, soumis à la nature et par conséquent à la nécessité. Nés sans notre aveu, notre organisation ne dépend point de nous, nos idées nous viennent involontairement. Notre action est une suite de l’impulsion d’un motif quelconque.

J’ai soif, je vois une fontaine, il m’est impossible de ne pas avoir la volonté de boire. J’apprends que cette eau est empoisonnée, et je m’abstiens d’en boire. Dira-t-on que je suis libre ? La soif me déterminait nécessairement à boire. Le second motif me paraît plus fort que le premier, et je ne bois pas. Mais, dira t-on, un imprudent boira. Alors la première impulsion se trouvera la plus forte. Dans l’un ou l’autre cas, ce sont deux actions également nécessaires. […]

Le choix ne prouve point la liberté de l’homme ; son embarras ne finit que lorsque sa volonté est déterminée par des motifs suffisants, et il ne peut empêcher les motifs d’agir sur la volonté. Est-il maître de ne point désirer ce qui lui paraît désirable ? Non : mais il peut, dit-on, résister à son désir, s’il réfléchit sur les conséquences. Mais est-il maître d’y réfléchir ? Les actions des hommes ne sont jamais libres. Elles sont les suites nécessaires de leur tempérament, de leurs idées reçues, fortifiées par l’exemple, l’éducation et l’expérience. Le motif qui détermine l’homme est toujours au-dessus de son pouvoir.

Malgré leur système de liberté, les hommes n’ont établi leurs institutions que sur la nécessité. Si l’on ne supposait pas des motifs capables de déterminer leur volonté, à quoi servirait l’éducation, la législation, la morale, la religion même ? On veut donner par là des institutions aux volontés des hommes ; ce qui prouve qu’on est convaincu qu’elles agiront sur leur volonté. Ces institutions sont la nécessité montrée aux hommes.

La nécessité, qui règle tous les mouvements du monde physique, règle aussi tous ceux du monde moral, où tout est par conséquent soumis à la morale ».

D’Holbach, Du vrai sens du système de la nature (1770), chap. XI

[L’opuscule en question est un résumé du Système de la nature de d’Holbach, il a été édité sous le nom d’Helvétius, mais l’attribution est douteuse, de même que l’attribution à d’Holbach ; l’important est toutefois que les idées présentées sont bien celles de d’Holbach, même s’il n’est peut-être pas l’auteur de l’opuscule]

Sur le Parthénon

Regardez cet exemple de beauté construit sur le nombre d’or et qui pourrait illustrer à la fois le simulacre condamné par Platon et le critère objectif de la convenance formelle cité dans Hippias Majeur, dialogue du même Platon :

 

http://plus7.arte.tv/fr/1697660,CmC=3030726,scheduleId=3009486.html

                    Il y a 10 000 ans : Première manifestation humaine de la connaissance du nombre d’or (temple d’Andros découvert sous la mer des Bahamas).

2800 av JC : La pyramide de Khéops a des dimensions qui mettent en évidence l’importance que son architecte attachait au nombre d’or.

Vè siècle avant J-C. (447-432 av.JC) : Le sculpteur grec Phidias utilise le nombre d’or pour décorer le Parthénon à Athènes, en particulier pour sculpter la statue d’Athéna Parthénos . Il utilise également la racine carrée de 5 comme rapport.

Le Parthénon s’inscrit dans un rectangle doré, c’est-à-dire tel que le rapport de la longueur à la hauteur était égal au nombre d’or.Le rectangle GBFH est appelé rectangle Parthénon.

Le langage

Introduction : communiquer, parler et dire

  1.  La communication est la transmission via un canal (un code commun ou  une langue) d’un message par un émetteur (le locuteur) à un récepteur (l’auditeur) et consiste en une opération de codage/décodage dont l’objet est le contenu du message.
  2. la parole est la communication via le langage articulé humain ou une langue de signes. On pourra montrer que si les animaux communiquent, ils ne parlent pas et que les sourds et muets , même s’ils n’articulent pas des sons, parlent.
  3. on peut parler pour ne rien dire. Dire, c’est faire usage d’une des fonctions du langage ( la fonction référentielle) ou une communication réussie ( l’autre a saisi ce qui était transmis)

Cette représentation de la communication proposer par Jakobson peut engendrer différentes erreurs d’interprétation :

  • croire que l’émetteur et le récepteur préexistent à toute communication or je ne suis sujet communicant que par et dans la communication et même sujet que par l’usage du mot « je »
  • faire de la communication un système de codage/décodage , c’est croire que communiquer et en particulier parler, c’est mettre en mots un contenu antérieur à ces mots, une sorte de texte infra-linguistique , une pensée sans mots

OR comme le dit Hegel : ”Nous n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons de pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons une forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, que nous les marquons de la forme externe.(…) C’est le son articulé , le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont  si intimement unis.

Par conséquent, vouloir penser sans les mots est une tentative insensée. (…) Il est également absurde de considérer comme un désavantage  et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable… Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. Sans doute, on peut se perdre dans le flux des mots sans saisir la chose . Mais la faute en est à la pensée imparfaite, indéterminée et vide, elle n’en est pas au mot. Par conséquent, l’intelligence en se remplissant des mots, se remplit aussi de la nature des choses”.     

  • penser que le centre et l’objet de la communication est le message. Or ce n’est pas forcément le cas, la fonction référentielle qui cherche à indiquer quelque chose dans la réalité n’est qu’une des 6 fonctions du langage selon Jakobson. Il y a aussi par exemple la fonction phatique dont le but est uniquement de maintenir un contact acoustique avec l’auditeur quelque soit ce qui est dit, ou les fonctions expressive ou impressive où le centre de la communication n’est pas le message en lui-même mais notre position par rapport à lui ou susciter chez le récepteur une certaine impression, un état d’esprit ( on va jouer par exemple plus sur l’intonation que le contenu)

 

 On peut ajouter à ces fonctions, la fonction performative avec  les linguistes Austin et Searle. C’est “quand dire, c’est faire”. C’est le oui du mariage, le fait de baptiser par un nom quelque chose, la déclaration de guerre ou encore le Verbe créateur Divin. “Que la lumière soit” dit Dieu et elle est!! C’est d’ailleurs parce que les mots ne s’opposent pas aux actes, que l’on a tant de mal avec les beaux parleurs ou les menteurs!

  • I. Parole humaine et langage animal

 Si communiquer c’est échanger des messages il est incontestable que les animaux communiquent. Comme le disait Montaigne, « il y a entre les bêtes une pleine et entière communication » non seulement entre celles de même espèces mais entre celles d’espèces différentes. Mais comme le souligne Descartes parler, c’est autre chose, c’est « arranger ensemble diverses paroles », « composer un discours qui fasse entendre sa pensée ». Or les bêtes ne pensent pas, alors elles ne parlent pas. Et  parler est un acte de communication qui se différencie radicalement de tout autre type de communication, pour différentes raisons :

EXEMPLE 1 : le langage des Abeilles étudié par Karl Von Frish

“Après s’être débarrassée de sa charge, la pourvoyeuse entame une sorte de ronde. Elle se met à trottiner à pas rapides sur le rayon, là où elle se trouve, en cercles étroits, changeant fréquemment les sens de sa rotation, décrivant de la sorte un ou deux arcs de cercle chaque fois, alternativement vers la gauche et vers la droite. Cette danse se déroule au milieu de la foule des abeilles, et est d’autant plus frappante et attrayante qu’elle est contagieuse. (…) Si l’on regarde attentivement une des ouvrières qui escortent la danseuse, on peut observer qu’elle se prépare à l’envol, fait un brin de toilette, se faufile vers le trou de vol et quitte la ruche. Dès lors, il ne faut pas longtemps pour que d’autres abeilles viennent s’associer, sur notre table d’expérience, à la première qui l’a découverte. Les nouvelles venues dansent aussi, lorsqu’elles rentrent chargées à la ruche, et plus les danseuses sont nombreuses, plus il y a d’abeilles qui se pressent vers la table. La relation ne peut-être mise en doute : la danse annonce dans la ruche la découverte d’une riche récolte. Mais comment les abeilles qui en sont averties trouvent-elles l’endroit où il faut aller la chercher ? (…) Si nous nous arrangeons pour que des abeilles numérotées, appartenant à une ruche d’observation, aillent récolter au voisinage de celle-ci, et qu’au même moment d’autres bêtes marquées, de la même colonie, remplissent leur jabot à un endroit beaucoup plus éloigné, les rayons de la ruche seront le théâtre d’une scène surprenante : toutes les ouvrières qui butinent près de la ruche exécutent des rondes et toutes celles qui récoltent loin font des danses frétillantes. Dans ce dernier cas, l’abeille court en ligne droite sur une certaine distance, décrit un demi-cercle pour retourner à son point de départ, court de nouveau en ligne droite, décrit un demi-cercle de l’autre côté et cela peut continuer au même endroit pendant plusieurs minutes. Ce qui distingue surtout cette danse de la ronde, ce sont de rapides oscillations de la pointe de l’abdomen, et elles sont toujours exécutées pendant le trajet en ligne droite (appelé pour cela trajet frétillant). Si l’on éloigne progressivement le ravitaillement qu’on avait placé près de la ruche, on observe que quand il est distant de 50 à 100 mètres, les rondes des pourvoyeuses font place à des danses frétillantes. De même, si l’on rapproche petit à petit celui qui était loin, les danses frétillantes sont remplacées par des rondes lorsqu’on arrive à une distance de 100 à 50 mètres de la ruche. Les deux danses représentent donc deux expressions différentes de la langue des abeilles ; l’une indique la proximité d’une récolte, l’autre son éloignement, et, comme on peut le démontrer, c’est bien dans ce sens que les abeilles les interprètent. (…) Il serait de peu d’intérêt pour les abeilles d’apprendre qu’à 2 kilomètres de la ruche il y a un tilleul en fleur, si ne leur était communiquée en même temps la direction dans laquelle il faut chercher. Et effectivement, la danse frétillante comporte également des indications sous ce rapport. Celles-ci sont données par l’allure de cette danse, et en l’occurence par la direction de son parcours rectiligne. Pour faire part de leurs directives, les abeilles recourent à deux méthodes bien distinctes, selon qu’elles exécutent leur danse sur le rayon disposé verticalement dans la ruche – cas le plus fréquent -, ou sur une surface horizontale, par exemple sur la planchette d’envol (…). Nous nous souviendrons d’abord du rôle de boussole que joue le soleil. Si, pour voler de la ruche jusqu’au ravitaillement, l’ouvrière a le soleil sous un angle de 40° à gauche et vers l’avant, elle observe ce même angle par rapport au soleil lorsqu’elle danse, et stipule ainsi directement le lieu de la récolte.”           Karl Von FRISCH, 1927

Les analyses du linguiste, Emile Benveniste.

Malgré l’efficacité et la sophistication de cette danse ( indiquant la position spatiale au degré près des fleurs à butiner) , on ne peut pas dire que les abeilles parlent car :

  1. pas d’usage de sons articulés
  2. pas de dialogue , ni de capacité de transmettre un message reçu
  3. pas de composition, code stéréotypé d’où limite, ce qui sort de la situation stéréotypée n’est pas exprimable (ex. idée de verticalité)
  4. pas d’expression sans “passion”: les abeilles ne communiquent que sur la nourriture ou presque, et elles ne peuvent pas en parler sans être confrontées à une situation. La communication n’est pas libre et volontaire. L’homme a la capacité de se taire, de prendre la parole sans raison, sans passion, ni attente, ni récompense.
  5. mais surtout usage de SIGNAUX mais pas de SIGNES.

C’est cette différence fondamentale qui fait que l’on peut réserver la parole à l’homme.

 Le langage des abeilles est un langage de signaux, c’est-à-dire qu’il consiste à envoyer et à recevoir des signaux, qui sont des signes avertisseurs. La danse est comprise comme un signal, c’est-à-dire une association de 2 faits physiques : la vision de la danse et l’action de partir butiner. Ce qui explique l’absence de dialogue. La danse est l’équivalent d’un feu rouge (rouge/Stop/ appuyer sur le frein). Et pour comprendre un feu rouge, il suffit d’avoir des yeux (fonction sensori-motrice) et une mémoire pour associer vision et action. Comprendre un signe , c’est tout autre chose : un mot est un signe linguistique qui est , selon Ferdinand de Saussurre (1857-1913), composé d’un signifiant ( image acoustique d’un son) et d’un signifié ( concept défini à la  fois positivement comme dans une définition et négativement par rapport aux autres concepts. Par ex. une table , c’est un plan horizontal avec pieds permettant de poser qlque chose ; voilà la définition par abstraction ; mais c’est aussi pas un tabouret, ni un plan de travail, ni……., définition par la différence au sein de la langue ) . Le rapport entre le signifiant et le signifié est arbitraire ou plutôt immotivé, tout comme le rapport entre le signe et le référent, objet dans la réalité.  En ce sens, un signe n’est pas un symbole. Un table ne s’appelle pas ainsi parce que le son ressemble à la table, c’est une convention comme le disait déjà Hermogène à Cratyle dans Le Cratyle de Platon. C’est aussi le cas des onomatopées ( par ex. cocorico n’est pas une symbole, la preuve :les coqs chantent tous pareils, mais ils ne poussent pas le même cri dans toutes les langues). Du coup, pour comprendre un signe, il faut certes le lire ou l’entendre, mais surtout une « faculté de représentation ». Il faut être capable d’associer à un fait physique (son, lettres écrites) un sens, qui présuppose pas simplement une mémoire ,ni même une imagination (son/image de…)  mais une capacité conceptuelle à maîtriser des catégories, à se représenter une chose en dehors de sa présence et de toute caractéristique particulière. Il faut associer un son à un concept , dc avoir la capacité d’abstraction , de généralisation, de penser.

OR comme le dit Benvéniste , il semble que seule l’humanité ait franchi le seuil de la représentation. Et c’est cette capacité symbolique qui fait que seul l’homme parle, mais aussi est technicien ( manipule des outils et tire de la nature des outils) et échange ( la monnaie présuppose cette capacité symbolique) .

Et, c’est cette différence qui nous distingue encore des animaux même quand ils semblent comprendre notre parole, comme les singes.

Ils voient des signaux , là où nous comprenons et émettons des signes, sauf  le bonobo KANZI mais parle-t-il pour autant ?

 

EXEMPLE 2 : les singes et la parole humaine :

cliquez:    http://lewebpedagogique.com/terminale-philo/2009/12/11/langage-animal/

Faire parler les singes est un fantasme de l’homme depuis les Lumières, depuis une dissection opérée par Edward Tyson sur des Oran-outangs, révélant des analogies entre leur larynx et celui de l’homme. A l’époque, conflit entre la position de Descartes (les singes ne peuvent parler car dénués de pensée !) et celle de La Mettrie pour qui le singe peut acquérir le langage.

A partir du XXème siècle, on soutient la seconde.

Au départ, on essaie de faire acquérir aux singes la parole. Tentative des Hayes en 1951 sur le chimpanzé VICKI. Echec , après des années d’apprentissage, elle ne prononce de manière indistincte que quatre signaux : papa, mama, cup et up. Constatant que l’appareil phonatoire des singes est incapable de produire des sons de la parole, la recherche s’oriente selon 2 axes :

-faire acquérir le langage sourd et muet (l’ASL).

 C’est le choix des Gardner sur Washoe à partir de 1966. En 1969, il possède 68 signes, consistant essentiellement en injonction (encore !, viens !, dehors !….). Au final, 100 signes et la capacité de former des combinaisons de 3 ou 4 signes ( vous/moi/ sortir/vite) . (travail équivalent sur des dauphins en 1984 avec signaux visuels et acoustiques). Mais Terrace , travaillant  sur le chimpanzé Nim , souligne en 1979 que  1. Ces « phrases construites » ne suivent pas de règles syntaxiques déterminées même élémentaires                 2.  les signaux ne sont utilisés que sur demande de l’expérimentateur ou que pour demander quelque chose     3. Les signaux ne sont jamais utilisés pour interpeller ou attirer l’attention.  4. Plus qu’une compréhension des signaux , on assiste à une pure et simple imitation. D’où nouvel axe !

faire manipuler aux singes de véritables signes linguistiques.
MySpace Images
1er essai par Premack en 1971 avec Sarah. Sur un tableau magnétique, elle manipule des formes plastiques colorées associées à des objets, à des actions, à des caractéristiques d’objets ou d’action. Elle est capable de faire des associations ( verticales sans règles de grammaire) de 3  « mots » donc a la performance d’associer un objet et un substitut arbitraire aux formes contradictoires avec l’objet ( pomme= triangle bleu). Elle comprend l’analogie, la proportion, utilise l’impératif et pose des questions comme par exemple une interrogation sur un signe nouveau.

2ème essai  par Sue Savage –Rumbaugh en 1977-78 sur deux chimpanzés , Sherman et Austin. Associations entre objet et lexigramme, une figure géométrique arbitraire apparaissant par simple contact sur un écran. 1 lexigramme pour différents objets, pour une classe d’objets : « nourriture » et « outil ». D’où performance de catégorisation.(performance identique chez les pigeons, avec Hermstein en 1976, qui entraînés à séparer et recompensés si « avec » sont capables de faire le distinguo entre des diapositives  « avec ou sans arbre », « avec ou sans poissons », « avec ou sans  A », « avec ou sans 2 »).     

 Mais, contexte expérimental douteux car chaque objet désigné est soit utilisé ou consommé , donc difficile de dire s’il s’agit d’une dénomination ou d’une simple demande.

Ceci dit , ces expériences ont mis à jour une capacité référentielle (relier un lexigramme et un objet), une capacité symbolique (indiquer quelque chose d’absent à un autre) et une capacité de dialogue.

3ème essai sur le bonobo Kanzi en 1980. A la différence des autres singes, il n’est pas « dressé » à parler ; il est seulement exposé au langage parlé et aux signes, comme un enfant jusqu’à six mois. A 18 mois il comprend la parole orale élémentaire ; à 2ans ½ , il maîtrise 2800 combinaisons de lexigrammes ; à 5 ans ½  il possède plus de milles mots. Il est capable de comprendre uniquement par des mots une situation portant sur une chose dont il ignore le mot (ex ; un monstre).

 Mais  seulement 4% de ses énoncés sont référentiels et 96% restent des requêtes.

 Descartes n’a donc pas été totalement démenti. L’animal ne communique que des passions, des affections pas des pensée, donc il ne parle pas même si il comprend les mots comme des signes. Et, à Descartes, un linguiste américain ,Chomsky ajoute un autre argument qui semble retirer la parole aux singes définitivement ,qui est le suivant : parler est une « performance » qui exige au départ une compétence . Cette compétence est une organe mental innée , qui est « la grammaire universelle », qui est à la base de toutes les grammaires de toutes les langues. Cette grammaire est « l’essence du langage humain ». Elle consiste à connaître  les universaux linguistiques  avant même de parler (substantifs, adjectifs,…) ainsi que des règles de grammaires élémentaires permettant de former des phrases grammaticalement correctes sans avoir appris ces règles. En somme avant même de faire l’apprentissage de la parole, les structures sont là, potentiellement ne demandant qu’à être développées. Or l’animal ne les possèdent pas virtuellement au départ, d’où la différence radicale et les limites de son apprentissage.

Cependant, la thèse de Chomsky pose le problème de l’immersion de l’enfant dès le départ dans la parole ; avant de parler, on lui parle alors comment savoir ce qui est innée et ce qui est acquis ? Et donc vérifier la thèse de Chomsky ?

II. les mots et la pensée

On peut penser que les mots et la pensée sont extérieurs, on pense d’abord et on parle ensuite. Les mots ne sont alors qu’expression de la pensée déjà constituée et indépendante d’eux. C’est ce que signifie le fameux mot de Boileau dans L’art poétique: “ce qui se conçoit bien s’énonce clairement et les mots pour le dire viennent aisèment” ou Descartes, qui dit qu’on peut trés bien penser clairement et distinctement et formuler sa pensée en bas breton, une langue plutôt grossière. Il faut lui-même usage du français dans son Discours de la méthode non pas parce que cette langue sera plus adaptée à la réflexion philosophique que le latin, mais juste parce que cette langue permet de rendre accessible ses textes à un plus large public.

Mais on peut remettre en question cette extériorité de la pensée et des mots, en rappelant comme Platon que   la pensée est  un  «discours silencieux que l’âme se tient tout au long à elle-même », un dialogue intérieur.

  • Hegel confirme cela en disant que “vouloir penser sans les mots est une entreprise insensée”.Comme le dit Hegel, contrairement à ce que l’on croit la pensée la plus haute, la plus élaborée n’est pas celle qu’on ne peut exprimer. En général ce qu’on n’arrive pas à dire clairement, c’est ce qu’on ne pense pas non plus clairement. Faire un effort pour exprimer ce qu’on pense dans une langue accessible, c’est faire un effort pour clarifier sa pensée, la préciser. La pensée a aussi besoin des mots pour être consciente d’elle-même, les mots l’objectivent, lui donnent une existence matérielle qui nous permet d’en prendre conscience car elle devient objet pour un sujet.

  

  • Les mots «  sont des sources de concepts » et permettent d’organiser le monde en catégories conceptuelles, dc de le penser. « les noms filtrent le réel, le rendent pensable et dicible ».

Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il vous faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée : sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours.”

Rousseau. Le discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

Dans ce discours, Rousseau s’efforce de penser l’origine des mots et de la pensée, et tente une histoire de la naissance du langage articulé, qui le contraint à admettre que l’homme n’a pu penser sans parler et n’a pu parler sans penser. Ce qui le condamne à penser une naissance simultanée de la pensée et des mots

Après les cris de la nature, une langue de noms propres, puis une langue métaphorique, les hommes ont construit une langue de noms communs, d’adjectifs et enfin des mots correspondant à des choses qui ne peuvent être pensées sans eux: les concepts. Une idée générale est purement intellectuelle, c’est-à-dire abstraite, elle est conçue par l’esprit sans qu’il ne s’y mêle aucune image. Une idée particulière, c’est l’idée ou la représentation de quelque chose de particulier, à savoir l’image d’une chose car les images sont toujours images d’une chose singulière. Idée ne signifie donc rien d’autre ici que représentation de quelque chose en général. L’esprit se représente les idées générales tandis que l’imagination se représente les idées singulières. L’imagination singularise et par conséquent est inapte à représenter une idée générale. On pourrait dire la même chose des perceptions : on ne perçoit que du singulier. Les idées générales ne se représentent donc que sous la forme de mots et non d’images parce que l’image est incapable de représenter le général tandis que les mots sont capables d’exprimer l’idée générale. Seule la définition, c’est-à-dire la verbalisation, donne une représentation d’une idée générale. Les mots expriment des idées, des représentations abstraites ou générales des choses. Ce qui en nous renvoie aux choses, mais dans leur singularité, ce sont les images, oeuvres de l’imagination. Les mots eux renvoient aux représentations abstraites des choses. Les mots ne désignent pas des groupes de choses ou des genres de choses homogènes entre elles, mais des idées générales et abstraites qui sont les représentations que nous avons des choses. Entre les mots et les choses, il y a l’idée des choses, de sorte que ce à quoi renvoient les mots, ce sont aux idées des choses et non aux choses elles-mêmes.

Pour le dire autrement, les mots renvoient à leurs définitions et non à des choses directement. Lorsqu’on rencontre un mot dans un discours et qu’on se demande ce qu’il désigne, on se demande quel sens il a, c’est-à-dire quelle est sa définition.

 Mais alors si les mots sont en quelque sorte une des conditions de l’élaboration de la pensée et de son expression, ils peuvent aussi être des limites, voire des obstacles:

  • Pour les hommes si le monde possède une existence, c’est parce que leur langue donne un nom à ce que leur sens peuvent percevoir. S’il importe peu aux choses d’avoir un nom ou pas, pour l’espèce humaine, c’est très important. Nommer n’est pas reproduire, mais classer. Donner un nom  aux choses, ce n’est pas leur donner une étiquette qui serait une photographie de celles-ci. Les langues ne sont pas des inventaires.

Une langue correspond donc à un certain découpage de la réalité et la parler, c’est penser le monde selon ce découpage. Benvéniste disait «le langage reproduit le monde en le soumettant à sa propre organisation » ou encore «nous pensons un univers que notre langue a modelé ».

Bref, comme le dit Martinet, «nous habitons notre langue ». En effet, le découpage linguistique correspond avant tout à un découpage utilitaire et commun du monde. « On a découpé le réel selon nos besoins », les étiquettes sont donc propre à une culture et à ses besoins communs (ex de  O.Klineberg : il fait remarquer que dans la langue arabe il y a plus de 6000 mots sur le monde du chameau, en langue esquimaude des dizaines pour la neige, en Tchouktchees des dizaines pour le renne ; cela montre bien que leur vision de ces centres culturels est plus précise que la nôtre et qu’ils ont donc une vision, une pensée plus précise et fine que nous sur cette réalité ; Ex. de Martinet sur un dialecte breton qui a une couleur de mot que bous dans le spectre des couleurs le « glas » étant à la fois le bleu et le vert).

  • Ce découpage du réel peut nous amener à nous interroger sur notre façon de voir le monde, ou à nous tromper sur ce réel.

 

1. C’est ce qui est en jeu dans le dialogue de Platon, le Cratyle, sur l’origine des mots:

A partir de cette distinction, Socrate va s’opposer à la fois à Cratyle et à Hermogène : Cratyle veut que les mots soient des symboles des choses qu’ils désignent pour qu’il y ait un lien naturel, permettant de dire que c’est bien de la réalité que l’on désigne quand on la nomme. Mais pour Hermogène, les mots ne sont que conventions immotivées, comme le soutiendra Saussurre. Socrate va rallier la position d’Hermogène en disant contre Cratyle,  que le rapport entre les mots et les choses est conventionnel et non naturel. Il en veut pour preuve la diversité des langues. Mais il ajoute que si les mots étaient conformes aux choses, c’est-à-dire l’image fidèle des choses, ils ne seraient plus des mots mais des doubles de la chose. Donc, si les mots étaient conformes par nature aux choses, ce ne serait que par rapport à leur apparence et non par rapport à leur être, leur essence. D’ailleurs, les mots que Cratyle cite pour illustrer sa thèse en témoignent : ce sont des onomatopées (mot dont le son suggère le son émis par la chose qu’il dénomme). Mais contre Hermogène, il soutient que s’il est exact de dire que les mots sont conventionnels, il est faux de dire qu’ils sont conformes aux choses telles qu’elles sont. Socrate s’en prend donc à l’idée de conformité mot-chose : les mots ne sont pas conformes aux choses qu’ils désignent, mais aux apparences des choses qu’ils servent à désigner. Les mots ne désignent pas les choses telles qu’elles sont en réalité, mais ils désignent les choses telles qu’elles apparaissent. Par exemple, on dira de telle chose qu’elle est grande. Mais c’est relativement à l’observateur ou à une autre chose qu’elle sera dite grande, en elle-même, elle n’est ni petite ni grande. La grandeur n’appartient pas à son essence, elle n’est qu’une apparence relative à quelque chose d’autre qu’elle-même. Par exemple encore, comme le fait remarquer Descartes, on peut dire d’une pierre qu’elle est chaude, mais ce n’est qu’une apparence, la pierre n’est pas chaude en elle-même, elle a une température supérieure à celle de la surface du corps. Autre exemple : eau, vapeur et glace : trois mots qui semblent désigner trois choses distinctes, mais qui en fait correspondent tous à la même chose sous trois apparences différentes, c’est-à-dire dans trois états différents. Trois apparences, mais la même essence, ici, la même composition chimique.

C’est pourquoi Socrate, après avoir reconnu le caractère conventionnel des mots, dénonce une mauvaise institution de la langue, c’est-à-dire un mauvais législateur en matière de mot : au lieu de faire correspondre l’essence des choses aux mots qu’on emploie, il leur a fait correspondre les apparences des choses. C’est pourquoi aussi il imagine un bon législateur en matière de langue, un être qui établirait entre les mots et les choses une réelle conformité.

2. Pour Bergson, les mots ne correspondent ni aux choses elles-mêmes, ni même à leur apparence.

Pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car, les mots (à l’exception des noms propres) désignent tous des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience, avec les milles nuances fugitives et les milles résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais, le plus souvent nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leu aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement à d’autres forces ; et, fascinés par l’action, attirés par elle pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes.

BERGSON. Le rire.

Ce que reproche donc Bergson aux mots, c’est d’être toujours plus gros que les choses, c’est-à-dire d’avoir une généralité qui occulte la singularité des choses, qui dissimule leur individualité. Au fond, il n’était même pas besoin d’expliquer que les mots sont liés au besoin, à la survie donc, pour comprendre que les mots dissimulent la singularité des choses, il suffisait de noter que les mots sont toujours généraux pour le comprendre. Ce qu’il reproche aux mots, c’est de ne pas être utiles à celui qui au lieu d’agir contemple les choses dans leurs singularités.Comme le dit Bergson, à cause de la langue, on peut se tromper sur «le caractère d’une sensation » ou croire en «une invariabilité de nos sensations », car si chaque sensation est particulière, elle porte le même nom. Les mots finissent donc par nous éloigner du monde et de nous-même.

 3. La conséquence de ceci , c’est que les langues influencent donc notre rapport au monde et notre conception de celui-ci.

C’est l’hypothèse de « Sapir- Whorf », deux linguistes du début du XX. Comme le dit Sapir « « le monde réel » est dans une large mesure construit à partir de l”habitus linguistique des différents groupes culturels ». Les individus sont condamnés à penser le réel à travers le découpage du réel propre à leur langue et manier une langue, c’est mettre en œuvre différents mécanismes mentaux.

Ex.1 : les langues européennes font la différence entre adjectif et substantif, qui est la même qu’entre accident ou attribut et substance, entre  réalité permanente, idéale et diversité variable , sensible . La table reste permanente, mais elle peut être une table carrée, ronde, bleu, verte. En chinois, cette différence entre adjectif et substantif n’existe pas, on compose différents termes au même statut. Ex : un cheval blanc est l’association de cheval et blancheur. D’où la difficulté pour un chinois de penser  Dieu comme « La substance qui enveloppe tous les accidents », ou l’être.

Ex .2 : Et il y a même une autonomie des langues par rapport à la logique. Par ex. en logique , une tautologie n’apporte rien de plus au point de vue de l’information, mais des proverbes comme il faut ce qu’il faut, ou ce qui est dit est dit, ou les affaires sont les affaires veulent dans un contexte particulier dire quelque chose de plus, un effet de renforcement. En pure logique, « pas très » veut dire « pas du tout », dans une phrase non comme dans « il n’est pas très malin ». En pure logique, deux termes opposés veulent dire le contraire, dans une phrase pas forcément, comme « c”est un accident dont on imagine la gravité » et « c”est un accident dont on ne peut imaginer la gravité », dans les 2 cas, c’est grave.  D’où la méfiance face aux langues si peu logiques, qui ne sont pas un savoit mais une pratique, qui ne vise pas le vrai mais l’échange. Et l’idée d’une langue universelle parfaite logique correspondant à un ordre naturel et permettant de dire le vrai.

Ex. 3: L’ordre des mots ne correspond pas à l’ordre du monde , ni à un ordre naturel de voir le monde comme par exemple : la phrase avec S (sujet)-V (verbe)- O (complément d’objet). En langage sourd et muet, c’est SOV ou OVS comme dans la récitation gestuelle, on voit le lièvre (O), poursuivi et donc chasser (V) par le chien (S). OVS correspondrait à l’ordre de la vision, et à l’ordre du monde où les effets ne précèdent pas les causes.

Dès lors, le drame de la Tour de Babel prend toute sa mesure. La diversité des langues ne condamne pas seulement les hommes à avoir des difficultés à se comprendre, elle les condamne à habiter des univers différents, cloisonnés.

 Génèse, 11, La Bible

“Toute la terre avait une seule langue et les mêmes mots. Comme ils étaient partis de l’orient, ils trouvèrent une plaine au pays de Schinear, et ils y habitèrent. Ils se dirent l’un à l’autre : Allons ! faisons des briques, et cuisons-les au feu. Et la brique leur servit de pierre, et le bitume leur servit de ciment. Ils dirent encore : Allons ! bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche au ciel, et faisons-nous un nom, afin que nous ne soyons pas dispersés sur la face de toute la terre. L’Éternel descendit pour voir la ville et la tour que bâtissaient les fils des hommes. Et l’Éternel dit : Voici, ils forment un seul peuple et ont tous une même langue, et c’est là ce qu’ils ont entrepris ; maintenant rien ne les empêcherait de faire tout ce qu’ils auraient projeté. Allons ! descendons, et là confondons leur langage, afin qu ’ils n’entendent plus la langue, les uns des autres. Et l’Éternel les dispersa loin de là sur la face de toute la terre ; et ils cessèrent de bâtir la ville. C’est pourquoi on l’appela du nom de Babel, car c’est là que l’Éternel confondit le langage de toute la terre, et c’est de là que l’Éternel les dispersa sur la face de toute la terre.”

« Qu’est-ce qu’un mot ? La représentation sonore d’une excitation nerveuse. Mais conclure d’une excitation nerveuse à une cause extérieure à nous, c’est déjà le résultat d’une application fausse et injustifiée du principe de raison. Comment aurions-nous le droit, si la vérité avait été seule déterminante dans la genèse du langage, et le point de vue de la certitude dans les désignations, comment aurions-nous donc le droit de dire : la pierre est dure – comme si « dure » nous était encore connu autrement et pas seulement comme une excitation toute subjective ! Nous classons les choses selon les genres, nous désignons l’arbre comme masculin, la plante comme féminine : quelles transpositions arbitraires ! Combien nous nous sommes éloignés à tire-d’aile du canon de la certitude ! Nous parlons d’un « serpent » : la désignation n’atteint rien que le mouvement de torsion et pourrait donc convenir aussi au ver. Quelles délimitations arbitraires ! Quelles préférences partiales tantôt de telle propriété d’une chose, tantôt de telle autre ! Comparées entre elles, les différentes langues montrent qu’on ne parvient jamais par les mots à la vérité, ni à une expression adéquate : sans cela, il n’y aurait pas de si nombreuses langues. La « chose en soi » (ce serait justement la pure vérité sans conséquences), même pour celui qui façonne la langue, est complètement insaisissable et ne vaut pas les efforts qu’elle exigerait. Il désigne seulement les relations des choses aux hommes et s’aide pour leur expression des métaphores les plus hardies. Transposer d’abord une excitation nerveuse en une image ! Première métaphore. L’image à nouveau transformée en un son articulé ! Deuxième métaphore. Et chaque fois saut complet d’une sphère dans une sphère tout autre et nouvelle. On peut s’imaginer un homme qui soit totalement sourd et qui n’ait jamais eu une sensation sonore ni musicale : de même qu’il s’étonne des figures acoustiques de Chiadni dans le sable, trouve leur cause dans le tremblement des cordes et jurera ensuite là-dessus qu’il doit maintenant savoir ce que les hommes appellent le « son », ainsi en est-il pour nous tous du langage. Nous croyons savoir quelque chose des choses elles-mêmes quand nous parlons d’arbres, de couleurs, de neige et de fleurs, et nous ne possédons cependant rien que des métaphores des choses, qui ne correspondent pas du tout aux entités originelles. Comme le son en tant que figure de sable, l’X énigmatique de la chose en soi est prise, une fois comme excitation nerveuse, ensuite comme image, enfin comme son articulé. Ce n’est en tout cas pas logiquement que procède la naissance du langage et tout le matériel à l’intérieur duquel et avec lequel l’homme de la vérité, le savant, le philosophe, travaille et construit par la suite, s’il ne provient pas de Coucou-les-nuages, ne provient pas non plus en tout cas de l’essence des choses. (…) Etre véridique, cela signifie employer les métaphores usuelles ; donc, en termes de morale, nous avons entendu parler de l’obligation de mentir selon une convention ferme, de mentir grégairement dans un style contraignant pour tous. L’homme oublie assurément qu’il en est ainsi en ce qui le concerne ; il ment donc inconsciemment de la manière désignée et selon des coutumes centenaires – et, précisément grâce à cette inconscience et à cet oubli, il parvient au sentiment de la vérité. (…)Sa méthode consiste à prendre l’homme comme mesure de toutes choses ; mais de ce fait il part de l’erreur de croire qu’il aurait ces choses immédiatement devant lui, en tant  que purs objets. Il oublie donc les métaphores originales de l’intuition en tant que métaphores et les prend pour les choses mêmes. »

 Vérité et Mensonge au sens extra-moral , NIETZSCHE (1873)

Rappel sur le rapport entre les mots et la pensée:

– si les mots sont extérieurs à la pensée comme pour Boileau et Descartes, alors la langue que l’on parle n’a pas d’influence sur nos pensées.

– si les mots sont l’étoffe dans laquelle se fait notre pensée, alors il y a un rapport d’intériorité et les mots s’ils permettent la pensée ( Hegel), ils la déterminent en partie ( Bergson, Martinet, Benvéniste.. et Nietzsche qui ici intérroge l’origine des mots et leur rapport avec la réalité en soi et la question de la vérité. Dire que ce que nous disons est vrai ou faux, a-t-il un sens?)

– si on adopte la 2ème option alors on doit reconnaître que par les mots ont peut déterminer notre pensée: d’où 1984 de G.Orwell et la Novlangue, les régimes totalitaires qui manipulent aussi le langage, d’où l’idée que le lutte politique est d’abord une lutte sémantique et que comme “Discours est tyran” selon le sophiste Gorgias, celui qui a le pouvoir des mots et sur les mots a le pouvoir tout cours.

  • III. Pouvons-nous dire tout ce que nous voulons dire?

Plan possible : I et II articuler sur la capacité de dire au sens d’articuler à travers des mots ou de signifier par divers moyens et III sur le second sens de pouvoir : avoir le droit aussi bien positif ( au regard de la loi de l’Etat) que coutumier ( habitudes et usages dans une société non écrits) ou moral.

I. non, nous ne pouvons pas dire tout ce que nous voulons dire par des mots:

– la perception ou le sentiment ( Bergson et les limites d’un langage centré sur une communication purement utilitaire, le voile)

– le divin “ce dont on peut parler, il faut le taire” Wittgenstein

– l’inhumain “le silence est l’exacte mesure du silence de l’homme” A. Rémond ou l’art après la seconde guerre mondiale et sa barbarie qui s’en tient à l’abstraction ou s’efforce de dire l’insignifiance de toute parole et l’échec de la culture ( elle n’a pu empêcher l’horreur, elle a été même à son service (rationalité de l’extermination) et elle n’est rien face à une vie humaine)  par le vide dans la peinture ou le silence ( Beckett).

– le traumatisant, le  refoulé d’où le langage du corps et la difficulté de la libération par la parole dans le cadre d’une psychanalyse

– la pensée à l’état de fermentation, informe ( Hegel)

II. mais ce qui ne peut être dit par des mots peut être signifier par d’autres moyens ou peut-être même par des mots injustement tenus pour responsable de l’indicible:

A. – l’art qui est plus que représentation, expression : Kant et les idées esthétiques dans la création du génie; l’artiste qui lève le voile

– langage du corps et des gestes: maladie psychosomatique, danse

– le silence: cliquez ici

 B. principe d’exprimabilité absolue de Searle:

– on peut améliorer sa maîtrise de la langue

– on peut travailler le contexte pour éviter les malentendus dus à la polysémie.

– on peut inventer de nouveaux mots ou faire un usage poétique des mots ordinaires, pour faire apparaître un sens qui n’est pas seulement dans la signification pure de chaque mot. D’ailleurs même dans un usage ordinaire, les mots signifient plus que ce qu’ils sont sensés dire. Par ex; “ah mais, Marc c’est Marc!”

III. Même si on peut dire davantage que ce que l’on pensait pouvoir dire, on n’a pas le droit de tout dire:

– limites de la liberté d’expression au nom du respect de la liberté

– règles de bienséance, de la politesse, de la conversation qui semble condamner à l’hypocrisie, au silence.

– peut-être un devoir de stricte véracité qui oblige à dire même ce que nous ne voulons pas dire! Ou condamne à dire plus que ce que nous voulions dire, comme dans un lapsus, selon l’analyse de Freud.

D’où a-t-on le droit de mentir et l’analyse de l’opuscule de Kant: pour en savoir plus cliquez ici: http://lewebpedagogique.com/sarroul/2010/01/09/analyse-dun-pretendu-droit-de-mentir-par-humanite-de-kant/

Sur le déisme ou religion naturelle

                                                                   « Quoi de plus manifeste et de plus clair, quand nous avons porté nos regards vers le ciel et contemplé les corps célestes que l’existence d’une divinité d’intelligence absolument supérieure qui règle leurs mouvements ? […] non seulement la demeure céleste et divine a un habitant, mais celui qui l’habite exerce sur le monde une action directrice, il est en quelque sorte l’architecte d’un si grand ouvrage et veille à son entretien  » Cicéron, De la nature des dieux

            « Je médite sur l’ordre de l’univers, non pour l’expliquer par de vains systèmes, mais pour l’admirer sans cesse, pour adorer le sage auteur qui s’y fait sentir. Je converse avec lui, je pénètre toutes mes facultés de sa divine essence ; je m’attendris à ses bienfaits, je le bénis de ses dons ; mais je ne le prie pas ; que lui demanderais-je ? Qu’il change pour moi le cours des choses, qu’il fît des miracles en ma faveur? Moi qui dois aimer par-dessus tout l’ordre établi par sa sagesse et maintenu par sa providence, voudrais-je que cet ordre fût troublé par moi ? Non, ce vœu téméraire mériterait d’être plutôt puni qu’exaucé. Je ne lui demande pas non plus le pouvoir de bien faire ; pourquoi lui demander ce qu’il m’a donné ? Ne m’a-t-il pas donné la conscience pour aimer le bien, la raison pour le connaître, la liberté pour le choisir ? Si je fais le mal, je n’ai point d’excuse ; je le fais parce que je le veux ; lui demander de changer ma volonté, c’est lui demander ce qu’il me demande ; c’est vouloir qu’il fasse mon oeuvre et que j’en recueille le salaire ; n’être pas content de mon état, c’est ne vouloir plus être homme, c’est vouloir autre chose que ce qui est, c’est vouloir le désordre et le mal. Source de justice et de vérité, Dieu clément et bon ! Dans ma confiance en toi, le suprême vœu de mon cœur est que ta volonté soit faite. En y joignant la mienne, je fais ce que tu fais, j’acquiesce à ta bonté ; je crois partager d’avance la suprême félicité qui en est le prix. »

 Rousseau , Émile, IV, (1762).

Sur la culture

Alors que la revue Sciences humaines a à sa une ceci et renvoie les enfants sauvages du côté de la mythologie et de l’autisme,

« Bildung » et « Kultur », ces deux mots allemands désignent les 2 sens du mot culture: la culture, c’est le fait de se cultiver ( apprendre une langue, …) et donc s’élever par rapport à soi-même et transcender nos déterminations et le fait d’appartenir à telle ou telle cultures, c’est-à-dire des déterminations acquises et qui définissent une communauté.

La nature humaine, c’est de n’avoir pas de nature. Le propre de l’homme, c’est de ne pas avoir de propriété, donc de propre. Sa nature, c’est la culture. Et pourtant, la culture n’est peut-être pas le propre de l’homme, dans le sens où il peut y avoir un comportement culturel chez les animaux: on peut penser à la patate cuisinée salée dans une communauté de macaques, aux règles sociales propres à certaines communautés, comme variation sur un thème, un instinct qui peut être sexuel. Par exemple, certains macaques ont leur rapport sexuel dans un face à face, le mâle tenant le menton de la femelle, ce qui ne se fait que dans cette communauté. La perfectibilité, la liberté ne serait donc pas le propre de l’homme, comme le pensait Rousseau, dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité entre les hommes. On peut penser qu’il n’y a pas de hiérarchie entre les vivants, comme d’ailleurs entre les hommes et leurs cultures. Nous avons tous la culture et ce qui nous différencie c’est la nature, le corps ou bien nous avons des cultures relatives et une nature universelle.

 Et dire le contraire, c’est tomber dans le spécisme et l’éthnocentrisme. « Le barbare, c’est d’abord celui qui croit à la barbarie », disait Lévi-strauss dans Race et histoire.

Et La culture, c’est peut-être finalement un exercice de détachement vis à vis de sa propre culture! C’est ce que font les produits culturels comme l’art ou la littérature, ils nous détachent de nous-même et nous ouvre vers autres choses.

Regardez sur Arté: http://www.arte.tv/fr/Comprendre-le-monde/philosophie/3031896.html

 

Le silence signifie-t-il toujours l’échec du langage ?

Analyse :

Silence : absence de sons et aussi de mots ou que de mots ( silence des choses et des animaux bien que bruyants)

Signifier : vouloir dire, au sens avoir pour sens, être le signe ( donc échec antérieur au silence) ou de dire quelque chose ( en ce sens le silence « communique » même l’échec du langage.)

Echec : = réussite, l’échec consiste dans le fait de ne pas avoir atteint un objectif, un but. Donc pour parler d’échec du langage, il faut connaître ses buts pour savoir où il a échoué : ses buts peuvent être communiquer, penser, avoir du pouvoir…

Langage : au sens général , toute forme de communication entre un émetteur et un récepteur ; au sens plus étroit, communication via une langue institutionnelle de signes linguistiques présupposant une faculté symbolique pour relier un signifiant et un signifié, et dont l’usage individuel s’appelle la parole.

Toujours : cela présuppose que souvent le silence signifie échec, mais il y  a d’autres cas où non ; ou cela peut aussi suggérer que le silence ne signifie jamais échec du langage.

Présupposés :1. le langage précède le silence. 2. toute prise de parole est une réussite, l’échec du langage réduisant ou conduisant au choix du silence ; 3. On est maître de sa parole, on sait se taire.

 

Plan possible :

I.Le silence est souvent un aveu d’échec ,c’est alors  l’envers d’une parole  soit difficile voire impossible , soit inutile. On peut bien distinguer le silence volontaire (choix libre et délibéré) du silence imposé ( loi de l’état, arbitraire de l’autre), dans les deux cas, lorsqu’on est silencieux, c’est finalement pour ces 2 seules raisons.

D’abord, la difficulté qui peut venir de raisons diverses. Elle peut venir de ce qui est à dire. Ceci peut être soit  trop flou ( mal ou incomplètement pensé, Hegel ) soit trop personnel ( une émotion, un sentiment face à une langue utitaire inadéquate, Bergson) soit déjà inavouable à soi-même ( pulsions qu’on va dès lors refoulés, d’où le travail de libération par la parole, par l’articulation) soit innommable («  le silence qui est l’exacte mesure de ce silence de l’homme » disait un journaliste A. Rémond parlant de l’horreur de certains crimes serbes, mais qu’on pourrait étendre à tous les crimes contre l’humanité, pour lesquels les mots manquent). Elle peut venir aussi de ce qu’on est dans une difficulté soit matérielle (les mots manquent ou ne sont pas possédés ( Bergson), soit juridique (interdiction de la liberté d’expression , censure ponctuelle ou conventions extra-linguistique) soit psychologique (faiblesse, peur, émotion trop forte) de le dire. Ou de la difficulté à être compris par l’autre. Tout cela fait qu’on est finalement contraint de se taire, même si cela ne nous est pas imposé, car prendre la parole ce serait finalement ne pas dire ce qu’on veut dire ou le dire mal ou le dire pour rien pour ne pas être entendu.

De  cette première raison  découle la seconde, l’inutilité de dire. Inutilité pour les raisons que l’on vient de donner, mais auxquelles on peut rajouter : l’inutilité de dire ce qui est évident, ce qui a déjà été dit et redit (redondance stérile, « tout est dit et l’on vient trop tard » disait La Bruyère), de dire une chose que l’autre ne pourra pas partager ( souffrance).

 

 TR :  Dc le silence serait donc le signe d’une parole impossible ou inutile. Mais, comme le montre la minute de silence, où ceux qui la font miment l’absence pour raviver la présence, le fait de ne rien dire dit  sans mots que la douleur n’a pas de mots, que la douleur brise la voix. Ce silence dit aussi l’impuissance, alors que le Verbe est créateur ( Dieu crée par L e Verbe) ,salvateur ( il permet de se confier à l’autre, de partager, et par là de se libérer). Le silence dit donc quelque chose pendant cette minute. Aussi on peut se demander si tout silence ne dit pas quelque chose finalement, s’il ne permet pas d’atteindre les différents buts du langage , même s’il est absence de paroles articulées ?

 

II.

-Si  on considère que le but du langage au sens large est la communication, on peut penser que, sauf cas exceptionnel pathologique, l’homme silencieux reste un communiquant. On peut même dire que consciemment ou pas, tout ce que fait l’homme est langage, ( mettre une cravate, c’est dire je respecte certaines conventions ; se tatouer, c’est dire j’appartiens à tel ou tel groupe social….) dans le sens où tout ce qu’il fait est producteur de sens , expression de lui même et  de toute façon  offert à l’interprétation d’autrui. Cela peut se voir par et dans son silence. D’autant plus que, s’abstenir de parler, ne veut pas dire s’abstenir d’envoyer des « signes » : gestes, mimiques, expressions qui sont tout autant signifiants, voire plus clairs qu’un discours. Le silence, c’est la préparation à l’action et  la condition d’une consécration à l’action ou à la création (artistique) qui demande concentration, attention et investissement. Celui qui ne parle pas agit et son action parle pour lui et de lui (cf. Hegel et le travail). Donc même s’il n’y a pas parole, il y a tout de même communication et par là réussite du langage.

-Si on considère que le langage est d’abord fait pour penser, le silence n’est pas un échec du langage mais même la condition de sa réussite. Le silence peut être celui de la réflexion, de la contemplation, d’expérience mystique. En silence, on peut penser, c’est-à-dire se parler sans articulation extérieure mais on peut aussi saisir les choses sans avoir recours aux mots même pour soi. On est alors dans le ressenti , dans l’intuition et mettre des mots, ce serait dénaturer ( les mots ne déterminent pas les choses en elles-mêmes, ils ne sont que des abstractions ou des produits de l’imaginations généraux . ils sont loin de la réalité matérielle, individuelle que peuvent saisir nos sens. C’est la thèse nominaliste qui s’oppose à Platon pour qui les Idées, qui ne sont que des mots pour les nominalistes, sont les vraies réalités ( monde intelligible), les objets perçus par les sens n’étant que des copies, des apparences ( monde sensible). Donc pour les nominalistes, « penser » sans mots, c’est-à-dire sentir les choses sans mots, c’est être au plus près de la réalité ; et penser, c’est vouloir parvenir au vrai, c’est-à-dire à ce qui s’accord avec ce qui est. On peut aussi dire la même chose de l’expérience mystique.

in, le silence peut être le cadre non seulement d’un discours silencieux avec soi-même mais aussi d’une action, d’une création.

 

TR : mais ne peut-on pas aller plus loin en disant que le silence est même condition d’un dire authentique, de la création d’une parole significative.

 

III. On peut interpréter le silence comme une fuite, un lâche renoncement , une sorte de régression infantile (infans, celui qui ne parle pas), ou même animale ( l’animal ne parle pas), mais aussi  comme un retour au silence primordial de l’homme . L’homme n’a pas toujours parlé. La parole est une acquisition culturelle en quelque sorte. L’homme a pris la parole. Mais, si la parole est devenue une des caractéristiques propres à l’homme, voire une prédisposition  à  actualiser selon Chomsky , l’homme reste libre de la prendre et de la laisser . Or , comme on vit dans une société où la communication est devenue incontournale, on a tendance à oublier si on prend la parole ce n’est pas parce qu’il le faut, mais parce qu’on l’a choisi , qu’on a quelque chose à dire, parce qu’on désire communiquer. Or avoir le choix de parler présuppose que l’on ait aussi celui de se taire et qu’on y renonce. La possibilité du  choix du silence serait la condition de celui de la prise de parole et inversement.

De plus pour que la parole soit réellemnt parole , elle présuppose le silence :

-le silence de l’élaboration de la pensée, de la réflexion ou de l’introspection et du ressenti ,pour se dire d’abord à et pour  soi-même ce qui va être dit à l’autre dans le soucis d’une parole claire et compréhensible

-le silence des pauses dans le discours pour se réapproprier ce qui a été dit ou tout simplement le silence entre les mots pour qu’ils sont distincts et compréhensibles . Le discours est fait de silence et de mots. Le silence n’est pas forcèment extérieur à la parole, il peut être à l’intérieur même de la parole.

-le silence de l’écoute de l’autre, car le propre de la parole humaine est d’être ouverte sur le dialogue. Parler, c’est aussi savoir écouter.

  Nous avons donc vu que bien que le silence ne dise littéralement rien, son choix et le fait qu’il s’impose toujours d’une manière ou d’une autre lui confèrent un sens, une signification. Le silence signifie quelque chose et peut même être le cadre d’autres langages ou d’une action signifiants. En quelque sorte le silence prolonge la communication par delà une parole déficiente. Mais loin de s’opposer à la parole, on peut y voir un partenaire incontournable. Cependant, il peut être comme elle malgré tout incompris et cultivé l’incompréhension.

 

Analyse D’un prétendu droit de mentir par humanité de Kant

 

Introduction:

  • Présentation générale de l’auteur ( dates, oeuvres principales, les 3 critiques )
  • Présentation des caractéristiques de sa morale RIGORISTE : subjectivisme ( c’est le sujet qui pose les principes de son action, il ne se soumet pas à une morale extérieure ( sociale, religieuse…) d’où hétérénomie, mais il obéit à sa raison, d’où autonomie ; purisme ( c’est seulement par devoir que l’on fait son devoir, morale de l’intention pure et désintéressée);  a prioricité ( ce sont des principes catégoriques inscrits dans la raison qui permettent de définir ce que nous devons faire);  formalisme ( ces principes donnent la forme de la maxime – universalisable et en accord avec le respect de la personne humaine à traiter « jamais simplement comme un moyen mais toujours en même temps comme une fin »- mais pas le contenu, la matière);  inconditionalité: c’est ce qui était expliqué dans l’opuscule de 1793, Sur l’expresssion courante : il se peut que ce soit juste en théorie mais en pratique cela ne vaut rien.

Là Kant soutient : « tout est perdu si on transforme les conditions empiriques et, de ce fait, contingentes de l’accomplissement de la loi en conditions de la loi elle-même et si par conséquent une pratique réglée sur un succès probable selon l’expérience acquise à ce jour est autorisée à régenter la théorie subsiste en elle-même »

Et c’est ce qui est en jeu dans la position de Benjamin Constant sur le problème du devoir de véracité qui entraîne , s’il est pris à la lettre, une interdiction absolue de mentir.

« Ne pense-t-on pas qu’il soit de la plus extrême nécessité d’élaborer une bonne fois une Philosophie morale pure qui serait complètement expurgée de tout ce qui ne peut être qu’empirique et qui appartient à l’Anthropologie? […] Tout le monde doit convenir que pour avoir une valeur morale, c’est-à-dire pour fonder une obligation, il faut qu’une loi implique en elle une absolue nécessité, qu’il faut que ce commandement : “ Tu ne dois pas mentir « , ne se trouve pas valable pour les hommes seulement en laissant à d’autres êtres raisonnables la faculté de n’en tenir aucun compte, et qu’il en est de même de toutes les autres lois morales proprement dites ; que par conséquent le principe de l’obligation ne doit pas être ici cherché dans la nature de l’homme, ni dans les circonstances où il est placé en ce monde, mais a priori dans les seuls concepts de la raison pure » Kant, Préface aux Fondements de la métaphysique des moeurs (1785)

 

  • Présentation des principales critiques faites à ce RIGORISME moral:

1. une morale qui n’est qu’une reprise des préceptes de la religion ( par exemple, le mensonge fait partie de ce qu’interdisent les Dix commandements du Décalogue « tu ne porteras pas  de faux témoignages »; « que votre oui soit oui, que votre non soit non, tout ce qui est rajouté vient du démon », Evangile selon Saint Matthieu 5.37) selon Schopenhauer OU une morale qui prend la place de la Religion ( pour ceux qui pensent que seule l’autorité de Dieu – et de l’Eglise- peut commander ici)

2. une morale non eudémoniste et même doloriste: il faut que l’acte coûte pour qu’il soit moral. Athlétisme moral, sacrifice, effort. « Morale d’esclave », du ressentiment selon Nietzsche.

3. une morale abstraite ( qui s’exerce dans le vide), qui confond morale et logique ( être conséquent avec soi-même ne suffit pas pour être moral);  une morale sans humanité ( contre nature), sans coeur, sans réalisme, sans sens moral en un sens (une morale d’aveugle: je dois parce que je ne vois pas), morale sans casuistique et sans considération des conséquences, qui ne se soucie pas du résultat et se contente paresseusement de la bonne conscience.

Ces critiques viennent aussi bien de ceux qui condamnent la morale pour son relativisme ( elle se réduit à des valeurs sociales, à des intérêts) ET  que de ceux qui veulent « sauver » la morale.

C’est le cas de Benjamin Constant dans son article extrait de Réactions politiques que rapporte Kant en ouverture et qui est à l’origine de la controverse. Benjamin Constant veut en « sauvant » la morale, des principes FIXES éviter l’arbitraire des préjugés et de principes purement empiriques.

  • présentation de la critique de Benjamin Constant et quelques remarques de l’exemple utilisé par Constant et prêté au « philosophe allemand »  pour souligner l’extrémisme de sa morale:

« envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié chez vous, le mensonge serait un crime »

Cet exemple ne se trouve dans aucun texte écrit par Kant antérieur à cet article de 1796, ce qui laisse penser que « le philosophe allemand » visé n’est peut-être pas Kant, mais JD Michaélis de Göttingen, un professeur de Théologie. Mais Kant en assume malgré tout la paternité, l’éditeur allemand de l’article de Constant en 1797 considérant que c’est lui qui est ici visé.

Cet exemple se trouve cependant chez Saint-Augustin dans Contre le mensonge, chap VIII:

23. « C’est ce que fit un jour un évêque de Thagaste, Firmus, ferme par le nom, mais plus encore par la volonté. Comme des licteurs envoyés par l’empereur réclamaient de lui un homme qui lui avait demandé asile et qu’il cachait avec le plus grand soin, il répondit qu’il ne pouvait ni mentir ni trahir personne, et les nombreux tourments qu’on lui fit subir (les empereurs n’étaient pas encore chrétiens) n’ébranlèrent pas sa résolution. Conduit devant l’empereur, il se montra sous un jour si admirable, qu’il obtint sans difficulté la grâce de son protégé. Peut-on déployer plus de force, plus de fermeté ? Mais, dira quelqu’un plus timide, je puis être prêt à subir tous les tourments, la mort même, pour éviter le péché ; mais puisque ce n’est pas un péché de mentir quand on ne nuit à personne, qu’on ne rend pas de faux témoignage et qu’on est utile à quelqu’un : ce serait un acte de folie et un grand péché de s’exposer aux tourments de gaîté de coeur et sans raison, de livrer en pure perte à la fureur des bourreaux une santé, une vie qui peuvent être utiles. Et moi je demande à ce chrétien pourquoi il craint ce qui est écrit : « Tu ne porteras point de faux témoignage », et ne redoute pas ce que le Psalmiste dit à Dieu : « Vous perdrez ceux qui profèrent le mensonge ? ». — Non pas toute espèce de mensonge, dira-t-il, cela n’est pas écrit ; car j’entends le texte, comme si on lisait : Vous perdrez tous ceux qui portent un faux témoignage ? — Mais là non plus il n’est pas dit Toute espèce de faux témoignage. — Soit, répliquera-t-on, mais ce péché est rangé parmi ceux qui sont mauvais en tout sens. — Quoi ! même celui-ci : « Tu ne tueras pas ? » Si tuer est un mal absolu, comment excuser les justes qui, même après la promulgation de la Loi, ont tué beaucoup de monde ? Mais on répond que celui qui exécute un ordre juste n’est plus homicide. Je comprends donc cette crainte ; mais aussi je reconnais que ce vertueux évêque, en ne voulant ni mentir ni trahir un homme, a mieux compris les textes selon moi , et y a courageusement conformé sa conduite.

24. Mais il s’agit de l’hypothèse où l’on ne nous demande pas en quel lieu se trouve celui que l’on cherche pour le faire mourir, où nous ne sommes pas obligés de le trahir, s’il est si bien caché qu’il ne puisse facilement être découvert sans être décélé ; mais où l’on nous demande simplement s’il est là, oui ou non, ou n’y est pas. Si nous savons qu’il y est, nous le trahissons en gardant le silence, ou en répondant que nous ne dirons ni oui ni non car on en conclura qu’il y est, puisque, s’il n’y était pas, il suffirait, pour ne pas mentir ni trahir, de répondre qu’il n’y est pas. Ainsi notre silence ou notre réponse évasive le trahit, puisque celui qui le cherche entrera, s’il en a le pouvoir, et le découvrira, tandis qu’un mensonge de notre part aurait pu empêcher, écarter ce résultat. Par conséquent, si tu ne sais pas où il est, tu n’as aucun motif de cacher la vérité ; tu dois simplement avouer ton ignorance. Mais si tu sais où il est, que ce soit là, ou ailleurs, à cette question : Est-il là ou n’y est-il pas ? tu ne dois pas dire : Je ne réponds pas à ce que tu me demandes, mais bien : Je sais où il est et je ne te l’indiquerai jamais. Car si on détermine un lieu et que tu te contentes de répondre que tu ne diras rien, c’est comme si tu montrais le lieu même du doigt, puisque tu fais naître un soupçon qui est bien près de la certitude. Mais si tu commences par avouer que tu connais l’endroit et que tu ne veux pas le dire, peut-être pourras-tu donner le change, détourner les recherches et provoquer des violences pour t’obliger à trahir celui qu’on cherche. Dans ce cas, non-seulement tu ne mériteras point le blâme, mais tu seras digne d’éloges, quoique tu puisses souffrir généreusement par fidélité et par humanité, sauf ces honteux outrages qui ne supposent pas la force,, mais l’impudicité dans celui qui les subit. Et c’est là la dernière espèce de mensonge, que nous devons examiner avec plus d’attention. »

Les exemples que l’on trouve avant 1796, chez Kant, ce sont:

  1. l’exemple de la fausse promesse de rembourser un prêt en 1785 dans Les fondements de la métaphysique des moeurs
  2. le fait de ne pas devoir mentir, trahir l’ennemi de manière infâmante en tant de guerre dans Projet de paix perpétuelle. C’est l’article 6:

« Nul État ne doit se permettre, dans une guerre avec un autre, des hostilités qui rendraient impossible, au retour de la paix, la confiance réciproque, comme, par exemple, l’emploi d’assassins (percussores), d’empoisonneurs (venefici), la vio­lation d’une capitulation, l’excitation à la trahison (per-duellio) dans l’État auquel il fait la guerre, etc. »

Ce sont là de honteux stratagèmes. Il faut en effet qu’il reste encore, au milieu de la guerre quelque confiance  en la disposition d’esprit  de l’ennemi; autrement il n’y aurait plus de traité de paix pos­sible, et les hostilités dégénéreraient en une guerre d’extermi­nation (bellum internecinum), tandis que la guerre n’est que le triste moyen auquel on est condamné à recourir dans l’état de nature, pour soutenir son droit par la force (puisqu’il n’y a point de tribunal établi qui puisse juger juridiquement) »

   3.    le mensonge imposé à un domestique par son maître dans la Doctrine de la vertu: il doit dire que son maître n’est pas là alors qu’il est là et qu’entre temps il a commis un crime pour lequel il pourrait être appréhendé chez lui. Mais cet exemple date de 1797 et il s’agit ici par un mesonge de protéger un assassin et non un innocent.

 

ANALYSE  DU TEXTE

Benjamin Constant VS Rousseau:

  1. lignes 1 à 25: analyse des arguments de B. Constant: le devoir de véracité pris de manière absolue, c’est-à-dire délié des conditions de son application, rend la vie en société impossible. Mais il ne faut pas pour autant renoncer à la fixité du principe ( même si son universalité est à revoir). D’où l’idée d’un principe intermédiaire d’application. Ce principe est fondé sur l’idée de réciprocité des droits et des devoirs. On ne doit la vérité qu’à celui qui y a droit et “nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui”
  2. lignes 26 à 40: 1ère critique de Kant, l’idée d’un “droit à la vérité” n’a pas de sens, car il ne peut y avoir de devoir de vérité ( qu’on n’est jamais sûr de posséder, cf. la connaissance chez Kant, ses conditions et limites); il ne peut y avoir qu’un devoir de véracité, on ne peut être tenu de dire que ce qu’on pense être vrai pour soi, mais pas nécessairement en soi.
  3. lignes 41 à 47:  formulation du problème de l’opuscule.
  4. lignes 48 à 123: le devoir de dire la vérité est “un commandement sacré et inconditionnel de la raison” pour 3 raisons:
  • lignes 48 à 53: ce qui fait la valeur morale d’un acte, ce n’est pas son but ( le fait que le bien soit réalisé) mais la forme de la maxime, en accord avec les impératifs catégotiques de la raison: rejet d’un argument et d’une morale conséquentialistes.
  • lignes 53 à 67: tout mensonge entraîne une  nuisance, une injustice. Tout mensonge nuit à autrui, les précisions légales des jurisconsultes sont donc inutiles et absurdes
  • lignes 78 à 111: même avec les meilleures intentions, on peut faire le mal.
  • reprise des lignes 78/111: avec les meilleures intentions, on peut :
  1. se faire du mal : en s’exposant à des poursuites judiciaires en ayany menti
  2. faire le mal: il se peut que ce que l’on pense vrai, ne le soit pas et qu’on pousse dans les bras du criminel notre ami en mentant. C’est ce qui se passe dans la nouvelle Le mur de Sartre.

C’est pourquoi aux lignes 111/123, Kant conclut que c’est un devoir sacré, universel et non adaptable que celui d’être vérace.

  • D’où lignes 123 à 256, critique de l’idée de principe intermédiaire proposé par Benjamin Constant.

1.Lignes 123 à 164 : Kant reprend l’autre exemple de Benjamin Constant et sa justification d’un tel principe qui permet d’éviter de tomber dans l’arbitraire du préjugé et des habitudes, qui n’ont pour force et fondement que l’usage. 

Cet autre exemple, c’est celui de l’égalité devant la loi contre le préjugé de l’inégalité héréditaire qui a regné jusqu’à la révolution française.

Comme Rousseau dans son Du contrat Social ( 1762) , B. Constant reconnaît que “nul homme ne peut être lié par des lois auxquelles il n’a pas concouru” ( ce qui est aussi conforme à l’article 6 de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, mais qui précise, lui, que ce concours peut être personnel ou via des représentants. Et c’est sur ce point que B.Constant soutient contre Rousseau et l’idée d’une souveraineté absolue, le principe intermédiaire du système représentatif.

?   “1er round”: les points communs.Tous les deux reconnaissent qu’il y a deux types de pouvoir:  un pouvoir illégitime fondé sur la force ou le fait ET  un pouvoir légitime fondé sur un contrat.

– la force ne fait pas le droit, car le fait ne peut faire le droit; même si comme le constate Pascal, “ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste”, on obéit librement et volontairement au droit alors qu’on se soumet à la force, par faiblesse et impuissance.

– analyse d’un prétendu droit du plus fort au Chap III du Livre I de Du contrat social,  texte 2 p. 532

– seul est légitime, un pouvoir fondé sur un contrat social. Théorie du Contrat.

?   « 2ème round » : exposé de la théorie de Rousseau:

  • Rousseau a construit son contrat contre celui de Hobbes: dans le Léviathan, Hobbes propose un contrat qui permet de sortir de ce” misérable état de guerre” qu’est l’état de nature, état hypothétique dans lequel se trouveraient les hommes avant de se donner un Etat. Cet état de guerre généralisée est le résultat de la liberté naturelle des hommes et de leur égalité, générant une violence défensive, agressive et démonstrative. Le but de l’Etat, du souverain est donc de pacifier les rapports humains, la paix. D’où le contrat suivant et ses risques de despostisme:

« sans le glaive, les pactes ne sont que des mots».

« La seule façon d’ériger un pouvoir commun, apte à défendre les gens de l’attaque des étrangers, et des torts qu’ils pourraient se faire les uns les autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c’est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté. Cela revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée, pour assumer leur personnalité ; Et que chacun s’avoue et se reconnaisse comme l’auteur de tout ce qu’aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité commune, celui qui a ainsi assumé leur personnalité, que chacun par conséquent soumette sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée. Cela va plus loin que le consensus, ou concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c’est comme si chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée un République, en latin Civitas. Telle est la génération de ce grand Léviathan, ou plutôt pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. »                                                                

  Hobbes, Le Léviathan(1651).

C’est contre Hobbes que Rousseau pose l’enjeu de son Contrat social:  « Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature, l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être.(…) « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ? » Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution. (…) Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants. Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. »    Livre I, chap. VI

  •  Le contrat de Rousseau est le suivant. Il se fait en 3 temps:

1. pacte d’association, c’est une convention préliminaire qui permet

  1. de passer d’une société qui n’est qu’une agrégation ( grex : troupeau, somme d’individus soumis individuellement au berger)  à une véritable société qui soit une association ( par fusion, mixtion). D’où le sentiment d’appartenir vraiment à cette société, comme partie d’un tout.
  2. De créer un tout qui puisse ensuite être régie comme un tout.

2. pacte de soumission

chacun va s’engager à se soumettre à toute la communauté  constituée par le premier pacte, c’est-à-dire va renoncer à faire usage de sa liberté naturelle pour se soumettre à la volonté souveraine du tout. Ce pacte a plusieurs avantages : -« chacun se donnant à tous ne se donne à personne » en particulier. -en obéissant à la volonté du tout, il n’obéit à personne ( en particulier) et à soi-même comme partie du tout. C’est le principe de la liberté comme autonomie, que reprendra ensuite Kant au point de vue moral -il n’y a pas de séparation entre auteur et sujet de la loi : chacun est à la fois « souverain » ( citoyen actif) et sujet de la loi qu’il a lui-même faite ( citoyen passif) , c’est le principe de la souveraineté fractionnée et de la République. La loi est alors expression de la  volonté générale :

-la volonté générale est « inaliénable » (« le pouvoir peut bien se transmettre mais non pas la volonté », le pouvoir législatif est au peuple souverain), « indivisible » et est en théorie toujours « droite et tend à l’utilité publique »

-la volonté générale n’est pas une somme de volontés particulières qui emporterait majorité ou unanimité, mais le reste de la soustraction de toutes les petites différences. Elle est donc ce qui reste quand chacun n’est plus dans son strict intérêt privé, mais dans son intérêt dans ce qu’il peut avoir de commun, de général. La volonté pour être générale présuppose donc une multitude de petites différences, et une forme générale dans son but et son application : elle est pour l’intérêt général et s’applique en général.

-si elle dévie c’est parce que , même si « on veut toujours son bien on ne le voit pas toujours » et cela à cause de 2 raisons essentielles :

  1. manque d’informations, de clarté qui empêchent de bien délibérer, de voir le Bien commun et de ne pas se laisser abuser ( confusion entre l’agréable et le bon)
  2. la division de la société en brigues ; ce qui fait qu’on ne se prononce pas pour soi, mais pour son clan ; du coup, les votes ne font émerger que de grandes différences, en trop petit nombre et on assiste au triomphe de l’intérêt particulier majoritaire. Il faut que chacun vote pour soi avec le souci de son intérêt compatible avec l’intérêt général.  C’est pourquoi il faut des différences mais pas trop d’inégalités, empêchant un accord ensuite des intérêts de chacun avec l’intérêt général

 Donc le peuple souverain, aidé par le législateur va établir la loi, qui est l’expression de cette volonté générale. Cela va donner les lois constituantes qui vont décider de la forme du gouvernement, de l’organisation du pouvoir et des principes fondamentaux de l’Etat

3. création du gouvernement ( chargé du pouvoir exécutif et judiciaire)

La Constitution établie , le peuple va se donner un gouvernement qui va être chargé d’appliquer dans le cadre de la Constitution les lois par des décrets. Le gouvernement est le serviteur du peuple, « son ministre ».

-Pour Rousseau , « le meilleur des gouvernements est l’aristocratie, la pire des souverainetés est l’aristocratique ».Le gouvernement démocratique est trop parfait pour les hommes

– il y a une tendance à dégénérer dans le gouvernement qui vient de sa nature contradictoire : son pouvoir est commis, subordonné mais il possède la force de l’exécutif et comme tout pouvoir il a tendance à s’absolutiser sans contre-pouvoir : soit l’Etat se resserre ( concentration, usurpation du pouvoir souverain), soit il se dissout (corruption, le gvment est partout) : Fin du Contrat .

  • autres conditions ajoutées par Rousseau pour que le pacte fonctionne:
  1.  la séparation des pouvoirs : comme MONTESQUIEU le soutenait déjà en 1748 dans de l’esprit des lois, ce qui amène ROUSSEAU à préférer à un gouvernement démocratique, un gouvernement aristocratique. La démocratie est selon lui un régime contre-nature car il apparaît logique que les gouvernants soient moins nombreux que les gouvernés. De plus, une démocratie directe étant pratiquement irréalisable, on est condamné à un système représentatif. Or déléguer son pouvoir revient à le perdre. De plus, pour que ce gouvernement collectif fonctionne, il faudrait une population de semblables menant une vie simple, ignorant le luxe, finalement d’hommes vertueux et raisonnables. D’où la conclusion de ROUSSEAU : un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes.
  2. il faut un territoire de taille raisonnable pour éviter la démultiplication des relais du gouvernement qui entraînent une représentation éthérée du pouvoir et une corruption inéluctable. De plus, un grand territoire, cela signifie une diversité de la population et donc une difficulté pour l’unir et la représenter. ROUSSEAU critique par là les grands empires et l’idée d’une société des nations qui commence à apparaître en Europe.
  3. un bon législateur qui guide le peuple dans la création des lois
  4. il faudrait une sorte de religion civile. ROUSSEAU prône un État laïc, une tolérance religieuse à condition que les religions soient tolérantes. Sans quoi cela entraîne une intolérance civile. « il est impossible de vivre en paix avec des gens qu’on croit damnés, les aimer serait haïr Dieu qui les punit ». Mais à cela il faudrait ajouter une profession de foi purement civile par laquelle on affirmerait croire en la communauté, au caractère sacré de la loi au nom de laquelle si besoin est on pourrait se sacrifier.
  5. il ne faut pas que la société soit divisée en « BRIGUES », c’est à dire en grands groupes d’opinion parce que la volonté générale ne se construit pas par addition des volontés particulières mais par soustraction de ce qu’il y a de purement particulier dans les volontés particulières, ce qui reste étant du particulier commun. Mais pour que ce qui reste soit représentatif, il ne faut pas qu’on ne fasse qu’une soustraction de grandes différences. Il faut que chacun se prononce en son nom avec le sens de l’intérêt général.

 

?  « 3ème Round »: les critiques de B. Constant du contrat de Rousseau

  1. l’idée d’une religion civile confirme que Rousseau met  en place un système qui peut entraîner une atteinte aux libertés individuelles. Benjamin Constant pense que le Contrat de Rousseau s’appuie sur une conception de la liberté, qui était celle des Anciens, dans l’Antiquité. Etre libre, c’est ne pas être soumis aux nécessités naturelles ( d’où les esclaves en attendant que les navettes tissent toutes seules, comme le rêvait Aristote) et participer à la vie politique. Mais la notion de liberté individuelle n’existe pas et le citoyen grec est libre dans sa vie publique, mais soumis dans sa vie privée aux lois de l’ Etat et de la religion. A cette liberté des Anciens, Benjamin Constant oppose la liberté des Modernes, qui, elle, comprend ET la liberté politique ET les libertés individuelles. Ces libertés individuelles peuvent être ici sacrifiées au nom de la soumission à la Volonté Générale. Textes p524.525
  2. Une souveraineté illimitée peut aussi être dangereuse: car elle ne laisse rien en dehors de son domaine ( d’où critique 1) et elle peut être finalement que le Règne de la Foule ignorante et incompétente. On retrouve ici un peu les mêmes critiques que celles de Platon sur la démocratie athénienne. C’est pourquoi B. Constant préfère un système parlementaire représentatif, avec 2 Chambres: la Chambre Haute ( héréditaire) et la Chambre basse populaire censitaire, où seuls des citoyens propriétaires peuvent sièger. Ce qui exclut les ouvriers manquant du “loisir” nécessaire à “l’acquisition des lumières, à la rectitude du jugement”. ” La propriété rend seule les hommes capables de l’exercice des droits politiques”. Donc B.C soutient l’idée de son principe intermédiaire, d’un système représentatif.
  3. le contrat de Rousseau est donc inapplicable: “Rousseau a déclaré que la souveraineté ne pouvait être ni aliénée, ni déléguée, ni représentée; c’est déclarer en d’autres termes qu’elle ne pouvait être exercée; c’était anéantir le principe qu’il venait de déclarer”.

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Si Kant accepte ce principe intermédiaire, concernant le principe de véracité, il n’est plus en accord avec B.C.

Selon lui, B.C se contredit car il dit que ce n’est parce que le principe représente un danger dans son application qu’il vaut y renoncer, mais l’adapter. Mais c’est pourtant ce qu’il fait, car poser ici un principe intermédiaire, c’est dénaturer le principe, qui est ABSOLU. Donc B.C n’adapte pas, il crée un nouveau principe.

D’où:

2.  lignes 164.203 : analyse du “nouveau principe” puisqu’il n’y a pas ici de principe intermédiaire! ( on ne doit pas la vérité à celui qui entend nuire, avec elle, à autrui)

Kant reprend ici 3 arguments déjà énoncés:

  1. lignes 164.188: on pourrait s’abstenir de dire la vérité et donc mentir pour ne pas nuire. Mais nuire, c’est soit causer du tort, un mal, soit commettre une injustice envers. Pour qu’il y ait vraiment du mal de fait à l’autre, il faut la conscience de ce mal,la liberté de le faire et de ne pas le faire OR comme dire la vérité est un devoir absolu, nous ne sommes pas ici libre de mentir. Donc si on nuit, c’est par nécessité, sans liberté. Si la vérité nuit, c’est sans intention de faire le mal, sans choix du mal. On n’a pas le choix, donc on n’est pas l’auteur du mal causé. Ce sont les circonstances qui sont responsables, celui qui a dit la vérité a fait ce qu’il devait faire. Par contre, pour qu’il y ait injustice, il faut que le devoir soit transgressé et c’est le cas quand on ment quelles que soient les raisons! On doit toujours la vérité, et à tous ( même à un criminel qui n’en demeure pas moins homme et par là digne de respect!!!)
  2. lignes 189.196: ce principe est mal formulé, parler d’un droit à la vérité n’a pas de sens , comme on l’a déjà vu lignes 30 à 40
  3. lignes 196.203: le devoir de véracité est absolu, ce n’est pas une réponse à un droit chez autrui, mais un devoir en moi inconditionnel et absolu. On retrouve ici l’idée centrale de l’opuscule!

3. lignes 204 à 235: B.C ayant échoué, Kant pose les conditions d’une bonne application d’un principe

Pour appliquer un principe, il faut:

  1. un axiome, c’est-à-dire une proposition si évidente qu’il n’est pas nécessaire de la démontrer. ( C’est la métaphysique du droit. Concernant le principe d’égalité dans la souveraineté, l’axiome est : le droit doit permettre la coexistence des libertés, c’est sa raison d’être évidente!)
  2. un postulat, c’est-à-dire une proposition possible ( sans contradiction interne) à admettre sans démonstration, ni preuve car indémontrable, improuvable (ici la loi doit être l’expression de la volonté générale, au nom du principe d’égalité)

D’où un problème: comment appliquer ces principes au cas particulier? Réponse : par un système représentatif quand la société est trop nombreuse.

Donc on voit bien ici que la politique doit se régler sur le droit, que la pratique doit se régler sur la théorie: “il ne faut pas que le droit se règle sur la politique, mais bien le politique sur le droit”

Kant veut bien souligner que la pratique politique se contente d’administrer, d’appliquer la théorie du droit et sans la modifier.

4. lignes 236 à 256: il doit en être de même en morale: on ne doit pas renoncer à un principe jugé “apodictiquement” vrai ( car évident) quels que soient ses dangers.

Et ici le danger n’est pas de nuire mais de commettre une injustice! Et si on ment, il y a injustice:

  1. ce n’est pas nécessairement une injustice envers quelqu’un en particulier ( injustice matérialiter), même si pour Kant on en commet une envers le criminel qui comme tout homme a droit au respect.
  2. mais c’est une injustice envers tous, car en mentant, je disqualifie la source même du droit.  Je fais des conditions ( face à un criminel), de mes inclinations ( amitié, haine du criminel, instinct de survie…) des motifs déterminants de ma volonté; alors que ma volonté ne devrait être déterminé que par le devoir, la raison. D’où une injustice formaliter, c’est la forme même de ma maxime d’action qui est pervertie.
  3. cette injustice est pire que la précédente, car je peux commettre une injustice enbers quelqu’un en particulier sans que ma volonté soit pervertie à la racine.

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Tout cela fait que Kant va conclure de la ligne 257 à la fin en rappelant que le rôle d’un principe intermédiaire n’est pas de poser des exceptions au principe, mais de l’appliquer.Contrairement à ce que disait B.C , ce qui caractérise un principe moral, ce n’est pas sa fixité, mais son universalité, son absoluïté et son a prioricité. Le simple fait d’envisager une exception, c’est donc remettre en question l’essence même du principe, c’est envisager qu’on pourrait ne pas remplir son devoir, ce qui est inadmissible. On retrouve donc ce que disait Kant dès 1793 dans Théorie et pratique, “tout est perdu si on transforme les conditions empiriques en conditions de la loi elle-même”. Il faut des principes intermédiaires, mais ils ne doivent que servir à appliquer la théorie à la pratique ( en jugeant si le cas rencontré tombe sous la règle) et à compléter si nécessaire la théorie, comme le médecin par ses diagnostics approfondit ses connaissances.

 

 

 

 

"Comme maîtres et possesseurs de la nature", Descartes.

Un texte incontournable qui souligne les espoirs qu’ avait faire naître la technologie à sa naissance; la technologie, c’est-à-dire « une pratique » de la science ou la science appliquée. La technologie, ce n’est pas simplement de la technique plus sophistiquée, le high-tech, c’est de « la technique savante » en quelque sorte.

 » Sitôt que j’eus acquis quelques notions générales touchant la physique, et que commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusque où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est en nous, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on peut en trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie.

Descartes, Discours de la méthode

Pour réviser sur la liberté

Le principal obstacle à la liberté, ce sont nos illusions sur la liberté, en particulier celle qui consiste à penser que la liberté, c’est faire ce que l’on veut comme Superman et que nous sommes seule cause originelle de nos actes.

Aussi il faut penser ce qu’est faire, vouloir. Si la liberté n’est pas faire ce que l’on veut est-ce pour autant vouloir ce que l’on fait?  Il faut penser ce qu’est la liberté.

http://www.arte.tv/fr/Comprendre-le-monde/philosophie/NAV__Avec-Teaser/3012268.html

Regardez aussi l’émission sur la responsabilité, corollaire de la liberté:

http://www.arte.tv/fr/Videos-sur-ARTE-TV/2151166,CmC=2285942.html

 

Le chant du rossignol et l'art

A l’attention toute particulière de mes élèves de TS4 qui m’avaient mise au défi de faire le chant du rossignol suite à une pitoyable et regrettable confusion avec le roucoulement du pigeon. Et dans l’attente d’une « prestation avec instrument », puisque ce qui était en jeu c’étaient les propos de Kant, concernant une imitation ridicule et laide de ce qui dans la nature est beau. Or il parle d’une imitation « avec à la bouche un roseau ou un jonc ». Ouf !

 

« D’une façon générale, il faut dire que l’art, quand il se borne à imiter, ne peut rivaliser avec la nature, et qu’il ressemble à un ver qui s’efforce en rampant d’imiter un éléphant. Dans ces reproductions toujours plus ou moins réussies, si on les compare aux modèles naturels, le seul but que puisse se proposer l’homme, c’est le plaisir de créer quelque chose qui ressemble à la nature. Et de fait, il peut se réjouir de produire lui aussi, grâce à son travail, son habileté, quelque chose qui existe déjà indépendamment de lui. Mais justement, plus la reproduction est semblable au modèle, plus sa joie et son admiration se refroidissent, si même elles ne tournent pas à l’ennui et au dégoût. Il y a des portraits dont on a dit spirituellement qu’ils sont ressemblant à vous donner la nausée. Kant donne un autre exemple de ce plaisir qu’on prend aux imitations : qu’un homme imite les trilles du rossignol à la perfection comme cela arrive parfois, et nous en avons vite assez; dès que nous découvrons que l’homme en est l’auteur, le chant nous paraît fastidieux; à ce moment nous n’y voyons qu’un artifice, nous ne le tenons ni pour une oeuvre d’art, ni pour une libre production de la nature. »

HEGEL, Introduction à l’esthétique

En effet au paragraphe 42 du Livre II de la critique de la faculté de juger, Kant écrivait:

 « quoi de plus apprécié par les poètes que le joli chant, si charmant, du rossignol dans un bosquet solitaire, durant un calme soir d’été, sous la douce lumière de la lune? Pourtant, on connaît des exemples où comme on ne pouvait trouver un tel chanteur, quelque hôte jovial est parvenu à tromper , à leur trés grande satisfaction, ses invités venus chez lui jouir de l’air de la campagne, en dissimulant dans un buisson un jeune garçon malicieux sachant imiter (avec à la bouche un roseau ou un jonc) ce chant de manière parfaitement conforme à la nature. Mais, dès que l’on prend conscience qu’il s’agit d’une tromperie, personne ne supporte longtemps d’entendre ce chant tenu auparavant pour si attrayant; et il en va de même pour tout autre oiseau chanteur. Il faut que la nature ou ce que nous tenons pour elle, soit en cause, pour que nous puissions prendre au beau comme tel un intérêt immédiat. »

http://www.dailymotion.com/video/x9mzab

Pourtant certains artistes ce sont risquer à cette « imitation ». C’est le cas de Stravinsky et de son ami Stephan Mitousov qui  préparent le livret d’un opéra, ou plutôt d’un conte lyrique

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à partir du conte Le Rossignol et l’Empereur de Chine de Hans Christian Andersen, que voici:

En 1919, ils demandent  à Henri Matisse de faire décor et costumes pour une représentation à Londres. 

Le rossignol inspirera aussi  Miró en 1940 dans cette constellation:

 

J. Miró, Le chant du rossignol à minuit et la pluie matinale

Vérité et Mensonge au sens extra-moral , NIETZSCHE (1873)

 I – Il y eut une fois, dans un recoin éloigné de l’univers répandu en d’innombrables systèmes solaires scintillants, un astre sur lequel des animaux intelligents inventèrent la connaissance. Ce fut la plus orgueilleuse et la plus mensongère minute de l' » histoire universelle « . Une seule minute, en effet. La nature respira encore un peu et puis l’astre se figea dans la glace, les animaux intelligents durent mourir. – Une fable de ce genre, quelqu’un pourrait l’inventer, mais cette illustration resterait bien au-dessous du fantôme misérable, éphémère, insensé et fortuit que constitue l’intellectuel humain au sein de la nature. Des éternités durant il n’a pas existé ; et lorsque c’en sera fini de lui, il ne se sera rien passé de plus. Car ce fameux intellect ne remplit aucune mission au-delà de l’humaine vie. Il n’est qu’humain, et seul son possesseur et producteur le considère avec pathos, comme s’il renfermait le pivot du monde. Or, si nous pouvions comprendre la mouche, nous saurions qu’elle aussi nage à travers l’air avec ce pathos et ressent en soi le centre volant de ce monde. Il n’y a rien de si abject et de si minuscule dans la nature qu’une légère bouffée de cette force du connaître ne puisse aussitôt gonfler comme une outre ; et de même que tout portefaix aspire à son admirateur, de même l’homme le plus fier, le philosophe, croit-il avoir de tous côtés les yeux de l’univers braqués comme des télescopes sur son action et sa pensée. Il est remarquable que cet état de fait soit I’ œuvre de l’intellect, lui qui ne sert justement aux êtres les plus malchanceux, les plus délicats et les plus éphémères qu’à se maintenir une minute dans l’existence, cette existence qu’ils auraient toutes les raisons de fuir aussi vite que le fils de Lessing sans le secours d’un pareil expédient. L’espèce d’orgueil lié au connaître et au sentir, et qui amasse d’aveuglantes nuées sur les yeux et les sens des hommes, les illusionne quant à la valeur de l’existence parce qu’il véhicule la plus flatteuse évaluation du connaître. Son effet général est l’illusion – mais ce caractère se retrouve aussi dans ses effets les plus particuliers.

 L’intellect, en tant que moyen de conservation de l’individu, déploie ses principales forces dans le travestissement ; car c’est le moyen par lequel se maintiennent les individus plus faibles, moins robustes, qui ne peuvent pas se permettre de lutter pour l’existence à coups de cornes ou avec la mâchoire affilée des bêtes de proie. C’est chez l’homme que cet art du travestissement atteint son sommet : illusion, flagornerie, mensonge et tromperie, commérage, parade, éclat d’emprunt, masques, convention hypocrite, comédie donnée aux autres et à soi-même, bref le sempiternel voltigement autour de cette flamme unique : la vanité tout cela impose si bien sa règle et sa loi que presque rien n’est plus inconcevable que la naissance parmi les hommes d’un pur et noble instinct de vérité. Ils sont profondément immergés dans des illusions et des images de rêve, leur Sil ne fait que glisser vaguement à la surface des choses et voit des « formes », leur sensation ne conduit nulle part à la vérité, mais se contente de recevoir des excitations et de pianoter pour ainsi dire à l’aveuglette sur le dos des choses. Ajoutez à cela que sa vie durant l’homme se prête la nuit au mensonge du rêve, sans que jamais sa sensibilité morale ait tenté de s’y opposer : il se trouve cependant des hommes, dit-on, qui à force de volonté ont supprimé chez eux le ronflement. Hélas ! l’homme, au fond, que sait-il de lui-même ? Et serait-il même capable une bonne fois de se percevoir intégralement, comme exposé dans la lumière d’une vitrine ? La nature ne lui cache-t-elle pas l’immense majorité des choses, même sur son corps, afin de l’enfermer dans la fascination d’une conscience superbe et fantasmagorique, bien loin des replis de ses entrailles, du fleuve rapide de son sang, du frémissement compliqué de ses fibres ? Elle a jeté la clé : et malheur à la funeste curiosité qui voudrait jeter un Sil par une fente hors de la chambre de la conscience et qui, dirigeant ses regards vers le bas, devinerait sur quel fond de cruauté, de convoitise, d’inassouvissement et de désir de meurtre l’homme repose, indifférent à sa propre ignorance, et se tenant en équilibre dans des rêves pour ainsi dire comme sur le dos d’un tigre. D’où diable viendrait donc, dans cette configuration, l’instinct de vérité ? 

Dans la mesure où l’individu veut se maintenir face à d’autres individus, il n’utilise l’intellect, dans un état de choses naturel, qu’à des fins de travestissement : or, étant donné que l’homme, à la fois par nécessité et par ennui, veut vivre dans une société et dans un troupeau, il a besoin d’un accord de paix et cherche du moins à faire disparaître de son univers le plus grossier bellum omnium contra omnes. Cet accord de paix ressemble à un premier pas dans l’acquisition de notre énigmatique instinct de vérité. Maintenant en effet se trouve fixé cela qui désormais sera de droit « la vérité », c’est-à-dire qu’on invente une désignation constamment valable et obligatoire des choses, et la législation du langage donne aussi les premières lois de la vérité : car le contraste entre vérité et mensonge se produit ici pour la première fois. Le menteur utilise les désignations valables, les mots, pour faire apparaître l’irréel comme réel ; il dit par exemple : « je suis riche » alors que « pauvre » serait pour son état la désignation correcte. Il maltraite les conventions établies par des substitutions arbitraires et même des inversions de noms. S’il fait cela par intérêt et en plus d’une façon nuisible, la société lui retirera sa confiance et du même coup l’exclura. Ici les hommes ne craignent pas tant le fait d’être trompés que le fait qu’on leur nuise par cette tromperie : à ce niveau-là aussi, ils ne haïssent pas au fond l’illusion, mais les conséquences pénibles et néfastes de certains genres d’illusions. Une restriction analogue vaut pour l’homme qui veut seulement la vérité : il désire les conséquences agréables de la vérité, celles qui conservent la vie ; face à la connaissance pure et sans conséquence il est indifférent, et à l’égard des vérités préjudiciables et destructrices il est même hostilement disposé. Et en outre ; qu’en est-il de ces conventions du langage ? Sont-elles peut-être des témoignages de la connaissance, du sens de la vérité ? Les désignations et les choses coïncident-elles ? Le langage est-il l’expression adéquate de toutes les réalités ?

Qu’en est-il de ces conventions du langage ? C’est seulement grâce à sa capacité d’oubli que l’homme peut parvenir à croire qu’il possède une « vérité » au degré que nous venons d’indiquer. S’il ne peut pas se contenter de la vérité dans la forme de la tautologie, c’est-à-dire se contenter de cosses vides, il échangera éternellement des illusions contre des vérités.

 

Qu’est-ce qu’un mot ? La représentation sonore d’une excitation nerveuse. Mais conclure d’une excitation nerveuse à une cause extérieure à nous, c’est déjà le résultat d’une application fausse et injustifiée du principe de raison. Comment aurions-nous le droit, si la vérité avait été seule déterminante dans la genèse du langage, et le point de vue de la certitude dans les désignations, comment aurions-nous donc le droit de dire : la pierre est dure – comme si « dure » nous était encore connu autrement et pas seulement comme une excitation toute subjective ! Nous classons les choses selon les genres, nous désignons l’arbre comme masculin, la plante comme féminine : quelles transpositions arbitraires ! Combien nous nous sommes éloignés à tire-d’aile du canon de la certitude ! Nous parlons d’un « serpent » : la désignation n’atteint rien que le mouvement de torsion et pourrait donc convenir aussi au ver. Quelles délimitations arbitraires ! Quelles préférences partiales tantôt de telle propriété d’une chose, tantôt de telle autre ! Comparées entre elles, les différentes langues montrent qu’on ne parvient jamais par les mots à la vérité, ni à une expression adéquate : sans cela, il n’y aurait pas de si nombreuses langues. La « chose en soi » (ce serait justement la pure vérité sans conséquences), même pour celui qui façonne la langue, est complètement insaisissable et ne vaut pas les efforts qu’elle exigerait. Il désigne seulement les relations des choses aux hommes et s’aide pour leur expression des métaphores les plus hardies. Transposer d’abord une excitation nerveuse en une image ! Première métaphore. L’image à nouveau transformée en un son articulé ! Deuxième métaphore. Et chaque fois saut complet d’une sphère dans une sphère tout autre et nouvelle. On peut s’imaginer un homme qui soit totalement sourd et qui n’ait jamais eu une sensation sonore ni musicale : de même qu’il s’étonne des figures acoustiques de Chiadni dans le sable, trouve leur cause dans le tremblement des cordes et jurera ensuite là-dessus qu’il doit maintenant savoir ce que les hommes appellent le « son », ainsi en est-il pour nous tous du langage. Nous croyons savoir quelque chose des choses elles-mêmes quand nous parlons d’arbres, de couleurs, de neige et de fleurs, et nous ne possédons cependant rien que des métaphores des choses, qui ne correspondent pas du tout aux entités originelles. Comme le son en tant que figure de sable, l’X énigmatique de la chose en soi est prise, une fois comme excitation nerveuse, ensuite comme image, enfin comme son articulé. Ce n’est en tout cas pas logiquement que procède la naissance du langage et tout le matériel à l’intérieur duquel et avec lequel l’homme de la vérité, le savant, le philosophe, travaille et construit par la suite, s’il ne provient pas de Coucou-les-nuages, ne provient pas non plus en tout cas de l’essence des choses.

 

Pensons encore en particulier à la formation des concepts. Tout mot devient immédiatement concept par le fait qu’il ne doit pas servir justement pour l’expérience originale, unique, absolument individualisée, à laquelle il doit sa naissance, c’est-à-dire comme souvenir, mais qu’il doit servir en même temps pour des expériences innombrables, plus ou moins analogues, c’est-à-dire, à strictement parler, jamais identiques et ne doit donc convenir qu’à des cas différents. Tout concept naît de l’identification du non-identique. Aussi certainement qu’une feuille n’est jamais tout à fait identique à une autre, aussi certainement le concept feuille a été formé grâce à l’abandon délibéré de ces différences individuelles, grâce à un oubli des caractéristiques, et il éveille alors la représentation, comme s’il y avait dans la nature, en dehors des feuilles, quelque chose qui serait « la feuille », une sorte de forme originelle selon laquelle toutes les feuilles seraient tissées, dessinées, cernées, colorées, crêpées, peintes, mais par des mains malhabiles au point qu’aucun exemplaire n’aurait été réussi correctement et sûrement comme la copie fidèle de la forme originelle.

 

Nous appelons un homme « honnête » pourquoi a-t-il agi aujourd’hui si honnêtement ? demandons-nous Nous avons coutume de répondre à cause de son honnêteté. L’honnêteté ! Cela signifie à nouveau la feuille est la cause des feuilles ? Nous ne savons absolument rien quant à une qualité essentielle qui s’appellerait « l’honnêteté », mais nous connaissons bien des actions nombreuses, individualisées, et par conséquent différentes, que nous posons comme identiques grâce à l’abandon du différent et désignons maintenant comme des actions honnêtes : en dernier lieu nous formulons à partir d’elles une « qualitas occulta » avec le nom : « l’honnêteté ».

L’omission de l’individuel et du réel nous donne le concept comme elle nous donne aussi la forme, là où au contraire la nature ne connaît ni formes ni concepts, donc, pas non plus de genres, mais seulement un X, pour nous inaccessible et indéfinissable. Car notre antithèse de l’individu et du genre est aussi anthropomorphique et ne provient pas de l’essence des choses, même si nous ne nous hasardons pas non plus à dire qu’elle ne lui correspond pas : ce qui serait une affirmation dogmatique et, an tant que telle, aussi juste que sa contraire.

Qu’est-ce donc que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines qui ont été poétiquement et rhétoriquement faussées, transposées, ornées, et qui, après un long usage, semblent à un peuple fermes, canoniales et contraignantes : les vérités sont les illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores qui ont été usées et qui ont perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur empreinte et qui entrent dès lors en considération, non plus comme pièces de monnaie, mais comme métal.

Nous ne savons toujours pas encore d’où vient l’instinct de vérité : car jusqu’à présent nous n’avons entendu parler que de l’obligation qu’impose la société pour exister : être véridique, cela signifie employer les métaphores usuelles ; donc, en termes de morale, nous avons entendu parler de l’obligation de mentir selon une convention ferme, de mentir grégairement dans un style contraignant pour tous. L’homme oublie assurément qu’il en est ainsi en ce qui le concerne ; il ment donc inconsciemment de la manière désignée et selon des coutumes centenaires – et, précisément grâce à cette inconscience et à cet oubli, il parvient au sentiment de la vérité. Sur ce sentiment d’être obligé de désigner une chose comme « rouge », une autre comme « froide », une troisième comme « muette », s’éveille une tendance morale à la vérité ; par le contraste du menteur en qui personne n’a confiance, que tous excluent, l’homme se démontre à lui-même ce que la vérité a d’honorable, de confiant et d’utile. Il pose maintenant son action en tant qu’être « raisonnable » sous la domination des abstractions ; il ne souffre plus d’être emporté par les impressions subites, par les intuitions ; il généralise toutes ces impressions en des concepts décolorés et plus froids afin de leur rattacher la conduite de sa vie et de son action. Tout ce qui distingue l’homme de l’animal dépend de cette capacité de faire se volatiliser les métaphores intuitives en un schéma, donc de dissoudre une image dans un concept. Dans le domaine de ces schèmes est possible quelque chose qui jamais ne pourrait réussir au milieu des premières impressions intuitives : construire un ordre pyramidal selon des castes et des degrés, créer un monde nouveau de lois, de privilèges, de subordinations, de délimitations, monde qui s’oppose désormais à l’autre monde, celui des premières impressions, comme étant ce qu’il y a de plus ferme, de plus général, de plus connu, de plus humain, et, de ce fait, comme ce qui est régulateur et impératif. Tandis que chaque métaphore de l’intuition est individuelle et sans sa pareille et, de ce fait, sait toujours fuir toute dénomination, le grand édifice des concepts montre la rigide régularité d’un columbarium romain et exhale dans la logique cette sévérité et cette froideur qui est le propre des mathématiques. Qui sera imprégné de cette froideur croira difficilement que le concept, en os et octogonal comme un dé et, comme celui-ci amovible, n’est autre que le résidu d’une métaphore, et que l’illusion de la transposition artistique d’une excitation nerveuse en images, si elle n’est pas la mère, est pourtant la grand-mère de tout concept. Dans ce jeu de dés des concepts, on appelle « vérité » le fait d’utiliser chaque dé selon sa désignation, le fait de compter avec précision ses points, le fait de former des nominations correctes et de ne jamais pécher contre l’ordre des castes et des classes. Comme les Romains et les Etrusques divisaient le ciel par de rigides lignes mathématiques et, dans un espace délimité ainsi qu’en un « templum », conjuraient un dieu, de même chaque peuple a au-dessus de lui un tel ciel de concepts mathématiquement répartis et, sous l’exigence de la vérité, il entend désormais que tout dieu conceptuel ne soit cherché nulle part ailleurs que dans sa sphère. Il faut ici admirer l’homme pour ce qu’il est un puissant génie de l’architecture qui réussit à ériger, sur des fondements mouvants et en quelque sorte sur l’eau courante, un dôme conceptuel infiniment compliqué : – en vérité, pour trouver un point d’appui sur de tels fondements, il faut que ce soit une construction comme faite de fils d’araignée, assez fine pour être transportée avec le flot, assez solide pour ne pas être dispersée au souffle du moindre vent. Pour son génie de l’architecture, l’homme s’élève loin au-dessus de l’abeille : celle-ci bâtit avec la cire qu’elle recueille dans la nature, lui avec la matière bien plus fragile des concepts qu’il doit ne fabriquer qu’à partir de lui-même. Il faut ici beaucoup l’admirer – mais non pour son instinct de vérité, ni pour la pure connaissance des choses. Si quelqu’un cache une chose derrière un buisson, la recherche a cet endroit précis et la trouve, il n’y a guère à louer dans cette recherche et cette découverte : il en va de même pourtant de la recherche et de la découverte de la « vérité » dans l’enceinte de la raison. Quand je donne la définition du mammifère et que je déclare, après avoir examiné un chameau, « voici un mammifère », une vérité a certes été mise au jour, mais elle est néanmoins de valeur limitée, je veux dire qu’elle est entièrement anthropomorphique et qu’elle ne contient pas un seul point qui soit « vrai en soi », réel et valable universellement, abstraction faite de l’homme. Celui qui cherche de telles vérités, ne cherche au fond que la métamorphose du monde en les hommes, il aspire à une compréhension du monde en tant que chose humaine et obtient, dans le meilleur des cas, le sentiment d’une assimilation. Semblable à l’astrologue qui observait les étoiles au service des hommes et en connexité avec leur bonheur et leur malheur, un tel chercheur considère le monde entier comme lié aux hommes, comme l’écho infiniment brisé d’un son originel, celui de l’homme, comme la copie multipliée d’une image originelle, celle de l’homme.

 

 Sa méthode consiste à prendre l’homme comme mesure de toutes choses ; mais de ce fait il part de l’erreur de croire qu’il aurait ces choses immédiatement devant lui, en tant  que purs objets. Il oublie donc les métaphores originales de l’intuition en tant que métaphores et les prend pour les choses mêmes.

Ce n’est que par l’oubli de ce monde primitif de métaphores, ce n’est que par le durcissement et le raidissement de ce qui était à l’origine une masse d’images surgissant, en un flot ardent, de la capacité originelle de l’imagination humaine, ce n’est que par la croyance invincible que ce soleil, cette fenêtre, cette table, est une vérité en soi, bref ce n’est que par le fait que l’homme s’oublie en tant que sujet, et ce en tant que sujet de la création artistique, qu’il vit avec quelque repos, quelque sécurité et quelque conséquence : s’il pouvait sortir un seul instant des murs du cachot de cette croyance, c’en serait aussitôt fait de sa « conscience de soi ». Il lui en coûte déjà assez de reconnaître que l’insecte et l’oiseau perçoivent un tout autre monde que celui de l’homme et que la question de savoir laquelle des deux perceptions du monde est la plus juste est une question tout à fait absurde, puisque pour y répondre on devrait déjà mesurer avec la mesure de la perception juste, c’est-à-dire avec une mesure non existante. Mais il me semble surtout que la perception juste – cela signifierait : l’expression adéquate d’un objet dans le sujet – une absurdité contradictoire ; car, entre deux sphères absolument différentes, comme le sujet et l’objet, il n’y a pas de causalité, pas d’exactitude, pas d’expression, mais tout au plus un rapport esthétique, je veux dire une transposition insinuante, une traduction balbutiante dans une langue tout à fait étrangère ; ce pour quoi il faudrait en tous cas une sphère et une force intermédiaires composant librement et imaginant librement. Le mot « phénomène » détient de nombreuses séductions, c’est pourquoi je l’évite le plus possible ; car il n’est pas vrai que l’essence des choses apparaisse dans le monde empirique. Un peintre auquel il manque les mains et qui voudrait exprimer par le chant l’image qu’il a devant les yeux, révèlera toujours davantage par cet échange des sphères que le monde empirique ne révèle de l’essence des choses. Même la relation entre l’excitation nerveuse et l’image produite n’est en soi rien de nécessaire ; mais quand la même image est reproduite un million de fois, qu’elle est héritée par de nombreuses générations d’hommes et qu’enfin elle apparaît dans le genre humain chaque fois à la même occasion, elle acquiert finalement pour l’homme la même signification que si elle était l’unique image nécessaire et que si cette relation entre l’excitation nerveuse originelle et l’image produite était une étroite relation de causalité ; de même un rêve éternellement répété serait ressenti et jugé absolument comme la réalité. Mais le durcissement et le raidissement d’une métaphore ne garantit absolument rien en ce qui concerne la nécessité et l’autorisation exclusive de cette métaphore.

 

Tout homme à qui des telles considérations sont familières a certainement éprouvé une profonde méfiance à l’égard de tout idéalisme de ce genre chaque fois qu’il a eu l’occasion de se convaincre très clairement de l’éternelle conséquence, de l’omniprésence et de l’infaillibilité des lois de la nature ; il a tiré la conclusion : ici, que nous pénétrions, dans la hauteur du monde télescopique et dans la profondeur du monde microscopique, tout est si sûr, accompli, infini, conforme aux lois et sans lacune ; la science aura éternellement à creuser avec succès dans ce puits et tout ce que l’on trouvera concordera et rien ne se contredira. Combien peu cela ressemble à un produit de l’imagination : car si cela était, cela devrait laisser deviner quelque part l’apparence et l’irréalité. Contre quoi il faut dire : si nous avions, chacun pour soi, une sensation de nature différente, percevoir nous-mêmes tantôt comme un oiseau, tantôt comme ver, tantôt comme plante, ou bien si l’un de nous voyait la même excitation comme rouge, l’autre comme bleu, si un troisième l’entendait même comme un son, personne ne parlerait alors d’une telle légalité de la nature, et la concevrait seulement comme une création hautement subjective. Ensuite : qu’est-ce pour nous, en général, qu’une loi naturelle ? Elle ne nous est pas connue en soi mais seulement dans ses effets, c’est-à-dire dans ses relations avec d’autres lois de la nature, qui ne nous sont connues à leur tour que comme des sommes de relations. Donc toutes ses relations ne font que renvoyer toujours de nouveau de l’un à l’autre et, en ce qui concerne leur essence, nous sont complètement incompréhensibles ; seul, le temps, l’espace, c’est-à-dire des relations de succession et de nombres, nous en est réellement connus. Mais tout ce qui est merveilleux et que nous regardons justement avec étonnement dans les lois de la nature, ce qui commande notre explication et pourrait nous conduire à la méfiance envers l’idéalisme, ne se trouve précisément que dans la seule rigueur mathématique, dans la seule inviolabilité des représentations de l’espace et du temps. Or nous produisons celles-ci en nous et hors de nous avec cette nécessité selon laquelle l’araignée tisse sa toile ; si nous sommes contraints d’en concevoir toutes les choses que ne sous ces formes-là, il ne faut alors plus s’étonner que nous ne saisissions précisément que ces formes-là : car elles doivent toutes porter en elles les lois du nombre et le nombre est précisément ce qu’il y a de plus étonnant dans les choses. Toute la légalité qui nous en impose dans le cours des astres et dans le processus chimique coïncide au fond avec ces propriétés que nous apportons nous-mêmes aux choses, si bien que, de ce fait, nous nous en imposons nous-mêmes. De là il ressort sans aucun doute que cette formation artistique de métaphores, par laquelle commence en nous toute sensation, présuppose déjà ces formes et est donc accomplie en elle ; ce n’est qu’à partir de la ferme persévérance de ses formes originelles que s’explique la possibilité selon laquelle peut ensuite être constituée une construction de concepts à partir des métaphores elles-mêmes. Cette construction est une imitation des rapports du temps, de l’espace et du nombre sur le terrain des métaphores.

C’est le langage, nous l’avons vu, qui travaille originellement à l’édification des concepts, et, plus tardivement, la science. De même que l’abeille construit les alvéoles et simultanément les emplit de miel, de même la science travaille-t-elle incessamment à ce grand colombarium des concepts, au sépulcre des intuitions sensibles, construit des étages supplémentaires et toujours plus élevés, étaie, nettoie, rénove les anciennes alvéoles et s’ingénie surtout à remplir ce colombage monstrueusement surélevé et à y caser l’ensemble du monde empirique, autrement dit le monde anthropomorphique. Déjà l’homme d’action, ne serait-ce que lui, attache sa vie à la raison et à ses concepts afin de ne pas être emporté à la dérive et de ne pas se perdre lui-même ; a fortiori le chercheur construit-il sa cabane tout contre la tour de la science afin de pouvoir y collaborer, et de trouver refuge sous le rempart déjà existant. Et ce refuge est un besoin : car des puissances terribles le menacent sans relâche, brandissant face à la « vérité » scientifique des « vérités » d’un genre tout autre sur les panneaux les plus disparates. Cet instinct qui pousse l’homme à forger des métaphores est fondamental en lui et on ne peut l’ignorer un seul instant sans ignorer l’homme lui-même. Mais à vrai dire il n’est ni contraint ni entravé par le nouveau monde rigide et figé comme un château fort qui se construit pour lui dans l’atmosphère évanescente des concepts. Il cherche un nouveau domaine pour son activité, le lit d’un autre fleuve, et il les trouve dans le mythe et dans l’art en général. Sans cesse il confond les rubriques et les alvéoles des concepts en introduisant de nouvelles transpositions, métaphores, métonymies, sans cesse il manifeste le désir de donner au monde présent de l’homme éveillé une forme aussi charmante et éternellement nouvelle, aussi colorée, décousue, irrégulière et inconséquente que le monde du rêve. Au fond, l’homme éveillé n’est certain de veiller que grâce à la toile d’araignée fixe et régulière des concepts, et s’il lui arrive de croire qu’il rêve, c’est que l’art a déchiré cette toile. Pascal a raison d’affirmer que si le même rêve nous visitait chaque nuit, nous en serions occupés exactement comme des choses que nous voyons chaque jour – « Si un artisan était sûr de rêver chaque nuit douze heures durant qu’il est roi, je crois, dit Pascal, qu’il serait aussi heureux qu’un roi rêvant chaque nuit pendant douze heures qu’il est artisan. » Le jour lucide d’un peuple excité par le mythe, celui des anciens Grecs par exemple, qui admet l’action incessante du prodige, ce jour ressemble davantage au rêve qu’au jour du penseur désenchanté par la science. Quand tout arbre peut se mettre à parler comme une nymphe,  quand un dieu ayant revêtu l’apparence d’un taureau peut enlever des vierges, quand soudain on aperçoit la déesse Athéna elle-même parcourant les marchés d’Athènes dans son bel attelage, en compagnie de Pisistrate – et cela, un Athénien sincère le croyait -, alors à chaque instant tout est possible, comme dans le rêve, et la nature entière tourbillonne autour de l’homme comme si elle n’était que la mascarade des dieux, qui s’amuseraient simplement à l’illusionner de toutes les façons. Mais l’homme lui-même a une tendance invincible à se laisser tromper, et il est comme ensorcelé par le bonheur lorsque le rhapsode lui raconte des légendes épiques comme si elles étaient vraies, ou que le comédien joue le roi plus royalement que la réalité ne le montre. L’intellect, ce maître du travestissement, est libre et déchargé de son esclavage ordinaire aussi longtemps qu’il peut tromper sans nuire, et il célèbre alors ses saturnales. Jamais il n’est plus exubérant, plus riche, plus fier, plus agile et plus audacieux : tout au plaisir de créer, il jette les métaphores pêle-mêle et dérange les bonnes des abstractions, de façon par exemple à désigner le courant comme un chemin mobile qui porte l’homme là où il va. Il a maintenant rejeté de soi la marque de la servitude : ordinairement sombre, affairé et soucieux de montrer le chemin et les outils à un pauvre individu avide d’existence et qui prélève, comme un serviteur pour son maître, une part de la proie et du butin, il est maintenant devenu maître lui-même, et peut se permettre d’effacer sur son visage la grimace de l’indigence. Tout ce qu’il fait désormais porte le sceau du travestissement, tandis que son action antérieure, par comparaison, portait celui de la distorsion. Il copie la vie humaine, la prend cependant pour une bonne chose et paraît se trouver fort bien avec elle.

Cette charpente et ce chantier monstrueux des concepts à quoi l’homme nécessiteux s’agrippe sa vie durant pour se sauver ne sont plus pour l’intellect libéré qu’un échafaudage et un jouet au service de ses Suvres les plus audacieuses : et quand il le casse, le jette en morceaux et puis le reconstruit ironiquement en accouplant les parties les plus étrangères et en disjoignant les plus proches, il révèle ainsi qu’il se passe très bien des expédients auxquels on a recours dans la nécessité et qu’il n’est plus guidé par des concepts, mais par des intuitions. A partir de ces intuitions, aucun chemin régulier ne mène au pays fantomatique des schémas, des abstractions : le mot n’est pas fait pour elles, l’homme devient muet lorsqu’il les voit ou bien il se lance dans une série de métaphores proscrites et d’agencements conceptuels inouïs pour répondre par une attitude créatrice, fût-ce dans la destruction et la dérision des vieilles barrières conceptuelles, à la puissante intuition présente. Il y a des époques où l’homme raisonnable et l’homme intuitif vont de pair, le premier plein d’angoisse devant l’intuition, et l’autre méprisant l’abstraction ; celui-ci déraisonnable autant que le premier est réfractaire à l’art. Tous deux désirent donner la vie : celui-ci en sachant parer par astuce, prévoyance et régularité aux principales urgences ; celui-là, le « jubilant héros », en ignorant ces urgences et en n’admettant comme réelle que la vie travestie en apparence et en beauté. Là où l’homme intuitif, mettons comme dans la Grèce ancienne, a manié ses armes plus vigoureusement et plus victorieusement que son adversaire, une civilisation peut favorablement s’organiser et la domination de l’art sur la vie se fonder : ce travestissement, ce déni de l’indigence, cet éclat des intuitions métaphoriques et surtout cette immédiateté de l’illusion accompagnent toutes les manifestations extérieures d’une telle vie. Ni la maison, ni la démarche, ni le vêtement, ni la cruche d’argile ne trahissent que la nécessité les inventa : apparemment ils devaient servir à exprimer un bonheur sublime et un ciel olympien sans nuages, une certaine façon de jouer avec le sérieux. Tandis que l’homme guidé par les concepts et les abstractions ne fait que se défendre contre le malheur sans pouvoir leur arracher le moindre bonheur, tandis qu’il aspire à être libéré le plus possible des souffrances, l’homme intuitif, lui, bien d’aplomb au milieu d’une civilisation, récolte déjà, venant de ses intuitions, en plus de l’immunité au mal, un afflux permanent de lumière, de gaieté, de rédemption. Certes, il souffre plus violemment, quand il souffre : il souffre même plus souvent, parce qu’il ne sait pas tirer les leçons de l’expérience et retombe toujours dans la même ornière.

Dans la douleur il est alors aussi déraisonnable que dans le bonheur, il crie fort et rien ne le console. Quelle différence avec le stoïcien instruit par l’expérience qui, dans la même infortune, se maîtrise au moyen de concepts ! Lui qui d’habitude ne cherche que la droiture, la vérité et la liberté face aux illusions et à se protéger contre l’agression du charme, il pond maintenant dans le malheur le chef-d’oeuvre du travestissement, comme l’autre posait le sien dans le bonheur ; il n’affiche pas un visage mobile et capricieux, mais une espèce de masque au dessin digne et symétrique, il ne crie pas et ne change même pas de voix : quand un orage sérieux éclate au-dessus de sa tête et l’inonde, il se pelotonne dans son manteau et s’éloigne à pas lents.

La voix du silence ou le silence de la voix?

John Cage, auteur-compositeur,

ici, la composition  » 4’33  » créée en1952 :

Image de prévisualisation YouTube

 

On peut rapprocher cette démarche artistique, de celle de l’artiste coréen Nam June Paik (1932-2006)

http://www.dailymotion.com/video/xaerrg http://www.dailymotion.com/video/xtejf

Un hommage à l’artiste et au mouvement Fluxus:

http://www.dailymotion.com/video/x5x0ir

 

Samuel Beckett

Play (1963)

http://www.dailymotion.com/video/x2v6o3

Not I (1973)

http://www.dailymotion.com/video/x9h6nl

 

Finalement quand dit-on vraiment quelque chose??

Est-ce le bavard qui en dit le plus?

Ou peut-être qu’il n’y a rien à dire?

Ou que tout est bruissement de sens, si on prend la peine d’écouter et de se taire ?

Avita Ronell, une philosophe actuelle nietzschéenne

  • Sur l’étonnement, la stupeur:
http://www.dailymotion.com/video/x1fjff
  • Sur la violence
http://www.dailymotion.com/video/x1fjhn
  • Sur Nietzsche et la maladie
http://www.dailymotion.com/video/x1fjkk http://www.dailymotion.com/video/x1fjle
  • Sur le devenir
http://www.dailymotion.com/video/x1fjlw
  • Sur la torture
http://www.dailymotion.com/video/x1fjmk
  • Sur la bêtise, l’éthique des débiles
http://www.dailymotion.com/video/x1fjo6 http://www.dailymotion.com/video/x1fjos
  • Sur le féminisme
http://www.dailymotion.com/video/x1fjpu
  • sur l’ours

 http://www.dailymotion.com/video/x1fjqn

  • Sur la pulsion guerrière: les tropes sous les troupes!
http://www.dailymotion.com/video/x1fjsd
  • Sur le bonheur
http://www.dailymotion.com/video/x1ic4x
  • Sur la prise de risque
http://www.dailymotion.com/video/x1fju3
  • Sur Walter Benjamin
http://www.dailymotion.com/video/x1fjut
  • Sur les limites
http://www.dailymotion.com/video/x1fjrg

Explication de texte

 

Une explication de texte est en quelque sorte, une dissertation à l’envers. Dans une dissertation, le problème est donné, et il faut exposer des thèses de plus en plus pertinentes, ce qui sous-entend que l’une est dépassée par l’autre. Dans une explication de texte, une thèse est donnée, c’est la thèse du texte, et il faut retrouver le problème qu’entend résoudre cette thèse et en même temps envisager la pertinence de cette thèse par rapport à d’autres aussi envisageables, plus ou moins pertinentes.

 

Une « explication de texte » est toujours précédée de la mention suivante :  «  Expliquez le texte suivant ».

ET suivie de la formule suivante: « la connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise ; il faut et il suffit que l’explication rende compte par la compréhension précise du texte du problème dont il est question ». (Ce qui est en partie faux , car connaître l’auteur aide à éviter contresens et faux sens)

 

IL S’AGIT DONC :

  1. 1.        D’EXPLIQUER LE TEXTE
  2. 2.        TOUT EN MONTRANT POURQUOI ET COMMENT CE TEXTE POSE UN PROBLEME , 
  3. 3.        ET COMMENT IL LE RESOUT
  4. 4.        TOUT EN S’INTERROGEANT  SUR LA QUALITE , LA PERTINENCE ET LES LIMITES EVENTUELLES DE CETTE RESOLUTION.

 

L’introduction doit comporter quatre temps :   1.d’abord entrée en matière, comme dans une dissertation, où on amène par une contradiction, par le constat d’un paradoxe, d’une difficulté , LE  problème : celui dont le texte traite, c’est en fait l’annonce du thème et de l’enjeu du texte

                                                                             2.ensuite, il faut donner la réponse que donne l’auteur à ce problème, autrement dit énoncer la thèse de l’auteur en la reformulant

                                                                             3.ensuite il faut annoncer brièvement la structure du texte, en  expliquant grossièrement le mouvement argumentatif.

                                                                             4.enfin , il faut soulever la question que vous traiterez en parallèle avec l’explication, du type , « mais ne peut-on pas… ? » , « ne faut-il pas nuancer … ? »,  « N’y a-t-il pas des limites à cette analyse… ? » ou si c’est une critique positive, « Ne retrouve-t-on pas là une tradition, une approche classique de.. ? ». Il faut annoncer ou suggérer les problèmes éventuels auxquels expose ce problème ou cette thèse.

 

Le développement s’organise en fonction des parties du texte. Par exemple si le texte s’articule en 3 parties , votre développement sera structuré en 3 grandes parties.

 

On attend dans ce développement 2 choses simultanées :

 

1.une explication linéaire du texte sans paraphraser en montrant comment l’auteur présente ( construction du texte) et argumente (contenu argumentatif) sa thèse.

Pour cela, il faut préalablement découper clairement le texte (en indiquant les lignes du début et fin de chaque partie), et expliquer le contenu de chaque partie :

a)        en montrant comment elle s’enchaîne à la partie précédente,

b)       en explicitant les arguments ou exemples utilisés. Tout doit être expliqué. Les passages difficiles ne doivent pas être mis de côté, il vaut mieux tenter une explication avec des précautions (il semble que l’auteur veuille dire par là.., on peut interpréter cela de la manière suivante…) que de faire l’impasse totale, qui n’est qu’une fuite devant la difficulté. Il faut régulièrement citer le texte, pas des phrases entières (inutile de recopier le texte ou chaque phrase expliquée !) mais des expressions ou renvoyer à  telle ou telle ligne.

c)        en insistant sur ce qu’elle apporte de plus et en quoi elle amène la partie suivante

A la fin de chaque partie , il faut :

  • faire une rapide synthèse en rappelant l’argument central de cette partie de l’argumentation et son rapport à la thèse
  • annoncer la partie suivante.

 

2. en même temps que vous expliquez le texte, arguments et exemples, il faut  montrer que ceux-ci donnent à penser donc à réfléchir d’une manière plus générale. Pour cela, on peut choisir en fonction du texte, des arguments et de ses connaissances différentes options :

  1. a.        On peut par exemple montrer que l’idée qu’avance l’auteur est originale par rapport à ce qui a été pensé avant lui par d’autres, et montrer ce que cet argument apporte justement de différent, ou de neuf,
  2. b.        On peut aussi alors montrer ce que va apporter cette thèse pour le futur, ce qu’elle inaugure déjà . Par exemple cet argument sera réutilisé par tel ou tel auteur postérieur
  3. c.        Ou au contraire montrer que cet argument est très classique ou l’exemple choisi éculé.
  4. d.        On peut après avoir expliqué l’argument ou l’exemple insister éventuellement ses limites ou les limites de sa pertinence OU le prolonger par un approfondissement
  5. e.        On peut critiquer d’une manière plus générale la thèse globale de l’auteur dans le texte en montrant soit à l’occasion de l’explication d’un argument ou dans un dernier paragraphe final  ses limites ou/et ses lacunes ( extrapolation, présupposés discutables, erreur logique (rare !)

 

(Nb :il est clair que tout cela est bien plus facile à faire si on a  des connaissances précises et solides et une bonne maîtrise de la chronologie )

 

La conclusion doit faire le bilan de l’ensemble du devoir. Donc il faut rappeler le thème , la thèse de l’auteur et faire un résumé des étapes de l’argumentation et insister sur ce que vous avez retiré du texte : pertinence de la thèse et/ou acuïté du problème soulevé et/ ou  originalité de la manière de traiter ce problème et/ ou limites de ce traitement et des arguments . Tout dépend votre position par rapport au texte. Inutile  ici ,comme dans une dissertation, de faire pour finir une ouverture.                                      

Peut-on dire que le monde ne serait pas visible sans l’art ?

Le monde, c’est  l’ensemble de la réalité matérielle, en somme  tous les objets, êtres perceptibles par mes  sens. Le monde c’est ce qui m’est extérieur et que je peux percevoir. En ce sens, je suis dans le monde, il me préexiste. Pourtant un existentialiste, M.Dufrenne disait que « le monde sans l’homme n’est pas encore le monde » et il précisait que « non que le monde attende l’homme pour être réel , mais il l’attend pour percevoir son sens de monde. » En effet, le propre de l’homme est d’être un être conscient et pensant. En ce sens, il porte des jugements de fait mais aussi de valeurs sur les choses. Il leur donne du sens en les pensant, en en prenant conscience, en se projetant, en agissant. « La  réalité humaine est dévoilante » disait Sartre (texte 3 p179). Certes pour l’animal, les choses ont un sens, mais ce sens n’est pas l’effet de sa conscience, d’une libre interprétation. C’est l’instinct que fait voir à la brebis dans le loup un danger, à peine le voit-elle qu’elle fuit ! L’homme peut lui aussi y voir un danger à fuir mais il peut aussi y voir une viande à dévorer, l’incarnation d’une force de la nature, le symbole du Mal ou tout autre chose et lui seul est capable de replacer le loup dans une totalité, dans le monde. Donc on voit par là qu’il n’y a sens et sens du monde que parce qu’il y a perception , représentation humaines , mais aussi qu’il n’y a pas un sens mais des sens. Aussi on peut s’interroger sur notre manière de le voir. Platon dans l’allégorie de la caverne souligne que nous sommes souvent aveuglés par les apparences, prisonniers d’illusions plutôt que voyant et dans la réalité. Et il condamne l’art comme simulacre, mais il souligne aussi que l’art peut prendre comme modèle l’Idée, lui donner une présence sensible et donner accès ainsi à la réalité des choses. C’est d’ailleurs ce qu’il s’efforce de faire dans ses dialogues philosophiques. L’art peut alors se définir, par delà l’évolution de la notion d’œuvre d’art, comme volonté de faire une (belle) représentation sensible d’une idée. Alors peut-on aller jusqu’à dire que le monde ne serait pas visible sans l’art ?

Poser ainsi le sujet c’est présupposer que le monde n’est pas visible immédiatement, qu’il faudrait le détour par l’art pour voir le monde, mais aussi qu’il y a peut-être d’un côté une fausse visibilité qui n’est qu’aveuglement  et de l’autre une visibilité totale possible et envisager la possibilité que l’art la possède.

 Ne voit-on pas immédiatement le monde ? En quoi l’art pourrait-il le rendre visible ? L’art peut-il pour autant prétendre posséder la vision du monde ?

 

I. Il y a une vision du monde, des visions du monde sans art.

Selon Hegel dans Esthétique, il y a deux manières de voir le monde, une avec les sens , l’autre avec l’esprit .

Avec les sens, je peux voir des choses qui m’entourent sur lesquelles mon regard au hasard  tombe comme des objets d’une simple intuition. Je promène mon regard pour me délasser, ne penser à rien et je vois des choses. Je les vois sans les voir vraiment ; les voir ce serait non pas les recevoir mais de manière active aller vers elles. Et là, ce qui va guider mon regard, c’est d’abord mon désir, mon besoin. Je vois alors les choses comme des objets de consommation, car « le désir dévore les objets »( Hegel)  comme réponses à mes besoins. J’ai une vision utilitaire et intéressée. (le désir préfère une œuvre de la nature à une œuvre d’art qui n’est pas un sensible concret, un fruit peint n’est mangeable)

Avec l’esprit, on regarde le monde dans le but de le connaître. On veut ranger chaque chose sous une loi, le particulier sous le général ( subordonner). Du coup, on ne saisit pas les choses dans leur particularité, le regard ne porte pas « sur les détails de leur existence immédiate »( Hegel) . OU il les regarde pour saisir l’idée, le concept , ce qu’il y a d’universel au delà de l’apparence particulière. Le scientifique ou le philosophe ont une certaine vision du monde.

Du coup suivant comment on regarde, on  ne voit pas certaines choses.

 Donc on voit les choses sans l’art mais on les voit dans un certain rapport à elles, dans une certaine représentation. Cette représentation donne un sens aux choses mais ce sens est réducteur et ne permet pas de saisir peut-être les choses en elles-mêmes ou de les voir autrement.

L’art peut être considéré comme une fuite de la réalité: on peut considérer l’art comme une fuite du réel dans l’irréel. On s’évade le temps d’un film, d’une lecture d’un roman, de la contemplation d’un tableau. La réalité est décevante alors on cherche dans l’art une évasion, une compassion. Nietzsche disait en ce sens que l’homme a «  besoin de l’art  pour se sauver de la vérité » comme il a besoin d’illusion pour vivre. Freud disait de l’artiste qu’il cherchait dans l’art un moyen d’exprimer des fantasmes inconscients interdits dans la réalité frustrante. L’art serait la libération du principe de plaisir contre le principe de réalité.

Mais assimiler l’art a une fuite, n’est-ce pas se méprendre sur ce qu’est l’art ?  L’artiste engagé ne fuit pas la réalité , il la dénonce. Primo Levi  n’embellit pas la réalité des camps, André Breton disait que le surréel n’est pas en dehors du réel mais au cœur du réel lui-même, où si on prend la peine de regarder on peut voir d’étonnantes coïncidences, des signes. Alors plutôt que de fuir la réalité l’art ne peut-il pas nous inviter à mieux la regarder et donc ne donne-t-il pas au monde une plus grande visibilité ?

II. l’art offre une nouvelle visibilité au monde

L’art permet de voir :

autrement qu’avec les yeux du désir : on prête à l’artiste la capacité de contempler le monde, de s’oublier dans cette contemplation et donc de pouvoir accéder à l’essence des choses. Pour Schopenhauer, la musique serait l’expression de cette essence du monde. L’œuvre d’art réussit à amener le spectateur à sa contemplation, il ne la regarde pas avec désir, pour sa matérialité, il la regarde de manière désintéressée, sans intérêt pour sa matérialité. Il ne regarde plus un nu peint comme un objet sexuel pour sa matérialité, sa plastique attirante, il le contemple pour sa belle présence, ce qui s’en dégage, l’idée à laquelle il renvoie. Il retrouve une  « manière virginale de voir, d’entendre et de penser » , selon Bergson

autrement aussi qu’avec les yeux de l’esprit : c’est ce que soulignent Hegel et Bergson :

Selon Hegel, l’art confronte à des « individualités sensibles » que l’on contemple (pour le spectateur) et dont l’artiste se contente, sans vouloir les ranger sous des catégories générales ou des concepts. D’où l’importance que le modèle pose en peinture, pour que le peintre ait le temps de saisir le singularité de l’individu, selon P.Klee.

Selon Bergson, le scientifique a un regard actif sur le monde. Il veut y agir, le modifier, le connaître. Du coup, il cherche à le ramener à des lois, à des quantités mesurables et manipulables. Le reste est écarté, vu mais non retenu, et restant dès lors « opaque », finalement non vu en soi, sans sens, non visibles. Ce reste , c’est ce que Galilée appelait « les qualités ». L’artiste lui est sensible à ses qualités qui font que le monde est « habitable », qu’il peut avoir du sens pour l’homme.

plus que les sens et l’esprit. Selon P Klee, dans Théorie de l’art moderne , « l’art n’imite pas le visible il rend visible l’invisible».

Il rend visible ce qu’on ne voit pas dans nos visions réductrices, utilitaire ( Les vieux souliers à lacets de Van Gogh, 1886) ou scientifique. Il rend visible ce qui nous échappe parce qu’on a le nez collé dessus ( effet cathartique de l’art sur les passions : extériorisation, distanciation, adoucissement et réflexion possible alors que l’homme passionné est « tout entier » à sa passion).

Il rend visible ce qui est  invisible mais condition de la visibilité des choses : l’être des choses, l’humain, les lois génératives des choses, le geste créateur, l’Esprit de la nature. « L’art révèle à l’âme tout ce qu’elle recèle d’essentiel, de grand, de sublime, de respectable et de vrai » selon Hegel.

Il rend visible des idées ( ex. Brueghel L’ancien, L ‘adoration des mages, 1564).

-Et, en cela, il permet donc de mieux voir, en regardant autrement tout ce qui nous entoure et soi-même. L’artiste est en effet un « oculiste »comme le disait Proust.

Mais peut-on dire pour autant l’art seul voit le monde ?

 III. s’il est vrai que l’art bouscule la vision commune, propose d’autres déchiffrements, s’il est vrai qu’il permet de voir les choses ( selon Oscar Wilde dans Intentions « les choses sont parce que nous les voyons et ce que nous voyons, et comment nous le voyons dépend des arts qui nous ont influencés…. On ne voit quelque chose qui si l’on en voit la beauté »), si pour certains l’art révèle La Réalité, La Vie , on ne peut penser  que l’art propose simplement une autre vision du monde sans posséder pour autant La Vison du monde.

L’art est plutôt un appel à reconnaître qu’il y a du non-sens dans la représentation commune des choses, de l’opaque, du non-vu , qu’il a un sens , donc qu’un sens est possible et  l’idée d’un sens s’impose, mais ne nous dit pas quel est ce sens.

Car dire qu’il le dit,

-ce serait considérer l’art comme un langage : il dit ce qu’il a dire au travers d’une œuvre, donc ce serait réduire l’œuvre à un moyen, valant pour ce qu’il dit. Alors qu’une œuvre d’art a une existence autonome, vaut pour soi. Elle n’est pas un signe.

-ce serait dire que l’art est didactique, donc ce serait le ramener à une fonction, à un but utilitaire en quelque sorte.

-ce serait ôter la beauté C’est ce qu’on peut voir dans la beauté qui est selon Kant « finalité sans fin ». On apprécie cette beauté, sans intérêt, ni désir ( le beau n’est pas l’agréable), on voit un sens , une finalité, mais on ne sait pas vraiment qu’elle est la fin, le sens.

-ce serait prêter à l’artiste une vision pas seulement hors du commun, mais La Vision . Certes , certains le font ( Schopenhauer, Bergson, Platon avec sa théorie de l’inspiration divine) , mais on peut aussi penser que l’artiste n’a qu’une vision différente, autre. Et que la réalité qu’il exprime n’est qu’une autre représentation de la réalité. Il peint non  pas la réalité empirique, quotidienne vue par l’intérêt et l’esprit scientifique. Mais il n’a peut-être pas accès à la réalité.

Donc l’art pousse à chercher du sens, produit du sens. En cela, il est la condition de la visibilité du monde, puisqu’il fait sens et est recherche de sens.

Mais alors l’art n’est que la conséquence du fait que l’homme est conscience ( donc chercheur de sens ; désirant par conscience de finitude, aspirant à l’absolu (beau) et à l’éternité (œuvre qui survit à son créateur) ; capable de dépasser ce qui est dans un projet, de transformer le donné de créer) , esprit (  art comme « pain quotidien de l’âme » Kandinsky et volonté de mettre de l’esprit dans la matière)

Dans ce cas, un monde sans art n’aurait en effet aucune visibilité car il serait sans homme.

L’art

Introduction: tentative de définition de l’oeuvre d’art

« Parmi les choses qu’on ne rencontre pas dans la nature, mais seulement dans le monde fabriqué par l’homme, on distingue entre objets d’usage et œuvres d’art ; tous deux possèdent une certaine permanence qui va de la durée ordinaire à une immortalité potentielle dans le cas de l’œuvre d’art. En tant que tels, ils se distinguent d’une part des produits de consommation, dont la durée au monde excède à peine le temps nécessaire à les préparer, et d’autre part, des produits de l’action, comme les événements, les actes et les mots, tous en eux-mêmes si transitoires qu’ils survivraient à peine à l’heure ou au jour où ils apparaissent au monde, s’ils n’étaient conservés d’abord par la mémoire de l’homme, qui les tisse en récits, et puis par ses facultés de fabrication. Du point de vue de la durée pure, les œuvres d’art sont clairement supérieures à toutes les autres choses; comme elles durent plus longtemps au monde que n’importe quoi d’autre, elles sont les plus mondaines des choses. Davantage, elles sont les seules choses à n’avoir aucune fonction dans le processus vital de la société; à proprement parler, elles ne sont pas fabriquées pour les hommes, mais pour le monde, qui est destiné à survivre à la vie limitée des mortels, au va-et-vient des générations. Non seulement elles ne sont pas consommées comme des biens de consommation, ni usées comme des objets d’usage: mais elles sont délibérément écartées des procès de consommation et d’utilisation, et isolées loin de la sphère des nécessités de la vie humaine. »            Hannah Arendt, La Crise de la culture

Ce texte permet d’identifier clairement les 4  types de production de l’homme:

  1. les « produits de l’action » ( actes et mots) qui sont le signe de notre vie historique, politique et sociale.
  2. les « produits de consommation » qui sont le signe de notre soumission à la nature et à l’animal en nous. Nous produisons pour survivre et ces produits s’évanouissent dans la consommation et doivent être sans cesse renouvelés. Produire, c’est se consommer. C’est le cycle vital sans fin des nécessités naturelles, le signe de notre non-liberté. ( Animal laborans)
  3. « les objets d’usage » qui sont le signe de la nécessité de nous donner en tant qu’animal prométhéen les outils de notre survie, d’adapter le monde pour y vivre à défaut d’y être adapté naturellement.Mais transformer, nier ainsi la matière, c’est affirmer notre humanité ( Cf: le cogito pratique de Hegel). Ici il s’agit des ouvrages  de l’artisan qui sont usées par l’usage et ont donc une durée de vie plus grande que les produits de consommation. ( Homo faber)
  4. les « oeuvres d’art » qui, elles, ne répondent pas à un besoin vital, animal et donc ne correspondent pas à un usage. Une oeuvre d’art n’existe que par un désir de créer et de contempler, proprement humain. D’où leur potentielle éternité et le fait qu’elles soient les plus « mondaines » des choses, qu’elles appartiennent plus au monde ( c’est à-dire à personne mais à tous, à elles-même) qu’aux hommes !

Hannah Arendt s’inscrit donc  ici CLAIREMENT dans une certaine conception  DATEE de l’art, celle du XIXème siècle!

En effet, la notion d’art a une histoire!

– Au départ, le mot art désigne toute production accompagnée d’un savoir faire, et donc on ne distingue pas artisan et artiste, l’artiste n’étant qu’un talentueux artisan ajoutant à l’utile le beau. L’art a des fonctions en particulier religieuses.

Mais à partir de la fin du XVIIIème siècle, l’artiste va se revendiquer comme différent de l’artisan en considérant que le travail de l’esprit, la créativité, le caractérisent. Du coup, l’oeuvre d’art va se définir par opposition à l’ouvrage d’art. Il est utilitaire, reproductible, anonyme, il est le produit de la nécessité, il appartient au quotidien. À l’inverse, elle est inutile, unique, originale, le fruit d’un désir, signée, faite de matériaux nobles, vouée à être contemplée pour l’éternité.

Mais à partir du XXème siècle, avec l’art moderne que l’on fait débuter en 1910 avec les premiers papiers collés et l’art contemporain à partir de 1960, au nom de cette même liberté, les artistes vont remettre en question tous ces critères: la notion d’oeuvre d’art va être remise en question. Et alors, tout devient possible : l’art éphémère, l’art engagé, les « ready-made » de M. DUCHAMP (Fountain), l’art industriel, le « landart »… il n’y a plus de règles, de contraintes, de définition!

Cette évolution explique dès lors la perplexité qu’on peut avoir face à certaines oeuvres d’art contemporain. Le procès Brancusi en est une illustration. Il est vrai que si hier face à une oeuvre d’art on se demander « est-ce beau? » , aujourd’hui on se demande plutôt: « est-ce de l’art? »

Et face à cette révolution, à cette question,  3 grandes  attitudes sont possibles:

  • Certains soutiennent que l’art est mort parce qu’ils en restent à la définition du XIXème siècle. C’est la thèse de Lipovetsky dans L’ère du vide qui soutient que l’on assiste à une sape de la culture par ses sommets sur fond de relativisme et d’égalitarisme: on peut tous être artiste, tout peut être de l’art et dès lors rien n’en est.
  • D’autres comme  MICHAUD dans L’art à l’état gazeux,  pensent que  « ce n’est pas la fin de l’art, c’est la fin de son régime d’objet », c’est à dire que l’oeuvre n’est plus le coeur de la création, ce qui est important, c’est la procédure, la démarche, le discours sur l’art. (Mais pour certains, il est parfois difficile de saisir cette procédure, de distinguer une procédure d’un délire, et l’art de la philosophie ou l’artiste de l’usurpateur.)
  • on peut enfin penser que  ce qui permet peut-être de définir finalement une oeuvre d’art, c’est que quand on la regarde, on voit autre chose que ce qui se donne à voir, que sa matérialité. C’est ce que soutient HEIDEGGER : si une oeuvre d’art est d’abord une chose, elle est « encore autre chose en plus et au-dessus de sa choséité » qui fait qu’on ne la voit plus comme une chose et qu’on la voit comme une oeuvre d’art. « L’oeuvre d’art est bien une chose, chose amenée à sa finition, mais elle dit encore quelque chose d’autre que la chose qui n’est qu’une chose« . La contemplation d’une oeuvre d’art est donc une expérience unique, esthétique et spirituelle où l’oeuvre se dématérialise en quelque sorte devant nous. Elle est une ALLEGORIE au sens grec (allo agorenei), elle emmene . C’est cet autre qui en fait une oeuvre d’art.

« Puisque les choses et mon corps sont faits de la même étoffe, il faut que sa vision se fasse en quelque manière en elles, ou encore que leur visibilité manifeste se double en lui d’une visibilité secrète: « la nature est à l’intérieur », dit Cézanne. Qualité, lumière, couleur, profondeur, qui sont là-bas devant nous, n’y sont que parce qu’elles éveillent un écho dans notre corps, que parce qu’il leur fait accueil. Cet équivalent interne, cette formule charnelle de leur présence que les choses suscitent en moi, pourquoi à leur tour ne susciteraient-elles pas un tracé, visible encore, où tout autre regard retrouvera les motifs qui soutiennent son inspection du monde? Alors paraît un visible à la deuxième puissance, essence charnelle ou icône du premier. Ce n’est pas un double affaibli, un trompe l’oeil, une autre chose. Les animaux peints sur la paroi de Lascaux n’y sont pas comme y est la fente ou la boursouflure du calcaire. Ils ne sont pas davantage ailleurs. Un peu en avant, un peu en arrière, soutenus par sa masse dont ils se servent adroitement, ils rayonnent autour d’elle sans jamais rompre leur insaisissable amarre. Je serais bien en peine de dire où est le tableau que je regarde. Car je ne le regarde pas comme on regarde une chose, je ne le fixe pas en son lieu, mon regard erre en lui comme dans les limbes de l’Etre, je vois selon ou avec lui plutôt que je ne le vois. »                                                                                                                     

Merleau-Ponty, L’oeil et l’esprit (1964)

« Ces formes et ces tonalités sensibles, l’art ne les fait pas seulement intervenir pour elles-mêmes et sous leur apparence immédiate, mais encore afin de satisfaire des intérêts spirituels supérieurs, parce qu’ils sont capables de faire naître une résonance dans les profondeurs de la conscience, un écho dans l’esprit. Ainsi, dans l’art, le sensible est spiritualisé, puisque l’esprit y apparaît sous une forme sensible. »

 Hegel, Esthétique (1818-1829)

Art abstrait

 

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I : L’art et la réalité

A . l’art comme copie de la réalité :

Si  l’art moderne et contemporain parfois nous interroge, c’est parce qu’il a rompu avec la figuration, la représentation de la nature , on ne voit pas ce qui est représenté et donc en un sens imité, reproduit. Inconsciemment on part alors du principe que l’art doit représenter , figurer et donc imiter quelque chose, et qu’il ne peut pas ne pas puiser matière et inspiration dans la réalité.

Pour Aristote, l’imitation est naturelle chez l’homme , on apprend en imitant et au travers de l’imitation, que ce qu’on apprécie dans l’imitation, c’est le fini dans l’exécution, l’habileté technique de l’artiste ( ou artisan?). L’art peut aussi par là immortaliser ce qui  n’est que fugace ou mortel ( portrait) , nous renseigner sur ce qui a été ( témoignage) et être l’occasion d’un plaisir de la connaissance et reconnaissance. La copie peut donc être instructive, et même avoir un effet cathartique comme la tragédie grecque inspirant terreur et pitié , comme la danse et la musique servant d’excutoire à des passions excessives.

– Mais cet art imitatif  qui n’aurait pour but que de copier, recopier a fait l’objet de critiques:

1. Pour Platon, l’art comme « copie » de la réalité peut  au contraire être dépravant, infantile et infantilisant. Il ne s’adresse qu’à la partie déraisonnable en l’homme et pire la fait aimer. On prend plaisir par exemple à la représentation du mal ou de ce qui dans la réalité nous rebute ( comme les cadavres pour Aristote).Platon critique vivement l’art de la copie mais surtout celui du simulacre :

  • comme copie, l’art est dévalorisé ontologiquement ; il n’est qu’une apparence d’apparence, reproduction d’une apparence sensible (un profil de la chose) non de son idée (l’Idée de la chose) . Cette copie n’exige aucune science, et même aucun savoir-faire (théorie de l’artiste-miroir qui se contente de refléter  passivement une apparence)
  • comme simulacre, il devient dangereux. Si la copie est seulement ressemblante, sur le mode de la fidélité au modèle ; le simulacre paraît plus vrai ,aussi vrai que le modèle, c’est le trompe-oeil. Et l’artiste parvient à cette prouesse en prenant comme centre de son imitation , non le modèle, mais l’œil du spectateur. Il ne va pas copier les proportions véritables, mais introduire la perspective pour parvenir à tromper l’œil. Il ne cherche pas le vrai, mais le vraisemblable. L’image va alors prendre la place de la réalité. Comme si la bonne image, c’était celle dont on oublie qu’elle est image. C’est pourquoi PLATON considère que tant que le public est ignorant, il faut rejeter les artistes de la cité à moins qu’ils ne décident de produire des copies d’idées.Pour Platon , il est comparable à un sophiste.

« Ainsi, il y a trois sortes de lits ; l’une qui existe dans la nature des choses, et dont nous pouvons dire, je pense, que Dieu est l’auteur ; -autrement qui serait-ce ? (…) Une seconde est celle du menuisier. Et une trosième, celle du peintre (…). Ainsi, peintre, menuisier, Dieu, ils sont trois qui président à la façon de ces trois espèces de lits. (…) Et Dieu (…) a fait celui-là seul qui est réellement le lit ; mais deux lits de ce genre, ou plusieurs, Dieu ne les a jamais produits et ne les produira jamais. (…) le peintre est imitateur de ce dont les deux autres sont les ouvriers (pire encore, il recopie ce qui déjà n’est qu’apprence) l’imitation est donc loin du vrai » Platon, La République, 597 a-sq

2. Hegel  condamnera cet art-copie car pour lui, l’imitation est superflue, toujours inférieure au modèle, « l’art ne peut offrir qu’une caricature de la vie », des illusions unilatérales ne s’adressant qu’à un seul de nos sens. Et surtout, cette imitation n’a aucun intérêt, ce n’est qu’un simple exercice technique servile, qui enlève toute liberté et toute créativité à l’artiste. Toute production technique ne saurait-ce que l’invention du clou a plus d’intérêt que l’art de la copie qui n’est pas de l’art. La mission de l’art est toute  autre : il doit incarner un contenu spirituel dans une forme matérielle. Si l’art doit représenter quelque chose, c’est l’humain, l’Esprit  non la nature.

3. Malevitch, Du cubisme et du futurisme au suprématisme. Le nouveau réalisme pictural, Moscou, 1915

« Quand la conscience aura perdu l’habitude de voir dans un tableau la représentation de coins de nature, de madones et de vénus impudentes, nous verrons l’œuvre purement picturale. Je me suis métamorphosé en zéro des formes et me suis repêché dans les tourbillons des saloperies de l’Art académique. J’ai brisé l’anneau de l’horizon, je suis sorti du cercle des choses, de l’anneau de l’horizon, qui emprisonne le peintre et les formes de la nature. En révélant incessamment le nouveau, cet anneau infernal écarte le peintre du but de la fin. Chez l’artiste, seules la lâcheté de la conscience et l’indigence des forces créatrices tombent dans le panneau et établissent leur art sur les formes de la nature, craignant que ne se dérobent les fondations sur lesquelles le sauvage et l’académie ont basé leur art. Reproduire des objets et des coins de nature favoris, c’est agir à la manière d’un voleur qui contemplerait avec admiration ses pieds enchaînés. Seuls les peintres bornés dissimulent leur art sous la sincérité. Dans l’art, il faut la vérité et non la sincérité. Pour la nouvelle culture artistique, les choses se sont évanouies comme la fumée et l’art va vers la fin en soi, la création, vers la domination des formes de la nature. »

B. L’art comme révélateur de la réalité: « non rendre le visible , mais rendre visible » P . KLEE ( 1928-1962 , peintre moderne abstrait)

Ici on peut prendre « l’invisible » en deux  sens :

a. l’invisible est ce qu’on ne voit mais qu’il serait possible de voir. On ne le voit pas par inattention, par habitude. C’est en ce sens que Dubuffet et de Bergson l’entendent.L’artiste a la volonté et  l’avantage de jeter sur le monde un regard neuf qui rompt avec le regard commun , utilitaire et superficiel. L’artiste serait celui qui a un regard autre, plus perçant capable de voir par delà les conventions, les apparences, l’essence, la réalité même. Contemplateur, voyant, il voit mieux, autrement et plus en profondeur.

Aussi on peut commence à s’interroger sur ce qu’on appelle réel et réalité. La réalité se constitue dans notre représentation. Or il faut être conscient que cette représentation  peut être piègée (si on s’arrête à ce qu’on pense voir ; illusion première ; ex. Paradox after Courbet de john de Andrea 1988), qu’elle peut être partielle (il y a des objets , des choses qu’on ne voit même plus ; ils sont noyés dans une habitude de voir , dans une vision utilitaire ; ex : les ready-made de Marcel Duchamp). Donc l’art  nous invite à nous interroger sur ce qu’on appelle la réalité. En effet, ce qu’on appelle réalité, ce n’est finalement qu’une manière de se représenter les choses.

Comme le souligne BERGSON, nous sommes prisonniers d’une représentation conventionnelle en tant qu’être social, et d’une représentation utilitaire en tant qu’être naturel vivant. Pour survivre, notre perception doit être filtrée : on ne peut pas retenir tout ce qu’on voit. Seul ce qui est utile à notre survie doit nous apparaître clairement. Partant du principe que c’est la nature qui a voulue nous protéger en nous voilant la réalité, elle aurait oubliée de le faire chez certains hommes qui sont les artistes. Pour eux, un coin du voile est levé, et donc il nous donne à voir ce qu’il voit mieux, plus en profondeur. Et cela parce que un de leur sens est détaché du besoin.

La représentation artistique du monde vient compléter notre vision quotidienne et scientifique, intellectualisé du monde.

  • « Quelle est l’attitude du savant face au monde ? Celle de l’ingéniosité, de l’habileté. Il s’agit toujours pour lui de manipuler les choses, de monter des dispositifs efficaces, d’inviter la nature à répondre à ses questions. Galilée l’a résumé d’un mot : l’essayeur. Homme de l’artifice, le savant est un activiste…. Aussi évacue-t-il ce qui fait l’opacité des choses, ce que Galilée appelait les qualités : simple résidu pour lui, c’est pourtant le tissu même de notre présence au monde, c’est également ce qui hante l’artiste. Car l’artiste n’est pas d’abord celui qui s’exile du monde, celui qui se réfugie dans les palais abrités de l’imaginaire. Qu’au contraire l’imaginaire soit la doublure du réel, l’invisible envers charnel du visible, et surgit la puissance de l’art : pouvoir de révélation de ce qui se dérobe à nous sous la proximité de la possession, pouvoir de restitution d’une vision naissante sur les choses et nous-mêmes. L’artiste ne quitte pas les apparences, il veut leur rendre leur densité… Si pour le savant le monde doit être disponible, grâce à l’artiste il devient habitable. »

Merleau-Ponty

Un scientifique a une vision quantitative des choses, alors qu’un artiste a une approche qualitative. Du coup, l’un nous permet de prévoir, d’agir du le monde, et l’autre de lui donner du sens, d’y trouver notre place. Donc l’art et la science ne sont pas aussi éloignés que cela, dans le résultat et le point de départ,  même si la démarche n’est pas la même, ni le but. Car la science vise la connaissance vraie, l’art la délectation. L’art cultive, ce que la science cherche à détruire : la subjectivité de l’observateur ( objectivité et universalité) , la complexité du monde ( tout soumettre à des lois) , son équivocité ( tout ramener à des termes univoques et rationnels). L’art et la science amène au vrai, à une vérité.

  • « Le travail de l’artiste, nous l’avons assez remarqué, ne le conduit jamais du concept à l’œuvre, et le plus beau dans ce qu’il fait est toujours ce qu’il n’a pas prévu et ce qu’il ne saurait nommer. Mais c’est éminemment du peintre qu’il faut dire qu’il crée sans concept ; car le dessin, par exemple, permet encore que l’artiste nomme ce qu’il dessine ; au lieu que dans la vision picturale il y a un continuel refus de savoir. Courbet peignait un tas de bois mort sous les arbres, par la seule apparence, et sans savoir ce que c’était. Peindre d’après le concept, c’est donner à l’objet non pas la couleur qu’il reçoit de l’heure et des reflets, mais la couleur que l’on sait qu’il a, la couleur qu’il devrait avoir. Dessiner d’après le concept, c’est vouloir tracer la forme vraie, par exemple les cinq doigts de la main ou les deux yeux dans un profil. Un enfant qui n’avait jamais dessiné refusait de représenter le tableau noir par une figure aux angles inégaux, c’est-à-dire tel qu’il le voyait ; car, disait-il, il savait bien que le tableau avait ses quatre angles égaux. Voilà ce que c’est peindre et dessiner intelligemment, c’est-à-dire selon le concept. Mais celui qui dessine refuse l’idée, et le peintre, encore plus énergiquement, s’exerce à voir sans penser, c’est-à-dire qu’il se défait de cette idée d’un être qui est là devant lui, qui a d’autres aspects, enfin d’un être tel qu’il est véritablement. C’est qu’il cherche une autre vérité ; car il est vrai que, cet être, je le vois ainsi ; et cette vérité-là n’est pas abstraite comme l’autre ; elle n’est pas séparée de moi qui la connais ; elle est la vérité de ma propre position, et la vérité de l’heure ; donc, ensemble, la vérité du modèle, la vérité de l’Univers, par les éclairs et les reflets, et la vérité du peintre. Car, comme la forme apparente et la perspective n’appartiennent pas à l’objet, mais expriment un rapport entre l’objet et moi, la couleur non plus n’est pas inhérente à la chose ; elle dépend de la lumière éclairante, des milieux traversés, des couleurs voisines reflétées. »

Alain , Vingt leçons sur les Beaux-arts

Maurice Merleau-Ponty dans L’oeil et l’esprit: « le peintre « apporte » son corps, dit Valéry. On ne voit pas comment un Esprit pourrait peindre. »

Ici, le regard du corps, le rapport charnel au monde remplace clairement le rapport intellectuel au même monde, qui fait qu’on le manque dans sa présence, sa singularité et sa richesse.

  • L’art entend montrer aussi que tout est digne d’être représenté, ex : les vieux souliers à lacets de Van Gogh, analysés par Heidegger.

« Comme exemple, prenons un produit connu : une paire de souliers de paysan (…) Qu’y a-t-il à voir ? Chacun sait de quoi se compose un soulier. S’il ne s’agit pas de sabot ou de chaussures de filasse, il s’y trouve une semelle de cuir et une empeigne, assemblées l’une à l’autre par des clous et de la couture. Un tel produit sert à chausser le pied (…). Ces précisions ne font que préciser ce que nous savons déjà. L’être-produit du produit réside en son utilité (…). Tant que nous nous contenterons de nous représenter une paire de souliers « comme ça », « en général », tant que nous nous contenterons de regarder sur un tableau de simples souliers vides, qui sont là sans être utilisés – nous n’apprendrons jamais ce qu’est en vérité l’être-produit du produit (…). Une paire de souliers de paysans, et rien de plus. Et pourtant…Dans l’obscure intimité du creux de la chaussure est inscrite la fatigue des pas du labeur. Dans la rude et solide pesanteur du soulier est affermie la lente et opiniâtre foulée à travers champs, le long des sillons toujours semblables, s’étendant au loin sous la bise. Le cuir est marqué par la terre grasse et humide. Par-dessous les semelles s’étend la solitude du chemin de campagne qui se perd dans le soir. A travers ces chaussures passe l’appel silencieux de la terre, son don tacite du grain mûrissant, son secret refus d’elle-même dans l’aride jachère du champ hivernal. A travers ce produit repasse la muette inquiétude pour la sûreté du pain, la joie silencieuse de survivre de nouveau au besoin, l’angoisse de la naissance imminente, le frémissement sous la mort qui menace. Ce produit appartient à la terre, et il est à l’abri dans le monde de la paysanne (…).  Nous n’avons rien fait que de nous mettre en présence du tableau de Van Gogh. C’est lui qui a parlé. La proximité de l’œuvre nous a soudain transporté ailleurs que là où nous avons coutume d’être. L’œuvre d’art nous fait savoir ce qu’est en vérité la paire de souliers » « Dans la peinture de Van Gogh, la vérité advient. Cela ne veut pas dire qu’un étant quelconque y est dépeint en toute exactitude, mais, que dans le devenir manifeste de l’être produit des souliers, l’étant dans sa totalité, monde et terre en leur jeu réciproque, parviennent à l’éclosion. » « La beauté est un mode d’éclosion de la vérité. ».

Martin Heidegger, Chemins qui mènent nulle part.

L’artiste est un « oculiste » comme le disait Proust.

b. l’invisible est ce qu’on ne peut pas voir , car il échappe à la vision, bien qu’étant ce qui est sa condition.

L’invisible, c’est donc aussi ce qui échappe radicalement à la vision, ce qui n’est pas d’ordre matériel, ce qui est méta-physique (au delà de la physique). Et donc l’ambition de l’artiste, ce serait de matérialiser, de rendre sensible ce qui est de l’ordre de l’intelligible, du concept, de l’idée.

Paradoxalement, c’est lorsque l’art est abstrait qu’il est peut-être le plus réaliste car il ne reproduit plus des apparences mais matérialise des essences.

Si le geste créateur divin consiste comme le disait Platon à « laisser surgir la nature », l’objectif de Leonard de Vinci dans son Traité sur la peinture était de le retrouver, car il dit : « en art, il faut découvrir dans chaque objet la manière dont il se dirige dans son étendue, une certaine ligne fluctueuse  qui est comme son axe générateur ». En effet, l ‘art doit retrouver la manière dont les choses apparaissent dans la Nature, s’offrent au regard. L’art doit laisser en quelque sorte la création se faire. C’est ce que Michaux semble suggérer en disant à propos du peintre Klee : « il laisse rêver la ligne, la laisse se faire ligne, aller ligne ». L’art doit retrouver l’esprit créateur de la Nature, sa force formatrice et créatrice. L’art n’imite plus la nature naturée ( d’où possibilité d’abandonner l’art figuratif pour l’art abstrait) mais la Nature naturante, c’est-à-dire soit le Geste Créateur divin, soit la volonté originelle, l’essence des choses. Si l’artiste imite encore quelque chose , c’est comme le disait Schelling  « la force créatrice » , « l’esprit de la nature ».

L’homme ordinaire  ne voit que les apparences phénoménales, physiques, l’artiste  lui serait capable d’imaginer ( libre jeu des facultés chez le Génie, producteur d’Idées esthétiques) ou de voir. A ce moment là, l’art n’est plus une simple imitation de l’apparence sensible des choses s’offrant à la sensibilité du spectateur mais l’expression sensible d’un contenu métaphysique, spirituel s’adressant à l’esprit de ce même spectateur. L’artiste est «  un voyant », dira Merleau –Ponty dans L’œil et l’esprit

Comme le disait Schopenhauer de la musique, l’art  représente , donne à voir  « ce qu’il y a de métaphysique dans le monde physique la chose en soi de chaque phénomène »

 Donc dans cette « conception spiritualiste », l’art n’imite plus la nature telle qu’elle apparaît mais telle qu’elle se constitue. L’art essaie de produire comme la nature produit en retrouvant ses lois internes. La beauté est dans la nature et l’art la retrouve en créant comme la nature crée . Et comme le dira Bergson  « c’est à force d’idéalité qu’on reprend contact avec la réalité » et il y dans la nature une rationalité, un esprit, une idée que l’art entend retrouver en l’observant, en la contemplant.

[ Et imiter la nature, c’est retrouver ces lois génératives, cette rationalité de la nature. Et l’œuvre d’art s’adresse dès lors plus à l’esprit qu’aux sens. Et donc dans le jugement  « c’est beau », il y a comme le disait Bossuet , « un raisonnement caché que nous n »apercevons pas car il se fait fort vite ». Il y a une science de l’art qui est d’abord science de la nature. L’architecture, la peinture sont soumises à une nécessité géométrique. C’est ce qu’on retrouve par exemples avec la célèbre section dorée ou le nombre d’or, issue d’un théorème de Pythagore et reprise par Léonard de Vinci. Cette section définit le rapport harmonieux d’un tout avec ses parties. Si on prend un droite AB et qu’on la coupe en un point C , il y aura une proportion harmonieuse si AC/CB=AB/AC=1,618….. Cette proportion se retrouve dans le corps humain  (parfaitement proportionné !), dont le nombril divise la hauteur totale suivant cette section dorée. Idem pour hauteur du visage/distance entre arcade et menton, pour distance bas du nez au bas du menton/ distance commissure lèvres au bas du menton.  Ce nombre 1,618 … correspond  de plus à la limite vers laquelle tend si on la met en fraction la série dite de Fibonacci : 1,1,2,3,5,8, 13… . 1 / 2 =2 /3=3/5=5/8= 8/13=  1,618… . Or cette série permet de construire une spirale logarithmique à courbure constante, qui est exactement la forme de coquillages comme le nautile. La nature est donc déjà structurée sur le nombre d’or. De plus Zeysing démontre que cette section se retrouve dans l’écartement angulaire (angle de 137°30’28’’) des feuilles par rapport à la tige des plantes , étant ainsi au maxi exposées au soleil. L’harmonie , l’ordre de la nature est finalisé. A cette conception de l’art est donc liée une certaine conception de la beauté. La beauté n’est pas une affaire subjective. Il y a des critères objectifs de Beauté et ces critères sont les lois naturelles de la création. Il y a dans les choses naturelles une belle harmonie, une perfection. Cette perfection vient du fait que la nature est régie par des lois mathématiques de proportion et autres, la nature est rationnelle. Idée que mettra en scène Platon dans le Timée , où , imaginant la création du monde par un démiurge « imposant un ordre au chaos initial », ce démiurge utilise pour créer les éléments premiers (eau, air, feu et terre) des solides réguliers (tétraèdre, octaèdre,…ayant pour face un triangle équilatéral)) et l’univers entier est lui-même un dodécaèdre (proche d’une sphère) dont la surface est composée de 12 pentagones, construit à partir de triangles isocèles.]

II. Art et utilité

Comme nous l’avons dit l’art  ne vise pas l’utilité au sens de utilitaire . la non-utilitarité de l’oeuvre d’art est un des éléments qui la définisse en l’opposant au produit de consommation ou à l’ouvrage d’art. L’art ne répond pas à un besoin vital. Si l’artisanat, la technique répondent, eux,  à des besoins physiologiques, pratiques dans le cadre du travail ; ils permettent à l’homme de s’adapter, de transformer le monde pour qu’il soit vivable, l’art semble lui correspondre simplement à un désir , relever du loisir, du divertissement et ne viser que le plaisir. En ce sens , l’art est du superflu, un luxe donc inutilitaire. C’est en ce sens que Kant distinguait les arts libéraux des arts mercenaires, exercés comme un métier, un gagne pain. Et ensuite dans les arts libéraux, pratiqués comme un jeu, un loisir, les arts mécaniques des arts esthétiques, avec, là, d’un côté les arts d’agréments et de l’autre, les beaux-arts.

Mais l’utile se réduit-il pour l’homme à l’utilitaire?  L’utile propre, c’est selon Spinoza, ce qui s’accorde avec notre nature en tant qu’homme et individu, ce qui procure par sa présence un sentiment de joie, de puissance agrandie par  l’accord avec soi-même, par le fait de persévérer dans notre être.

Or qu’est-ce que l’homme, sinon un être culturel, un être conscient, pensant, parlant et animé de désir ?

Nous n’avons pas que des besoins animaux, nous avons aussi des besoins proprement humains et l’art semble pouvoir y répondre.

  1. En tant qu’être culturel, l’homme nie la nature. Le propre de l’homme c’est qu’il ne peut (être prométhéen) ni ne veut se contenter de ce qui est, de la nature en lui et hors de lui. Depuis le début de l’humanité, les hommes se maquillent, se tatouent, se transforme pour montrer qu’ils ne sont pas des animaux.  On peut voir dans l’art la même démarche : à partir d’un bloc de marbre, d’une toile faire quelque chose qui auparavant n’existait pas, transformer ce qui est pour en faire autre chose. De plus les œuvres d’art renseignent sur l’époque de leur création, car elle est toujours « l’enfant de son temps », le reflet d’une société et de sa manière de voir les choses. Or nous avons besoin de savoir d’où nous venons pour savoir qui nous sommes.
  2. En tant qu’être conscient , l’homme peut avoir le besoin  de créer « sa œuvre propre », qui soit à la fois l’expression de notre humanité ( seul l’homme nie le donné pour y imposer sa forme : marque de culture et de liberté) et de notre individualité ( l’œuvre porte ma marque, mon cachet personnel, elle me permet d’être pour moi-même ( prise de conscience de soi) et pour les autres. C’est  ce que Hegel appelle le Cogito pratique. Ceci explique qu’il y ait des artistes et une tendance commune à la création artistique, avec plus ou moins de talent. Tout le monde dessine, fredonne…. .Il peut aussi avoir besoin de fuir sa conscience ( malheureuse) dans le divertissement que peut être la visite d’un musée, dans la contemplation d’une œuvre d’art qui place hors du temps, hors de l’espace.
  3. En tant qu’être doué de parole et communiquant : l’artiste doit créer pour s’exprimer, pour dire ce qui le torture ce qu’il a vu, compris et s’il utilise l’œuvre d’art pour cela, c’est que ce qu’il a à exprimer ne peut l’être que par l’art. L’art serait alors son langage ( un langage différent du langage articulé, dans le sens où un mot est un signe , c’est à dire une convention qui lie un signifié ( un concept, une idée) à un signifiant ( un son) sans lien entre les 2. Donc les mots sont un véhicule de la pensée, mais hétérogènes par rapport à la pensée. Or dans l’art , l’œuvre n’est pas un signe qui renverrait à une idée, elle est « l’existence sensible » de cette idée . Donc, il doit y avoir dans l’œuvre une idée, « un contenu » auquel on accède par le contenant, l’apparence sensible de l’œuvre. Mais, à la différence d’un mot, le contenu et le contenant ne sont pas hétérogènes et extérieurs l’un à l’autre. Ils sont mêlés, homogènes. Et, cela se voit au fait que uniquement par les sens et l’apparence sensible de l’œuvre on voit déjà qu’elle « un produit de la pensée », elle se distingue des autres objets de la nature. Eux ne sont que matière, l’œuvre d’art est spirituelle non seulement dans son contenu, mais dans son apparence pensée, élaborée. Et c’est ce qui fait son intérêt fondamental aussi pour le spectateur.
  4. En tant qu’être pensant ; l’homme a  besoin de « nourritures spirituelles » pour alimenter son âme, pour mieux comprendre les choses (« l’art rend visible l’invisible » Klee). L’art met face à la réalité, oblige à la voir, aide à la comprendre. Et en tant qu’homme, on ne peut se contenter de traverser l’existence sans n’avoir rien vu ni compris, en se contentant de rester derrière le voile dont parle Bergson même si ce voile nous permet de survivre.
  5. En tant qu’être mortel : l’homme a besoin de créer des choses qui lui survivent, c’est le cas de l’œuvre d’art parce qu’elle échappe justement à toute usage et toute consommation. Les œuvres d’art servent aussi de témoins du passé, même si ce n’est pas leur but.
  6. En tant qu’être de désir :nous aspirons à des choses absolues, comme la beauté. On peut trouver en l’art celle-ci.

Mais si l’art peut nous être utile , on peut penser qu’il ne doit pas avoir pour but cette utilité. L’art doit rester utile sans chercher à l’être. C’est ce que soutiennent:

  1. Adorno: « La fonction d’une oeuvre d’art dans un monde totalement fonctionnel est son absence de fonction »,  son inutilité le rend donc utile : l’art doit rester un lieu à part d’où on peut juger la société et le monde et qui montre par son existence même la possibilité d’autre chose. L’art est donc un espace d’utopie, de liberté et de contestation contre une société dominée par le fonctionnel et l’utilitaire.
  2.  Hannah Arendt: Dans La crise de la culture, elle  traite du philistinisme, c’est à dire du mépris de l’art. Et elle soutient la thèse que les plus méprisants sont paradoxalement certains amateurs d’art qui, au lieu de considérer que la fonction de l’oeuvre d’art est uniquement d’émouvoir et de ravir, l’utilisent pour d’autres fonctions, se divertir, mieux se connaître, s’élever dans la société et pour soi-même. Ce philistinisme cultivé réduit l’oeuvre d’art à quelque chose d’utilitaire, d’utile. Il vaut mieux le philistinisme populaire qui lui considère que l’art ne sert à rien et lui préfère le loisir. Le loisir en lui-même ne menace pas vraiment la culture : tant qu’on sait que ce n’est qu’un loisir et que le loisir ne cherche pas à exploiter le domaine de la culture. C’est quand on cherche à faire de la culture un divertissement qu’il y a danger.

 

 

III : la beauté ( et l’art)

  •  Au départ, on va considérer la beauté comme étant une qualité objective des choses et dire c’est beau si dire qu’on a reconnu dans la chose une de ses qualités. Dans Hippias majeur PLATON propose le critère de la convenance, de l’accord pour définir le beau. Cette convenance peut être soit matérielle (harmonie des couleurs, des textures) ou formelle (symétrie, régularité ou harmonie) ou fonctionnelle (formes et matières permettent à l’objet de remplir parfaitement sa fonction d’où l’éloge de la cueillère en bois de figuier pour tourner la soupe dans la marmite) ou l’accord avec le bien (le bel acte, c’est le bon acte, c’est l’idéal grec du « Kaloskagathos », bel et bon. L’acte vertueux est beau). Ici, on est loin de l’émotion esthétique comme un trouble, au contraire la beauté est rassurante, elle est constat d’un ordre. Et on fait du jugement esthétique quelque chose de plutôt intellectuel alors qu’on peut considérer que le beau nous touche d’abord par nos sens.
  • À partir du XVIIIème siècle, l’art se détache de la nature, des règles et on prend conscience qu’il n’y a pas de modèle du beau mais que c’est une affaire de goût donc la beauté devient subjective et affaire de sentiment plutôt que de jugement. Comme le dit David HUME en 1755 : « la beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’ esprit qui la contemple et chaque esprit perçoit une beauté différente ».

Cela expliquerait que nous ayons des goûts différents, mais on pourrait aussi expliquer cette différence par le fait que nous sommes partagés ( y compris en nous-même!) entre 2 conceptions de la beauté.

C’est l’hypothèse que soutient Guillaume Dupont dans cette conférence sur Qu’est-ce que la beauté? en s’appuyant sur ce texte de Nietzsche qui distingue « deux mondes d’art » et par là deux beautés:

  • Si HUME soutient que la beauté est relative et subjective, il constate que lorsqu’on déclare quelque chose beau, on considère que tout le monde devrait le trouver beau, qu’il du beau reconnu par-delà les cultures, les âges et les individualité. Cela oblige à relativiser  le relativisme en matière de goût. Sans quoi, on ne peut parler ni de mauvais goût, ni de bon goût et au final, pas de goût. Pour échapper à cette difficulté, HUME présuppose qu’il y a en réalité une uniformité naturelle du goût : on a potentiellement le même goût mais celui-ci est plus ou moins développé et raffiné. La norme du goût se trouve chez ceux qui ont excercé leur jugement, par un commerce régulier avec les oeuvres d’art, permettant de comparer et d’affiner le goût, qui sans préjugé moraux ou autres peuvent dès lors voir la beauté où elle est. Ces individus se sont les hommes de goût, les critiques d’art.
  • KANT, lecteur de Hume,  pense, lui,que la beauté, comme le bon et le vrai, doit être universelle et être une affaire de jugement. Mais d’un jugement qui n’est pas déterminant comme chez Platon, où la chose est jugée belle par subsomption sous une règle générale, mais d’un jugement réfléchissant qui permet de passer du particulier au général. C’est en jugeant qu’une chose est belle que je pose la règle. D’où sa définition de la beauté: « est beau ce qui plaît universellement sans concept »

Pour cela:

  1.  il va d’abord distinguer le beau de l’agréable, qui procure un plaisir purement sensible et intéressé. J’ai intérêt à ce que la chose agréable existe, alors que je vais juger une chose belle sans aucun intérêt.

« L’agréable et le bon ont l’un et l’autre une relation avec la faculté de désirer et entraînent par suite avec eux, le premier une satisfaction pathologiquement conditionnée (par des excitations, stimulos), le second une pure satisfaction pratique ; celle-ci n’est pas seulement déterminée par la représentation de l’objet, mais encore par celle du lien qui attache le sujet à l’existence de l’objet. Ce n’est pas seulement l’objet, mais aussi son existence qui plaît. En revanche le jugement de goût est seulement contemplatif ; c’est un jugement qui, indifférent à l’existence de l’objet, ne fait que lier sa nature avec le sentiment de plaisir et de peine. Toutefois cette contemplation elle-même n’est pas réglée par des concepts ; en effet le jugement de goût n’est pas un jugement de connaissance (ni théorique, ni pratique), il n’est pas fondé sur des concepts, il n’a pas non plus des concepts pour fin. L’agréable, le beau, le bon désignent donc trois relations différentes des représentations au sentiment de plaisir et de peine, en fonction duquel nous distinguons les uns des autres les objets ou les modes de représentation. Aussi bien les expressions adéquates pour désigner leur agrément propre ne sont pas identiques. Chacun appelle agréable ce qui lui FAIT PLAISIR ; beau ce qui lui PLAIT simplement ; bon ce qu’il ESTIME, approuve, c’est-à-dire ce à quoi il attribue une valeur objective. […] On peut dire qu’entre ces trois genres de satisfaction, celle du goût pour le beau est seule une satisfaction désintéressée et libre ; en effet aucun intérêt, ni des sens, ni de la raison, ne contraint l’assentiment. » »

KANT, Critique de la faculté de juger, § 5

  1. il va ensuite distinguer le beau du parfait: le parfait  procure un plaisir intellectuel et exige la connaissance du but atteint, de la règle. Au mieux pour KANT, le parfait est la beauté adhérente.

Mais ce qui est beau procure, lui, un plaisir à la fois sensible et intellectuel, nous met dans un état d’esprit unique (« le libre jeu des facultés ») que sont l’entendement et l’imagination. D’ordinaire, l’imagination est au service et dans les limites de l’entendement. Face au beau, elle est libre et c’est elle qui stimule l’entendement. Et cela parce que je vois une finalité donc une unité, un but atteint, mais je ne sais pas quel est ce but. Et c’est ce mystère « une finalité sans fin » qui stimule mon esprit et procure un plaisir esthétique. Mais comme tout homme est doté des mêmes facultés, qu’il n’y a pas d’intérêt et de connaissances en jeu, on peut dire que « est beau ce qui plaît universellement sans concept et ce qui est reconnu comme objet d’une satisfaction nécessaire ».

Donc  KANT soutient une position originale :

  • la beauté est à la fois subjective et nécessaire : « est beau ce qui est reconnu sans concept comme l’objet d’une satisfaction nécessaire ». Il n’y a pas de définition (de concept) de la beauté, mais quand c’est « beau » ,je le reconnais ( dc pour qu’il y ait beauté , il faut un jugement, un « je ») . Donc pas de savoir à avoir, la beauté n’est pas réservée à des initiés, elle est perceptible par tous et même « quand on juge simplement des objets d’après des concepts, toute représentation de beauté disparaît ». On trouve l’objet réussi , parfait mais pas beau. On cherche quelque chose par intérêt or pour voir la beauté , il faut être désintéressé.
  • La beauté est subjective et universelle, c’est justement par ce que je n’ai pas un intérêt à trouver la chose belle , que mon jugement peut valoir pour tout homme et aussi parce qu’elle ne correspond pas à un plaisir sensible ou intellectuel dont les causes varieraient d’un individu à un autre, mais à un plaisir particulier, unique. Un plaisir unique qui est « le rapport heureux des facultés de l’âme » (entendement et imagination) causé par la présence de la beauté qui « est la forme de la finalité d’un objet en tant qu’elle y est perçue (par les sens d »abord) sans la représentation d’une fin »
  •  la beauté est subjective et objective : on voit dans l’œuvre une organisation du divers sensible, un sens donc que tout a été  organisé avec réussite en vue d’un but mais on ne sait pas quel est ce but. Ce qui satisfait l’entendement ( puisqu’il y a du sens et une unité) et ce qui laisse libre l’imagination ( le but n’étant pas donné , on peut l’imaginer). « Cette finalité sans fin » vient pour les objets naturels de la présence d’une harmonie gratuite et pour les œuvres d’art du fait qu’elles ont « une âme ». Cette âme vient soit de la présence de quelque chose de spirituel dans la matière soit de la présence d’ « idées esthétiques » que seul l’artiste génial peut penser et exprimer dans la matière. Et son génie consiste à créer comme la nature crée (don de la nature) ou à pouvoir être sans savoir comment dans cet état d’esprit au moment de la création  que nous ressentons quand c’est beau. Du coup, il peut penser ce que nous ne pouvons pas penser, c’est-à-dire une de ces représentations de l’imagination « qui donne beaucoup à penser sans pourtant qu’aucune pensée déterminée , sans qu’aucun concept ne puisse lui être approprié et par conséquent qu’aucun langage ne peut exprimer complètement ni rendre intelligible ». Ce qui explique le recours au langage de l’art, la difficulté à dire pourquoi on trouve cela beau et à exprimer par des mots ce que l’on a compris.

 

C’est pourquoi pour KANT, à l’opposé de HEGEL,  la beauté naturelle est supérieure à la beauté artistique sauf si l’artiste a mit dans la matière une idée esthétique comme la nature l’aurait fait, c’est à dire sauf si c’est un génie.

1. Supériorité de la beauté naturelle  sur la beauté artistique: Kant

Si on prend les analyses de Kant :  « la beauté n’est rien en soi », elle n’est que le résultat d’un jugement réfléchissant subjectif qui associe la représentation d’un objet à un sentiment de plaisir esthétique. Il ne désigne rien dans l’objet, si ce n’est la présence d’une finalité ou plutôt la forme de la finalité (finalité sans fin) . Or il y a de la finalité dans les choses naturelles et dire cela ce n’est pas une simple projection anthropomorphique. Car c’est plutôt l’homme qui imite la nature. Et c’est pour cela que la nature est plus belle , car « il y a davantage de finalité dans ses œuvres » comme le dira Aristote . Non seulement il y plus de finalité mais il y a surtout une réelle finalité sans fin , ajoutera Kant. En effet, il y a une différence entre la finalité perçue dans une chose naturelle et celle d’une œuvre d’art. Dans une chose naturelle, par exemple , une fleur , il y a une belle harmonie, une unité , une organisation du divers qui semble répondre à un objectif final, mais cet objectif n’est ni une finalité interne ( conservation ou reproduction de la fleur), ni la réalisation d’un concept , ni celle d’une perfection de la fleur. Cette fleur semble ainsi organisée pour rien et par rapport à rien. Elle est une « beauté libre » dans le sens où elle va faire l’objet d’un jugement de goût pur, puisque pour juger cette fleur on n’a ni idée de fin , ni concept. Même si toutes les choses naturelles ne sont pas jugées comme des « beautés libres », mais certaines comme « des beautés adhérentes », d’une manière générale il y a plus de beauté libre dans la nature qu’en art, car  dans une œuvre d’art transparaît toujours une intention, un but . ( C’est encore pire quand on a affaire avec à un art qui s’affiche comme art !) L’œuvre d’art pour être presque aussi belle qu’une chose naturelle doit avoir l’apparence de la nature et le spectateur doit voir cette apparence naturelle tout en sachant paradoxalement que c’est de l’art.

Se pose alors un second problème : si la nature est plus belle que l’art, pourquoi la nature est-elle belle ?

Ici, deux réponses sont possibles :

1.une réponse réaliste qui consisterait à soutenir qu’il y a une intention dans la nature, que cette finalité dans la nature est une finalité de la Nature. Kant rejette cette idée pour deux raisons :

–          on voit une intention là où il n’y a que résultat d’un mécanisme : ex. des cristallisations ou de l’érosion

–          s’il y avait réellement une intention de produire du beau, alors  le jugement de goût ne serait plus pur car on chercherait ce que vise la nature. Or on ne découvre pas la beauté, on la constitue en jugeant la nature ; le jugement esthétique est en quelque sorte un jugement d’esthétisation, même si il y a lieu parce qu’on voit dans la nature une finalité sans fin.

2. l’autre est une réponse idéaliste et elle consiste à penser que cette présence de finalité n’existe que par nous. Cette réponse est celle de Kant . Cette idée d’une finalité dans la nature et non de la nature est pour lui symbolique. En effet , la nature est par définition l’ensemble des phénomènes soumis à des lois universelles, soumis au mécanisme. L’existence d’une finalité sans cause et sans but montre une brèche dans ce mécanisme, comme si la nature était alors capable d’échapper à ce mécanisme. Ceci est la preuve qu’on peut échapper au déterminisme, et donc la preuve de la possibilité d’un acte moral. On peut comme la nature échapper au déterminisme de l’éducation, de la société, de nos désirs. Qui veut, peut ; la nature montre l’exemple.

2.  Supériorité de la beauté artistique  sur la beauté naturelle : Hegel

Pour lui, la supériorité de la BN sur la BA est infondée, et la BN n’est qu’un sous-produit de la BA. C’est parce qu’on a une perception cultivée par la fréquentation des œuvres d’art, qu’on va voir de la beauté dans la nature. Par ex., le brouillard londonien n’est beau que depuis que les poètes l’ont rendu artistique et beau. La nature n’est belle que parce qu’elle a l’apparence de l’art, car en elle-même elle est répétitive , ennuyeuse. Ex. de la femme pour Baudelaire, « la femme est naturelle, c’est-à-dire abominable », « elle doit se dorer pour être adorée ».

Tout ceci est résumé par la formule d’Oscar Wilde  «  la nature imite l’art, elle n’est pas la mère qui nous enfanta. Elle est notre création. Elle est ce que nous voyons. »

Sans aller jusque là, Hegel avance 2 arguments pour affirmer la supériorité de la BA sur la BN :

–          par rapport au temps : en général on considère que l’œuvre d’art est inférieure à la nature car par rapport à un produit de la nature vivant , elle est « une chose morte » , mais ce n’est pas en tant que chose que l’œuvre d’art est œuvre d’art mais en tant qu’elle « spiritualité » et de plus si la nature est vivante, elle est aussi périssable alors qu’une œuvre d’art dure.

–           par rapport au contenu : l’œuvre d’art exprime quelque chose de spirituel et même de divin. Et contrairement à ce que l’on pense souvent , ce qui est divin ce n’est pas la création naturelle (dans lequel Dieu se manifeste sensiblement) , c’est la création humaine au travers de laquelle s’exprime avec conscience l’esprit, Dieu.  Or  « l ‘esprit et ses créations sont plus élevés que la nature et ses manifestations » et « même une mauvaise idée est plus élevée que n’importe quel produit naturel », car elle est expression de l’esprit et de la liberté.

 

 

Ceci étant dit, nous sommes partis du principe que le but de l’art était de reproduire du beau ou de produire du beau:

Mais ce qui caractérise l’art moderne, puis contemporain à partir de 1960,  c’est qu’il est en rupture avec ce qu’a été l’art jusqu’à lui, comme nous l’avons dit :

-après abandon de la narration et de l’illusion de volume pour la planéité, c’est avec l’art abstrait en 1910 , l’abandon de la figuration, de la représentation

-il rejette tout référent extérieur : l’idée d’un modèle à imiter, règles savantes à respecter,point de vue du spectateur à prendre en compte:

-un modèle à imiter (depuis l’invention de la photographie, première expérience entre 1816 et 1827 par Niepce, apparition du mot en 1839, la copie de la réalité par la peinture devient inutile )

– un spectateur dont il faut tenir compte : on se libère de la perspective nécessaire si on tient compte du regard du spectateur immobile sous un angle unique. : il ne s’agit plus de produire des illusions.

-des règles savantes de l’académisme ; à présent c’est la science qui se met au service de l’art avec par ex . de Xenakis (1922-   )en musique avec la création et l’utilisation de machines électroniques.

-par rapport à la beauté , il y a deux attitudes :

  • son abandon comme priorité de l’art

C’est ce qu’on voit avec le dadaïsme, dont Marcel Duchamp à partir de 1915 est un des représentants avec Picabia,  se pose comme un refus des contraintes idéologiques et artistiques.  Cela se voit dans l’attitude subversive des œuvres et revues, dans les productions délibérement anti-tradition (collages d’ordures de Schwitters) mais aussi dans les Ready made iconoclastes qui sont des objets pris tels quels et promus dérisoirement œuvres d’art par une signature ou une exposition au milieu d’autres œuvres. C’est le cas en 1914 du Sechoir à bouteilles, de l’urinoir intitulé Fontaine en 1917. L’esthétique devient éthique et l’art est un geste qui affirme la responsabilité morale de l’artiste. Les artistes considèrent que la folie meurtrière de la 1ère Guerre mondiale, le mépris de la vie font que désormais « il est inadmissible qu’un homme laisse une trace de son passage sur terre » Le dadaïsme est un nihilisme, un attentat contre l’idée même de Beau. Mais en 1965, les artistes avant-gardistes , justes sortis des Beaux-arts vont faire une expo portant pour titre Vivre ou laisser mourir, ou la fin tragique de M. Duchamp . Ils reprochaient à celui-ci d’être resté très classique et peu critique en continuant à signer ses œuvres ( sauf le ready-made Fountain). Or, pour eux « mieux vaut travailler sans signer que signer sans travailler » . Ils veulent redonner à l’art sa fonction sociale et refuse de faire de l’art la simple production d’œuvre d’art qui seraient exposées , prisonnières des musées.

 « de spectacle attrayant pour l’œil ou de sonorité séduisante pour l’oreille, l’art est devenu projectile avec le dadaïsme » selon Walter Benjamin en 1930

Selon Malraux, une œuvre d’art n’a plus à être belle mais impressionnante.

Esthétique du laid, du repoussant ,de l’odieux ou horrible (étalages sanglants de boucherie humaine, dans La mariée de Spoerri en 1973).

Le tout est de susciter une réaction, un intérêt.

  • sa conservation comme priorité mais une redéfinition de sa nature :

C’est ce qu’on voit avec le surréalisme, né d’une réaction contre ce pessimisme nihiliste dadaïste, qui essaie, lui, de sauver l’art en s’émancipant de l’objet extérieur qui reste la référence même dans le cubisme. On parie désormais sur l’automatisme, le rêve, le hasard,le jeu. On n’a pas rénoncé à produire du beau, mais plus du beau au sens classique du terme. Cette beauté ne vient pas de l’harmonie méditée des parties (rejetée au nom de l’automatisme), ni de l’utilité qui est assimilée à la morne et répressive quotidienneté qu’on entend fuir, ni d’un bien moral qui est social et  conventionnel, ni même  du charme des couleurs et des matières purement décoratif. La beauté vient de l’étrangeté, de la nouveauté. Comme le dira Lautréamont, dans Les chants de Maldoror, « beau comme la rencontre fortuite sur une table de dissection d »un parapluie et d »une machine à coudre ».

André Breton parle d’ « une beauté convulsive » qui se caractérise par 3 couples d’adjectifs contradictoires ou dialectiques :

  1. érotique-voilée (opposée à la beauté de la nudité classique  froide, désincarnée, cadavérique),
  2. explosante-fixe (un objet réel ; déterminé mais renvoyant à une infinité de connaotations imaginaire, à une explosion d’images conscientes ou inconscientes),
  3. magique-circonstantielle, comme ce concours de circonstances:

« Le 10 avril 1934, en pleine occultation de Vénus par la lune (ce phénomène ne devait se produire qu’une seule fois dans l’année), je déjeunais dans un petit restaurant situé assez désagréablement à côté d’un cimetière. Il faut, pour s’y rendre, passer sans enthousiasme devant plusieurs étalages de fleurs. Mais j’observais, n’ayant rien de mieux à faire, la vie charmante de ce lieu. Le soir le patron « qui fait cuisine » regagne son domicile à motocyclette. Les ouvriers semblent faire honneur à la nourriture. Le plongeur, vraiment très beau, d’aspect très intelligent, discute de choses apparemment sérieuses avec les clients. La servante est assez jolie : poétique plutôt.

Le 10 avril 1934, elle portait, sur un col blanc à pois espacés rouge fort en harmonie avec sa robe noire une très fine chaîne retenant trois gouttes claires, gouttes rondes sur lesquelles se détachait à la base un croissant de même substance pareillement serti. J’appréciai une fois de plus, infiniment, la coïncidence de ce bijou et de cette éclipse. Comme je cherchais à situer cette jeune femme, en la circonstance si bien inspirée, la voix du plongeur : « Ici, l’Ondine » et la réponse exquise, enfantine, à peine soupirée, parfaite : « Ah ! Oui, on le fait ici, l’on dîne ! » Est-il plus touchante scène ? Je me le demandais hier encore, en écoutant les artistes de l’atelier massacrer une pièce de John Ford.

« La beauté convulsive sera érotique-voilée, explosante-fixe, magique-circonstancielle ou ne sera pas. »

André Breton, L’amour fou, 1937

La modernité serait donc en quelque sorte dans un retour à Dionysos, Apollon appartenant au passé!

Y a de la joie!!

Regardez donc ce numéro de Philosophie sur la joie malgré le temps, les autres, le triste et injuste monde et le tragique de l’existence ou sur la joie dans le monde et avec les autres … alors que l’existence du mal et le dolorisme interdisent le bonheur, on peut et peut-être même on doit s’autoriser et travailler à être joyeux. Le bonheur et la joie sont deux choses bien différentes.

La joie pourrait être un sentiment de plénitude à distance de soi sans cause apparente qui permet de mieux se connaître et d’être plus attentif à ce qui nous entoure:

http://www.arte.tv/fr/Comprendre-le-monde/philosophie/2998186.html

La liberté est-elle dans la révolte?

 

  

CAMUS, L’homme révolté

 

« Qu’est-ce qu’un homme révolté ? Un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne renonce pas : c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. Un esclave, qui a reçu des ordres toute sa vie, juge soudain inacceptable un nouveau commandement. Quel est le contenu de ce « non » ?

            Il signifie, par exemple, « les choses ont trop duré », « jusque-là oui, au-delà non », « vous allez trop loin », et encore « il y a une limite que vous ne dépasserez pas ». En somme, ce non affirme l’existence d’une frontière. On retrouve la même idée de la limite dans ce sentiment du révolté que l’autre « exagère », qu’il étend son droit au-delà de la frontière à partir de laquelle un autre droit lui fait face et le limite. Ainsi, le mouvement de révolte s’appuie, en même temps, sur le refus catégorique d’une intrusion jugée intolérable et sur la certitude confuse d’un bon droit, plus exactement l’impression, chez le révolté, qu’il est « en droit de… ». La révolte ne va pas sans le sentiment d’avoir soi-même, en quelque façon, et quelque part, raison. C’est en cela que l’esclave révolté dit à la fois oui et non. Il affirme, en même temps que la frontière, tout ce qu’il soupçonne et veut préserver en deçà de la frontière. Il démontre, avec entêtement, qu’il y a en lui quelque chose qui « vaut la peine de… », qui demande qu’on y prenne garde. D’une certaine manière, il oppose à l’ordre qui l’opprime une sorte de droit à ne pas être opprimé au-delà de ce qu’il peut admettre.

            En même temps que la répulsion à l’égard de l’intrus, il y a dans toute révolte une adhésion entière et instantanée de l’homme à une certaine part de lui-même. Il fait donc intervenir implicitement un jugement de valeur, et si peu gratuit, qu’il le maintient au milieu des périls. Jusque-là, il se taisait au moins, abandonné à ce désespoir où une condition, même si on la juge injuste, est acceptée. Se taire, c’est laisser croire qu’on ne juge et ne désire rien, et, dans certains cas, c’est ne désirer tout, en général, et rien, ne particulier. Le silence le traduit bien. Mais à partir du moment où il parle, même en disant non, il désire et juge. Le révolté, au sens étymologique, fait volte-face. Il marchait sous le fouet du maître. Le voilà qui fait face. Il oppose ce qui est préférable à ce qui ne l’est pas. Toute valeur n’entraîne pas la révolte, mais tout mouvement de révolte invoque tacitement une valeur. S’agit-il au moins d’une valeur ?

            Si confusément que ce soit, une prise de conscience naît du mouvement de révolte : la perception, soudain éclatante, qu’il y a dans l’homme quelque chose à quoi l’homme peut s’identifier, fût-ce pour un temps. Cette identification jusqu’ici n’était pas sentie réellement. Cette identification jusqu’ici n’était pas sentie réellement. Toutes les exactions antérieures au mouvement d’insurrection, l’esclave les souffrait. Souvent même, il avait reçu dans réagir des ordres plus révoltants que celui qui déclenche son refus. Il y apportait de la patience, les rejetant peut-être en lui-même, mais, puisqu’il se taisait, plus soucieux de son intérêt immédiat que conscient encore de son droit. Avec la perte de la patience, avec l’impatience, commence au contraire un mouvement qui peut s’étendre à tout ce qui, auparavant, était accepté. Cet élan est presque toujours rétroactif. L’esclave, à l’instant où il rejette l’ordre humiliant de son supérieur, rejette en même temps l’état d’esclave lui-même. Le mouvement de révolte le porte plus loin qu’il n’était dans le simple refus. Il dépasse même la limite qu’il fixait à son adversaire, demandant maintenant à être traité en égal. Ce qui était d’abord une résistance irréductible de l’homme devient l’homme tout entier qui s’identifie à elle et s’y résume. Cette part de lui-même qu’il voulait faire respecter, il la met alors au-dessus du reste et la proclame préférable à tout, même à la vie. Elle devient pour lui le bien suprême. Installé auparavant dans un compromis, l’esclave se jette d’un coup (« puisque c’est ainsi… ») dans le Tout ou Rien. La conscience vient au jour avec la révolte.

            Mais on voit qu’elle est conscience, en même temps, d’un tout, encore assez obscur, et d’un « rien » qui annonce la possibilité de sacrifice de l’homme à ce tout. Le révolté veut être tout, s’identifier totalement à ce bien dont il a soudain pris conscience et dont il veut qu’il soit, dans sa personne, reconnu et salué- ou rien, c’est-à-dire se trouver définitivement déchu par la force qui le domine. A la limite, il accepte la déchéance dernière qui est la mort, s’il doit être privé de cette consécration exclusive qu’il appellera, par exemple, sa liberté. Plutôt mourir debout que de vivre à genoux. »

  1.            « L’analyse de la révolte conduit au moins au soupçon qu’il y a une nature humaine, comme le pensaient les Grecs, et contrairement aux postulats de la pensée contemporaine. Pourquoi se révolter s’il n’y a, en soi, rien de permanent à préserver ? C’est pour toutes les existences en même temps que l’esclave se dresse, lorsqu’il juge que, par tel ordre, quelque chose en lui est nié qui ne lui appartient pas seulement, mais qui est un lieu commun où tous les hommes, même celui qui l’insulte et l’opprime, ont une communauté prête. »
  2.              » On notera d’abord que le mouvement de révolte n’est pas, dans son essence, un mouvement égoïste. Il peut avoir sans doute des déterminations égoïstes. Mais on se révoltera aussi bien contre le mensonge que contre l’oppression. En outre, à partir de ces déterminations, et dans son élan le plus profond, le révolté ne préserve rien puisqu’il met tout en jeu. Il exige sans doute pour lui-même le respect, mais dans la mesure où il s’identifie avec une communauté naturelle.
  3.            « Remarquons ensuite que la révolte ne naît pas seulement, et forcément, chez l’opprimé, mais qu’elle peut naître aussi au spectacle de l’oppression dont un autre est victime. Il y a donc, dans ce cas, identification à l’autre individu. « 

 

La liberté est-elle dans la révolte ?

 

Une des images que l’on peut avoir de la liberté est le révolté, le rebelle. Le rebelle, c’est celui qui refuse ce qui est, qui dit non. Il n’accepte pas qu’on lui impose ce qu’il doit faire ou penser. A l’inverse dire oui à tout, ce serait en quelque sorte tout accepter, se soumettre. Pourtant, les stoïciens dans l’Antiquité voyaient dans ce refus de ce qui ne dépend pas de nous, une source de souffrance et une soumission aux désirs. Ils invitaient à changer nos désirs plutôt que l’ordre du monde et voyaient dans l’acceptation de cet ordre des choses, un signe de sagesse et de liberté. Aussi on peut se demander si être libre c’est dire non, si la liberté est dans la révolte. C’est donc du problème de la définition de la liberté dont nous allons traiter. Se poser cette question, c’est présupposer que la liberté peut être. Pourquoi la révolte  paraît être  une image de la liberté ?  Quelles sont les limites de cette position, toute révolte est-elle expérience de la liberté ? Et être libre n’est-ce pas plutôt apprendre à dire Oui, mais le révolté dit-il seulement non ?

 

I. L’homme se distingue de l’animal par sa capacité à refuser ce qui est.

– Alors que l’animal est soumis à la nature en lui (besoins, instincts…) et hors de lui ( lois), l’homme, lui, se caractérise par le refus de la nature. Il nie ce qu’il est en tant qu’animal et nie le donné naturel. Il s’éduque et transforme la nature. Il dit non au mouvement naturel en lui : il est capable de résister aux besoins (exemple de la grève de la faim du texte de P.Ricoeur), de maitriser ses élans ou penchants naturels (il ne cède pas à ses pulsions sexuelles, agressives ou autres). Il se tient, se maîtrise et capable de faire passer des valeurs culturelles et humaines avant des besoins animaux. Il transforme le monde par le travail et la technique. C’est ce pouvoir de dire non qui en fait un être culturel et humain.

-Etre libre, c’est avoir la capacité du choix. C’est ce que Descartes appelait le libre-arbitre. Avoir le choix, c’est pouvoir dire oui comme non à une alternative. Il peut sembler que le choix du Non soit plus libre que celui du Oui. C’est ce que souligne Descartes lui-même dans la lettre au père Mesland  en 1643, où il écrit : « Si nous prenons le parti où nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons plus facilement; si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive; ainsi, nous pouvons toujours agir plus librement dans les choses où nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appelées par nous indifférentes. En ce sens on peut même dire que les choses qui nous sont commandées par les autres et que sans cela nous ne ferions point de nous-mêmes, nous les faisons moins librement que celles qui ne nous sont pas commandées. » Dire non, c’est se déterminer plutôt que de se soumettre à une détermination extérieure. On me dit de faire une chose. Dire non, c’est s’opposer à ce commandement, faire ce que l’on a décidé soi-même, on obéit à soi.

-La liberté, c’est le contraire de la soumission aux autres et à l’ordre inacceptable des choses: dire non, c’est refuser de se plier à la volonté des autres. C’est se libérer, s’émanciper d’une autorité extérieure, s’affirmer comme indépendant, maître de soi. C’est ce que l’on voit dans le Non de l’enfant de 2 ans ou de l’adolescent qui s’affirme en s’opposant, se distingue des autres dans cette opposition.

TR : Mais cette opposition systématique semble faire partie d’un processus de construction de soi , un passage obligé, s’inscrire dans une défense de certaines valeurs qui nous dépassent et s’imposent. Comment ne pas se révolter quand la frontière est franchie? Comment ne pas se révolter face à l’injustice? Aussi est-ce par cette révolte, ce refus, ce non qu’on se montre vraiment libre ?

 

II. Si le non peut être une expression de la liberté, tous les non ne  sont pas contingent et le libre, c’est le contingent !

-Le non de l’adolescent ou de l’enfant de deux ans est nécessaire : il ne peut pas ne pas être. Il est hormonal, un passage nécessaire pour se différencier des autres et s’identifier au groupe du Non. Or le choix n’est libre que si le non est contingent, il aurait pu ne pas être, il aurait pu être un oui. Or il semble ici que le Non s’impose sans autre alternative possible.

-De même il faudrait interroger les raisons de nos non. Peut-être sont-ils motivés par des impulsions, des désirs ou notre nature même. Ce non serait alors aussi déterminé que la chute de la pierre de Spinoza, qui montre que le sentiment de liberté n’est qu’une illusion conséquence de notre ignorance de nous-mêmes  et des causes qui nous déterminent. Ce non peut aussi être le fruit de l’ignorance, or le choix ne peut être vraiment libre que s’il est éclairé, en connaissance.

-Enfin  dire non est en soi faire un usage stérile de la liberté : d’abord,  parce que ce ne sont que des mots (être libre, c’est pouvoir agir selon ses propres lois) ; dire non, c’est certes refuser une possibilité mais ce n’est pas se déterminer pour quelque chose ; dire non, c’est parfois s’opposer à des choses auxquelles on ne peut ou ne doit échapper. Par exemple dire non aux lois de l’Etat, c’est se condamner à être dans une logique liberticide : sans lois pas de protection des libertés, retour à l’état de nature, à des rapports de force violents…

TR : Tous les non ne sont pas expression de la liberté. Etre libre ou préserver sa liberté, n’est-ce pas aussi dire oui ?

 III. Etre libre, c’est plutôt que dire oui ou non avoir le choix et faire des choix qui soient en accord avec ce que nous sommes (Bergson) ou avec la raison.

  1. Dans ce cas, être libre ce n’est pas obéir à rien, mais n’obéir qu’à soi-même !. C’est toute la différence entre l’indépendance ( qui consiste à ne dépendre de rien, le non systématique à tout !) et l’autonomie qui consiste à ne dépendre que de soi. Dans ce cas, on peut dire oui à la loi et ne dépendre que de soi, si cette loi est expression de la raison, si elle est celle qu’on aurait pu se donner à soi-même. On peut même être libre en disant Oui à l’ordre des choses, comme chez les stoïciens. Etre libre, c’est savoir faire la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Dire non à la mort ou au destin, cela ne sert à rien, c’est un Non sans conséquences. Mais ce qui dépend de nous, c’est d’accepter ou de refuser ce qui ne dépend pas de nous, et être libre, c’est dire oui à ce qui s’accorde avec notre nature d’être raisonnable et individuelle. C’est dire Oui à ce que l’on est, s’assumer. Dire non aux autres, ce n’est pas encore dire oui à soi. Et c’est cela qui est le plus difficile à faire. C’est en cela que l’on peut dire que l’on n’est pas libre mais qu’on le devient, que la liberté soit dans la compréhension et l’acceptation de la nécessité ( Stoïcien, Spinoza) ou dans la libre réalisation de soi.
  2. « il y a dans toute révolte une adhésion entière et instantanée de l’homme à une certaine part de lui-même. », comme le dit Sartre.

Un acte libre est-il un acte imprévisible ?

I. prévoir, ce n’est pas seulement deviner ce qui va arriver, ni simplement le prédire avec une faible probabilité que les choses arrivent ainsi, c’est savoir ce qui va arriver avec une forte certitude. Cette certitude s’appuie sur le présupposé d’une uniformité (le futur ressemblera au passé et au présent) et sur la connaissance d’une loi (prévision météorologique ou que si je lâche un objet, il va tomber selon la loi de la chute des corps). Donc si je connais les causes, le contexte, je peux anticiper les effets et les conséquences. C’est cette prévision que permettent les sciences de la nature et qui permet à l’homme d’anticiper et d’agir.

Mais sur ce point que les sciences humaines par delà d’autres difficultés (subjectivité de l’observateur, complexité) se distinguent des sciences et cela par leur objet d’étude : l’homme. Même si en tant qu’être vivant, l’homme est soumis au déterminisme, même si en tant qu’être historique, il est pris dans une histoire qui a ses lois (ex. Marx et la lutte des classes), il est libre.

Et en tant que libre, ses choix et actes ne peuvent pas être mis en équation et prévisible. En effet, la liberté s’oppose à première vue à l’idée de déterminisme qui sous-entend celle de nécessité. La nécessité, c’est ce qui ne peut pas ne pas être, telle cause donnée va entraîner nécessairement tel effet. Ce lien causal s’oppose à l’idée de contingence qu’on associe naturellement au choix libre. Etre libre de choisir, ce n’est pas seulement avoir un choix offert, c’est de fait pouvoir prendre chaque terme du choix avec la même probabilité de chance de faire ce choix. C’est ce que Descartes appelle l’indifférence, et qu’il associe à la volonté, « le pouvoir des contraires » et donc aussi de contrarier toute prévision. Il va prendre A, je le connais, mais non, il prend B, car il est libre, capable de repartir à zéro par rapport à ce qui est et à ce qu’il est. Ce qui fait que l’homme aux choix libres et contingents est imprévisible.

Cette imprévisibilité semble si attachée à la liberté qu’on peut même penser que c’est en déjouant toute prévision qu’on est libre. C’est le cas de l’acte gratuit perpétré par Lafcadio dans les Caves du vatican de Gide. Sans raison apparente, sans intention criminelle, il décide de jeter par la fenêtre du train, son compagnon inconnu de voyage. Inattendu. Même pour l’auteur de l’acte. Se rendre imprévisible, agir au gré de ses envies soudaines, voilà ce qu’on pense être la spontanéité et la liberté.

Mais justement n’est ce pas une illusion que de croire que c’est par son imprévisibilité que se définit et s’affirme la liberté ? N’est ce pas un peu inconsidéré d’associer la liberté à cette indépendance ?

II. NON !

C’est en effet inconsidéré et hâtif pour 2 raisons essentielles.

Tout d’abord, ce n’est pas parce qu’on ne peut pas prévoir un évènement qu’il est en soi imprévisible. Les limites de nos prévisions sont celles de nos capacités de compréhension et de nos connaissances. On peut penser avec Laplace que si nous avions une connaissance plus globale des choses et un esprit suffisamment puissant pour faire la synthèse de l’ensemble, nous serions capables de prévoir, sachant de qui est à un temps 1, ce qui va se passer au temps 2. C’est la thèse du déterminisme universel. Sans aller jusque là, on peut accepter l’idée que parfois une situation est trop complexe, et qu’il est difficile de prendre en compte tous les paramètres et lois à l’œuvre. Du coup ce qui nous apparaît comme imprévisible à nous, ne l’est pas en soi. L’imprévisibilité relative des phénomènes et actes peut donc s’expliquer par le fait que l’ordre des choses nous échappe. C’est ce qui permet même de concilier l’imprévisibilité et la fatalité, qui est pourtant l’opposé même de la liberté. En effet, les hommes ne peuvent prévoir ce que Dieu lui voit déjà. On ne sait pas ce que nous réserve le destin, mais celui-ci est déjà écrit là-haut. Donc imprévisibilité n’implique pas seulement et nécessairement la liberté. Sans aller jusqu’au fatalisme, ceux qui soutiennent un déterminisme, comme Schopenhauer, parviennent à concilier imprévisibilité et déterminisme. Je crois être libre parce que je m’étonne moi-même de mes choix et réactions. Mais cela n’empêche pas que ma volonté soit déterminée par le motif auquel je suis le plus réceptif de par mon caractère qui est invariable, héréditaire mais empirique. C’est-à-dire qu’on se découvre par expérience, ce qui explique que certains de nos choix nous apparaissent libres car inhabituels. Mais ce n’est que les motifs présents qui ont changé ou que c’est une situation inédite qui s’est présentée !

De plus, si on peut prévoir les choses, c’est qu’elles obéissent à une certaine rationalité. Nous pouvons par le raisonnement intégré ce qui se passe. Donc l’imprévisible pourrait rimer avec irrationnel. Et associer la liberté à l’imprévisible, ce serait l’associer à l’irrationalité. L’acte libre, ce serait alors  celui du fou, du capricieux, de celui qui est soumis à ses pulsions, aveuglé par sa passion. Certes, il ne dépend de rien en apparence au dehors, mais il est loin de ne dépendre que de lui. Il n’est pas maître de ses actes et n’a pas le choix face à ce qui l’anime. On peut y voir plutôt passivité, servitude que réelle activité et liberté. Donc même si l’acte est imprévisible, il n’est pour autant sans cause et même si nous ne pouvions anticiper la « logique » ou l’irruption de cette cause, cela n’empêche pas qu’elle est là et que ce qui arrive n’est que son effet. D’ailleurs on finit par comprendre comment fonctionne le fou, le passionné ou le capricieux même si on ne peut pas toujours prévoir ses crises, ses délires ou ses prétextes. Donc l’imprévisibilité n’implique pas la encore la liberté.

Mais si l’imprévisibilité n’implique pas la liberté, cela signifie-t-il pour autant que l’acte libre est prévisible ?

III. en un sens, il pourrait l’être. Car la liberté ce n’est pas l’absence de raison, de lois. On confond souvent la liberté et l’indépendance mais comme on vient de le voir cette indépendance n’est souvent que servitude cachée et ignorée comme le montre si clairement Spinoza avec sa pierre à la conscience étriquée et superficielle qui se croit active et libre alors qu’elle est soumise et passive. Cette indépendance est aussi une liberté désincarnée, rêvée. Comme se croire indépendant quand on est condamné par nature à ne pas pouvoir se passer de la société, des autres pour survivre, vivre et être reconnu. Comment se croire indépendant sous des lois sans lesquelles nos libertés seraient encore plus menacées ? Comment se croire indépendant quand on est né de, dans telle ou telle situation. La liberté , ce n’est pas ne dépendre de rien , mais ne dépendre que de soi. Ce n’est pas n’avoir aucune loi, c’est n’avoir pour loi que celle qu’on s’est soi-même prescrites. Donc s’il y a loi, il y a une prévision possible. C’est ce que l’on voit dans l’engagement qui est un acte de liberté, un choix fait par soi-même. Ne pas le tenir ne serait pas signe de liberté, mais de non-fidélité à soi, non-maîtrise de soi… et donc de soumission aux désirs, aux facteurs extérieurs. Donc je peux prévoir que celui qui s’engage tiendra son engagement et cela ne préjuge en aucun cas de sa non-liberté. C’est ce que souligne Sartre en associant la liberté à la notion de projet. Il ne s’agit pas pour être libre de changer de cap à chaque instant, mais de s’en donner un et d’en assumer la responsabilité. Et c’est là que la liberté prend une dimension d’imprévisibilité. Face à la condition humaine et ses limites a priori, face aux situations, il n’est pas possible de prévoir ce qu’un homme va choisir, car c’est lui qui l’interprète librement, selon les valeurs qu’il s’est lui-même donné. On ne peut savoir ce qu’il va choisir sans le connaître, de même il ne peut lui-même savoir ce qu’il choisira car il ne choisit pas la situation, qui elle ne dépend pas de lui et c’est face à cette situation qu’il va pouvoir exercer sa liberté dans le cadre de son projet. « il n’y a de liberté qu’en situation, et il n’y a de situation que par la liberté ». C’est parce que tout ne dépend pas de nous que nous sommes imprévisibles, mais ce n’est pas cela qui fait que nous sommes libres, c’est que chaque choix correspondent à notre projet, à nous… Si nous savons qui nous sommes, nos choix ne seront pas imprévisibles dans la part qui dépend de nous, ils seront cependant libres.

Langage animal

 

Kanzi et le lexigramme ( une langue de signes dans le sens où il ne s’agit pas de signaux icôniques, mais de signes arbitraires au sens où comme le dira Ferdinand de Saussure, le rapport entre le signe et le référent dans la réalité est immotivé, conventionnel. Le signe de « banane » n’est pas par exemple un dessin de banane, mais un signe arbitraire.

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Kanzi et la compréhension de la parole orale ( Pourquoi les mots sont-ils dits dans le casque? Non pas parce que Kanzi est un amateur de MP3, mais pour contrecarrer une critique émise contre sa maîtrise de signes: les singes ne comprennent pas les signes comme des signes, c’est-à-dire des signifiants ( sons) renvoyant à un signifié ( un concept), et le tout à un référent dans la réalité, la chose désignée, mais comme des signaux ( ils interprétent le visage de celui qui articule les mots et relient ce fait à un autre fait, l’objet dans le réel). En somme, ils ne comprennent pas ce qui est dit, mais ce qu’ils voient! Et cela prouve leur intelligence, leur mémoire, mais pas leur capacité symbolique. Kanzi semble ici contredire cela. Il comprend un signe comme un signe, semble-t-il!

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Le perroquet Alex qui nous a quitté en septembre 2007 emportant avec lui sa « maîtrise » de plus de 100 mots anglais et sa compréhension de 1000 mots, sa capacité à manipuler les nombres jusqu’à 6 et d’identifier les couleurs.

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Cinéma, cinéma, cinéma, tchi, tcha!!

  Le physiologiste français Étienne-Jules Marey affirme qu’un cheval au galop voit ses pattes se décoller du sol, une vision vivement repoussée. Un prix est promis à celui qui résoudra le problème. Pour trancher la question, Muybridge va utiliser la photographie. En 1878, il commande en Angleterre 24 appareils photographiques qu’il dispose le long d’une piste équestre, déclenchés par des fils tendus. Il obtient le fameux cliché qui confirme la théorie de Marey

 

 

 

Les frères Lumière, Louis Jean et Auguste Marie mettent au point un projecteur qu’ils appellent le Cinématographe . Cet appareil permet de projeter sur un écran un film enregistré sur pellicule. Les deux frères réalisent des films de quelques minutes qu’ils projettent au public le 28 décembre 1895 à Paris ; entre autres, le fameux Arroseur arrosé ou le train entrant en gare de La Ciotat , qui effraie les spectateurs voyant approcher la locomotive ! Cette projection marque le début de l’histoire du cinéma.

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Sur Arté, dans son émission Philosophie, Raphaël Enthoven s’interroge sur le cinéma:

Cliquez:

http://www.arte.tv/fr/2965462.html

 

Faut-il s’abstenir de penser pour être heureux ?

 

Si on entend par bonheur un état de bien-être, associé au plaisir, la pensée, c’est-à-dire la faculté de juger et de se juger peut apparaître comme étant  un obstacle au bonheur, puisque penser, c’est sortir de l’opinion, de l’illusion et de l’ignorance de soi. On peut alors découvrir sur soi des choses qui nous dérangent ou attristent. Mais si on entend par bonheur un état de pleine et entière satisfaction, celle-ci ne peut être atteinte si nous ne savons pas ce qui pourrait nous combler et si nous laissons de côté ce qui nous définit en tant qu’homme, c’est-à-dire en tant qu’être pensant. Aussi on peut se demander s’il faut vraiment s’abstenir de penser pour être  heureux? Le sujet présuppose que le bonheur est un état accessible pour qu’il puisse avoir obstacle (s’abstenir) et conditions (faut-il), il présuppose aussi que nous pourrions et aurions le droit de ne pas penser. Nous nous  demanderons si la pensée n’est pas une source de tourments et de déplaisirs, si pour autant le bonheur se réduit au plaisir et si dès lors la pensée y est encore opposée et enfin si on peut vraiment être heureux comme ne pas penser.

I. la pensée comme obstacle au bien-être, au plaisir

– Penser, c’est juger et cesser de préjuger, c’est prendre conscient de ce que sont véritablement les choses et nous-mêmes. Toute conscience est d’abord douloureuse (allégorie de la caverne), une crise où on est contraint de nier un passé d’illusions et d’opinion confortables. On prend alors conscience en tant qu’homme de notre petitesse, de notre faiblesse, de notre temporalité et mortalité. Cela nous met face à nos limites et ce ne peut être que déplaisant quand on a des désirs illimités et être source d’inquiétude (mort, futur) et de remords et regrets. Penser, c’est aussi se rendre compte de ce que sont les choses : on n’est plus dans l’opinion qui leur prête telle ou telle valeur, on n’est plus dans l’illusion de la cristallisation, de la projection, on est face à la simple réalité.

-Penser, c’est aussi prendre conscience de notre grandeur. On est des êtres pensants, et on  ne peut se contenter d’une vie bestiale, de plaisirs matériels, on a d’autres exigences à remplir, donc cela nous empêche de nous contenter de la « bêtise  des passions » comme le disait Nietzsche des désirs médiocres.

-C’est enfin se savoir avoir une dimension morale, en tant qu’homme, être de raison et ne pas pouvoir échapper au jugement de la conscience morale, or la morale exige, en tout cas dans notre conception inspirée de Kant, renforcée par la religion et la civilisation, de s’interdire bien des plaisirs ou même de renoncer au plaisir pour la vertu, qui est un devoir, non un bien, comme le rappelait Voltaire.

– Penser, c’est aussi être à la recherche du vrai, et cela peut nous conduire à des insatisfactions : on en sait jamais assez, on doute, on s’interroge sans fin.

               TR : Ceci dit ces déplaisirs empêchent-ils vraiment le bonheur et peut-il y avoir bonheur sans penser ? Le bonheur n’est pas que le plaisir ni une addition de plaisirs, il est un état de satisfaction totale de l’être et cet état pour être vécu et reconnu pourrait exiger la pensée, alors que le plaisir exige juste la sensation. « L’homme demanda un jour à l’animal : « pourquoi ne me parles-tu pas de ton bonheur, pourquoi restes-tu là à me regarder ? ». L’animal voulut réponde et lui dire : « cela vient de ce que j’oublie ce que je voulais dire », mais il oublia cette réponse et resta muet » selon Nietzsche dans Considérations inactuelles (1876). De plus pour être pleinement satisfait, il faut l’être dans tous les aspects de sa personnalité, de son humanité que nous apprenons justement en pensant.

II. La pensée comme organe du bonheur comme plénitude

Penser, c’est s’efforcer de connaître et de se connaître. Cette connaissance est d’abord douloureuse mais ensuite instructive :

– penser peut être un moyen de comprendre pourquoi on n’est pas satisfait: désir mimétique,  confusion sur ce qui nous manque vraiment, désir de substitution qu’on découvre en sondant son inconscient chez Freud, être duel à la fois être de raison et être de désir.

– penser peut être le moyen de parvenir à davantage de satisfaction :

1. Spinoza et la connaissance de notre nature pour savoir vers quoi on doit orienter « cet effort » qu’est le désir , ne pas confondre nos désirs avec ceux des autres.

2. penser peut être le moyen d’accorder ses désirs avec ses possibilités en se rendant compte que tout ne dépend pas de nous, que certains désirs sont hors de notre portée et que s’obstiner à vouloir les réaliser, c’est se condamner à souffrir. C’est ce qu’on appelle la sagesse et qui est le résultat de l’exercice de la pensée

3. penser, c’est être davantage maître de soi, de ses représentations et par là être moins soumis à des peurs ou des angoisses infondées qui troublent notre âme.

– pour certains Platon, Aristote, le bonheur se trouve même dans l’activité même de penser : la vie contemplative comme vie heureuse.

                 TR : Ils soutiennent donc qu’il faut  et suffit de penser pour être heureux, mais on peut se demander s’il y a vraiment une seule voie pour parvenir au bonheur et si celui-ci est véritablement possible comme le fait de cesser de penser d’ailleurs ?

III. Même si la pensée peut aider à être heureux et son exercice être  une voie pour accéder au bonheur,:

– si l’exercice de la pensée comble nos désirs intellectuels ou spirituels, il ne comble pas tous nos désirs ; d’où une plénitude restreinte et une définition du bonheur qui ne peut pas s’imposer, car si tous les hommes aspirent au bonheur, chacun a sa définition du bonheur. Il s’agit d’un universel concret, il n’ y a pas de recettes du bonheur, ni dès lors de condition impérative pour être heureux.

– les sagesses antiques sont trop exigeantes et on peut estimer qu’elles nous amènent à renoncer à bien des désirs et par là, quoiqu’en disent épicuriens et stoïciens, on peut se demander si on peut légitimement parler de bonheur.

– le sujet semble présupposer que si la pensée s’avérait n’être qu’un obstacle au bonheur, on pourrait s’abstenir d’en faire usage or :

1. or si on ne peut pas s’abstenir de penser, au sens d’activité mentale, ce qui fait qu’on a nécessairement la conscience immédiate de ce que nous faisons et une conscience réfléchie, ce qui fait que nous sommes condamnés à certaines souffrances.

2. on ne s’abstient pas de penser. Ou on ne pense pas, mais on l’ignore, comme celui qui ignore n’être que dans l’opinion ; soit on pense et dans ce cas, ne pas penser reviendrait à être de mauvaise ; on ne peut plus faire comme si on ne pensait pas, quand on pense. L’innocence perdue ne peut être retrouvée. On ne peut pas faire comme si on ne savait pas, quand on sait.

3. on peut penser qu’en tant qu’être pensant, on se doit de penser et dans ce cas, le fait que nous soyons dotés de cette faculté fait que nous ne pouvons par nature accéder au bonheur.

Suffit-il que mes choix et actes émanent de moi pour que je sois libre ?

 Etre libre, c’est pouvoir décider par soi-même de ses choix et actes. Dans ce sens, je ne suis pas libre, si c’est un autre que moi qui décide pour moi. C’est le cas de l’enfant soumis aux décisions de ses parents, de l’esclave soumis au maître. Dès lors, il semble que si mes choix et actes émanent de moi, je sois libre. Mais être libre, c’est aussi être capable de faire des choix contingents, c’est-à-dire que je me décide librement, j’ai choisi A mais j’aurais pu prendre B. Or même si c’est moi qui choisis et agis, on peut penser que je subis des déterminations internes ou externes sans m’en rendre nécessairement compte, j’ai illusion d’avoir pu prendre aussi bien A que B, mais A s’imposait, même si c’est moi qui aies fait le choix de A. Aussi on peut se demander s’il suffit que mes choix et actes émanent de moi pour que je sois libre. C’est donc du problème des conditions de la liberté dont nous allons traiter. Ce sujet présuppose que nous puissions être libres comme ne pas être libres, que

la liberté s’oppose nécessairement aux déterminismes. Nous nous demanderons donc si le fait de choisir par soi-même n’est pas une condition pour être libre, s’il ne s’agit pas d’un simple sentiment de liberté et si  enfin on peut parler d’autres conditions  pour la liberté.

I. être libre, c’est faire ses propres choix !

Spontanément, on va penser que si c’est moi qui suit l’auteur de mes choix et actes, je suis libre :

– car on oppose la liberté à la contrainte : si on nous impose nos choix et actes, nous ne sommes pas libres mais soumis à la volonté et aux ordres d’autrui. Nous ne sommes pas maîtres de nous-mêmes. La liberté, c’est ne dépendre de personne d’autres que soi.

– car on associe la liberté à la non-contrariété ( faire ce qui nous plaît), au plaisir: si c’est moi qui décide de mes choix et actes, je vais le faire en fonction de mes désirs, de mes envies et donc je me sentirais en accord avec moi-même, je ne serais pas contrarié et donc me sentirais libre, sans entrave, sans limite ni déplaisir.

– car on associe la liberté à la volonté, au libre-arbitre : être libre, c’est décider dans son for intérieur ; malgré les inclinations, les connaissances, c’est ma volonté qui s’auto-détermine de manière contingente, j’ai pris A mais j’aurais pu prendre B, j’ai voulu A parce que je l’ai voulu ; un point, c’est tout : toute-puissance de ma volonté.

            TR : si je décide de mes choix et actes, j’ai un sentiment de liberté, d’indépendance mais ceci ne peut-il pas être un sentiment illusoire. La liberté de choix peut être associée à l’idée de contingence. Or ce n’est parce que je suis celui qui décide pour moi, que pour autant je décide de manière libre et contingente. L’absence de contraintes ne signifie pas l’absence de nécessité.  Et la liberté ne s’oppose-t-elle pas aussi bien à la contrainte qu’à la nécessité ?

II. être libre, c’est faire des choix et actes non nécessaires

On peut montrer que même si nous n’avons pas un sentiment de contrainte, elle peut être là dans le sens où

  1. nous avons des choix à faire, donc nous sommes confrontés à des alternatives limitées, on ne peut pas tout, même si on s’en contente
  2. même quand nous avons le choix, nous n’avons pas vraiment le choix. Nous sommes plutôt qu’auteur de nos choix et actes, simples acteurs de nos choix et actes.

choisir et faire ce qui nous plaît peut être vu plus comme un esclavage du désir qu’une réelle liberté. Faire ce qui nous plaît, c’est suivre l’impulsion du moment, le caprice… or nous n’avons pas choisi d’être des êtres de désirs, ni d’être dévorés par le vouloir vivre comme le dit Schopenhauer, ni même souvent nos désirs (désirs mimétiques, R.Girard). « L’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » disait en ce sens Rousseau. Et même quand on obéit à notre raison, le devoir semble s’imposer comme une obligation, on ne peut pas sachant ce qu’on se doit de faire ne pas le faire.

comme la pierre de Spinoza, on peut croire agir librement alors qu’on subit nécessairement une nature que nous n’avons pas choisie et qui nous échappe : on connaît nos buts mais on ignore les causes de ceux-ci.

– on  ne choisit pas d’être celui que l’on est : il y a le caractère dont nous avons hérité (Schopenhauer), il y a le Surmoi (Freud) , il y a la société et ses règles que nous avons intégrées et qui nous structurent.

            TR : donc ce n’est pas parce qu’on n’a pas un sentiment de contrainte, parce que nous décidons par nous-mêmes que nous ne sommes pas déterminés et que nos choix ne sont pas nécessaires. Mais peut-on en rester à cette opposition entre liberté et déterminisme ?

III. être libre, c’est bien faire en sorte que nos choix émanent  de nous

– on peut penser que ce II n’est qu’un argumentaire pour échapper à notre liberté : par confort, on préfère penser que ce n’est pas parce que nos actes et choix émanent de nous que nous sommes pour autant libre ( Sartre)

– on peut concilier liberté et déterminisme : au lieu de subir, on peut agir si on comprend qui nous sommes, ce qui nous anime. Dans ce cas être libre, c’est choisir et agir en conscience, conformément à notre nature. La liberté ne s’oppose pas à la nécessité, mais à la contrainte

– on peut cesser d’opposer un moi fondamental et un moi superficiel né de la société, de l’éducation. Il y  a un seul moi qui se modifie constamment, par fusion.  Ce qui s’oppose à la liberté, ce n’est pas la nécessité intérieure, c’est « le courant social » quand on s’y noie, comme l’explique Bergson.

« Bref, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste. En vain on alléguera que nous cédons alors à l’influence toute-puissante de notre caractère. Notre caractère, c’est encore nous; et parce qu’on s’est plu à scinder la personne en deux parties pour considérer tour à tour, par un effort d’abstraction, le moi qui sent ou pense et le moi qui agit, il y aurait quelque puérilité à conclure que l’un des deux moi pèse sur l’autre. Le même reproche s’adressera à ceux qui demandent si nous sommes libres de modifier notre caractère. Certes, notre caractère se modifie insensiblement tous les jours, et notre liberté en souffrirait, si ces acquisitions nouvelles venaient se greffer sur notre moi et non pas se fondre en lui. Mais, dès que cette fusion aura lieu, on devra dire que le changement survenu dans notre caractère est bien nôtre, que nous nous le sommes approprié. En un mot, si l’on convient d’appeler libre tout acte qui émane du moi, et du moi seulement, l’acte qui porte la marque de notre personne est véritablement libre, car notre moi seul en revendiquera la paternité. La thèse de la liberté se trouverait ainsi vérifiée si l’on consentait à ne chercher cette liberté que dans un certain caractère de la décision prise, dans l’acte libre en un mot. »

« Mais le plus souvent cette impression, au lieu d’ébranler ma conscience entière comme une pierre qui tombe dans l’eau d’un bassin, se borne à remuer une idée pour ainsi dire solidifiée à la surface, l’idée de me lever et de vaquer à mes occupations habituelles. Cette impression et cette idée ont fini par se lier l’une à l’autre. Aussi l’acte suit-il l’impression sans que ma personnalité s’y intéresse: je suis ici un automate conscient, et je le suis parce que j’ai tout avantage à l’être. On verrait que la plupart de nos actions journalières s’accomplissent ainsi, et que grâce à la solidification, dans notre mémoire, de certaines sensations, de certains sentiments, de certaines idées, les impressions du dehors provoquent de notre part des mouvements qui, conscients et même intelligents, ressemblent par bien des côtés à des actes réflexes. C’est à ces actions très nombreuses, mais insignifiantes pour la plupart, que la théorie associationniste s’applique. Elles constituent, réunies, le substrat de notre activité libre, et jouent vis-à-vis de cette activité le même rôle que nos fonctions organiques par rapport à l’ensemble de notre vie consciente. Nous accorderons d’ailleurs au déterminisme que nous abdiquons souvent notre liberté dans des circonstances plus graves, et que, par inertie ou mollesse, nous laissons ce même processus local s’accomplir alors que notre personnalité tout entière devrait pour ainsi dire vibrer. Quand nos amis les plus sûrs s’accordent à nous conseiller un acte important, les sentiments qu’ils expriment avec tant d’insistance viennent se poser à la surface de notre moi, et s’y solidifier à la manière des idées dont nous parlions tout à l’heure. Petit à petit ils formeront une croûte épaisse qui recouvrira nos sentiments personnels; nous croirons agir librement, et c’est seulement en y réfléchissant plus tard que nous reconnaîtrons notre erreur. Mais aussi, au moment où l’acte va s’accomplir, il n’est pas rare qu’une révolte se produise. »

Bergson, Les données immédiates de la conscience

L'oiseau dans l'espace, Brancusi en procès contre les Etats-unis en 1926

Constantin Brancusi ( 1876-1957)

Une profonde différence dans leur relation au monde sépare les deux sculpteurs. Rodin est un créateur au sens démiurgique du terme. Il impose au chaos de la matière, c’est-à-dire à la terre qu’il modèle, une forme. La taille directe dans la pierre ou le bois ne l’intéresse pas (elle n’est même plus enseignée au sein des académies). Des assistants réalisent en marbre ou en bronze ce qui a été créé en terre ou en plâtre par l’artiste.
Brancusi, quant à lui, est issu d’un monde archaïque et d’une tradition millénaire de la taille du bois. Pour le sculpteur, « c’est la texture même du matériau qui commande le thème et la forme qui doivent tous deux sortir de la matière et non lui être imposés de l’extérieur ».

C’est une différence essentielle avec Rodin, car Brancusi ne se présente pas comme un créateur mais comme un intercesseur capable de révéler au sein du matériau qu’il utilise « l’essence cosmique de la matière ». Dans le choix préalable de son bloc de pierre ou de bois, Brancusi perçoit par avance, dans la spécificité du matériau, la présence de la sculpture.

Poursuivant cette recherche de la forme pure de l’oiseau, Brancusi crée en 1923 L’Oiseau dans l’espace. Ici, la forme ovoïde de Maïastra est étirée, l’oiseau libère son souffle, la tête et les pattes rejoignent la verticalité de l’ascension, le corps perd son extrémité et laisse apparaître un angle ouvert dirigé vers la lumière. Mais la base conique de l’oiseau, par sa trop grande stabilité, ne permet pas d’obtenir l’envol recherché.

Avec L’Oiseau dans l’espace de 1925, il parvient à incarner un pur élan, un mouvement ascensionnel. Toutes les parties de l’oiseau se fondent dans un ovale étiré vers le ciel, tendu comme une ellipse suspendue dans l’air. Les pattes deviennent une pure ondulation.
Par la qualité de son matériau et le polissage, il parvient à une forme de plus en plus  immatérielle, jusqu’à atteindre avec le bronze poli la lueur impalpable d’une flamme.

De ces Oiseaux dans l’espace, l’œil peut difficilement en maintenir les contours. Le marbre absorbe la lumière et la retient sur sa surface comme un effleurement. Le bronze, étincelant, absorbe l’espace et réfléchit la lumière. Tout au long de sa vie, Brancusi modifiera continuellement, et parfois de manière imperceptible, son Oiseau dans l’espace : il réduira ou agrandira le pan coupé du bec, accentuera ou diminuera la courbe de l’ellipse. Matière, forme, lumière se génèrent mutuellement, créant pour le regard une métamorphose permanente.
L’artiste rejoint Gaston Bachelard pour qui « le corps de l’oiseau est fait de l’air qui l’entoure, sa vie est faite du mouvement qui l’emporte ».

 Le phoque III, 1953

Fontaine de Marcel Duchamp

 

Fontaine (en anglais : Fountain) est un ready-made de Marcel Duchamp formé par un urinoir en porcelaine renversé signé « R. Mutt » et daté 1917. La sculpture fut refusée lors de la première exposition de la Société des artistes indépendants de New York en 1917 avant de disparaître. Seules des répliques certifiées par Duchamp dans les années 1960 sont aujourd’hui exposées dans les musées.  Elles sont officiellement exposées dans des galeries comme étant des œuvres de Marcel Duchamp mais sont néanmoins signées et datées « R. Mutt 1917 » comme l’original.Le 17 novembre 1999, un des urinoirs (réplique de Schwarz) a été vendu aux enchères par Sotheby’s pour la somme de $ 1,762,500 (1,677 million d’euros) à Dimitri Daskalopolos (Athènes). L’homme d’affaire déclare que, pour lui, “cela représente les origines de l’art contemporain 

 

            

 

Quelques extraits du jugement de Pierre Pinoncely, artiste avant-gardiste, poursuivi en responsabilité civile pour une performance : (avoir uriné dans le célèbre urinoir) et l’avoir (brisé) endommagé avec un marteau.

“En effet, si uriner dans un urinoir peut rendre l’objet exposé comme une oeuvre d’art à son usage premier, nul ne peut prétendre qu’une pissotière s’utilise à coup de marteau. […]

Mais plane sur ce syllogisme incontournable l’ombre du simplisme, de l’imperméabilité supposée de l’institution judiciaire à toute démarche “artistique d’avant-garde” […] Il s’agirait non pas de vandalisme, mais d’art, d’art de comportement, d’art contemporain.

Pierre Pinoncely qui s’arroge un droit de “valorisation” par le marteau de la création d’autrui et pousse la théorie de l’art conceptuel jusqu’à revendiquer l’absolution totale pour ses actes, dès lors qu’il les a déclarés symboliques. […]“

 En janvier 2007, Pinoncely ( récidiviste) est lourdement condamné à réparer son acte ( d’avoir légèrement endommagé l’oeuvre d’un coup de marteau) :  trois mois de prison avec sursis, deux ans de mise à l’épreuve et 14 352 € au musée pour remboursement des frais de réparation. Le musée Beaubourg avait réclamé 2,8 millions d’euros de dommages et intérêts mais les juges n’ont donc pas accordé une valeur d’œuvre d’art à l’objet.

La technique et le travail

LA TECHNIQUE (et le travail)

Introduction: définition

Le mot technique vient de “technè” en grec (”ars” en latin”) est signifie selon Aristote dans L’éthique à Nicomaque, “la disposition, accompagnée de raison et tournée vers vers la création” ( non l’action qui est pour elle-même son propre but). La technique renvoie donc aux savoir-faire avec ou sans instruments ( technique de relaxation) orientée vers un but extérieur. La technique, c’est un moyen pour une fin. C’est la science (empirique) des moyens. Si on en donne une définition plus complète, c’est “une mise en oeuvre de moyens orientés intentionellement et méthodiquement en fonction d’expériences, de réflexions et parfois même de considération scientifiques en vue d’une finalité: une oeuvre, un résultat, avec ou sans usage d’instruments. “

  • intentionellement: le technicien est donc conscient de son but, qu’il s’est donné librement et volontairement, cela peut distinguer le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, comme le disait Marx, l’abeille ne pensant pas l’alvéole de la ruche avant de se mettre en action pour la réaliser. La technique devient par là le propre de l’homme, qui se donne lui-même ses propres fins et à la faculté de se représenter ses fins.
  • méthodiquement: le technicien suit un chemin, ce qui exige un art, une maîtrise des moyens. Il n’agit ni au hasard, ni par instinct.
  • moyens: la technique est bien “la science” des moyens. En tant que telle, ses seuls impératifs sont des impératifs hypothètiques d’habileté comme le disait Kant par distinction avec les impératifs catégoriques de la raison pratiques qui, eux, concernent la forme et la fin de nos actes du point de vue de la morale. La technique, elle, se moque des fins. Elle ne pense que les moyens. Si bien que “les presciptions d’un médecin” et celles d’un “empoisonneur” sont d’égale valeur du point de vue technique si le premier soigne à coup sûr et si le second tue à coups sûr. La technique est neutre du point de vue moral, éthique. Elle est innocente des fins.
  • en fonction d’expériences, de réflexions et parfois même de considération scientifiques: ce “ou” permet de prendre en compte l’évolution de la technique. Au départ, la technique est un savoir-faire empirique, qui s’est perfectionné de manière empirique et qui est transmis de la même manière dans un etradition, une corporation. Mais avec le progrès technique, on est passé de cela , à la technologie, c’est-à-dire une technique mettant en oeuvre des considérations sacientifiques, un savoir théorique.

 C’est traditionnellement au  XVIIeme siècle qu’on fait naître la technologie ( même si le mot n’apparaît qu’au XIX avec Bigelow, persuadé que l’homme est appelé à rétablir la domination adamique sur la nature, pour nommer la première grande école d’ingénieurs du Massachusetts, Massachusetts Institute of Technology) . Etymologiquement, la technologie, c’est un discours ( logos) sur la technique, mais de fait c’est plutôt une technique appuyée sur un discours, celui de la science. On passe d’une “science spéculative” et d’une technique empirique et traditionnelle, à une “science pratique” et à la technologie, donc la technique en tant qu’ application concrète des découvertes et théories scientifiques. Cela change le visage de la science, qui ne peut plus être qu’une recherche désintéressée de vérité et de connaissances ( cela est désormais réservé aux sciences dites fondamentales, et la science devient une affaire de puissance) mais cela change aussi le visage de la technique, à qui semble ouverte à une progression accélerée et sans limites ( que celles de notre savoir). Si le technicien était un “homo faber”, c’était d’abord par nécessité ( être prométhéen), par soumission à la nature. Avec la technologie, il semble pouvoir comme le disait Descartes devenir comme maître et possesseur de la nature” ( comme, car comme nous l’avons vu, “on ne commande à la nature qu’en lui obéissant” selon Bacon). Le XVIIème est alors celui d’un millénarisme technologique, équivalent à celui promis par la religion. La technique est donc présentée comme ce qui va sauver l’humanité, la faire entrer dans une ère de paix et de Bien. Bacon proposera dans La nouvelle atlantide , une utopie d’une société techno-scientifique à l’abri de l’imprévu et maître de son destin.

Le progrès technique semble donc prometteur et libérateur ( “Là l’instinct se retire tout entier du travail. Il laisse la nature s’échiner à sa place.[…]C’est la ruse” selon Hegel. Ce progrès technique, c’est Prométhée désenchaîné, l’homme libéré du fardeau de la nécessité naturelle, mais est-ce que le rêve ne peut pas tourné au cauchemar, à un “prométhée déchaîné”.  Car le progrès technique est-il linéaire? La technique ne décide-t-elle vraiment que des moyens? Et le progrès de l’humanité se réduit-il au progrès technique?

I. De l’outil à la machine

Des mathématiciens et des mécaniciens, dont l’opinion est reproduite par quelques économistes anglais, définissent l’outil une machine simple, et la machine un outil composé. Pour eux, il n’y a pas de différence essentielle et ils donnent même le nom de machines aux puissances mécaniques élémentaires telles que le levier, le plan incliné, la vis, le coin, etc. En fait, toute machine se compose de ces puissances simples, de quelque manière qu’on les déguise et combine. Mais cette définition ne vaut rien au point de vue social parce que l’élément historique y fait défaut […] Tout mécanisme développé se compose de trois parties essentiellement différentes : moteur, transmission et machine d’opération. Le moteur donne l’impulsion à tout le mécanisme. Il enfante sa propre force de mouvement comme la machine à vapeur, la machine électro-magnétique, la machine calorique, etc., ou bien il reçoit l’impulsion d’une force naturelle externe, comme la roue hydraulique d’une chute d’eau, l’aile d’un moulin à vent des courants d’air.La transmission, composée de balanciers, de roues circulaires, de roues d’engrenages, de volants, d’arbres moteurs, d’une variété infinie de cordes, de courroies, de poulies, de leviers, de plans inclinés, de vis, etc., règle le mouvement, le distribue, en change la forme s’il le faut, de rectangulaire en rotatoire et vice-versa, et le transmet à la machine-outil. Les deux premières parties du mécanisme n’existent, en effet, que pour communiquer à cette dernière le mouvement qui lui fait attaquer l’objet de travail et en modifier la forme. C’est la machine-outil qui inaugure au XVIIIe siècle la révolution industrielle; elle sert encore de point de départ toutes les fois qu’il s’agit de transformer le métier ou la manufacture en exploitation mécanique. […] La machine-outil est donc un mécanisme qui, ayant reçu le mouvement convenable, exécute avec ses instruments les mêmes opérations que le travailleur exécutait auparavant avec des instruments pareils. Dès que l’instrument, sorti de la main de l’homme, est manié par un mécanisme, la machine-outil a pris la place du simple outil. Une révolution s’est accomplie alors même que l’homme reste le moteur. Le nombre d’outils avec lesquels l’homme peut opérer en même temps est limité par le nombre de ses propres organes. […] La machine, point de départ de la révolution industrielle, remplace donc le travailleur qui manie un outil par un mécanisme qui opère à la fois avec plusieurs outils semblables, et reçoit son impulsion d’une force unique, quelle qu’en soit la forme. ” MARX, Le Capital, Livre I, chap. XV

On pourrait penser que la machine est un perfectionnement de l’outil dans la logique du progrès technique. Mais ce qui caractérise l’outil, c’est qu’il est le prolongement de la main, son serviteur. C’est elle qui détermine le mouvement, le rythme du travail. C’est pourquoi selon Hannah ARENDT, “on ne s’est jamais demandé si l’homme était adapté à ses outils” autant se demander s’il était adapté à ses mains. Mais la machine est, elle, un outil autonome par son indépendance énergétique, puis opératoire, puis régulatrice et enfin organisatrice. Du coup, la machine n’est plus un outil et il y a rupture plutôt que continuité et cela a des conséquences négatives ( et non positives comme attendu du progrès technique):

  1.  l’homme en tant qu’utilisateur doit s’adapter à la machine.
  2. il peut  y avoir une perversion des fins et des moyens dans le sens où la machine peut en partie décider des fins, alors que l’outil était au service des fins pensées par l’homme. 
  3. cela accroît la rupture entre le savoir technique et l’utilisation de la technique. L’ouvrier se trouve face à une machine dont il ignore le fonctionnement. C’est la théorie de SIMONDON et de SIMMEL avec la tragédie de la culture.
  4. il y a aliénation du travail avec le machinisme.

Aliénation signifie dépossession, or l’ouvrier travaille alors de quoi est-il dépossédé? Pour le comprendre, il faut revenir à la notion de travail et à sa double dimension.

  • Soit on considère le travail comme un labeur, c’est à dire comme le fait de dépenser de l’énergie pour se maintenir en vie pour répondre à ses besoins vitaux. En ce sens, le travailleur est soumis au processus vital au temps au devenir de la nature. Il est « animal laborans » selon Hannah ARENDT. D’où une vision négative du travail dès l’antiquité grecque où être libre, c’est d’abord ne pas être asservi à la nécessité naturelle, aux besoins animaux en nous. Vison renforcée par la religion chrétienne où le travail est la punition infligée à l’homme concernant le péché originel. Du coup, en contrepartie, le loisir, les activités contemplatives sont ,elles, seules dignes de l’homme libre. C’est pourquoi le travail est laissé aux esclaves et que les artisans ne sont pas citoyens.
  • Mais il y a aussi dans le travail la dimension de transformation de la nature, de production d’un ouvrage, d’une oeuvre. Dans ce cas, le travailleur est “homo faber” : homme fabricateur. Et cet aspect qu’on souligne quand on valorise le travail. Et ce qui est fait depuis le XVIIème XVIIIème siècle jusqu’à nos jours, où conjointement le loisir et l’oisiveté sont devenus synonymes de  paresse et même de vice. Les arguments de cette glorification du travail sont que le travail est donc  un antidote efficace contre les dérives de l’oisiveté, qu’il est  la juste source de la propriété mais aussi un instrument de socialisation et d’humanisation. Comme le souligne MARX qui fait de la transformation consciente, libre, programmée de la nature, le propre de l’homme.

Hegel avec son “cogito pratique” abonde dans ce sens, soulignant que la négativité de l’homme, sa capacité à nier le donné naturel est ce qui le sépare de l’anaimal et de sa posivité qui fait qu’il accepte ce qui est et se répète sans cesse. Dans le travail comme oeuvre, ouvrage, l’homme s’affirme comme homme et c’est par cette négation qu’il entre dans l’histoire et a une histoire, alors que l’animal se contente d’être dans le temps:

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Logiquement, le droit au travail sera inscrit dans la déclaration des droits de l’homme de 1948 à l’article 23 comme étant donc un droit naturel, inaliénable.

Le travail devient la valeur centrale de nos sociétés,

  1. pourtant on découvre aussi que sa place centrale dans la société est plutôt une affaire de culture qu’un invariant de la nature humaine. De même qu’il existe des peuples sans États, sans histoire, il existe des sociétés sans travail, des peuples de chasseurs, cueilleurs, pêcheurs qui se contentent de ce que la nature leur donne et cela car ils n’ont que des besoins, pas ou très peu d’échanges de type économique et pas la notion d’individualisme, donc aucune raison de produire, de thésauriser.
  2. NIETZSCHE se méfie de cette glorification du travail car il y voit un moyen pour la société d’écraser l’individuel pour faire triompher le collectif et donc maintenir l’ordre. Le travail quand il est labeur permet d’obtenir ce résultat. C’est en épuisant l’individu en l’occupant, en l’habituant à l’hétéronomie qu’on arrive à le réduire à un objet qui n’a même plus idée qu’il peut être un sujet autonome. Du coup l’individu n’est pas capable de porter un jugement sur cette société ni de se révolter et comme il n’a plus d’être mais seulement de l’avoir, sa seule exigence sera la sécurité même au prix de la liberté. NIETZSCHE rejoint ici les analyses de TOCQUEVILLE (1835) qui décrivait le peuple américain et sa démocratie comme « un troupeau d’animaux timides et industrieux » avec au dessus un pouvoir absolu qui a les mains libres parce que le peuple ne s’intéresse pas à la chose politique, veut qu’on protège son avoir et ses petits plaisirs, que l’État se charge de tout : c’est le totalitarisme gentil sur un peuple d’individualites qui ont la passion de l’égalité, du bien-être matériel et donc de la sécurité même au prix de leur liberté.

Pourtant au moment même où on glorifie le travail, il est dans la réalité dévalorisé, aliéné avec la révolution industrielle, et cette aliénation va consister à déposséder l’ouvrier de la dimension d’oeuvre en ne lui laissant que le labeur

  • l’alienation du travail avec la mécanisation et l’organisation scientifique du travail:
  1.  Il y a toujours eu une division du travail. Par exemple PLATON souligne que la nature a donné à chacun soit un talent, soit une prédisposition à acquérir tel ou tel savoir-faire. Et si les hommes se sont associés en société, c’est pour conjuguer ses talents pour qu’il y ait une spécialisation de l’oeuvre qui profite à tous. Mais l’organisation moderne du travail avec la mécanisation part d’un tout autre principe : une équivalence qualitative de toutes les activités par absence de qualité. Cette division du travail n’est pas une coordination de talent mais une simple addition de force de travail. L’objectif est purement quantitatif.
  2. C’est pourquoi selon MARX, cette organisation du travail entraîne une triple aliénation (dépossession): a) L’ouvrier est d’abord dépossédé de son savoir-faire puisque son « travail » se réduit à un geste minimal si facile que cela est une véritable torture infantilisante. 2) De plus, il est dépossédé de sa production donc de la dimension d’oeuvre du travail. Il ne lui reste plus que le labeur. 3) Et même la production collective de la chaîne est retirée aux ouvriers. C’est ce que MARX appelle l’exploitation qui est augmentée par l’introduction de machines qui augmentent l’écart entre la valeur produite et la compensation reçue par l’ouvrier pour son travail : la plus-value.

     Dans le premier extrait, on retrouve l’idée d’une rupture entre l’outil et la machine, et dans le second, l’idée d’un déterminisme technique dans le cadre d’un matérialisme historique. L’évolution des techniques ne change pas que superficiellement notre manière de vivre dans les tâches ménagères, les transports ou les moyens de communication, cela change radicalement la société, nos idées et nos rapports entre hommes et avec la nature. C’est la thèse du MATERIALISME HISTORIQUE s’opposant à l’IDEALISME HISTORIQUE ( de Hegel). Pour Hegel, c’est l’évolution des idées, le progrès de la Raison dans l’histoire qui est à l’origine du mouvement de l’histoire. Pour Marx, cette évolution des idées est en grande partie le reflet de l’évolution de l’économie, des forces productives et rapports de production. Dès lors un changement dans la manière de produire entraîne un changement dans la manière de penser, de gouverner, de croire. L’infrastructure économique détermine la société civile et la superstruture, c’est-à-dire l’ensemble des productions non économiques de l’homme: la religion, l’Etat, l’idéologie, la conscience, l’art…

“En achetant la force de travail de l’ouvrier et en la payant à sa valeur, le capitaliste, comme tout autre acheteur, a acquis le droit de consommer la marchandise qu’il a achetée ou d’en user. On consomme la force de travail d’un homme ou on l’utilise en le faisant travailler, tout comme on consomme une machine ou on l’utilise en la faisant fonctionner. Par l’achat de la valeur journalière ou hebdomadaire de la force de travail de l’ouvrier, le capitaliste a donc acquis le droit de se servir de cette force, de la faire travailler pendant toute la journée ou toute la semaine. [… ]
La valeur de la force de travail est déterminée par la quantité de travail nécessaire à son entretien ou à sa production, mais l’usage de cette force de travail n’est limité que par l’énergie agissante et la force physique de l’ouvrier. La valeur journalière ou hebdomadaire de la force de travail est tout à fait différente de l’exercice journalier ou hebdomadaire de cette force, tout comme la nourriture dont un cheval a besoin et le temps qu’il peut porter son cavalier sont deux choses tout à fait distinctes. La quantité de travail qui limite la valeur de la force de travail de l’ouvrier ne constitue en aucun cas la limite de la quantité de travail que peut exécuter sa force travail […] En payant la valeur journalière ou hebdomadaire de la force de travail de l’ouvrier fileur, le capitaliste s’est acquis le droit de se servir de celle-ci pendant toute la journée ou toute la semaine. Il le fera donc travailler, mettons, 12 heures par jour. Au-dessus des 6 heures qui lui sont nécessaires pour produire l’équivalent de son salaire, c’est-à-dire de la valeur de sa force de travail, le fileur devra donc travailler 6 autres heures que j’appellerai les heures de surtravail, lequel surtravail se réalisera. en une pIus-value et un surproduit. […] C’est sur cette sorte d’échange entre le capital et le travail qu’est fondée la production capitaliste, c’est-à-dire le salariat, que l’ouvrier en tant qu’ouvrier et le capitaliste en tant que capitaliste sont obligés de reproduire constamment.”                      

Karl MARX, Salaire, prix et profit. Editions sociales,1966 (1865).

         Du coup face à cette aliénation, « l’ouvrier n’a le sentiment d’être soi qu’en dehors du travail » car « dans le travail il se sent extérieur à soi-même » selon MARX

  • avec l’automatisation, cette aliénation de l’ouvrier spécialisé n’est plus, l’ouvrier de fabrication l’ayant remplacé. Il est  qualifié pour pouvoir contrôler, réparer, agencer les machines, en un sens oeuvre ou du moins met en oeuvre savoir-faire et savoir. Mais cette automatisation exige moins de travailleur et même si on se projette dans un tout-automatisé n’en exigera plus du tout. On pourrait voir là le rêve d’Aristote dans les Politiques (I4) réalisé: “si les navette tissaient d’elles-mêmes et les plectres jouaient tout seuls de la cithare, alors les ingénieurs n’auraient plus besoin d’exécutants, ni les maîtres d’esclaves”. Liberté et skolè pour tous! Mais selon Hannah Arendt, il se pourrait que ce rêve tourne au cauchemar:

“ C’est l’avènement de l’automatisation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines et libérera l’humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l’asservissement à la nécessité. (…) C’est une société de travailleurs que l’on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans cette société qui est égalitaire, car c’est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne reste plus de classe, plus d’aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l’homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leurs fonctions des emplois nécessaires à la vie de la société, et parmi les intellectuels il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu’ils font comme des oeuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c’est la perspective d’une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire.”             Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne

II. De la technique à la technocratie et technophilie

“Les machines proprement dites datent de la fin du XVIII° siècle. Rien de plus absurde que de voir dans les machines l’antithèse de la division du travail, la synthèse rétablissant l’unité dans le travail morcelé. La machine est une réunion des instruments de travail, et pas du tout une combinaison des travaux pour l’ouvrier lui-même.Quand, par la division du travail, chaque opération particulière a été réduite à l’emploi d’un instrument simple, la réunion de tous ces instruments, mis en action par un seul moteur, constitue – une machine .Outils simples, accumulation des outils, outils composés, mise en mouvement d’un outil composé par un seul moteur manuel, par l’homme, mise en mouvement de ces instruments par les forces naturelles, machine, système des machines ayant un automate pour moteur, – voilà la marche des machines.”

Les rapports sociaux sont intimement liés aux forces productives. En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de production, et en changeant le mode de production, la manière de gagner leur vie, ils changent tous leurs rapports sociaux. Le moulin il bras vous donnera la société avec le suzerain; le moulin il vapeur, la société avec le capitaliste industriel. Les mêmes hommes qui établissent les rapports sociaux conformément à leur productivité matérielle produisent aussi les principes, les idées, les catégories, conformément il leurs rapports sociaux.
Ainsi, ces idées, ces catégories sont aussi peu éternelles que les relations qu’elles expriment. Elles sont des produits historiques et transitoires. Il y a un mouvement continuel d’accroissement da ns les forces productives, de destruction dans les rapports sociaux, de formation dans les idées, il n’y a d’immuable que l’abstraction du mouvement […].Les conditions économiques avaient d’abord transformé la masse du pays en travailleurs. La domination du capital a créé il cette masse une situation commune, des intérêts communs. Ainsi cette masse est déjà une classe vis-à-vis du capital, mais pas encore pour elle-même. Dans la lutte, dont nous n’avons signalé que quelques phases, cette masse se réunit, elle se constitue en classe pour elle-même. Les intérêts qu’elle défend deviennent des intérêts de classe. Mais la lutte de classe à classe est une lutte politique.”

K. Marx, Misère de la philosophie, 1847 ; dans Œuvres, t. l, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade »,1965.

• Le mode de production tribal  (période néolithique). Ce mode de production se caractérise par la propriété de la famille. La tribu se présente comme un regroupement de quelques familles. La structure politique et juridique est très simple et directement connectée à la base économique car elle consiste uniquement en un conseil de chefs (patriaches). Les individus se nourrissent de la chasse, de la pêche, de la cueillette, peut être aussi de l’élevage et de l’agriculture. Les rapports de productions sont peu élaborés, étant donné que les forces productives sont très peu développées.   • Le mode de production esclavagiste (antiquité). Ce mode, conditionné par un progrès technique permettant l’utilisation rentable des esclaves, se caractérise par la formation d’une classe de maîtres et la transmission héréditaire, dans une société déjà complexe, de la propriété des moyens de production, des fonctions de commandement militaire et politique, des fonctions intellectuelles, etc.  L’économie est essentiellement centrée sur la ville ou la cité.• Le mode de production féodal (moyen-âge). Dans ce mode de production, l’économie est centrée sur la campagne. Ce déplacement de l’activité économique de la ville vers la campagne  découle des conquêtes barbares contre l’Empire Romain d’Occident, conquêtes qui eurent pour effet un important déclin de la population et la destruction de beaucoup de forces productives.  C’est sous l’influence de l’organisation militaire des Germains que se développe alors le mode de production féodal, caractérisé par la formation d’une classe guerrière (les seigneurs), associée à l’église chrétienne (anciennement persécutée par Rome), exploitant une masse de producteurs fermiers isolés et attachés au sol (les serfs). Dans ce mode de production, la propriété s’acquiert par la guerre ou la succession hériditaire. D’autre part, la situation du serf est ambiguë : théoriquement libre, il est pratiquement condamné à demeurer sur sa terre.  •  Le mode de production capitaliste  (ère moderne).  Né de la victoire des petits producteurs et commerçants des villes du bas moyen-âge (les bourgeois) contre la noblesse seigneuriale des campagnes, le mode de production capitaliste se caractérise essentiellement par la formation d’une classe dominante de financiers, d’investisseurs, de propriétaires fonciers, de producteurs et de commercants, exploitant une classe de travailleurs libres : les prolétaires – on dit aujourd’hui les ouvriers ou les employés. L’appropriation des moyens de production se fait essentiellement par l’achat, l’investissement ou le financement. L’économie capitaliste est la forme la plus complexe d’économie n’ayant jamais existé. Elle est aussi l’économie la plus intriguante. ( Schéma et légende de Serge Lapierre, trouvés sur http://www.colvir.net/prof/serge.lapierre/MaterialismeHistorique.html)

Donc le progrès technique change aussi la société et la domination de la technique, couplée aux sciences, dans le cader d’une société industrielle va entraîner plutôt que les émancipations attendues au XVIIème siècles, des aliénations et de nouvelles servitudes. C’est que nous allons voir à plusieurs niveaux.

  1. technique et temps libre: si l’homme ne se réalise pas dans son  travail ( car aliéné dans le cadre du machinisme et de la division du travail), on pense qu’il peut le faire pendant son temps libre. Un temps libre qui a été augmenté grâce à la mécanisation, à l’organisation moderne du travail. Les trois fonctions du temps libre sont le délassement, le divertissement, le développement de soi-même. On présente souvent ce temps libre comme étant coupé du temps de travail. Or deux-tiers du temps libre sont consacrés soit à récupérer du travail et à reconstituer sa force de travail, soit à se divertir par rapport au travail. Et on peut constater que bien souvent le temps libre reste soumis à la logique du travail dans le sens où ce doit être un temps productif, interdiction de dépenser en pure perte son temps. Donc il y a un lien entre le temps de travail et le temps libre. Si bien que si on ne se réalise pas dans le travail, on pourrait aussi ne pas se réaliser dans le temps libre. C’est ce que soulignent BERGSON. Pour BERGSON on accuse le machinisme de réduire l’ouvrier à l’état de machine, d’entraîner un production uniforme. Mais BERGSON rappelle que ce type de production a libéré du temps, mais malheureusement ce temps ne permet pas de récupérer ce qui est perdu au travail car au lieu de se développer individuellement, on consomme de l’uniforme (produit par l’industrie). Et de la même manière, il y a une standardisation du divertissement, des loisirs à cause d’un “industrialisme mal dirigé”. Pour BERGSON on en est arrivé à un point où par la technique on a développé notre corps mais en oubliant de prendre souci de notre âme et du coup cette petite âme ballote dans un corps trop grand pour elle. “le corps agrandit attend un supplément d’âme” D’où un vide qui est celui de notre société ( qualifiée d’ère du vide par Lipovetsky) et aussi en nous, cette société ne parvenant pas à nous combler et à nous satisfaire. C’est pourquoi BERGSON attend après la révolution technique, qui avait sans doute au départ une origine mystique ( on ne peut se tourner vers le Ciel que si on s’est d’abord libéré de la Terre, “la mystique exige la mécanique”), une révolution spirituelle ( “la mécanique exigerait une mystique”), à laquelle il veut croire parce qu’il croit en un mouvement pendulaire de l’histoire: après la frénésie de la consommation, on devrait revenir à un ascétisme et un développement de l’âme. 
  2. technique et rapports humains:    

 http://www.arte.tv/fr/Comprendre-le-monde/philosophie/2939770.html    

Une émission  sur la séparation comme constitutive de l’individu ( qui se coupe de la mère et se distingue des autres pour pouvoir être ensuite en relation avec eux), de l’homme qui sépare de la nature par sa nature prométhéenne, qui se sépare de Dieu d’où un écart entre le fini et l’infini, d’où le désir; mais aussi une émission sur la relation à l’autre, sur l’espoir  vain de l’amour de fusionner avec l’autre, qui se clôt par une réflexion sur la difficulté de relationner avec autrui, de l’aimer sans le nier et se nier, difficulté augmentée par notre société de consommation, où on veut aussi consommer l’autre ( et par là de la nier).

Le progrès de technique a donc changé

  1. notre rapport au temps libre
  2. nos rapports aux autres
  3. mais aussi l’ordre des choses d’où une “barbarie technologique” , pourrait-on dire. On peut pour préciser cela s’inspirer des analyses de Comte-Sponville dans le capitalisme est-il moral?, où il reprend l’idée de Pascal d’une distinction des ordres, même si Pascal en distingue 3 et Comte-Sponville, 4. Pour en savoir plus, cliquez :

                   

     4.      notre rapport à la nature d’où “un saccage de la terre” comme le dit Heideggerl’évolution de la technique ne donne pas simplement à l’homme de plus en plus de moyens, mais de nouveaux pouvoirs, celui de détruire la nature, celui de modifier les structures génératives ou de s’y substituer, mais aussi celui de quitter notre Terre ( cf. Analyse de Hannah Arendt sur la réaction des hommes à l’envoi de Spoutnik en 4/10/1957« ce fut le soulagement de voir accompli le premier pas vers l’évasion des hommes hors de la prison terrestre. » (p.33, La condition de l’homme moderne). Elle a aussi en s’appuyant sur la science et sa représentation désenchanté la nature.

 

III– Technique et éthique

 L’éthique est une réflexion sur les fins et sur les limites d’une pratique. Elle est en quelque sorte une moralité de l’agir (de l’action). La technique devenue technologie, c’est à dire application du savoir scientifique, a besoin qu’on lui pose des limites parce qu’on considère qu’elle est neutre dans le sens où la technique n’est qu’une simple science des moyens qui ne s’interroge pas sur les fins. Comme le disait KANT « que la fin soit bonne ou pas, ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit mais seulement de ce qu’il faut faire pour l’atteindre ». Du coup, du point de vue purement technique, un médecin et un empoisonneur sont d’égale valeur. Soit parce que la technique a une fin qui lui est propre : l’efficacité, le pouvoir. Depuis le départ l’objectif de la technique est de dominer la nature, de l’arraisonner. De plus l’évolution de la technique ne donne pas simplement à l’homme de plus en plus de moyens, mais de nouveaux pouvoirs, celui de détruire la nature, celui de modifier les structures génératives ou celui de s’y substituer. Et comme la technique détermine l’évolution des sociétés, que le possible techniquement finit par s’imposer comme à réaliser (loi de GABOR “tout ce qui est techniquement possible se réalisera”). (Dennis Gabor 1900.1979, prix nobel de physique 1971) Comme les valeurs techniques dominent notre société, profitant du retrait de la religion, de la tradition, de la morale, il apparaît comme nécessaire de penser les limites, de réfléchir sur les nouvelles fins que nous donnent nos nouveaux moyens.

 

Concernant le rapport entre la technique et la nature, il y a 2 grandes conceptions qui s’opposent:

1. on peut considérer que la limite est la préservation de la nature. C’est ce que souligne Hans JONAS avec son principe de responsabilité « agi de telle sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur Terre » ; cette éthique est inclusive et anthropocentrée, c’est à dire qu’elle rappelle à l’homme qu’il est inclus dans la nature et qu’il se doit de la préserver donc la nature est réduite à un moyen à préserver qui n’a qu’une valeur relative à nous.

2. À l’inverse de cette conception il y a une éthique extensive qui, elle,  prône un véritable respect de la nature.

 L’éthique extensive (respect étendu à tout le vivant après l’avoir réservé depuis les XVII et XVIII siècles à l’homme, cf. Kant et le privèle de “posséder le Je” dans la représentation de soi-même) remet en question l’opposition sujet/objet et l’idée que le respect ne serait du qu’à l’homme, qui seul est sujet.

Elle revient d’abord sur la réduction du vivant à un objet, une chose, une machine. Cette réduction est due à Descartes et à sa théorie des « animaux-machines » texte 1 p444. Cette réduction part d’un constat, il y a dans le vivant certains fonctionnements mécaniques. On peut penser aux métabolismes, qui se font de manière automatique. Cela est renforcé par la pertinence des analogies mécanistes, par exemple comparer le cœur à une pompe permet de rendre compte de son fonctionnement (cerveau = ordi ; colonne vertébrale = charnière). Certains échanges standard d’organes par des pièces mécaniques renforcent cette vision. Cette conception mécanique a également une raison épistémologique (épistémée = science). À partir du XVIIème siècle, on veut faire de la biologie une véritable physique du vivant et donc on doit rompre avec le vitalisme qui consiste à penser le vivant comme ce qui est animé, c’est à dire doté d’une âme qu’on associe à un souffle, à une énergie, à un esprit ; d’où une approche qualitative du vivant. Alors que la physique pense du quantitatif. Et à cela s’ajoute une raison métaphysique, séparer l’esprit de la matière c’est autoriser la domination de la matière par l’esprit, donc la science et la technique. (homme = matière + esprit => individu).

 L’éthique extensive va montrer les limites de cette réduction mécanique en soulignant qu’il y a dans le vivant, en plus de la force motrice, une force formatrice et organisatrice ( Texte 2 p.444, Kant) qui fait qu’un être vivant et capable de se reproduire, de l’autoréparer (dans une certaine limite), de s’autoréguler, de l’organiser, de s’adapter. Cette force (formatrice, organisatrice) souligne qu’entre le vivant et la machine, il n’y a pas simplement une différence de degré dans la complexité, dans la miniaturisation, mais un « écart ontologique », c’est à dire une différence au plan de l’essence.  Une machine n’est qu’une somme de pièces agencées de manière à réaliser une fin et elle n’est pas plus que cette somme qui peut être pensée analytiquement. (analyse = décomposer) Alors que un organisme vivant est plus qu’une somme qui ne peut être saisie que synthétiquement parce que il est une totalité où modifier une partie, c’est modifier l’ensemble. CANGUILHEM (1904-1955) disait en ce sens « il n’est pas certain qu’un organisme après ablation d’un organe soit le même organisme diminué d’un organe ». De plus, un organisme vivant est une totalité spécifique et individuelle, ce qui pose le problème de l’expérimentation en biologie qui présuppose des organismes témoins ou qui travaille sur des êtres de laboratoire. Cela soulève aussi la question de l’expérimentation sur l’homme. Et enfin cette totalité est irréversible, c’est à dire qu’elle tend vers une évolution comme vers une destruction. En ce sens BICHAT en 1800 définissait la vie comme « l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort » alors que dans la matière il n’y que déterminisme, causalité, il y a aussi dans le vivant finalité externe et interne. Cela fait de l’être vivant un être téléonomique (ayant une fin, un but). Cette expression vient de Jacques MONOD (1910-19976) qui assimile cette téléonomie au « projet » de transmettre d’une génération à l’autre une certaine quantité d’informations. Pour lui, ce projet n’est pas une intention consciente ni le signe d’un esprit de la nature. MONOD n’est pas animiste ou vitaliste, pour lui c’est une loi chimique, mécanique, propre au vivant. Ceci dit il met dans la matière une fin. Donc ce qui caractériserait le vivant, c’est une finalité interne, une certaine autonomie, une forme de liberté. C’est ce que souligne BERGSON : pour lui la vie est une tendance à agir sur la matière, une poussée à l’intérieur de la matière et il s’agit d’une poussée de liberté qui donne à la matière des formes variées, qui la fait évoluer, qui est créatrice. BERGSON n’est ni vitaliste ni mécaniste parce que pour lui, ce mouvement de la vie est libre et par là imprévisible donc opposé aux réductions des deux conceptions. Tout ceci oblige à considérer le vivant comme n’étant pas un simple objet mais ayant des caractéristiques d’un sujet. On peut aller plus loin pour abolir la frontière entre l’homme et l’animal. En plus d’être un être vivant, on peut souligner comme Jérémie BENTHAM que l’animal est comme nous un être sensible, c’est à dire susceptible de souffrir ou d’éprouver du plaisir. Dans ce cas, le maltraiter ou le faire souffrir pour notre propre bien, c’est faire du spécisme, c’est à dire traiter de manière inégale notre égal.

On peut également souligner avec Regan qu’ « un cheval ou un chien adulte est un animal plus raisonnable mais aussi plus susceptible de relations sociales qu’un nourrisson d’un jour ou d’une semaine ou même d’un mois. En effet, l’éthologie (étude du comportement) souligne que certains animaux on une vie psychologique riche mais aussi la conscience, une certaine forme de moralité, la capacité de manipuler des outils et parfois d’en faire l’élément d’une culture. Donc on est forcé de constater que certains animaux supérieurs ont toutes les caractéristiques d’un sujet. C’est pourquoi Peter SINGER veut les faire entrer à nos côtés dans une communauté des égaux.

Donc les êtres vivants ont une valeur en eux-mêmes qui implique un respect au sens kantien du terme. En tant qu’être sensible, il pose des valeurs ( le bon et le mauvais pour eux) en tant qu’être finalisé, ils poursuivent des fins, ne serait-ce que celle de se maintenir en vie, en tant qu’être ayant une vie psychologique, ils sont les sujets-d’une-vie. Tout cela en fait des sujets, des sujets de droits face auxquels nous avons des devoirs.

 

Mais certains voient dans cette écologie, dans cette Deep-ecology des dangers et des excès: sacralisation de la Nature et  anti humanisme

– Selon Luc Ferry dans Le nouvel ordre écologique, cette éthique extensive peut dériver vers une sorte de sacralisation de la nature au détriment de l’homme (Texte 2 P.262) dans le sens où le respect strict de la nature pourrait lui interdire de développer ses propres facultés. C’est pourquoi il voit dans cette éthique plus une régression qu’un progrès de la conscience faisant référence aux procès d’animaux au moyen âge s’appuyant sur l’idée que toute créature de la nature est une créature de Dieu. En ce sens, Marcel GAUCHET disait « l’amour de la nature dissimule parfois mal la haine des hommes ».

De même si on peut considérer les êtres vivants comme dignes de considération, en faire des sujets de droits pose problème car des droits présupposent des devoirs et on peut penser que la plupart des êtres vivants n’ont pas les facultés requises pour être tenus de les remplir. Dans ce cas, on peut considérer que nous avons des devoirs envers eux qui sont aussi des devoirs par rapport à nous bien qu’ils n’aient pas de droits.

 

Pour prolonger cette réflexion, quelques analyses complémentaires:

 

Gilles Lipovetsky ou un documentaire sur les nanotechnologies:

http://video.cityvox.fr/video/iLyROoafIKNr.html

 

Sur la neutralité de la technique et l'ordre des ordres

Remarquable article de Simone Manon sur http://www.philolog.fr/ qui souligne aussi à propos de Teuth dans Phèdre de Platon qu’il y a un ordre des choses sans lequel on tombe dans la tyrannie de l’inférieur, vue avec Comte-Sponville, sur les pas de Pascal.

La neutralité consiste à ne pas prendre parti dans le choix des valeurs et dans la détermination des fins. Se déclarer neutre revient à affirmer qu’on est étranger à tout parti pris, qu’on ne s’engage ni dans un sens ni dans un autre, l’orientation prise par le cours des choses relevant d’une responsabilité extérieure à soi. Revendiquer un statut de neutralité revient avant tout à proclamer son innocence.

  La question est de savoir si la technique peut se prévaloir d’un tel statut. Peut-elle, comme le veut Gorgias, être innocentée des usages qui en sont faits ? Est-elle un simple moyen et comme telle jouit-elle d’une neutralité de principe ou bien celle-ci n’est-elle qu’une apparence, bien vite dissipée par l’examen des faits ? Que signifie Gorgias lorsqu’il défend la neutralité de la technique et pourquoi cette thèse est-elle sophistique ?

 La neutralité de la technique : la thèse de Gorgias.

 De paternité sophistique cette thèse est exposée dans le Gorgias de Platon. Sommé par Socrate de s’expliquer sur son art, la rhétorique, Gorgias répond que la rhétorique est une technique, or une technique étant  un simple moyen, elle est, par définition, innocente des fins pour lesquelles on peut la mobiliser. Gorgias défend une conception purement instrumentale de la technique. Ex : Un couteau est un simple moyen. Il est neutre moralement. Il est disponible pour n’importe quel usage (celui du boucher, du chirurgien ou de l’assassin) et cet usage dépend d’une responsabilité extérieure à celle du coutelier. « Les criminels, affirme Gorgias, ce ne sont pas les maîtres (en rhétorique), ce n’est pas l’art non plus…il n’y a pas lieu à cause de cela de le rendre coupable ou criminel ; non, les criminels, à mon sens, sont les individus qui font un mauvais usage de leur art ». Gorgias 457a. Platon.Argument d’une grande force. On pense à l’analyse de Marx dans le livre III du Capital où il rappelle aux ouvriers qui, dans des mouvements de révolte cassent les machines, que ce ne sont pas les machines qu’il faut détruire. Elles ne sont que de l’intelligence et du travail humains. Il n’y a pas d’aliénation technique, il n’y a d’aliénation que politique et ce qu’il faut détruire, c’est la société industrielle capitaliste qui se sert des machines à des fins d’exploitation humaine. L’argument de la neutralité a donc toutes les apparences du bon sens. Implicitement Gorgias distingue, comme dans le mythe de Prométhée, deux compétences hétérogènes : la compétence technicienne et la compétence politique et morale. Il suggère l’idée d’une hiérarchie naturelle entre les deux ; la première devant être mise au service de la seconde.

 A première vue son analyse semble indiscutable. Pourtant qu’en est-il dans les faits ? Contre la trop belle évidence de la neutralité de la technique, ne peut-on pas la soupçonner de se prévaloir d’une fausse innocence ? A bien observer les choses, elle ne semble en effet ni neutre, ni entièrement maîtrisable. Quels sont donc les arguments propres à pointer le caractère sophistique du discours de Gorgias ?

 

  1) Il est faux de dire que la technique est en soi étrangère à toute valeur.

  Elle a sa fin propre : l’efficacité. Le technicien s’efforce de mettre au point le moyen produisant le maximum d’effets avec le minimum de dépenses. Cette rationalité inhérente à la technique est déjà une position de valeur dont la connivence avec les intérêts économiques n’a guère besoin d’être soulignée. L’efficacité technique et la rentabilité économique vont de pair. Le moyen technique impose donc à son usager une valeur, préalablement à tout choix de sa part. L’ustensilité de la technique détermine l’utilisateur à faire de l’efficacité la valeur de son action. Rien d’étonnant donc que, dans un monde dominé par la technique, cette valeur ait envahi tous les domaines : il faut être aujourd’hui, pédagogiquement, érotiquement, politiquement, économiquement, sportivement efficace. « Le phénomène technique est la préoccupation de l’immense majorité des hommes de notre temps de rechercher en toutes choses, la méthode absolument la plus efficace » écrit  Jacques Ellul dans Le Système Technicien.

 

  2) Il est faux de prétendre qu’un moyen est un simple moyen.

  Tout moyen sert implicitement une fin et la fin de la technique est le pouvoir. L’activité technique est l’activité par laquelle les hommes s’assurent la maîtrise de la nature par un ensemble complexe et évoluant de moyens. Le mythe de Prométhée l’établit : la technique est l’artifice ingénieux grâce auquel des êtres démunis se dédommagent de leur indigence naturelle et adaptent la nature à leurs exigences. Ils n’ont pas de griffes mais ils fabriquent des outils. Marcuse remarque en ce sens : «  Ce n’est pas seulement son utilisation, c’est bien la technique elle-même qui est déjà domination (sur la nature et sur les hommes), une domination méthodique, scientifique, calculée et calculante. Ce n’est pas après coup seulement, et de l’extérieur, que sont imposés à la technique certaines finalités et certains intérêts appartenant en propre à la domination – ces finalités et ces intérêts entrent déjà dans la constitution de l’appareil technique lui-même. La technique, c’est d’emblée tout un projet socio-historique ». Industrialisation et Capitalisme. 1964. Voilà pourquoi Heidegger écrit que « l’essence de la technique n’est rien de technique » La Question de la technique dans Essais et Conférences 1953. Son essence est métaphysique. Elle est une manière de dévoiler le réel, comme ce qui doit être arraisonné c’est-à-dire mis à la raison, provoqué, exploité, mis en demeure de livrer une énergie qui puisse être extraite et accumulée. Avec les moyens techniques modernes (centrale hydraulique et non plus moulin à vent) la nature, la société, l’homme, sont appréhendés comme ce sur quoi on doit intervenir dans un but agressif et dominateur. Ce qui, évidemment, n’est pas neutre. D’autres rapports au réel sont possibles. On peut, par exemple, le chanter à la manière du poète, interroger son sens à la manière du penseur, s’émerveiller de son mystère, ce que l’essence de la technique risque de nous faire oublier. Heidegger montre ainsi, que la technique a investi la science moderne. Chez les Anciens, la science est contemplation, méditation. Le savant antique est un homme qui, avec son œil et le langage s’efforce de construire une représentation cohérente et unifiée du réel. Le savant moderne est un technicien armé de tout un appareillage, qui somme le réel de répondre à ses questions en intervenant sur lui. Si l’objet de la science antique est le corrélat d’un voir, celui de la science moderne est le corrélat d’un faire. Ce n’est plus un objet à contempler, c’est un objet à manipuler.

 

  3) Il est faux de prétendre que l’ordre des moyens n’est pas partie prenante dans la détermination des fins, même dans l’hypothèse d’une autonomie de l’autorité politique et morale.

  La maîtrise d’un moyen peut permettre à l’homme de se donner des fins que l’absence de moyens interdisait d’envisager. Ex : Aucun Etat ne peut instituer le contrôle des naissances tant qu’on ne dispose pas des moyens de contraception. C’est la raison pour laquelle Platon considérait que la technique ne peut avoir sa place dans une cité qu’à deux conditions :

  • Elle ne doit y être admise qu’après jugement.

 Le Roi Thamous, dans le mythe du  Phèdre 274c, incarne la souveraineté de l’ordre politique et moral. Sa  vocation est d’examiner les techniques afin de se prononcer sur l’opportunité ou non de leur donner droit de cité. Il les soumet à son contrôle et par là signifie qu’ils ne les considèrent pas neutres. Il y en a d’utiles et de nuisibles, de dangereuses ou d’inoffensives. Il va ainsi refuser l’art qu’apporte Teuth, l’inventeur de l’écriture, car il voit dans cette technique une menace de destruction de la mémoire et un péril pour la pensée vivante. Manière de signifier que toute médiation comporte le risque d’une aliénation. La calculatrice dispense de savoir calculer, le programme informatique de correction des fautes de maîtriser la langue, le téléphone de savoir écrire.

  •   Une fois admise, une technique doit restée à sa place c’est-à-dire être soumise aux fins du politique.

 Le Roi Thamous symbolise donc le Roi Soleil, la puissance du Bien garante de l’ordre légitime. Si son magistère est nécessaire, c’est bien que la technique n’est pas inoffensive. Elle peut induire des effets pervers qu’il faut savoir anticiper afin de ne pas être condamné à les subir. Il s’ensuit que Platon dénonce, par avance, dans le Phèdre, la subversion technocratique où le techniquement possible décide du moralement souhaitable, la faute de la technocratie consistant à substituer à l’ordre politique et à la délibération citoyenne non pas le gouvernement du neutre mais le débordement des fins par les moyens.

« SOCRATE: Ce qu’on m’a donc conté, c’est que, dans la région de Naucratis en Egypte, a vécu un des antiques Dieux de ce pays-là, celui dont l’emblème consacré est cet oiseau qu’ils nomment l’ibis, et que Theuth est le nom de ce Dieu; c’est lui, me disait-on, qui le premier inventa le nombre et le calcul, la géométrie et l’astronomie, sans parler du trictrac et des dès, enfin précisément les lettres de l’écriture. Or, d’autre part, l’Egypte entière avait pour roi en ce même temps Thamous, qui résidait dans la région de cette grande ville du haut pays que les Grecs appellent Thèbes d’Egypte, comme Thamous est pour eux le Dieu Ammon. Theuth, s’etant rendu prés du roi, lui présenta ses inventions, en lui disant que le reste des Egyptiens devrait en bénéficier. Quant au roi, il l’interrogea sur l’utilité que chacune d’elles pouvait bien avoir, et, selon que les explications de l’autre lui paraissaient satisfaisantes ou non, il blâmait ceci ou louait cela. Nombreuses furent assurément, à ce qu’on rapporte, les observations que fit Thamous à Theuth, dans l’un et l’autre sens, au sujet de chaque art, et dont une relation détaillée serait bien longue. Mais, quand on en fut aux lettres de l’écriture :

« Voilà, dit Theuth, la conaissance, ô Roi, qui procurera aux Egyptiens plus de science et plus de souvenirs ; car le défaut de mémoire et le manque de science ont trouvé leur remède! » A quoi le roi répondit: « Ô Theuth, découvreur d’arts sans rival, autre est celui qui est capable de mettre au jour les procédés d’un art, autre est celui qui l’est, d’apprécier quel en est le lot de dommage ou d’utilité pour les hommes appelés à s’en servir! Et voilà maintenant que toi, en ta qualité de père des lettres de l’écriture, tu te plais à doter ton enfant d’un pouvoir contraire de celui qu’il possède. Car cette invention, en dispensant les hommes d’exercer leur mémoire, produira l’oubli dans l’âme de ceux qui en auront acquis la connaissance; en tant que, confiants dans l’écriture, ils chercheront au-dehors, grâce à des caractères étrangers, non point au-dedans et grâce à eux-mêmes, le moyen de se ressouvenir; en conséquence, ce n’est pas pour la mémoire, c’est plutôt pour la procédure du ressouvenir que tu as trouvé un remède. Quant à la science, c’en est l’illusion, non la réalité, que tu procures à tes élèves: lorsqu’en effet, avec toi, ils auront réussi, sans enseignement, à se pourvoir d’une information abondante, ils se croiront compétents en une quantité de choses, alors qu’ils sont, dans la plupart, incompétents; insupportables en outre dans leur commerce, parce que, au lieu d’être savants, c’est savants d’illusion qu’ils seront devenus! » » PHEDRE, 274c-275b, traduction Léon Robin, Bibliothèque de la pléiade.

 4) Il est faux de croire qu’il peut y avoir une autonomie de l’autorité politique et morale.

  Non seulement l’activité technique n’est pas une activité subordonnée mais c’est elle qui, en grande partie, détermine l’évolution des sociétés. L’observation de notre monde dément la hiérarchie idéale décrite par Platon. Ce qui semble autonome c’est le développement scientifique et technique, et c’est lui qui   « mène la danse ». Le possible détermine l’humainement souhaitable et non l’inverse.

 

  Que le moyen détermine les fins et les valeurs s’atteste, par exemple, dans la profonde transformation de notre monde par l’informatique. Les modes d’organisation du travail, les rapports humains, le mouvement de la mondialisation, etc. sont induits par ce nouvel outil.

  La mise au point du téléphone portable détermine un monde où, sans réflexion sur l’utilité ou non, sur le caractère nocif ou non, les hommes se sont donné comme fin d’utiliser cet instrument. Cet exemple révèle que la prolifération des techniques ne procède même plus d’une demande préalable. Le besoin ne préexiste plus, il est au contraire suscité par l’inventivité technicienne. De nouvelles possibilités proprement futiles sont ainsi ouvertes. En témoigne la définition du gadget : « Objet nouveau, inattendu, généralement petit et parfois très sophistiqué qui ne répond à aucun besoin et ne remplit aucune fonction objectivement assignable ». Futiles ou terriblement dangereuses (Ex : le clonage). Aurons-nous la liberté de résister à la tentation de ces nouveaux pouvoirs ou faut-il dire avec les pessimistes que la loi de la civilisation technicienne est : « Ce qui peut être fait le sera » ou « Toutes les combinaisons possibles entre les techniques disponibles seront exhaustivement tentées » ? Loi dite de Gabor.

Régis Debray montre dans des analyses très fines que les objets techniques sont les embrayeurs de nouveaux mondes culturels. La découverte de l’imprimerie ouvre la période qu’il appelle graphosphère (dont la Réforme, la Révolution de 1789 et de 1917 sont les produits). La graphosphère est aujourd’hui, en train d’être supplantée par la vidéosphère. Cette évolution s’opère sous nos yeux et nous constatonsqu’il n’est pas en notre pouvoird’enrayer le processus. Il est irréversible. Qu’on le veuille ou non, une nouvelle société, un nouvel ordre mondial, un nouveau type d’homme se profilent. Le milieu technique, que Debray appelle la médiasphère, est bien aux hommes ce que la biosphère est aux animaux et aux végétaux. On lui appartient plus qu’on ne le maîtrise. Invention humaine, la technique est en retour ce qui invente l’homme et son monde. « La technogenèse est la face externe de l’anthropogenèse (…) l’hominisation s’opère par extériorité (…) l’objet pousse le sujet à se dépasser. Il le démultiplie, l’intensifie, l’allonge » affirme Régis Debray.

 Marx établit que l’autonomie de l’ordre politique et moral est une illusion. C’est l’infrastructure matérielle, technique d’une société qui détermine, à ses yeux, ses superstructures juridiques, politiques et idéologiques.

  Ex : « Au moulin à bras correspond la société féodale. Au moulin à vapeur la société bourgeoise ».

  Les moyens techniques ne sont donc pas neutres. Ils induisent certaines formes d’organisation sociale du travail.

  Ex : Le simple outil requiert l’habilité et l’énergie d’un opérateur (civilisation artisanale). La machine se prête à l’action automatique (civilisation industrielle).

  Les moyens techniques induisent aussi les grandes transformations institutionnelles.

  Ex : Les esclaves doivent l’abolition de l’esclavage, bien davantage à la performance des machines qu’à la bonne volonté des maîtres, les femmes doivent leur libération plus à la machine à laver le linge et la vaisselle qu’au progrès moral des esprits.

  Aristote l’avait prophétisé : « Si les navettes tissaient d’elles-mêmes la toile, si l’archet tirait spontanément les sons de la cithare, alors les architectes n’auraient pas besoin d’ouvriers, ni les maîtres d’esclaves ». Politique. Livre I.

 

  5) Enfin, on peut se demander si l’efficacité technicienne et la rentabilité économique conjuguant leurs intérêts, la subversion de l’ordre rationnel des choses n’est pas la loi de notre monde.

  En toute rigueur la technique et l’économie devraient être des moyens au service de fins humaines. Or on a souvent l’impression que l’homme n’est plus la fin mais le moyen d’un processus se poursuivant lui-même comme une fin en soi.

  L’efficacité, l’utilité, la rentabilité semblent devenues les idoles de notre époque.

 Or s’il s’agit d’être efficaces pour être plus libres et plus heureux, le philosophe ne peut que dire : « vive l’efficacité ! », mais s’il s’agit de sacrifier à un nouveau dieu, alors nous sommes vraiment pris au piège de l’absence de neutralité de la technique.

 Conclusion :  Neutre en droit, la technique ne l’est pas en fait. Ce constat est une invitation à la vigilance. Non point qu’il faille condamner la technique. Sans pouvoir il n’y a pas de liberté et les fins de la liberté impliquent la maîtrise technique. Pourtant celle-ci n’est pas exempte de maléfices. Rançon de toute conquête de pouvoir, sans doute. Tout se passe comme s’il y avait une ivresse de la puissance matérielle l’incitant à s’illimiter et à se poursuivre comme une fin en soi. On a même parfois l’impression que par une espèce de séduction perverse, la puissance matérielle est de nature à anesthésier le souci de la valeur et du sens, à abuser l’homme au point de lui faire croire que le pouvoir le dispense de la sagesse. Ce que déploraient Jean Rostand en disant que « la science a fait de nous des dieux avant d’être des hommes » et Bergson en réclamant pour notre époque « un supplément d’âme ». Il s’ensuit que comme tout moyen, la technique ne vaut que ce que valent les fins qu’elle sert, et il est urgent de comprendre que la détermination des fins n’est pas compétence technicienne. Le souci des fins et des valeurs est compétence politique et morale et l’ordre rationnel veut que la première soit subordonnée à la seconde.

Test de connaissance: conscience/désir

TS

A. Complétez sur la conscience et l’inconscient: [        /25]

Pour……………….., « que l’homme puisse disposer du Je  dans sa représentation, voilà qui l’ élève à l’infini l’homme au-dessus de tous les  autres êtres vivant sur la terre», ceci lui  donnant une valeur absolue , une dignité. S’il joue au jeu du doute ……………………………, Descartes peut douter des connaissances venant de ses ………………………… et de ses ……………………………, il peut même douter de la …………………………………… de sa propre pensée, mais il ne peut douter qu’il est, s’il pense. D’où le fameux « cogito ergo sum ». Car étant doté de conscience ……………………………, il perçoit qu’il  ………………. et il s’entraperçoit. Descartes va même plus loin (trop loin selon ………………. pour qui connaître n’est pas penser, cela exige en plus d’une idée, une expérience correspondante ; or il est d’accord pour dire avec …………………. qu’il n’y a pas d’expérience du Je en dehors d’un état du Moi, donc on ne peut « se voir » en dehors de tout état ) en affirmant qu’il sait même ce qu’il est, c’est-à- dire une …………………………… pensante. Mais savoir ce qu’on est, ce n’est pas encore savoir qui on est. Pour ………………………, la conscience ne s’est développée que pour la survie de l’espèce, elle reste donc bien superficielle. Pour Freud, le psychisme est composé, dans la seconde Topique, de 3 parties : le ………, qui est l’auteur du refoulement secondaire, soumis au principe de …………………….. ; le ……….. qui est l’auteur du refoulement …………………………. ; et le …………… qui lui contient toutes les pulsions et obéit au principe de ………………………. Même si cette hypothèse est rejetée par ……………… parce qu’elle peut constituer une faute du point de vue moral et par ………………, parce qu’elle ne peut satisfaire au critère de scientificité d’une théorie qui est, selon lui, d’être ………………………. , elle souligne que nous ne sommes pas transparents à nous-mêmes. C’est pourquoi nous avons aussi besoin pour nous connaître des autres qui selon …………………. , par leur simple présence, nous obligent à nous voir comme un ………… , se définissant parce ce qu’il est là, et à accepter que nous sommes bien tels que nous apparaissons à autrui. C’est pourquoi aussi selon  Hegel, nous cherchons à être reconnu comme un …………… par un ………………, comme il l’explique dans la dialectique du …………………………………………… .              

 

2. Répondez  sur désir et bonheur : [          /16]

1. Selon le mythe de sa naissance dans Le banquet  de Platon, de qui Eros est-il le fils ? Quelle définition précise du désir cela permet-il alors de donner ? (2pts)

2. quel manque cherchons-nous à combler selon le mythe d’Aristophane dans Le banquet  de  Platon ? Et quel est alors le véritable objet du désir? (2pts)

3. De qui sommes-nous esclaves selon Schopenhauer ? (1pt)

4. quelles sont les 3 conditions pour être moral selon Kant ?  (3pts)

5. Pourquoi selon Spinoza, Dieu ne peut souhaiter que nous nous privions de la joie de la satisfaction de nos désirs ? ( 1pt)

6. Qu’est-ce que le désir pour Spinoza ? (1pt)

7 Quelle vie permet le bonheur selon Platon et Aristote ? (1pt)

8. Que faire de ses désirs pour être assuré de parvenir au plaisir selon Epicure ? (1pt)

9. Que faut-il bien distinguer selon les stoïciens pour ne pas s’attacher, culpabiliser ou espérer en vain et par là souffrir ? (1pt)

10. Que signifient les mots suivants :  ataraxie, acrasie, transcendantal ?  (3pts)

Fontaine de Marcel Duchamp, 1917

Fontaine (en anglais : Fountain) est un ready-made de Marcel Duchamp formé par un urinoir en porcelaine renversé signé « R. Mutt » et daté 1917. La sculpture fut refusée lors de la première exposition de la Société des artistes indépendants de New York en 1917 avant de disparaître. Seules des répliques certifiées par Duchamp dans les années 1960 sont aujourd’hui exposées dans les musées.  Elles sont officiellement exposées dans des galeries comme étant des œuvres de Marcel Duchamp mais sont néanmoins signées et datées « R. Mutt 1917 » comme l’original.Le 17 novembre 1999, un des urinoirs (réplique de Schwarz) a été vendu aux enchères par Sotheby’s pour la somme de $ 1,762,500 (1,677 million d’euros) à Dimitri Daskalopolos (Athènes). L’homme d’affaire déclare que, pour lui, « cela représente les origines de l’art contemporain« .

 

http://www.dailymotion.com/video/x5balu

 

Quelques extraits du jugement de Pierre Pinoncely, artiste avant-gardiste, poursuivi en responsabilité civile pour une performance : (avoir uriné dans le célèbre urinoir) et l’avoir (brisé) endommagé avec un marteau.

« En effet, si uriner dans un urinoir peut rendre l’objet exposé comme une oeuvre d’art à son usage premier, nul ne peut prétendre qu’une pissotière s’utilise à coup de marteau. […]

Mais plane sur ce syllogisme incontournable l’ombre du simplisme, de l’imperméabilité supposée de l’institution judiciaire à toute démarche « artistique d’avant-garde » […] Il s’agirait non pas de vandalisme, mais d’art, d’art de comportement, d’art contemporain.

Pierre Pinoncely qui s’arroge un droit de « valorisation » par le marteau de la création d’autrui et pousse la théorie de l’art conceptuel jusqu’à revendiquer l’absolution totale pour ses actes, dès lors qu’il les a déclarés symboliques. […] »

 En janvier 2007, Pinoncely ( récidiviste) est lourdement condamné à réparer son acte ( d’avoir légèrement endommagé l’oeuvre d’un coup de marteau) :  trois mois de prison avec sursis, deux ans de mise à l’épreuve et 14 352 € au musée pour remboursement des frais de réparation. Le musée Beaubourg avait réclamé 2,8 millions d’euros de dommages et intérêts mais les juges n’ont donc pas accordé une valeur d’œuvre d’art à l’objet.

L'oiseau dans l'espace, Brancusi

Constantin Brancusi ( 1876-1957)

Une profonde différence dans leur relation au monde sépare les deux sculpteurs. Rodin est un créateur au sens démiurgique du terme. Il impose au chaos de la matière, c’est-à-dire à la terre qu’il modèle, une forme. La taille directe dans la pierre ou le bois ne l’intéresse pas (elle n’est même plus enseignée au sein des académies). Des assistants réalisent en marbre ou en bronze ce qui a été créé en terre ou en plâtre par l’artiste.
Brancusi, quant à lui, est issu d’un monde archaïque et d’une tradition millénaire de la taille du bois. Pour le sculpteur, « c’est la texture même du matériau qui commande le thème et la forme qui doivent tous deux sortir de la matière et non lui être imposés de l’extérieur ».

C’est une différence essentielle avec Rodin, car Brancusi ne se présente pas comme un créateur mais comme un intercesseur capable de révéler au sein du matériau qu’il utilise « l’essence cosmique de la matière ». Dans le choix préalable de son bloc de pierre ou de bois, Brancusi perçoit par avance, dans la spécificité du matériau, la présence de la sculpture.

Poursuivant cette recherche de la forme pure de l’oiseau, Brancusi crée en 1923 L’Oiseau dans l’espace. Ici, la forme ovoïde de Maïastra est étirée, l’oiseau libère son souffle, la tête et les pattes rejoignent la verticalité de l’ascension, le corps perd son extrémité et laisse apparaître un angle ouvert dirigé vers la lumière. Mais la base conique de l’oiseau, par sa trop grande stabilité, ne permet pas d’obtenir l’envol recherché.

Avec L’Oiseau dans l’espace de 1925, il parvient à incarner un pur élan, un mouvement ascensionnel. Toutes les parties de l’oiseau se fondent dans un ovale étiré vers le ciel, tendu comme une ellipse suspendue dans l’air. Les pattes deviennent une pure ondulation.
Par la qualité de son matériau et le polissage, il parvient à une forme de plus en plus  immatérielle, jusqu’à atteindre avec le bronze poli la lueur impalpable d’une flamme.

De ces Oiseaux dans l’espace, l’œil peut difficilement en maintenir les contours. Le marbre absorbe la lumière et la retient sur sa surface comme un effleurement. Le bronze, étincelant, absorbe l’espace et réfléchit la lumière. Tout au long de sa vie, Brancusi modifiera continuellement, et parfois de manière imperceptible, son Oiseau dans l’espace : il réduira ou agrandira le pan coupé du bec, accentuera ou diminuera la courbe de l’ellipse. Matière, forme, lumière se génèrent mutuellement, créant pour le regard une métamorphose permanente.
L’artiste rejoint Gaston Bachelard pour qui « le corps de l’oiseau est fait de l’air qui l’entoure, sa vie est faite du mouvement qui l’emporte ».

 Le phoque III, 1953

Test: désir et bonheur

 

Pour Platon, le désir (Eros) est fils de ……… et de …………, ce qui fait que le désir est conscience d’un………………….. et aspiration à une…………………. C’est d’ailleurs ce qui distingue la simple envie du désir, l’envie vise l’agréable et le désir vise ……………. ………. . C’est ce que souligne dans le Banquet le mythe de ………………………………… raconté par Aristophane, pour qui par nos désirs nous essayons de combler en vain un manque………………………….., d’où une inévitable insatisfaction car …………………………………………………………………………………………………………… , d’où aussi un décalage entre l’objet imaginé, fantasmé du désir et sa réalité. Ce travail de l’imagination, c’est ce que Stendhal appelle la …………………………………….. . Pour Pascal, le véritable objet du désir, c’est …………, la………………. est dès lors plus intéressante que la ……………………. . Pour Hegel, ce qu’on désire, c’est ………………………, c’est ce qu’il explique dans sa fameuse théorie : ………………………………………………………………………., qui met en scène la lutte de deux consciences pour la reconnaissance, chacun veut être reconnu comme …………….. par …………… . Selon ……., on demande aussi en amour quelque chose de difficile à obtenir : que l’autre nous désire librement et nécessairement en même temps. Pourtant selon Axel Honneth, on a besoin d’une stabilité en amour pour parvenir à ………………………………….., premier pas vers la reconnaissance que nous cherchons tous ensuite à plusieurs niveaux, sans nécessairement la trouver. Mais ce n’est pas la seule source d’insatisfaction, cela peut aussi venir du fait qu’on est esclave du ……………………………………. selon ……………………………………… pour qui le plaisir n’est qu’un court répit dans une nécessaire souffrance, l’aumône jetée à un mendiant et pour qui on est face au désir semblables aux …………………………., ces femmes de la mythologie grecque, condamnées aux enfers pour avoir tué leur époux le soir de leur nuit de noces. Pour lui, on peut alléger la souffrance par 3 moyens qui sont :

1. …………………………………………………………………………………………………………..

2…………………………………………………………………………………………………………….

3. …………………………………………………………………………………………………………….

Si le désir est source d’insatisfaction, de servitude, il est aussi source d’immoralité. « Je vois le meilleur, je l’approuve mais je fais le pire » selon……………. C’est ce qu’on appelle l’……………………. en grec. Dans l’allégorie du sac de ………, Platon considère que l’âme comprend …… parties qui sont ……………………………………………………………………………………………………………………. .. , et parfois la partie inférieure l’emporte sur la partie supérieure. Pour Kant, la passion est une « ………………………….. de l’âme » qui aveugle, corrompt le jugement et c’est à cause du désir nous ne pouvons pas être moral. Car pour Kant, pour être moral, il faut 3 conditions qui sont :

1………………………………………………………………………………………….

2…………………………………………………………………………………………

3………………………………………………………………………………………….

Or le désir corrompt à la racine la volonté, c’est la théorie du ………………………………. .

A cette conception négative du désir s’oppose………………… pour qui le désir est puissance. Pour lui, en tant que partie de la Nature, nous sommes partie de ………, animé de sa puissance. Et le désir est alors « l’effort pour ………………. dans notre être ». C’est l’essence de l’homme, et si nous nous représentons bien les choses, si nous nous connaissons, nous ne tomberons pas dans le piège du désir……………….. décrit par René Girard, nous pourrons parvenir à un plaisir qui sera une ………., c’est-à-dire une augmentation de notre puissance.

A partir de là, on ne peut plus condamner le désir, ce n’est pas nécessairement lui qui est cause de notre malheur, c’est plutôt le choix de vie que nous faisons et les buts que nous nous donnons. Les philosophies grecques proposent plusieurs voies pour parvenir au bonheur qui reste, pour elles, le souverain Bien. Pour Platon et Aristote, c’est la vie…………………………. qui peut seule amener au bonheur. Epicure propose, lui, de distinguer les désirs selon le critère de la ………., il faut poursuivre les désirs …………………………………………….., mais fuir les désirs……………………………………………. comme le désir de…………………………………., quant aux désirs……………………………….., on peut s’en accorder avec prudence et sans dépendance ni attente la satisfaction. Ainsi on n’a plus peur de ne pas être dans le plaisir. Si on élimine les 3 autres peurs fondamentales qui sont :

1. la peur …………………………. …..en se disant que ……………………………………………………………………………………………………………………………………….

2. la peur ………………………………en se disant que ……………………………………………………………………………………………………………………………………….

3. la peur ……………………………… en se disant que ………………………………………………………………………………………………………………………………………,

on peut alors parvenir à l’ ……………………………( terme grec), c’est-à-dire à l’absence de troubles dans l’âme et le corps. Même s’ils cherchent aussi le plaisir, il ne faut donc pas confondre les épicuriens avec les ………………….. . Pour les cyniques, dont le représentant le plus célèbre est …………………….., il faut aussi vivre en accord avec la………………………., car c’est la …………………………. qui a dénaturé l’homme et qui le rend insatisfait. Pour les ………………………….. comme Epictète, il s’agit de bien distinguer ……………………………………….. (à savoirs nos désirs et nos…………………………) de …… … …………………………………….. ( à savoir par exemple………………………….. et …………………………..). Et on peut parvenir à une existence joyeuse et libre, en acceptant ce qui nous arrive. Pour eux, il vaut mieux comme le redira Descartes, « …………………………………………………………………………………………………. » . Mais pour Kant, la présence de la raison en nous nous indique que le but de l’existence ne doit être ni la joie, ni le plaisir, ni le bonheur mais …………………………, qui seul rend digne du bonheur, qui est défini par ……………………………………………… selon Freud et est dès lors en contradiction avec la réalité aussi bien intérieure qu’extérieure.

Liberté, feux rouges et Spinoza

Trés sympa cet exemple trouvé sur le site de Catherine Kintzler, là http://www.mezetulle.net/article-33092130.html:

 

« Je suis dans ma voiture, il est 3h du matin. J’arrive à un feu tricolore qui vient de passer au rouge. Il n’y a personne de l’autre côté. Imaginons Spinoza à ma place. Voici le raisonnement que, j’imagine, il pourrait tenir : le stupide s’arrêtera au feu sans réfléchir parce qu’il en a l’habitude, le craintif s’y arrêtera en pensant qu’un radar est peut-être caché à proximité, le soucieux s’arrêtera en réfléchissant qu’il n’a peut-être pas tout vu et qu’après tout le feu le protège, mais le sage s’arrêtera en poussant la pensée jusqu’à son comble : il comprend que la loi qui règle les feux tricolores est profondément fondée et juste, il voit que cette loi il aurait pu lui-même la décider, il peut se penser comme l’auteur de cette loi en même temps qu’il y est soumis (nous appelons cela un « sujet-législateur »), et ainsi il est au summum de la liberté philosophique en attendant à l’arrêt que le feu passe au vert ! Mais ce qui est important, c’est de montrer que l’insensé et le sage, lorsque la loi « formelle » est juste, font exactement la même chose : on ne leur demande ni d’être des héros au-dessus d’eux-mêmes, ni d’être des imbéciles au-dessous d’eux-mêmes. Vous avez sans doute remarqué que dans ma classification j’ai oublié un personnage : le petit malin. C’est celui qui, après avoir regardé, brûle le feu « puisqu’il n’y a personne ». Le petit malin est intelligent, et il pense que les lois ne sont faites que pour ceux qui sont bêtes. Il pense que si tout le monde était intelligent comme lui, il n’y aurait même pas besoin de lois, tout se passerait très bien… Il considère que sa science surpasse l’autorité du code de la route, cette dernière étant faite pour les stupides. Nous le croisons tous les jours, nous sommes nous-mêmes parfois ce petit malin. Si on lui fait remarquer qu’il n’a pas à brûler de feu ni à circuler sur le trottoir (car très souvent il s’agit d’un cycliste bienpensant, quoique pour les limitations de vitesse ce soit plus souvent un camionneur ou quelqu’un qui conduit « la bagnole du patron »), il s’offusquera et nous considérera comme des réactionnaires doublés d’imbéciles maladroits. On devrait presque le remercier de se mettre en danger et les autres avec lui. Gardons-nous de jouer le rôle du petit malin qui, trop sûr de sa vigilance et de sa virtuosité, s’expose et expose les autres. Lorsque la loi est juste, il vaut bien mieux faire la bête, car qui veut faire l’ange fait la bête. »

Liberté et feux rouges

Trés sympa cet exemple trouvé sur le site de Catherine Kintzler,

http://www.mezetulle.net/article-33092130.html:

« Je suis dans ma voiture, il est 3h du matin. J’arrive à un feu tricolore qui vient de passer au rouge. Il n’y a personne de l’autre côté. Imaginons Spinoza à ma place. Voici le raisonnement que, j’imagine, il pourrait tenir : le stupide s’arrêtera au feu sans réfléchir parce qu’il en a l’habitude, le craintif s’y arrêtera en pensant qu’un radar est peut-être caché à proximité, le soucieux s’arrêtera en réfléchissant qu’il n’a peut-être pas tout vu et qu’après tout le feu le protège, mais le sage s’arrêtera en poussant la pensée jusqu’à son comble : il comprend que la loi qui règle les feux tricolores est profondément fondée et juste, il voit que cette loi il aurait pu lui-même la décider, il peut se penser comme l’auteur de cette loi en même temps qu’il y est soumis (nous appelons cela un « sujet-législateur »), et ainsi il est au summum de la liberté philosophique en attendant à l’arrêt que le feu passe au vert ! Mais ce qui est important, c’est de montrer que l’insensé et le sage, lorsque la loi « formelle » est juste, font exactement la même chose : on ne leur demande ni d’être des héros au-dessus d’eux-mêmes, ni d’être des imbéciles au-dessous d’eux-mêmes.

Vous avez sans doute remarqué que dans ma classification j’ai oublié un personnage : le petit malin. C’est celui qui, après avoir regardé, brûle le feu « puisqu’il n’y a personne ». Le petit malin est intelligent, et il pense que les lois ne sont faites que pour ceux qui sont bêtes. Il pense que si tout le monde était intelligent comme lui, il n’y aurait même pas besoin de lois, tout se passerait très bien… Il considère que sa science surpasse l’autorité du code de la route, cette dernière étant faite pour les stupides. Nous le croisons tous les jours, nous sommes nous-mêmes parfois ce petit malin. Si on lui fait remarquer qu’il n’a pas à brûler de feu ni à circuler sur le trottoir (car très souvent il s’agit d’un cycliste bienpensant, quoique pour les limitations de vitesse ce soit plus souvent un camionneur ou quelqu’un qui conduit « la bagnole du patron »), il s’offusquera et nous considérera comme des réactionnaires doublés d’imbéciles maladroits. On devrait presque le remercier de se mettre en danger et les autres avec lui. Gardons-nous de jouer le rôle du petit malin qui, trop sûr de sa vigilance et de sa virtuosité, s’expose et expose les autres. Lorsque la loi est juste, il vaut bien mieux faire la bête, car qui veut faire l’ange fait la bête. »                           

La liberté

LA LIBERTE

 Introduction: définitions avec le texte de Leibniz texte 1 p. 592
 

  • Ce texte permet de distinguer 1. la liberté de droit ( devant la loi) et 2. la liberté de fait. Dans la liberté de fait, on peut distinguer (a.) la liberté d’action et de mouvement qui est la possibilité de faire ce qu’on peut faire ou devrait pouvoir faire et (b.)la liberté du vouloir ou de choix. Cette liberté de vouloir s’oppose d’un côté à la contrainte interne ( passion) et externe ET à la nécessité. La nécessité, c’est ici ce qui ne peut pas ne pas être ou être autrement; elle s’oppose à la contingence qui est ce qui aurait pu ne pas être ou être autrement. Concernant le choix, le choix est contingent, si ayant pris A entre A et B, j’aurais pu aussi prendre B. Dans ce cas, il y a “franc arbitre” ou “libre arbitre”. La liberté de choix, c’est ( b.1) soit se déterminer sans sentiment de contraintes et sans contraintes ( et même si le choix s’avère nécessaire, cela ne porte pas atteinte à la liberté, s’il n’est pas subi, mais accepté,compris ou décidé), (b.2) soit se déterminer de manière contingente sans sentiment de contrainte interne.
  •  Ce texte permet donc de ne pas opposer choix et liberté , ce qu’on pourrait penser en disant que si nous étions vraiment libre nous n’aurions pas à choisir, et donc à renoncer car prendre A, c’est renoncer à B. Mais cette liberté est une illusion et serait sans doute un cauchemar, si elle était, comme le montre cet extrait du Sens de la vie des Monty Python:

 

 

  • Ce texte invite enfin à lire Descartes qui est le père du libre-arbitre et qui pose les conditions du choix libre dans Les méditations métaphysiques ( 4ème): dans ce texte, Descartes compare les facultés de Dieu et celles de l’homme. Il constate qu’en Dieu, toutes les facultés sont infinies: volonté, entendement ( faculté de connaître), imagination, mémoire et puissance,…) et qu’en l’homme, elles sont toutes finies, limitées sauf la volonté qui est, elle, infinie. D’où ce sentiment d’avoir de l’infini en nous. Même si on ne peut pas tout savoir, faire, voir, être, se rappeler, imaginer, nous pouvons tout vouloir. Nous avons en nous une volonté infinie, c’est à dire « la puissance d’élire le pouvoir des contraires », c’est à dire la capacité de poursuivre ou suivre, d’affirmer ou de nier ce qui se présente à notre entendement. Et selon Descartes, cette puissance est la marque de Dieu en nous, donc il ne faut pas voir le choix comme un renoncement mais comme l’affirmation de cette puissance.Pour qu’un choix soit libre, il faut que trois conditions soient réunies:
  1.  Il doit être contingent, c’est à dire que entre a et b, lorsque je choisis a, j’aurais pu prendre b. Ce qui présuppose l’absence de contrainte extérieure et de détermination intérieure, ou du moins de sentiment de contrainte. Si bien que certains ont pensé que le choix sans raison est le sommet de la liberté. Donc on fait à tort de l’acte gratuit de Forest Gump ou du crime immotive de Lafcadio dans les caves du vatican de Gide, des exemples de liberté (texte p586)
  2. Le choix doit être issu de la spontanéité de la volonté. Être libre, c’est avoir la capacité de recommencer à zéro à chaque choix. Il y aurait des raisons de prendre a ou b mais ces raisons ne suffisent pas pour emporter le choix. C’est ma volonté qui décide du poids des raisons, de se donner une raison de prendre a ou b. Si bien que certains ont cru que c’est quand il n’y a aucune raison d’aller d’un côté plutôt qu’un autre que nous sommes le plus libre. Donc il faudrait que a=b. Et là, à la différence de l’âne de Buridan, qui placé à égale distance d’eau et d’avoine, et ayant aussi soif que faim, meurt entre les deux. Nous, nous pourrions choisir, mais au hasard, donc ce choix serait finalement un non-choix.
  3. Il n’est pas nécessaire que a=b, au contraire, si on connaît bien a et b, on peut faire un vrai choix sans pour autant perdre sa liberté. Comme le dit DESCARTES, « d’une grande lumière de l’entendement, suit une grande inclination de la volonté ». Donc la connaissance est la condition d’un véritable choix et choisir dans les limites de ce que l’on sait, nous éviterait erreurs et fautes, conséquences de la disproportion entre notre volonté infinie et les limites de nos connaissances. Et ce n’est parce que je sais que A est vrai et B faux que je suis contraint de prendre A, je reste libre.

I. les critiques du libre arbitre

A. il n’y a pas de contingence 

1/ SPINOZA – Texte 1 P.596

 Pour SPINOZA, c’est à partir d’un sentiment de liberté qu’on pose le libre arbitre, mais ce sentiment n’est que le résultat de notre ignorance de nous-même et de l’ordre des choses ou plutôt d’une conscience lacunaire. On est conscient de poursuivre des objectifs et donc on se dit qu’on pourrait en poursuivre d’autres, donc qu’on est libre. Mais en pensant cela, on ressemble à une pierre en train de chuter qu’on doterait de conscience au milieu de sa chute. Voyant le sol se rapprocher, sentant l’air résister, elle peut croire qu’elle fait un effort pour chuter, que là est son but et qu’il pourrait être autre. Mais pour cela, il faudrait qu’elle ignore qu’elle est une pierre, que par nature, elle est soumise aux lois, et qu’elle n’est pas la cause de ce qu’elle est et de son mouvement. Du coup, sa chute est causée du dehors, elle est nécessaire, comme il est nécessaire que nous poursuivions tel ou tel but.

 2/ SCHOPENHAUER

 Pour lui comme pour SPINOZA, « l’homme n’est pas un empire dans un empire ». Tout ce qui arrive est l’effet nécessaire d’une cause, y compris nos choix. On ne remet pas en question que les phénomènes physiques, la vie végétale et végétative, soient soumis à la lois de la causalité. Par contre, on considère que la vie animale et humaine seraient à part parce qu’il y a parfois chez l’animal et toujours chez l’homme une délibération et des issues différentes. Délibérer, c’est choisir parmi différents motifs celui qui sera déterminant. Mais d’après SCHOPENHAUER, ce motif s’impose. C’est celui auquel on est le plus réceptif dans le contexte et par rapport à notre caractère qui est inné, individuel, invariable mais on le découvre par expérience au gré de nos choix. Si bien qu’on se surprend soi-même et que nos choix évoluent sans que l’on change pour autant.

B/ Un parti pris métaphysique : NIETZSCHE (Texte 3 P.603)

 « Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quoi que ce soit, nous nous estimons indépendants : sophisme* qui montre combien l’homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ici qu’en toutes circonstances il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu’il la subirait, son postulat étant qu’il vit habituellement dans l’indépendance et qu’il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s’il venait exceptionnellement à la perdre. Mais si c’était l’inverse qui était vrai, savoir qu’il vit constamment dans une dépendance multiforme, mais s’estime “libre” quand il cesse de sentir la pression de ses chaînes du fait d’une longue accoutumance ? S’il souffre encore, ce n’est plus que de ses chaînes nouvelles : le “libre arbitre” ne veut proprement rien dire d’autre que ne pas sentir ses nouvelles chaînes.» (F. Nietzsche)

“En contemplant une chute d’eau, nous croyons voir dans les innombrables ondulations, serpentements, brisements des vagues, liberté de la volonté et caprice, mais tout y est nécessité: chaque mouvement peut se calculer mathématiquement. Il en est de même pour les actions humaines; on devrait, si l’on était omniscient, pouvoir calculer d’avance chaque action, et de même chaque progrès de la connaissance, chaque erreur, chaque méchanceté. L’homme agissant Iui- même est, il est vrai, dans l’illusion du libre arbitre ; si, un instant, la roue du monde s’arrêtait et qu’il y eût là une intelligence calculatrice omnisciente pour mettre à profit cette pause, elle pourrait continuer à calculer l’avenir de chaque être jusqu’aux temps les plus éloignés et marquer toute trace où cette roue passerait désormais. L’illusion sur soi-même de l’homme agissant, la conviction de son libre arbitre, appartient également à ce mécanisme, qui est objet de calcul.”
(NIETZSCHE, Pour servir à l’histoire des sentiments moraux, §106)

On retrouve dans ces 2 textes  la même logique que celle de Spinoza, à savoir que c’est parce que nous ignorons ce qui nous détermine que nous nous croyons libres.

Le libre-arbitre est donc pour Nietzsche aussi  une illusion.

  • Et cette illusion est entretenue par ceux qui veulent avoir du pouvoir sur les autres et en particulier la religion. C’est “un tour de passe-passe des théologiens”. Il est vrai qu’historiquement, la notion de libre arbitre apparaît avec les premiers philosophes et pères chrétiens,
  1.  pour innocenter Dieu de la présence du Mal dans le monde ( “Dieu a fait l’homme a son image, mais il l’a fait libre”, et c’est parce qu’il a fait un mauvais usage de sa liberté que le monde est ce qu’il est ( le péché originel est le premier acte de liberté, mais aussi le moment où l’homme choisit le Mal, ce qui était interdit par Dieu, voir dans les textes complémentaires : le péché originel, Génèse: http://lewebpedagogique.com/sarroul/2009/11/07/le-peche-originel-dans-la-genese-123/),
  2.  pour justifier le rôle de la religion. Si c’est la liberté qui a conduit à la faute, elle peut aussi conduire au salut, si elle est éclairée, guidée par la religion.
  3. Et en même temps, si on est libre, on est responsable et donc potentiellement coupable, et par cette culpabilité, la religion nous tient.

“L’homme est libre: sans quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments seraient vains. Pour mettre en évidence cette liberté, on doit remarquer que certains êtres agissent sans discernement comme la pierre qui tombe, et il en est aussi de tous les êtres privés du pouvoir de connaître. D’autres, comme les animaux, agissent par un discernement, mais qui n’est pas libre. En voyant le loup, la brebis juge bon de fuir, mais par un discernement naturel et libre, car ce discernement est l’expression d’un instinct naturel. Il en va de même pour tout discernement chez les animaux. Mais l’homme agit par jugement, car c’est par le pouvoir de connaître qu’il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et comme un tel jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel, mais un acte qui procède de la raison, l’homme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier son action. “Saint-Thomas d’Aquin ( 1225.1274)

Mais Nietzsche n’invite pas non plus à tomber dans l’excès du déterminisme  ou  “la balourdise du mécanisme régnant” que semblent pourtant suggérer les deux textes car dans Par delà le bien et le mal, il écrit:  

Et si quelqu’un venait à éventer la niaise rusticité de ce fameux concept du “libre-arbitre”, au point de le rayer de son esprit, je le prierais de faire un pas de plus dans la voie des “lumières” et d’effacer aussi de son cerveau le contraire de ce pseudo-concept, je veux dire le “serf-arbitre” qui aboutit à un même abus des notions de cause et d’effet.
Il ne faut pas concrétiser la “cause” et “l’effet”, comme le font à tort les savants naturalistes, et tous ceux qui comme eux pensent en termes de nature, en se conformant à la balourdise du mécanisme régnant, qui imagine la cause comme un piston qui pèse et pousse jusqu’au moment où l’effet est obtenu ; il ne faut user de la “cause” et de “l’effet” que comme de purs concepts, c’est-à-dire comme de fictions conventionnelles qui servent à désigner, à se mettre d’accord nullement à expliquer quoi que ce soit. Dans “l’en-soi” il n’y a nulle trace de “lien-causal”, de “nécessité”, de “déterminisme psychologique” ; “l’effet” n’y suit pas la “cause”, aucune “loi” n’y règne. C’est nous seuls qui avons inventé comme autant de fictions la cause, la succession, la réciprocité, la relativité, l’obligation, le nombre, la loi, la liberté, la raison, la fin ; et quand nous introduisons faussement dans les “choses” ce monde de signes inventés par nous, quand nous l’incorporons aux choses comme s’il leur appartenait “en soi” nous agissons une fois de plus comme nous l’avons toujours fait, nous créons une mythologie. Le “serf-arbitre” est un mythe ; dans la réalité, il s’agit seulement de volonté forte ou débile. Quand un penseur s’avise de découvrir d’emblée dans tout “enchaînement de causes” et dans toute “nécessité psychologique” quelque chose qui ressemble à une contrainte, à une nécessité, à une succession obligée, à une pression, à une servitude, c’est presque toujours le signe qu’il y a quelque chose qui cloche en lui ; sentir ainsi est révélateur ; la personnalité s’y trahit. Et d’une façon générale, si mes observations sont exactes, le problème du déterminisme est envisagé sous deux aspects absolument différents, mais toujours de façon absolument personnelle ; les uns ne voulant rien céder de leur “responsabilité”, de leur croyance en eux-mêmes, de leur droit personnel, de leur propre mérite (c’est le cas des races vaniteuses) ; les autres, tout à l’opposé, ne voulant être responsables de rien, coupables de rien, poussés par un intime mépris de soi, demandant à se décharger n’importe où du fardeau de leur moi. »

Ce que veut dire Nietzsche, c’est que l’idée d’un serf-arbitre, appuyé sur un déterminisme, est une idée qui est mise en avant pour justifier soit une déresponsabilisation soit une sorte de prédestination donnant des responsabilités ( être à la hauteur du privilège). Mais pour Nietzsche, ce déterminisme n’est qu’un produit de notre représentation des choses. Il y a du déterminisme pour nous, mais pas en soi: “Dans “l’en-soi” il n’y a nulle trace de “lien-causal”, de “nécessité”, de “déterminisme psychologique” ; “l’effet” n’y suit pas la “cause”, aucune “loi” n’y règne”. Ceci est le résultat de notre interprétation. Dans l’en soi, il y a le devenir qui est la vie, son mouvement, absolument impossible à fixer, à exprimer sous forme de lois puisque tout change sans cesse et de manière continue. Le devenir est “innocence” pour Nietzsche, c’es-t-à-dire  dépourvu de toute finalité, de tout but qui lui donnerait un sens, une direction, une signification. Rien n’est, tout devient, tout revient, éternellement, du pareil au même, sans qu’il y ait d’autre signification à cette répétition que le devenir lui-même, puisque la répétition signifie que les choses n’ont pour but qu’elles-mêmes. Nous sommes dans ce devenir, capable de l’assumer et dès lors avec une volonté forte ou incapables de l’accepter avec une volonté débile, c’est-à-dire faible, qui va se réfugier dans la fiction du serf-arbitre.

II/ Les critiques de ces critiques

 A/ KANT et le libre arbitre comme postulat moral ; Texte 1 P.600

 Pour KANT, on peut aisément démontrer que nous ne sommes pas libre et expliquer rétrospectivement nos choix, et on trouve alors toujours une raison, un contexte qui l’explique et l’ont donc sans doute déterminé. Mais pour KANT, cette preuve de non-liberté n’en est pas une parce que la liberté ne nous appartient pas en tant qu’être empirique mais en tant qu’être de raison. En tant qu’être empirique, nos choix s’expliquent par un avant qui les ont précédés: nous existons dans le temps, avec un moi empirique forgé par notre passé, notre caractère, etc…. Alors comment ne pas mentir quand on est mauvais, mal éduqué, entouré de menteurs ?

Mais en tant qu’être de raison, on sait qu’il aurait été possible  de ne pas mentir. C’est d’ailleurs ce qui peut expliquer nos remords, nos regrets et qu’on puisse être moral ou responsable aux yeux de la société.

Cette liberté ne peut pas être prouvée mais elle doit être postulée, c’est à dire admise comme vraie sans preuve pour justifier que nous sommes des être moraux. Et nous le sommes nécessairement sinon pourquoi la Nature nous aurait-elle donner la raison, comme faculté de connaître et comme faculté pratique. La nature ne donne rien en vain. “tu dois donc tu peux”.

B/ SARTRE, « nous sommes condamnés à être libre » Texte 3 p 601

 Pour SARTRE, les hommes préfèrent « se poser comme une chose » que d’assumer leur liberté parce que la liberté les angoisse.

Pour avoir une idée de cette angoisse, on peut utiliser Le choix de Sophie (sauf si on considère que son choix est un non-choix, un faux-choix):

 

 

http://lewebpedagogique.com/sarroul/2009/11/05/le-choix-de-sophie/

Tout choix est une épreuve, choisir c’est renoncer et prendre le risque de se tromper et de regretter. On sait qu’on a le choix mais pas le choix de ne pas avoir le choix. On se sait capable de tout, c’est notre propre éventail de possibilité qui nous fait trembler. Et nous savons aussi que nous sommes toujours seuls face à nos choix.

Pour se délester de ce “fardeau” qu’est la liberté, on a deux arguments essentiels: il y a des déterminismes et il y a des obstacles. Mais pour Sartre, ces deux arguments ne tiennent pas:

  1. les obstacles: pour illustrer cela Sartre prend l’exemple d’un rocher qui vient m’empêcher de réaliser mon choix ou me contraindrait à certains choix. Mais Sartre fait remarquer:

– qu’un rocher n’est qu’un obstacle relativement à un certain projet, qui est d’aller sur la route qu’il vient encombrer. Si le projet était de prendre de la hauteur pour contempler le paysage par exemple, ce même rocher devient une aubaine.

– de plus le “coefficient d’adversité”, c’est-à-dire le degré de résistance ou la force de l’obstacle dépend aussi de la force du projet, de la détermination du choix.

– le fait de rencontrer prouve la liberté et sa réalité, car c’est parce qu’il y a projet et donc choix, qu’il y a obstacle rencontré et ces obstacles attestent de la réalité de la liberté, car ce n’est qu’en rêve que nos projets ne rencontrent aucun obstacle

– enfin même si l’obstacle s’avère infrachissable, cela n’ôte pas pour autant la liberté, cela met simplement devant d’autres choix, que nous n’aurions pas eu sans l’obstacle rencontré et on a encore cdes choix à faire face à cette nouvelle situation, l’accepter, la refuser. Il n’y a aucune situation où nous ne soyons pas libre. C’est ce que souligne bien ce texte avec la métaphore du bouquet : on croit que la situation réduit le bouquet ( chaque fleur représentant des possibilités et des choix possibles) mais en réalité si elle ôte certaines possibilités, elle en offre d’autres et laisse le choix de l’attitude face à ces possibilités disparues.

« Me voilà tuberculeux par exemple. Ici la malédiction (et la grandeur). Cette maladie, qui m’infecte, m’affaiblit, me change, limite brusquement mes possibilités et mes horizons. J’étais acteur ou sportif, je ne puis plus l’être. Ainsi négativement je suis déchargé de toute responsabilité touchant ces possibilités que le cours du monde vient de m’ôter. C’est ce que le langage populaire nomme être diminué. Et ce mot semble recouvrir une image correcte: j’étais un bouquet de possibilités, on ôte quelques fleurs, le bouquet reste dans le vase, diminué, réduit à quelques éléments. Mais en réalité il n’en est rien cette image est mécanique. La situation nouvelle quoique venue du dehors doit être vécue, c’est à dire assumée, dans un dépassement. Il est vrai de dire qu’on m’ôte ces possibilités mais il est aussi vrai de dire que j’y renonce ou que je m’y cramponne ou que je ne veux pas voir qu’elles me sont ôtées ou que je me soumette à un régime systématique pour les reconquérir. En un mot ces possibilités sont non pas supprimées mais remplacées par un choix d’attitudes possibles envers la disparition de ces possibilités. »  Sartre

D’où la fameuse phrase de Sartre: “Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation”, voyez là une analyse de cette phrase qui a fait scandale:

http://lewebpedagogique.com/sarroul/2009/11/08/%c2%ab-jamais-nous-navons-ete-plus-libres-que-sous-loccupation-allemande-%c2%bb-sartre/

II. Fatalisme, déterminisme et liberté

A. Fatalisme et liberté

Le fatalisme, c’est l’idée que tout ce qui arrive arrive nécessairement : cela ne pouvait pas ne pas arriver. La cause de cette nécessité peut être transcendante, c’est le cas du fatalisme ancien ( du ciel) pour qui c’est Dieu qui décide de ce qui arrive. Ou la cause peut être immanente, dans ce cas, elle est inscrite dans l’ordre des choses, c’est le fatalisme moderne , celui qu’on trouve chez certains matérialistes comme FONTENELLE qui soutient un fatalisme neurologique. Le fatalisme remet en question le libre-arbitre puisqu’il nie toute contingence.

 

Si le fatalisme semble nier le libre-arbitre et apparemment par là toute liberté, la responsabilité qui l’accompagne ruinant par là toute moralité, on peut remettre en question ce raisonnement:

  • le fatalisme, s’il nie la contingence du point de vue de Dieu,  ne nie pas nécessairement la liberté car:tous les fatalismes ne conduisent pas fatalement à l’argument paresseux du Fatum mahométanum, au sophisme paresseux posé résumé par Cicéron: “si ton destin est de guérir de cette maladie, tu guériras que tu aies appelé ou non le médecin; donc si ton destin est de n’en pas guérir, tu ne guériras pas que tu aies ou non appelé le médecin; or ton destin est l’un ou l’autre; il convient donc de ne pas appeler le médecin”.Certaines conceptions parviennent à conjuguer le libre-arbitre et la Providence divine. Pour le fatum stoïcum, ( le fatalisme stoïcien), Dieu est un être rationnel et donc il y a un ordre rationnel des choses et des évènements, que l’on peut comprendre d’où la possibilité de  prévoir (d’où une mantique possible) et donc de faire ce qui dépend de nous face à l’évènement, mais aussi la possibilité d’accepter en tant qu’être rationnel cette ordre rationnel: “le destin guide celui qui acquiesce et entraîne celui qui résiste” selon Sénèque. Donc on peut concilier liberté et fatalisme si on n’oppose pas la liberté à la nécessité mais à la contrainte.

 

  • Le fatalisme moderne a été rejeté au nom du droit pénal . En effet, s’il existait, il remettrait en question la légitimité du châtiment , de la punition et la pertinence de sa correction par la sanction. Comment tenir pour responsable celui qui était voué par sa neurologie par exemple à tuer? Comment penser qu’il puisse se corrige et revenir dans le droit chemin. Dans son Traité de l’âme, en 1700, Fontenelle disait: “l’âme n’a en elle-même aucun pouvoir de se déterminer, ce sont les prédisposition de son cerveau qui la déterminent au vice ou au mal”. Mais il disait de ne pas dire cela au peuple, pour qu’il ne crie pas à l’injustice et croit aux vertus et bien-fondé du système pénal. “les criminels sont des monstres à étouffer en les plaignant” pour en délivrer la société et espérer que leur punition fasse son effet sur ceux qui ont une dispostion à en tenir compte. Ceci dit, le droit pénal semble ne se justifier que pour protéger la société, il n’y a pas de justice ici. Mais la punition n’a pas de sens ni d’utilité. Mais comme le fait remarquer Collins un autre nécessitariste ou fataliste moderne, c’est au contraire là qu’elle est la plus efficace ( au défaut d’être juste). La punition est plus efficace car “moins un être est libre plus on est sûr de la modifier et plus la modification lui est nécessairement attaché”. C’est justement parce qu’on pense que les hommes ne sont pas libres, mais aisèment déterminables qu’on pense que la potence peut dissuader, que les souffrances endurées peuvent servir de leçons. C’est d’ailleurs sur cette idée que s’appuient les adversaires de la peine de mort: si les hommes sont libres, mettre à mort les criminels non seulement est immoral, rend tragiques les erreurs judiciaires, pose le problème de la responsabilité, mais ne saurait aussi dissuader des hommes libres.

 

  • Le fatalisme moderne remet en effet en question la morale, qui présuppose comme nous l’avons déjà vu, liberté et responsabilité, mais ce n’est pas pour autant qu’elle ne permet pas la naissance et la défense de certaines valeurs morales. Fontenelle souligne que ce nécessitarisme exige modestie chez ceux qui ont un cerveau bien disposé et indulgence pour les autres. On peut voir ici une certaine humanité.

B. déterminisme et liberté

Le déterminisme n’est pas le fatalisme. Si ce dernier pose une nécessité inconditionnelle, quoiqu’on fasse ce qui est écrit arrivera, ce que nous allons faire Dieu le sait déjà ou est inscrit dans nos gènes et neurones, le déterminisme pose lui une nécessité conditionnelle, des lois. Si… alors…. Du coup, on peut en connaissant la cause anticiper l’effet et le modifier en la modifiant, l’annuler en l’annulant.  La nécessité conditionnelle du déterminisme est alors une véritable ressource pour la liberté car comme le disait Auguste COMTE, « science d’où prévoyance, prévoyante d’où action », même si « on ne commande à la nature qu’en lui obéissant » selon Francis BACON.

Le déterminisme ne s’oppose à la liberté que si on pense la liberté comme anomie, c’est à dire absence totale de lois, indépendance absolue. Mais cette indépendance est à la fois impossible et illusoire car ce serait un chaos nous empêchant toute maîtrise et action.

Ce qui invite à penser la liberté plutôt comme autonomie, c’est à dire le fait de se donner à soi-même sa propre loi.

Dans ce cas, l’opposé de la liberté, ce n’est pas la loi, mais le fait que cette loi me soit imposée par un autre que moi, ce qu’on appelle l’hétéronomie.

Ce qui amène BERGSON à souligner qu’être libre, c’est agir conformément à ce qu’on est, à notre moi. Peu importe qu’on ait pas choisi qui on est tant que personne.  Du coup ce qui s’oppose à ma liberté, ce ne sont pas tous les déterminismes qui me constituent, d’ordre naturel, social, culturel, historique qui font que je suis moi et pas un autre ( un moi qui se construit peu à peu, se modifie insensiblement) mais “le courant de la vie sociale”, la force des habitudes ou  le désir mimétique, qui font que mes désirs ne sont plus miens, que je ne suis plus moi.

                         Fin provisoire en attendant le cours sur l’Etat pour aborder  la dimension politique de la liberté, “la liberté de droit” comme le disait Leibniz.

Méthode de la dissertation

 

 Introduction (trés importante, c’est la vitrine du devoir!)

[saut de 2 lignes]

 

1ère partie (une idée = un paragraphe)

Transition

[saut d’une ligne]

 

2ème partie

Transition

[saut d’une ligne]

 

3ème partie

[saut de 2 lignes]

 

Conclusion

 

 

Plans non conseillés:

  • thèse/antithèse/synthèse

  • plan dogmatique (X-Y et moi ; X-Y et Z)

  • plan définitionnel: le sujet demande de penser le rapport entre 2 notions et ces notions sont définies séparement en I et II, pour n’être comparées qu’en III.

 

Plan conseillé :

exemple : peut-on ne pas penser ? (penser : mot d’articulation)

 

  1. Réponse immédiate : Est-il possible de ne pas avoir d’activité cérébrale ? : non

  2. Réponse réfléchie : Est-il possible de ne pas juger (d’avoir des a priori, des opinions) ? : oui

  3. non : a-t-on le droit de ne pas juger ? (droit naturel en tant qu’homme)

 

3ème partie, 3 options possibles (crescendo) :

 

  1. pas de réel III, on sépare le II en 2, en gardant le meilleur argument pour le III : renforcement du II

  2. jouer sur un 2ème mot d’articulation (non-oui-non ; oui-non-oui)

  3. analyser le présupposé du sujet pour le renverser. Attention de ne pas confondre présupposé de la question et réponse suggérée par la question.

 

Introduction :

 

  1. Mot d’articulation – sens 1

  2. À partir du sens 1, on a la réponse immédiate

  3. Mais le mot a aussi le sens 2 donc R2 remet en question R1

  4. Aussi, on peut se demander si [sujet] ?

  5. Poser cette question, c’est cependant présupposer que … ( temps facultatif)

  6. C’est donc du problème de …

  7. Annonce du plan sous forme de questions enchaînées.

 

exemple : peut-on ne pas penser ?

 

Introduction :

 

  1. Penser, c’est avoir une activité mentale que ce soit se remémorer, imaginer, douter, percevoir.

  2. Dès que nous sommes éveillés, le cerveau fonctionne donc il semble impossible de ne pas avoir d’activité mentale, même endormi, notre cerveau fonctionne.

  3. Mais penser, c’est aussi juger. Or, on dit de certaines que ce qu’ils pensent n’est que préjugé, donc il semble possible de « penser » sans penser, donc de ne pas penser.

  4. Aussi, on peut se demander si on peut finalement ne pas penser ?

  5. C’est donc du problème du rapport de l’homme à sa pensée dont nous allons traiter.

  6. Problème que nous allons aborder en nous demandant si il est possible de ne pas avoir d’activité mentale ? Si pour autant on peut ne pas juger ? Et si tel était le cas, en a-t-on le droit ?

 

Conclusion :

 

Bilan : on a vu que [I]… et que [II]… et que [III]… on peut dire que… Question d’ouverture absolument pas nécessaire!

 

réponse nuancée mais claire et définitive

Identité nationale?

  

  À la question « êtes-vous favorable ou opposé à ce que les enfants apprennent la Marseillaise à l’école? », 77 % des personnes interrogées (79 % des femmes, 75 % des hommes) ont répondu « favorable », 22 % y étant en revanche opposés. L’adhésion est plus sensible chez les plus de 65 ans (89 %) que chez les moins de 35 ans (67 %), souligne le sondage. La part des personnes favorables à l’apprentissage de la Marseillaise à l’école est par ailleurs plus importante chez les employés (83 %) et les ouvriers (74 %) que chez les cadres (64 %). Les sympathisants de droite sont plus nombreux à y être favorables (88 %) que les sympathisants de gauche (69 %).

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Si on s’en tient à ce sondage, sans doute représentatif de la société française dans sa diversité, la question de l’identité nationale ne semble pas vraiment se poser pour les français. 80% des personnes interrogées se sentent françaises. Il n’y aurait pas de troubles de l’identité dans la population. Alors pourquoi cette question et cette interrogation sur l’identité proposé par l’Etat ?

 

LES CAUSES

 

Pour les comprendre, on pourrait réfléchir sur les causes qui font qu’un individu peut s’interroger sur sa propre identité, une Nation étant finalement un grand individu, c’est-à-dire une totalité indivisible unique et distincte des autres nations.

Un individu s’interroge sur son identité quand il a un sentiment d‘éclatement, il n’a plus le sentiment de demeurer le même sous la diversité de ses états de conscience ou des personnages qu’il est amené à jouer. Il peut aussi s’interroger quand il a observé un changement profond en lui-même, on peut ici penser aux grandes périodes qui jalonnent l’histoire de la construction de soi ( la période du non des 2 ans, l’adolescence…) ou aux accidents de la vie qui changent ce qui servait de fondement à notre identité: permanence du corps, structure familale…. Une perte de conscience ou/et de mémoire pourrait être à l’origine de cette interrogation, cette inconscience ayant brisé  la continuité passé/présent qui donne le sentiment de demeurer le même. Là ce sont les autres qui m’assurent que je suis encore moi. On peut enfin penser qu’on revient sur notre identité quand celle-ci n’est pas reconnue et par là menacée, quand l’autre ne nous reconnaît pas dans notre particularité ce qui nous empêche d’accéder à la confiance en soi, au respect de soi et à l’estime de soi. On s’interroge aussi sur son identité, sur ce qui est quand manisfestement le futur n’est plus le cadre d’une réalisation.  » L’identité, c’est la redondance, la fuite malsaine dans le passé, l’incapacité à construire le présent », comme le dit Anne Sauvenargues, maître de conférence en lettres et sciences humaines.

En ce qui concerne la Nation française, on pourrait retrouver les mêmes raisons de s’interroger, c’est en tout cas ce que s’efforce de souligner le premier Ministre, François Fillon dans son discours, dont voilà quelques extraits:

 « Devant l’étiolement des vertus civiques, devant la résurgence des communautarismes et la puissance des flux migratoires, devant cette forme de repentance qui voyait les pages sombres de notre Histoire prendre systématiquement le pas sur ses pages les plus lumineuses, il fallait réagir. Refuser ce débat et stigmatiser l’idée même que notre peuple puisse avoir une identité singulière, c’est laisser le champ libre aux extrémistes, eux dont le succès repose notamment sur la prétendue faiblesse de notre sentiment national. C’est aussi baisser notre garde devant tous ceux, nihilistes ou intégristes, qui contestent l’autorité et la laïcité de la République. Je ressens honte et colère lorsque je vois la Marseillaise sifflée par des supporters, tout comme je suis scandalisé de voir les émeutiers, à Poitiers, détruire les biens publics. Je suis également inquiet devant l’expression radicale des appartenances ethniques ou religieuses. Tous ces comportements sont les signes d’une société qui a besoin de raffermir ses repères historiques, civiques et moraux. Débattre de notre identité et agir pour la renforcer, c’est revitaliser notre pacte national, c’est retisser notre socle social et redresser nos idéaux républicains. Nous sommes les héritiers d’une Histoire exceptionnelle dont nous n’avons pas à rougir. Nous sommes les dépositaires d’une culture brillante, dont le rayonnement international doit être fermement défendu. Nous avons nos mœurs et un certain art de vivre dont les observateurs étrangers perçoivent, souvent mieux que nous-même, la singularité. Dans la mondialisation, c’est le pluralisme et la richesse des patries, des langues et des héritages qui déjouent l’unilatéralisme des Etats les plus puissants et la standardisation appauvrissante qui guette notre humanité. Pour relever les immenses défis de notre temps, les 65 millions de Français doivent faire bloc. Mais pour faire bloc, encore faut-il être convaincu que ce qui nous rassemble est plus fort que ce qui nous divise. Un peuple uni et fier de ses racines, est un peuple ouvert et généreux. En revanche, le poison xénophobe s’insinue dans le cœur des hommes dès lors que l’âme fédératrice de la nation est desséchée et brisée. A l’origine, cette identité ne fut ni spontanée, ni même le fruit d’une géographie évidente. Notre nation n’a jamais cessé de se bâtir, de s’agrandir, de s’unifier, fédérant des provinces rebelles, refoulant  nos patois, embrassant des religions aux cultes distincts, recevant des vagues d’immigrants aux cultures dissonantes. Par la force de l’Etat, par la communion de la langue et la marque du droit, par le prix du sang et par la flamme de la mémoire et des mythes, sous le sceau enfin d’une République démocratique et laïque, l’identité française s’est faite pas à pas. C’est cette longue trajectoire avec nous-mêmes que nous devons prolonger et actualiser. Elle n’est pas, et n’a jamais été, l’expression d’une race, pas plus qu’elle ne fut et ne doit être une juxtaposition de communautés repliées sur elles-mêmes. De Hugues Capet à Henry IV, de Richelieu à Georges Clemenceau, la sédimentation progressive de notre creuset national et notre ferme volonté politique d’unir nos différences se sont imposées sur nos particularismes et nos vieux penchants pour la division.
Transcendant nos provinces, nos origines et nos religions, nous sommes depuis le début, une nation fondée sur la volonté d’être précisément… une nation ! Et depuis 1789, nous sommes une nation de citoyens, ce qui, au demeurant, nous impose plus de devoirs que de droits, plus de civisme que d’égoïsme, plus de volonté que d’indifférence. Il est impossible de s’intégrer s’il n’y a rien à intégrer ! Etre Français, vouloir devenir Français, vivre parmi nous, ça n’est pas seulement disposer d’une pièce d’identité et avoir ses papiers en règles. Etre Français, c’est une chance mais c’est aussi une charge. »

Donc si on en croit ce discours, l’identité française serait chancelante, il y aurait un déclin français :

1) à cause d’un changement de visage ( la diversité serait devenue une division avec le repli communautaire, un non-respect des signes traditionnels de l’identité: drapeau, hymne.., une population de plus différente)

2) à cause d’un changement de rapport au passé ( on ne se reconnaîtrait plus dans un passé commun et revendiqué, assurant la continuité dans le temps)

3) à cause d’une reconnaissance insuffisante ou en danger : la menace semble être aussi bien intérieure ( extrémisme, communautarisme, nihilisme, multiculturalisme à l’américaine, racisme, honte d’être français..) qu’extérieure ( mondialisation et uniformisation, ou même européinisation?).

 

 

LES DANGERS

 

Ils apparaissent comme étant nombreux:

– d’abord confondre identité et appartenance comme le souligne Marcel Gauchet : « dites a est a, je suis je, et voilà l’identité; et vous dites a appartient à telle collection et voilà l’appartenance ». Le risque est alors de se condamner à la persécution, de générer de l’exclusion et de conduire au nationalisme et au racisme, puisqu’on réduit les individus à des appartenances: il est ceci , cela, alors qu’un individu est la somme changeante de ses appartenances.

– ensuite si on réaffirme son identité parce qu’elle est menacée, si on retourne le stigmate discriminatoire en un élément revendiqué et une fierté, c’est pour affirmer sa différence, la radicaliser. Et dans ce cas on peut tomber dans un nationalisme exacerbé ( machine à exclusion) où  on ne se définit plus  dans une opposition à…, contre… que par….. »Je te hais donc je suis »

– il y a aussi un risque de réduire la Nation ( telle qu’on l’aura définie) à une communauté ( français de souche, chrétiens, etc..) d’où une nouvelle forme de communautarisme

« Ce qui survient dès lors que l’on ne pense plus la nation comme simple communauté civique (réunie autour de principes juridiques et politiques), mais aussi et de plus en plus comme communauté française de langue et de traditions. Une communauté présentée comme lestée de valeurs irréductibles à celles de toute autre communauté. Dans ce cas, une forme de communautarisme guette le nationalisme républicain, parce que la fidélité à l’identité nationale en vient à prendre le pas sur le respect des droits et des devoirs impliqués par l’appartenance à l’humanité comme telle » selon Alain Renaut, philosophe.

 

LES DIFFICULTES

 

En admettant que réfléchir sur l’identité nationale soit une nécessité, il s’agit là d’une entreprise périlleuse, on risque évidemment de tomber dans des caricatures, des clichés ou des considérations que l’on pourrait prêter à tout homme comme le souligne le clip de la Chanson du dimanche et son texte.

 http://www.dailymotion.com/video/xb2mv1 

Être honnête et courageux
C’est être Français
Être sage et généreux
C’est être Français

Être fier de son drapeau
C’est être Français
Aimer sa couleur de peau
C’est être Français

Aimer les Châteaux de France
C’est être Français
Et travailler le dimanche
C’est être Français

Fermer sa gueule ou s’en aller
C’est être Français
Ne pas savoir parler anglais
C’est être Français

Boire un verre entre copains
C’est être Français
Aimer sa femme au quotidien
C’est être Français

Se remémorer la chute du mur de Berlin
En allant chercher son pain
C’est être Français

Manger plein de spaghetti
C’est être Italien
Être obèse et en T-shirt
C’est être ricain
Être saoul comme un cochon
C’est être breton
Avoir du poil sur le torse
C’est ça être Corse

 

Selon Jean-Claude Kaufmann, Sociologue, directeur de recherche au CNRS, auteur de  L’Invention de soi, une théorie de l’identité, il y  a déjà 3 croyances erronées sur lesquelles s’appuie cette réflexion   :

« – La première est de croire que l’identité renvoie à l’histoire, à notre mémoire, à nos racines. En fait, c’est exactement le contraire. L’emploi inflationniste du terme ne date que d’un demi-siècle : avant (sauf pour l’administration), il était rarement question d’identité. Parce que justement l’individu faisait bloc avec son histoire et était défini par les cadres institutionnels qui le portaient.

– la deuxième c’est croire qu’il y a des critères objectifs : Je reconnais qu’il est difficile de comprendre que l’identité est du côté de la subjectivité et de la production de sens et non de celui des  » racines « . confondre l’identification administrative et la production du sens de sa vie. Les deux processus, qui emploient le même mot  » identité « , s’ opposent : « ‘L’identification conduite par l’Etat consiste à repérer, ficher, classer des individus, en se fondant sur leur biologie ou la matérialité objective de leur histoire. C’est d’ailleurs pourquoi l’Etat est toujours très mal placé pour parler d’identité, car il n’a que cette vision étroite. La production de sens, au contraire, travaille avec ces éléments hérités, mais en les reformulant sans cesse. D’autant plus fortement que nous n’avons pas une seule histoire mais mille, enchevêtrées et contradictoires. C’est nous qui choisissons une part de notre passé ou une appartenance pour faire sens à un moment donné.

– La troisième erreur est de croire que l’identité pourrait être quelque chose de fixe et de stable. Toute identité se construit par une fixation et une réduction provisoires. Cela est nécessaire pour créer une totalité significative claire, voire simpliste, qui seule autorise l’action. Mais ces fixations ne durent qu’un instant et sont extraordinairement changeantes. Le processus identitaire en lui-même se caractérise au contraire par son ouverture et ses variations permanentes, ancrées dans le présent et dressant des scénarios d’avenir. »

 

En disant cela, le sociologue rejette déjà comme simple croyance, comme erreur une certaine conception de l’identité ( celle du droit du sang, du déterminisme, du passé d’un Barrès, d’un Mauras), en ce sens il se positionne pour une certaine conception de l’identité.

Il rejette aussi à travers l’idée de critères objectifs, l’idée d’une sorte de KIT IDENTITAIRE pourtant standardisé de manière transnationale. Les éléments du kit sont: une histoire multiséculaire, des ancêtres fondateurs, des héros, un folklore, une langue, une gastronomie… tout cela faisant en quelque sorte « l’âme d’un peuple », son « génie ».

Il rejette aussi l’idée que l’identité puisse se réduire à une définition juridique, civique . C’est ce qu’on retrouve aussi sous la plume de Dominique Schnapper dans  Qu’est-ce que la citoyenneté ? (2000) : « La Nation n’est pas en effet purement « civique ». Toute nation est à la fois civique et ethnique. Il faut sortir de la traditionnelle opposition que les historiens et les penseurs ont faite entre la « nation ethnique » (le Volk allemand) et la « nation civique » (la nation politique française) à la suite des conflits entre nationalismes du siècle passé. Cette opposition est historique et idéologique. Mais dans la réalité, toute nation démocratique est, de fait, à la fois « ethnique » et « civique ». Toute société démocratique organisée comporte de manière indissoluble des éléments dits ethniques, une culture, une langue, une histoire commune, et la conscience de partager cette culture et cette mémoire, et un principe civique, selon lequel les individus sont également citoyens par-delà leurs diversités et leursinégalités. ».

Mais enfin, le sociologue semble indiquer qu’il est impossible de définir à un moment donné l’identité d’une Nation, celle-ci étant en changement. On pourrait ici faire à nouveau le parallèle avec l’individu, il se définit au fur et à mesure de son existence, de sa vie, par son passé mais aussi ses projets.

On se rend compte alors que toute définition de l’identité repose sur la croyance qu’elle est et peut-être cernée, mais aussi sur une certaine conception de ce qui fait l’identité d’une nation. C’est donc adhérer à un modèle.

 

 

Les grands modèles

 

 Il y a en somme  4  modèles essentialistes ou existentialistes! L’essece précède l’existence ou l’existence précède l’essence?

 1. un modèle issu de le Terre, le droit du sol et même du sang (essentialiste).

 2. un modèle issu d’un ciel de Valeurs, de principes ( sacrés pour lesquels il peut y avoir sacrilèges et sacrifices) et  d’une culture hérités ou voulues (essentialiste et existentialiste): «Plutôt que par des symboles, plaide Alain Finkielkraut, l’amour de la France s’acquiert par la familiarité avec la langue portée par la littérature française. L’amour de la France n’est pas un but, il est une conséquence possible de la connaissance de la civilisation française.»

 3. un modèle issu du passé, « les vivants sont toujours gouvernés par les morts » comme le disait Auguste Comte (essentialiste)

 4. un modèle tendu vers l’avenir: désir de vivre ensemble, de continuer une vie commune plutôt que de simplement perpétuer un passé, ce qui confirme l’idée du contrat social, « l’existence d’une nation est une définition volontariste » (existentialiste).   C’est un projet politique qui nous unit.

 

Ce qu’on trouvait chez Ernst Renan dès 1882, dans  Qu’est-ce qu’une nation ?

« Nous venons de voir ce qui ne suffit pas à créer un tel principe spirituel : la race, la langue, les intérêts, l’affinité religieuse, la géographie, les nécessités militaires. Que faut-il donc en plus ?(…)Une nation est une âme, un principe spirituel. Deux choses qui, à vrai dire, n’en font qu’une,constituent cette âme, ce principe spirituel. L’une est dans le passé, l’autre dans le présent.L’une est la possession en commun d’un riche legs de souvenirs ; l’autre est le consentement actuel, le désir de vivre ensemble, la volonté de continuer à faire valoir l’héritage qu’on a reçu indivis. L’homme, Messieurs, ne s’improvise pas. La nation, comme l’individu, est l’aboutissant d’un long passé d’efforts, de sacrifices et de dévouements. Le culte des ancêtres est de tous le plus légitime ; les ancêtres nous ont faits ce que nous sommes. Un passé héroïque, des grands hommes, de la gloire (j’entends de la véritable), voilà le capital social sur lequel on assied une idée nationale. Avoir des gloires communes dans la passé, une volonté commune dans le présent ; avoir fait de grandes choses ensemble, vouloir en faire encore, voilà les conditions essentielles pour être un peuple. On aime en proportion des sacrifices qu’on a consentis, des maux qu’on a soufferts. On aime la maison qu’on a bâtie et qu’on transmet. Le chant spartiate : «Nous sommes ce que vous fûtes ; nous serons ce que vous êtes» est dans sa simplicité l’hymne abrégé de toute patrie. Dans le passé, un héritage de gloire et de regrets à partager, dans l’avenir un même programme à réaliser ; avoir souffert, joui, espéré ensemble, voilà ce qui vaut mieux que des douanes communes et des frontières conformes aux idées stratégiques ; voilà ce que l’on comprend malgré les diversités de race et de langue. Je disais tout à l’heure : «avoir souffert ensemble» ; oui, la souffrance en commun unit plus que la joie. En fait de souvenirs nationaux, les deuils valent mieux que les triomphes, car ils imposent des devoirs, ils commandent l’effort en commun. »

 

Ernst Renan  » L’existence d’une nation est (…) un plébiscite de tous les jours comme l’existence de l’individu est une affirmation perpétuelle de vie. « 

 

AUTRES PISTES 

  • Au fil du temps, cette  » identité démocratique «  n’a cessé de s’enrichir : sous le Front populaire, avec les lois sur les congés payés ; à la Libération, quand les femmes ont obtenu le droit de vote et que la Sécurité sociale a été créée ; en 1981, avec l’abolition de la peine de mort… L’existence de ce  » patrimoine commun de droits et de libertés « , dont la liste est par définition ouverte, constitue ce que Vincent Duclert appelle donc l’identité démocratique de la France – expression qu’il préfère à celle d’ identité nationale, dans la mesure où elle met l’accent sur un  » projet politique «  en devenir plutôt que sur une  » définition essentialiste «  fixée une fois pour toutes. La combinaison d’un héritage commun et d’une espérance partagée, une définition reposant paradoxalement sur le refus d’une définition trop précise…

 

  • ce qui définit l’identité, c’est la langue. C’était ce qui était au coeur du projet de Jules Ferry sous la IIIème république (1881;1882), faire du français, la langue de la Nation par de là les patois. La langue française, c’est une manière de penser, des mots chargés d’un sens construit au fur et à mesure de l’histoire, un héritage mais aussi ce qui est le reflet d’une diversité, que la langue peut intégré sans pour autant se perdre. René Rémond, qui vient de quitter la présidence de la Fondation nationale des sciences politiques, « l’identité n’est pas un musée, ni un conservatoire. La France a une capacité à créer et à innover. À condition de ne pas toucher aux principes généraux, son identité nationale est appelée à se développer. »René Rémond établit dans le même sens un parallèle avec l’évolution de la langue : « À la commission du dictionnaire de l’Académie française, dont je suis membre, l’on introduit quantité de nouveaux mots empruntés à des langues étrangères. Ils enrichissent le français, mais n’affectent pas sa syntaxe, qui modèle la structure de l’esprit. ». Dans ce cas, la nation française ne s’arrête pas aux frontières de la France.

 

  • On peut aussi penser que, de la même manière que nous ne sommes pas les mieux placés pour nous connaître et nous reconnaître, la nation n’est peut-être pas la mieux placée pour se définir. Vincent Cespédes dans un article de Libération, invite à se rappeler cette phrase de Nathalie Sarraute, française juive d’origine russe : « vue de l’intérieur, l’identité n’est rien ».

 

  • Enfin, on pourrait se demander si c’est au pouvoir politique de décider de cette définition de l’identité qui relève en en grande partie de la subjectivité d’un peuple et des individus. C’est d’ailleur ce qui distingue l’Etat de la Nation. Si toute société n’est pas nécessairement doté d’un Etat ( institution permanente séparée de la société civile au pouvoir transcendant et coercitif ayant pour mission de faire se tenir debout la société) et n’est pas un Etat ( communauté juridique), une nation n’est pas forcèment un Etat, ( ex: la nation Tzigane) et l’Etat n’est pas encore une nation, tout Etat n’est pas un Etat-Nation.

 On peut dire que sans la Nation, l’État demeurerait une tête sans corps, ou une belle âme, une volonté sans affectivité ou encore un corps sans âme. C’est pourquoi chez Rousseau le pacte d’association doit précéder le pacte de soumission ( contrat social) car la soumission d’individus épars ne saurait constituer une unité.

« La nation est une communauté de rêve » disait Malraux, la nation renvoie donc à une dimension morale, subjective ( venant des sujets). 

On pourrait se dire qu’en faisant de la question de l’identité une question étatique et juridique, on est dans une confusion des ordres. 

Identité française?

  

  À la question « êtes-vous favorable ou opposé à ce que les enfants apprennent la Marseillaise à l’école? », 77 % des personnes interrogées (79 % des femmes, 75 % des hommes) ont répondu « favorable », 22 % y étant en revanche opposés. L’adhésion est plus sensible chez les plus de 65 ans (89 %) que chez les moins de 35 ans (67 %), souligne le sondage. La part des personnes favorables à l’apprentissage de la Marseillaise à l’école est par ailleurs plus importante chez les employés (83 %) et les ouvriers (74 %) que chez les cadres (64 %). Les sympathisants de droite sont plus nombreux à y être favorables (88 %) que les sympathisants de gauche (69 %).

——————————————————————————

 

Si on s’en tient à ce sondage, sans doute représentatif de la société française dans sa diversité, la question de l’identité nationale ne semble pas vraiment se poser pour les français. 80% des personnes interrogées se sentent françaises. Il n’y aurait pas de troubles de l’identité dans la population. Alors pourquoi cette question et cette interrogation sur l’identité proposé par l’Etat ?

 

LES CAUSES

 

Pour les comprendre, on pourrait réfléchir sur les causes qui font qu’un individu peut s’interroger sur sa propre identité, une Nation étant finalement un grand individu, c’est-à-dire une totalité indivisible unique et distincte des autres nations.

Un individu s’interroge sur son identité quand il a un sentiment d‘éclatement, il n’a plus le sentiment de demeurer le même sous la diversité de ses états de conscience ou des personnages qu’il est amené à jouer. Il peut aussi s’interroger quand il a observé un changement profond en lui-même, on peut ici penser aux grandes périodes qui jalonnent l’histoire de la construction de soi ( la période du non des 2 ans, l’adolescence…) ou aux accidents de la vie qui changent ce qui servait de fondement à notre identité: permanence du corps, structure familale…. Une perte de conscience ou/et de mémoire pourrait être à l’origine de cette interrogation, cette inconscience ayant brisé  la continuité passé/présent qui donne le sentiment de demeurer le même. Là ce sont les autres qui m’assurent que je suis encore moi. On peut enfin penser qu’on revient sur notre identité quand celle-ci n’est pas reconnue et par là menacée, quand l’autre ne nous reconnaît pas dans notre particularité ce qui nous empêche d’accéder à la confiance en soi, au respect de soi et à l’estime de soi. On s’interroge aussi sur son identité, sur ce qui est quand manisfestement le futur n’est plus le cadre d’une réalisation.  » L’identité, c’est la redondance, la fuite malsaine dans le passé, l’incapacité à construire le présent », comme le dit Anne Sauvenargues, maître de conférence en lettres et sciences humaines.

En ce qui concerne la Nation française, on pourrait retrouver les mêmes raisons de s’interroger, c’est en tout cas ce que s’efforce de souligner le premier Ministre, François Fillon dans son discours, dont voilà quelques extraits:

 « Devant l’étiolement des vertus civiques, devant la résurgence des communautarismes et la puissance des flux migratoires, devant cette forme de repentance qui voyait les pages sombres de notre Histoire prendre systématiquement le pas sur ses pages les plus lumineuses, il fallait réagir. Refuser ce débat et stigmatiser l’idée même que notre peuple puisse avoir une identité singulière, c’est laisser le champ libre aux extrémistes, eux dont le succès repose notamment sur la prétendue faiblesse de notre sentiment national. C’est aussi baisser notre garde devant tous ceux, nihilistes ou intégristes, qui contestent l’autorité et la laïcité de la République. Je ressens honte et colère lorsque je vois la Marseillaise sifflée par des supporters, tout comme je suis scandalisé de voir les émeutiers, à Poitiers, détruire les biens publics. Je suis également inquiet devant l’expression radicale des appartenances ethniques ou religieuses. Tous ces comportements sont les signes d’une société qui a besoin de raffermir ses repères historiques, civiques et moraux. Débattre de notre identité et agir pour la renforcer, c’est revitaliser notre pacte national, c’est retisser notre socle social et redresser nos idéaux républicains. Nous sommes les héritiers d’une Histoire exceptionnelle dont nous n’avons pas à rougir. Nous sommes les dépositaires d’une culture brillante, dont le rayonnement international doit être fermement défendu. Nous avons nos mœurs et un certain art de vivre dont les observateurs étrangers perçoivent, souvent mieux que nous-même, la singularité. Dans la mondialisation, c’est le pluralisme et la richesse des patries, des langues et des héritages qui déjouent l’unilatéralisme des Etats les plus puissants et la standardisation appauvrissante qui guette notre humanité. Pour relever les immenses défis de notre temps, les 65 millions de Français doivent faire bloc. Mais pour faire bloc, encore faut-il être convaincu que ce qui nous rassemble est plus fort que ce qui nous divise. Un peuple uni et fier de ses racines, est un peuple ouvert et généreux. En revanche, le poison xénophobe s’insinue dans le cœur des hommes dès lors que l’âme fédératrice de la nation est desséchée et brisée. A l’origine, cette identité ne fut ni spontanée, ni même le fruit d’une géographie évidente. Notre nation n’a jamais cessé de se bâtir, de s’agrandir, de s’unifier, fédérant des provinces rebelles, refoulant  nos patois, embrassant des religions aux cultes distincts, recevant des vagues d’immigrants aux cultures dissonantes. Par la force de l’Etat, par la communion de la langue et la marque du droit, par le prix du sang et par la flamme de la mémoire et des mythes, sous le sceau enfin d’une République démocratique et laïque, l’identité française s’est faite pas à pas. C’est cette longue trajectoire avec nous-mêmes que nous devons prolonger et actualiser. Elle n’est pas, et n’a jamais été, l’expression d’une race, pas plus qu’elle ne fut et ne doit être une juxtaposition de communautés repliées sur elles-mêmes. De Hugues Capet à Henry IV, de Richelieu à Georges Clemenceau, la sédimentation progressive de notre creuset national et notre ferme volonté politique d’unir nos différences se sont imposées sur nos particularismes et nos vieux penchants pour la division.
Transcendant nos provinces, nos origines et nos religions, nous sommes depuis le début, une nation fondée sur la volonté d’être précisément… une nation ! Et depuis 1789, nous sommes une nation de citoyens, ce qui, au demeurant, nous impose plus de devoirs que de droits, plus de civisme que d’égoïsme, plus de volonté que d’indifférence. Il est impossible de s’intégrer s’il n’y a rien à intégrer ! Etre Français, vouloir devenir Français, vivre parmi nous, ça n’est pas seulement disposer d’une pièce d’identité et avoir ses papiers en règles. Etre Français, c’est une chance mais c’est aussi une charge. »

Donc si on en croit ce discours, l’identité française serait chancelante, il y aurait un déclin français :

1) à cause d’un changement de visage ( la diversité serait devenue une division avec le repli communautaire, un non-respect des signes traditionnels de l’identité: drapeau, hymne.., une population de plus différente)

2) à cause d’un changement de rapport au passé ( on ne se reconnaîtrait plus dans un passé commun et revendiqué, assurant la continuité dans le temps)

3) à cause d’une reconnaissance insuffisante ou en danger : la menace semble être aussi bien intérieure ( extrémisme, communautarisme, nihilisme, multiculturalisme à l’américaine, racisme, honte d’être français..) qu’extérieure ( mondialisation et uniformisation, ou même européinisation?).

 

 

LES DANGERS

 

Ils apparaissent comme étant nombreux:

– d’abord confondre identité et appartenance comme le souligne Marcel Gauchet : « dites a est a, je suis je, et voilà l’identité; et vous dites a appartient à telle collection et voilà l’appartenance ». Le risque est alors de se condamner à la persécution, de générer de l’exclusion et de conduire au nationalisme et au racisme, puisqu’on réduit les individus à des appartenances: il est ceci , cela, alors qu’un individu est la somme changeante de ses appartenances.

– ensuite si on réaffirme son identité parce qu’elle est menacée, si on retourne le stigmate discriminatoire en un élément revendiqué et une fierté, c’est pour affirmer sa différence, la radicaliser. Et dans ce cas on peut tomber dans un nationalisme exacerbé ( machine à exclusion) où  on ne se définit plus  dans une opposition à…, contre… que par….. »Je te hais donc je suis »

– il y a aussi un risque de réduire la Nation ( telle qu’on l’aura définie) à une communauté ( français de souche, chrétiens, etc..) d’où une nouvelle forme de communautarisme

« Ce qui survient dès lors que l’on ne pense plus la nation comme simple communauté civique (réunie autour de principes juridiques et politiques), mais aussi et de plus en plus comme communauté française de langue et de traditions. Une communauté présentée comme lestée de valeurs irréductibles à celles de toute autre communauté. Dans ce cas, une forme de communautarisme guette le nationalisme républicain, parce que la fidélité à l’identité nationale en vient à prendre le pas sur le respect des droits et des devoirs impliqués par l’appartenance à l’humanité comme telle » selon Alain Renaut, philosophe.

 

LES DIFFICULTES

 

En admettant que réfléchir sur l’identité nationale soit une nécessité, il s’agit là d’une entreprise périlleuse, on risque évidemment de tomber dans des caricatures, des clichés ou des considérations que l’on pourrait prêter à tout homme comme le souligne le clip de la Chanson du dimanche et son texte.

 http://www.dailymotion.com/video/xb2mv1 

Être honnête et courageux
C’est être Français
Être sage et généreux
C’est être Français

Être fier de son drapeau
C’est être Français
Aimer sa couleur de peau
C’est être Français

Aimer les Châteaux de France
C’est être Français
Et travailler le dimanche
C’est être Français

Fermer sa gueule ou s’en aller
C’est être Français
Ne pas savoir parler anglais
C’est être Français

Boire un verre entre copains
C’est être Français
Aimer sa femme au quotidien
C’est être Français

Se remémorer la chute du mur de Berlin
En allant chercher son pain
C’est être Français

Manger plein de spaghetti
C’est être Italien
Être obèse et en T-shirt
C’est être ricain
Être saoul comme un cochon
C’est être breton
Avoir du poil sur le torse
C’est ça être Corse

 

Selon Jean-Claude Kaufmann, Sociologue, directeur de recherche au CNRS, auteur de  L’Invention de soi, une théorie de l’identité, il y  a déjà 3 croyances erronées sur lesquelles s’appuie cette réflexion   :

« – La première est de croire que l’identité renvoie à l’histoire, à notre mémoire, à nos racines. En fait, c’est exactement le contraire. L’emploi inflationniste du terme ne date que d’un demi-siècle : avant (sauf pour l’administration), il était rarement question d’identité. Parce que justement l’individu faisait bloc avec son histoire et était défini par les cadres institutionnels qui le portaient.

– la deuxième c’est croire qu’il y a des critères objectifs : Je reconnais qu’il est difficile de comprendre que l’identité est du côté de la subjectivité et de la production de sens et non de celui des  » racines « . confondre l’identification administrative et la production du sens de sa vie. Les deux processus, qui emploient le même mot  » identité « , s’ opposent : « ‘L’identification conduite par l’Etat consiste à repérer, ficher, classer des individus, en se fondant sur leur biologie ou la matérialité objective de leur histoire. C’est d’ailleurs pourquoi l’Etat est toujours très mal placé pour parler d’identité, car il n’a que cette vision étroite. La production de sens, au contraire, travaille avec ces éléments hérités, mais en les reformulant sans cesse. D’autant plus fortement que nous n’avons pas une seule histoire mais mille, enchevêtrées et contradictoires. C’est nous qui choisissons une part de notre passé ou une appartenance pour faire sens à un moment donné.

– La troisième erreur est de croire que l’identité pourrait être quelque chose de fixe et de stable. Toute identité se construit par une fixation et une réduction provisoires. Cela est nécessaire pour créer une totalité significative claire, voire simpliste, qui seule autorise l’action. Mais ces fixations ne durent qu’un instant et sont extraordinairement changeantes. Le processus identitaire en lui-même se caractérise au contraire par son ouverture et ses variations permanentes, ancrées dans le présent et dressant des scénarios d’avenir. »

 

En disant cela, le sociologue rejette déjà comme simple croyance, comme erreur une certaine conception de l’identité ( celle du droit du sang, du déterminisme, du passé d’un Barrès, d’un Mauras), en ce sens il se positionne pour une certaine conception de l’identité.

Il rejette aussi à travers l’idée de critères objectifs, l’idée d’une sorte de KIT IDENTITAIRE pourtant standardisé de manière transnationale. Les éléments du kit sont: une histoire multiséculaire, des ancêtres fondateurs, des héros, un folklore, une langue, une gastronomie… tout cela faisant en quelque sorte « l’âme d’un peuple », son « génie ».

Il rejette aussi l’idée que l’identité puisse se réduire à une définition juridique, civique . C’est ce qu’on retrouve aussi sous la plume de Dominique Schnapper dans  Qu’est-ce que la citoyenneté ? (2000) : « La Nation n’est pas en effet purement « civique ». Toute nation est à la fois civique et ethnique. Il faut sortir de la traditionnelle opposition que les historiens et les penseurs ont faite entre la « nation ethnique » (le Volk allemand) et la « nation civique » (la nation politique française) à la suite des conflits entre nationalismes du siècle passé. Cette opposition est historique et idéologique. Mais dans la réalité, toute nation démocratique est, de fait, à la fois « ethnique » et « civique ». Toute société démocratique organisée comporte de manière indissoluble des éléments dits ethniques, une culture, une langue, une histoire commune, et la conscience de partager cette culture et cette mémoire, et un principe civique, selon lequel les individus sont également citoyens par-delà leurs diversités et leursinégalités. ».

Mais enfin, le sociologue semble indiquer qu’il est impossible de définir à un moment donné l’identité d’une Nation, celle-ci étant en changement. On pourrait ici faire à nouveau le parallèle avec l’individu, il se définit au fur et à mesure de son existence, de sa vie, par son passé mais aussi ses projets.

On se rend compte alors que toute définition de l’identité repose sur la croyance qu’elle est et peut-être cernée, mais aussi sur une certaine conception de ce qui fait l’identité d’une nation. C’est donc adhérer à un modèle.

 

 

Les grands modèles

 

 Il y a en somme  4  modèles essentialistes ou existentialistes! L’essece précède l’existence ou l’existence précède l’essence?

 1. un modèle issu de le Terre, le droit du sol et même du sang (essentialiste).

 2. un modèle issu d’un ciel de Valeurs, de principes ( sacrés pour lesquels il peut y avoir sacrilèges et sacrifices) et  d’une culture hérités ou voulues (essentialiste et existentialiste): «Plutôt que par des symboles, plaide Alain Finkielkraut, l’amour de la France s’acquiert par la familiarité avec la langue portée par la littérature française. L’amour de la France n’est pas un but, il est une conséquence possible de la connaissance de la civilisation française.»

 3. un modèle issu du passé, « les vivants sont toujours gouvernés par les morts » comme le disait Auguste Comte (essentialiste)

 4. un modèle tendu vers l’avenir: désir de vivre ensemble, de continuer une vie commune plutôt que de simplement perpétuer un passé, ce qui confirme l’idée du contrat social, « l’existence d’une nation est une définition volontariste » (existentialiste).   C’est un projet politique qui nous unit.

 

Ce qu’on trouvait chez Ernst Renan dès 1882, dans  Qu’est-ce qu’une nation ?

« Nous venons de voir ce qui ne suffit pas à créer un tel principe spirituel : la race, la langue, les intérêts, l’affinité religieuse, la géographie, les nécessités militaires. Que faut-il donc en plus ?(…)Une nation est une âme, un principe spirituel. Deux choses qui, à vrai dire, n’en font qu’une,constituent cette âme, ce principe spirituel. L’une est dans le passé, l’autre dans le présent.L’une est la possession en commun d’un riche legs de souvenirs ; l’autre est le consentement actuel, le désir de vivre ensemble, la volonté de continuer à faire valoir l’héritage qu’on a reçu indivis. L’homme, Messieurs, ne s’improvise pas. La nation, comme l’individu, est l’aboutissant d’un long passé d’efforts, de sacrifices et de dévouements. Le culte des ancêtres est de tous le plus légitime ; les ancêtres nous ont faits ce que nous sommes. Un passé héroïque, des grands hommes, de la gloire (j’entends de la véritable), voilà le capital social sur lequel on assied une idée nationale. Avoir des gloires communes dans la passé, une volonté commune dans le présent ; avoir fait de grandes choses ensemble, vouloir en faire encore, voilà les conditions essentielles pour être un peuple. On aime en proportion des sacrifices qu’on a consentis, des maux qu’on a soufferts. On aime la maison qu’on a bâtie et qu’on transmet. Le chant spartiate : «Nous sommes ce que vous fûtes ; nous serons ce que vous êtes» est dans sa simplicité l’hymne abrégé de toute patrie. Dans le passé, un héritage de gloire et de regrets à partager, dans l’avenir un même programme à réaliser ; avoir souffert, joui, espéré ensemble, voilà ce qui vaut mieux que des douanes communes et des frontières conformes aux idées stratégiques ; voilà ce que l’on comprend malgré les diversités de race et de langue. Je disais tout à l’heure : «avoir souffert ensemble» ; oui, la souffrance en commun unit plus que la joie. En fait de souvenirs nationaux, les deuils valent mieux que les triomphes, car ils imposent des devoirs, ils commandent l’effort en commun. »

 

Ernst Renan  » L’existence d’une nation est (…) un plébiscite de tous les jours comme l’existence de l’individu est une affirmation perpétuelle de vie. « 

 

AUTRES PISTES 

  • Au fil du temps, cette  » identité démocratique «  n’a cessé de s’enrichir : sous le Front populaire, avec les lois sur les congés payés ; à la Libération, quand les femmes ont obtenu le droit de vote et que la Sécurité sociale a été créée ; en 1981, avec l’abolition de la peine de mort… L’existence de ce  » patrimoine commun de droits et de libertés « , dont la liste est par définition ouverte, constitue ce que Vincent Duclert appelle donc l’identité démocratique de la France – expression qu’il préfère à celle d’ identité nationale, dans la mesure où elle met l’accent sur un  » projet politique «  en devenir plutôt que sur une  » définition essentialiste «  fixée une fois pour toutes. La combinaison d’un héritage commun et d’une espérance partagée, une définition reposant paradoxalement sur le refus d’une définition trop précise…

 

  • ce qui définit l’identité, c’est la langue. C’était ce qui était au coeur du projet de Jules Ferry sous la IIIème république (1881;1882), faire du français, la langue de la Nation par de là les patois. La langue française, c’est une manière de penser, des mots chargés d’un sens construit au fur et à mesure de l’histoire, un héritage mais aussi ce qui est le reflet d’une diversité, que la langue peut intégré sans pour autant se perdre. René Rémond, qui vient de quitter la présidence de la Fondation nationale des sciences politiques, « l’identité n’est pas un musée, ni un conservatoire. La France a une capacité à créer et à innover. À condition de ne pas toucher aux principes généraux, son identité nationale est appelée à se développer. »René Rémond établit dans le même sens un parallèle avec l’évolution de la langue : « À la commission du dictionnaire de l’Académie française, dont je suis membre, l’on introduit quantité de nouveaux mots empruntés à des langues étrangères. Ils enrichissent le français, mais n’affectent pas sa syntaxe, qui modèle la structure de l’esprit. ». Dans ce cas, la nation française ne s’arrête pas aux frontières de la France.

 

  • On peut aussi penser que, de la même manière que nous ne sommes pas les mieux placés pour nous connaître et nous reconnaître, la nation n’est peut-être pas la mieux placée pour se définir. Vincent Cespédes dans un article de Libération, invite à se rappeler cette phrase de Nathalie Sarraute, française juive d’origine russe : « vue de l’intérieur, l’identité n’est rien ».

 

  • Enfin, on pourrait se demander si c’est au pouvoir politique de décider de cette définition de l’identité qui relève en en grande partie de la subjectivité d’un peuple et des individus. C’est d’ailleur ce qui distingue l’Etat de la Nation. Si toute société n’est pas nécessairement doté d’un Etat ( institution permanente séparée de la société civile au pouvoir transcendant et coercitif ayant pour mission de faire se tenir debout la société) et n’est pas un Etat ( communauté juridique), une nation n’est pas forcèment un Etat, ( ex: la nation Tzigane) et l’Etat n’est pas encore une nation, tout Etat n’est pas un Etat-Nation.

 On peut dire que sans la Nation, l’État demeurerait une tête sans corps, ou une belle âme, une volonté sans affectivité ou encore un corps sans âme. C’est pourquoi chez Rousseau le pacte d’association doit précéder le pacte de soumission ( contrat social) car la soumission d’individus épars ne saurait constituer une unité.

« La nation est une communauté de rêve » disait Malraux, la nation renvoie donc à une dimension morale, subjective ( venant des sujets). 

On pourrait se dire qu’en faisant de la question de l’identité une question étatique et juridique, on est dans une confusion des ordres. 

Marx et 1789

 

 

KARL HEINRICH MARX (1818-1883), philosophe, économiste et journaliste politique allemand, autour du Manifeste du parti communiste (1848) et du Capital (1867), a opposé l’humanisme réel aux droits de l’homme. Dans la Question juive, il répondit aux questions de Bruno Bauer (1809-1882), critique et philosophe allemand.

 

 « On fait une distinction entre les « droits de l’homme » et les « droits du citoyen ». Quel est cet « homme » distinct du citoyen ? Personne d’autre que le membre de la société bourgeoise. Pourquoi le membre de la société bourgeoise est-il appelé « homme », homme tout court, et pourquoi ses droits sont-ils appelés droits de l’homme ? Qu’est-ce qui explique ce fait ? Par le rapport de l’Etat politique à la société bourgeoise, par l’essence de l’émancipation politique.

Constatons avant tout le fait que les « droits de l’homme », distincts des « droits du citoyen », ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté. La Constitution la plus radicale, celle de 1793, a beau dire : Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. « Article 2. Ces droits (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété ».

En quoi consiste la « liberté » ? « Article 6. La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui ». Ou encore, d’après la Déclaration des droits de l’homme de 1791 : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui ».

La liberté est donc le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui sont marquées par la loi, de même que la limite de deux champs est déterminée par un piquet. Il s’agit de la liberté de l’homme considéré comme monade isolée, repliée sur elle-même. Pourquoi, d’après Bauer, le Juif est-il inapte à recevoir les droits de l’homme ? « Tant qu’il sera juif, l’essence bornée qui fait de lui un Juif l’emportera forcément sur l’essence humaine qui devrait, comme homme, le rattacher aux autres hommes; et elle l’isolera de ce qui n’est pas Juif ». Mais le droit de l’homme, la liberté, ne repose pas sur les relations de l’homme avec l’homme mais plutôt sur la séparation de l’homme d’avec l’homme. C’est le droit de cette séparation, le droit de l’individu limité à lui-même […]. »                                                       

Les 3 ordres de Pascal dans les Pensées

Il y a trois  » ordres  » : l’ordre des corps, l’ordre des esprits, l’ordre de la charité.

Un Ordre, c’est un niveau de réalité ou un plan d’existence.

  1. Chair : Pascal désigne par ce terme non pas la « chair « au sens physique du terme, mais l’opposé de l’esprit ; il établit un lien entre chair et concupiscence. Raison : faculté de l’Universel. Son pouvoir doit être relativisé. La raison, en effet, est discursive : elle ne permet donc pas de saisir ce qui est au delà du discours, l’indicible. La foi dépasse la raison mais sans la contredire  » Et c’est sur ces connaissances du coeur et de l’instinct qu’il faut que la raison se fonde, et qu’elle y fonde tout son discours  » (B.282 ) Coeur : (du latin cor, viscère, puis, par extension, siège des sentiments) . Chez Pascal le coeur désigne une connaissance immédiate, intuitive qui nous donne accès à Dieu directement, mais aussi aux axiomes, aux premiers principes de la connaissance. Le coeur est égalementla faculté qui nous permet de saisir ce qui est singulier (comme l’intuition chez Bergson) (Pensée 282)
    Charité : Amour désintéressé d’autrui inspiré par l’amour de Dieu.

  

Les pensées, Section IV, Des moyens de croire

248  La foi est différente de la preuve; l’une est humaine, l’autre est le don de Dieu. Justus ex fide vivit Ro.1:17 c’est de cette foi que Dieu lui-même met dans le coeur, dont la preuve est souvent l’instrument, fides ex auditu Ro.10:17, mais cette foi est dans le coeur, et fait dire non scio, mais credo.

252 La raison agit avec lenteur. Le sentiment n’agit pas ainsi: il agit en un instant, et toujours prêt à agir. il faut donc mettre notre foi dans le sentiment; autrement elle sera toujours vacillante.

 253 Deux excès: exclure la raison, n’admettre que la raison

265  La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non pas le contraire de ce qu’ils voient. Elle est au-dessus, et non pas contre.

 267 La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent; elle n’est que faible, si elle ne va jusqu’à connaître cela. Que si les choses naturelles la surpassent, que dira-t-on des surnaturelles?

273 Si on soumet tout à la raison, notre religion n’aura rien de mystérieux, et de surnaturel. Si on choque les principes de la raison, notre religion sera absurde et ridicule.

275 Les hommes prennent souvent leur imagination pour leur coeur; et ils croient être convertis dès qu’ils pensent à se convertir

277 Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point.

 278 C’est le coeur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce qu’est la foi, Dieu sensible au coeur, non à la raison.

279 La foi est un don de Dieu; ne croyez pas que nous disions que c’est un don de raisonnement.

280 Qu’il y a loin de la connaissance de Dieu à l’aimer!

282 Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison (dans le sens de raisonnement) mais encore par le coeur. Ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment de coeur sont bien heureux et bien légitimement persuadés. Mais ceux qui ne l’ont pas, nous ne pouvons la leur donner que par raisonnement, en attendant que Dieu la leur donne par sentiment de coeur, sans quoi la foi n’est qu’humaine, et inutile pour le salut.

  

 

« Se moquer de la philosophie ?

Pourtant Pascal écrit « Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher» (B. 4). Si la philosophie est amour de la sagesse, la vraie sagesse serait de ne pas s’en laisser conter par ce qu’on appelle philosophie depuis Platon. Pascal entend ôter à la philosophie un prestige emprunté : « On ne s’imagine Platon et Aristote qu’avec de grandes robes de pédants. C’étaient des gens honnêtes, et, comme les autres, riant avec leurs amis ; et, quand ils se sont divertis à faire leurs Lois et leur Politique, ils l’ont fait en se jouant » (B. 331). Il entend surtout mettre au jour son insuffisance essentielle. Un texte ici est capital, c’est L’Entretien avec M. de Saci, compte-rendu (que l’on suppose fidèle) d’un entretien que Pascal, nouveau « converti », eut à Port-Royal avec M. Le Maître de Saci. L’idée directrice en est que toute l’histoire de la philosophie (où l’on voit se combattre des doctrines opposées) peut se ramener au conflit entre Épictète et Montaigne, « les deux plus célèbres défenseurs des deux plus célèbres sectes du monde et les seules conformes à la raison, puisqu’on ne peut suivre qu’une de ces deux routes, savoir : ou qu’il a un Dieu, et alors il y place son souverain bien ; ou qu’il est incertain, et qu’alors le vrai bien l’est aussi, puisqu’il en est incapable » (éd. Brunschvicg des Pensées et Opuscules, p. 159). D’un côté, le stoïcisme orgueilleux, qui a bien connu la grandeur de l’homme et l’étendue de ses devoirs ; mais Épictète ignore l’impuissance de l’homme, sa faiblesse essentielle ; aussi le stoïcisme est-il d’une « superbe diabolique » (B. p. 150; superbe signifie orgueil). D’un autre côté, le scepticisme aimable et subtil de Montaigne, « doute qui doute de soi et ignorance qui s’ignore » (p. 151) a bien connu la fragilité et l’inconséquence de la raison humaine ; mais ce scepticisme conduit à la lâcheté, faute d’avoir conscience de la grandeur de l’homme.

Ainsi l’ opposition philosophique de Montaigne et Épictète exprime-t-elle le conflit de deux vices, la paresse et l’orgueil. Il ne s’agit donc pas de deux points de vue complémentaires, mais bien d’une contradiction entre des positions fondamentales. Cette contradiction, Pascal entend la résoudre : « la source des erreurs de ces deux sectes est de n’avoir pas su que l’état de l’homme à présent diffère de celui de sa création » (p. 159). Cette solution est de nature religieuse : c’est au dogme chrétien du péché originel que songe Pascal (dogme selon lequel, par sa révolte contre Dieu, Adam aurait corrompu ses facultés et celles de ses descendants, c’est-à-dire de tous les hommes). Ainsi l’homme est à la fois grand (par les restes en lui de la nature d’Adam avant le péché) et misérable (de par la corruption de cette nature). Épictète « remarquant quelques traces de sa première grandeur et ignorant sa corruption » est conduit à l’orgueil ; Montaigne « éprouvant la misère présente et ignorant la première dignité » est précipité dans la lâcheté (pp. 159-160). Chacun des deux a raison dans ce qu’il affirme, mais tort de s’en tenir à cette vérité unilatérale : une vérité partielle est une fausseté (Pascal revient très souvent sur cette idée). Ne suffirait-il pas alors de les ajouter l’un à l’autre? Non, car « il ne résulterait de leur assemblage qu’une guerre et qu’une destruction générale : car l’un établissant la certitude, l’autre le doute, l’un la grandeur de l’homme, l’autre sa faiblesse, ils ruinent la vérité aussi bien que la fausseté l’un de l’autre» (p. 160).

La philosophie ne peut combiner de solution à cette antinomie violente de la grandeur et de la misère intellectuelle et morale de l’homme. La religion seule peut, selon Pascal, apporter « la paix ». Mais il convient d’abord d’éprouver plus à fond l’impuissance de la raison humaine à résoudre ce problème.

Critique de la raison déchue

Une chose est de considérer la philosophie comme étant en guerre contre elle-même (conflit représenté par celui d’Épictète et Montaigne), autre chose est de montrer qu’il est impossible qu’apparaisse jamais une philosophie capable de « dépasser » ce conflit, en le comprenant. Pour ce faire, Pascal va analyser l’instrument même de la philosophie, la raison, afin de montrer que la raison est incapable de se comprendre elle-même.

Il commence par reprendre largement les thèmes sceptiques popularisés par Montaigne : la raison est soumise aux caprices de l’imagination, de la mémoire, de la vanité, des tromperies des sens. « Plaisante raison qu’un vent manie, et a tout sens » (B. 82).

Plus original est le refus pascalien de considérer la raison comme l’instrument par excellence de la connaissance : «Nous connaissons la vérité non seulement par la raison, mais encore par le coeur » (B. 282). Coeur ne désigne pas le caprice individuel (ce que Pascal appelle la fantaisie), mais une puissance positive, naturelle et commune a tous les hommes. C’est le coeur qui nous donne la connaissance des premiers principes, des axiomes dont l’Esprit géométrique nous expliquait qu’ils ne pouvaient être démontrés. « Le coeur sent qu’i! y a trois dimensions dans l’espace, et que les nombres sont infinis ; et la raison démontre ensuite qu’il n’y a point deux nombres carrés dont l’un soit double de l’autre. Les principes se sentent, les propositions se concluent ; et le tout avec certitude, quoique par différentes voies » (ibid.). Coeur et raison n’ont d’ailleurs pas la même portée ; le coeur a sur la raison un double avantage ; d’une part il la précède (la raison vient ensuite : elle raisonne sur des principes que préalablement le coeur lui a fournis) ; d’autre part et surtout, les connaissances du coeur sont plus fermes que celles de la raison : « La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu’i!s soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare, manque d’avoir tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi : il agit en un instant, et toujours est prêt à agir. » (B. 252).

Ce raisonnement est ainsi une véritable autocritique de la raison : « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent; elle n’est que faible si elle ne va jusqu’à connaître cela » (B. 267).

La raison soumise – et éclairée

Il faut toutefois rendre raison de la faiblesse de la raison. Toutes les contradictions que l’on peut relever entre la raison et les sens, la mémoire, l’opinion ou l’imagination indiquent en effet que la raison manque de force et de portée : la raison n’est pas suffisamment raisonnable, elle est faible. Faible, mais non pas impuissante absolument. « Instinct. Raison. Nous avons une impuissance de prouver, invincible à tout le dogmatisme. Nous avons une idée de la vérité, invincible à tout le pyrrhonisme » (B. 395). Ce fragment juxtapose deux phrases : c’est une simple description de la faiblesse et de la grandeur. Mais la juxtaposition n’explique rien, c’est elle au contraire qui a besoin d’être expliquée. Explication proposée par le fragment B. 344 : «Instinct et raison, marques de deux natures.» C’est là plus qu’une description, puisque pour Pascal la dualité de natures renvoie évidemment à l’idée chrétienne des deux natures d’Adam (sa nature d’avant le péché, sa nature corrompue d’après le péché); nous retrouvons ainsi le dogme chrétien comme explication ultime. Et Pascal n’hésite pas à écrire, au sujet de la «véritable religion » : « il faut donc qu’elle nous rende raison de ces étonnantes contradictions » (B. 430). Rendre raison, c’est la tâche propre de la philosophie ; ici la religion semble lancer un défi à la philosophie, et la combattre sur son propre terrain, celui du « rendre raison ». Pour Pascal, l’issue de la lutte ne fait aucun doute : la philosophie est incapable de rendre raison de ces contradictions ; mais la religion le peut : le péché d’Adam, c’est qu’il a voulu se rendre centre de lui-même » et indépendant de Dieu (ibid.); or, le fragment 477 souligne qu’’ il faut tendre au général ; et la pente vers soi est le commencement de tout désordre » ; ainsi la faute d’Adam est ce qui désordonne l’humanité en l’homme.

Ce discours toutefois n’est pas un raisonnement de plus, à ajouter aux innombrables raisonnements des philosophes. C’est la parole même de Dieu : « Humiliez-vous, raison impuissante ; taisez-vous, nature imbécile : apprenez que l’homme passe infiniment l’homme, et entendez de votre maître votre condition véritable que vous ignorez. Écoutez Dieu » (B. 434). Ce n’est pas par ses propres forces que la raison rend raison de sa faiblesse, mais parce que Dieu a bien voulu nous donner le mot de l’énigme. C’est pourquoi il faut écouter Dieu en se taisant (écouter Dieu, c’est-à-dire méditer la Bible et mener une vie de chrétien). Le dogme du péché originel est un mystère, difficilement compréhensible ; mais «l’homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme» (ibid.). D’une certaine manière, en acceptant le mystère qui la limite, la raison gagne encore, « de sorte que ce n’est pas par les superbes agitations de notre raison, mais par la simple soumission de la raison, que nous pouvons véritablement nous connaître » (ibid.). Notons la fin du texte : Pascal écrit «nous connaître », non «nous sauver» ; c’est bien une tâche philosophique, celle de la connaissance, que remplit ici la religion.

Le Christ comme réponse à la question : «Qu’est-ce que l’homme?»

N’oublions pas toutefois que les Pensées étaient des matériaux pour une Apologie du christianisme. Le rôle philosophique de la religion ne fait que préparer son rôle religieux. Pour se rendre aimable il faut que la religion promette le bonheur : l’analyse pascalienne de la connaissance se redouble dans une anaIyse symétrique du bonheur. De même que nous avons une idée de la vérité sans pouvoir l’atteindre, de même nous avons une idée du bonheur sans pouvoir y arriver (B.425 et 434). C’est que nous avons perdu Dieu, notre vrai Bien : «car la nature est telle, qu’elle marque partout un Dieu perdu, et dans l’homme, et hors de l’homme, et une nature corrompue » (B.441). Mais ce Dieu perdu veut nous sauver : pour ce faire il envoie le Christ afin de racheter les hommes. Ce point central de la religion chrétienne est capital pour comprendre la pensée de Pascal. Le Christ lui aussi possède deux natures : il est Dieu et homme, Homme-Dieu. Mais, au lieu que ces deux natures se contredisent, elles sont unies et réconciliées. L’homme est séparé de lui-même, en guerre avec lui-même ; le Christ est médiateur : médiateur, en lui-même, entre la nature humaine et la nature divine; médiateur entre Dieu et les hommes ; médiateur entre moi-même et moi-même. «Il y a donc un grand nombre de vérités de foi et morale qui semblent répugnantes (c’est-à-dire contradictoires, dans le vocabulaire du XVIIe siècle) et qui subsistent toutes dans un ordre admirable» (B. 862), car «en Jésus-Christ toutes les contradictions sont accordées » (B.684; cf. aussi B.556). Pascal écrit même «nous ne nous connaissons nous-mêmes que par Jésus-Christ » (B.548) ; là encore, c’est de connaissance qu’il est question. Nous n’insistons pas sur les évidentes résonances religieuses de ces textes, au demeurant fort nombreux (et souvent moins lus que les fragments moins directement religieux des Pensées). Mais du seul point de vue de l’ordre et de la connaissance, Jésus-Christ joue chez Pascal un rôle capital : il est la réponse à la question «qu’est-ce que l’homme?», puisque c’est en se tournant vers lui que l’homme peut se comprendre lui-même. Dans le Christ, l’ordre perdu par Adam se trouve rétabli. Le salut dépend sans doute de la grâce divine ; mais du moins l’homme est-il pensable et concevable, en Jésus-Christ, centre et pivot de la pensée de Pascal.

C’est par rapport à cette solution que représente le Christ qu’il faut comprendre les termes mêmes dans lesquels Pascal pose le problème ; comme le remarque Léon Brunschvicg à propos de la lettre de Pascal sur la mort de son père, « pour être capable d’aborder le problème dans ses termes exacts, il faut que déjà nous en possédions la solution » (Pascal et Descartes lecteurs de Montaigne, p. 161). Ainsi, la description des misères de l’homme sans Dieu est apologétique, en tant qu’elle est pensée à partir de Jésus-Christ. Le célèbre fragment des deux infinis (B.72) présente un monde décentré, «sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part» ; c’est dire qu’il n’y a plus de centre, que l’homme n’est plus en proportion avec la nature. «Car enfin qu’est-ce que l’homme dans la nature? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout.» Il est frappant que cette disproportion entre l’homme et la nature soit présentée par Pascal comme analogique de l’ordre imparfait de la géométrie : «Quand on est instruit, on comprend que la nature ayant gravé son image et celle de son auteur dans toutes choses, elles tiennent presque toutes de sa double infinité. C’est ainsi que nous voyons que toutes les sciences sont infinies en l’étendue de leurs recherches ; car qui doute que la géométrie, par exemple, a une infinité d’infinités de propositions à exposer? Elles sont aussi infinies dans la multitude et la délicatesse de leurs principes; car qui ne voit que ceux qu’on propose pour les derniers ne se soutiennent pas d’eux-mêmes, et qu’ils sont appuyés sur d’autres qui, en ayant d’autres pour appui, ne souffrent jamais de dernier?»; les derniers principes «qui paraissent à la raison» nous servent d’axiomes, comme nous l’avons vu ; mais ils ne sont pas en fait derniers en eux-mêmes.

Les deux infinis de grandeur et de petitesse rendent l’homme disproportionné et à la nature et à la géométrie; ces infinis «se touchent et se réunissent en Dieu et en Dieu seulement», Dieu seul à être en proportion avec eux. Par ce biais encore, c’est au Christ que l’analyse des deux infinis renvoie indirectement (pour ce fragment capital, cf. les analyses contrastées de G. Granel et de M. Serres, Bibliographie numéros 6 et 8). Le Christ est le seul centre possible en un monde radicalement décentré.

Les trois ordres

Que Jésus-Christ permette de résoudre un problème philosophique, ce n’est pas l’intelligence pure, la « simple raison », qui peut le comprendre. Dans un fragment célèbre, Pascal distingue trois ordres : l’ordre des corps, l’ordre des esprits, l’ordre de la charité. «La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité, car elle est surnaturelle» (B.793). La grandeur charnelle, c’est celle des rois, des riches, des «capitaines», c’est celle d’Alexandre; la grandeur de l’esprit, c’est celle des savants, celle d’Archimède ; la grandeur de la charité est celle du Christ. Pascal marque avec force la séparation absolue, la discontinuité radicale qui sépare ces ordres : «De tous les corps ensemble, on ne saurait en faire réussir une petite pensée : cela est impossible, et d’un autre ordre. De tous les corps et esprits, on n’en saurait tirer un mouvement de vraie charité, cela est impossible, d’un autre ordre, surnaturel». On le voit, ordre signifie ici domaine ou règne (au sens de règne animal ou de règne végétal), et non plus disposition d’une démonstration. Toutefois l’ordre-disposition qui mène à la vérité dépend de l’ordre-règne de la charité ; si l’ordre est impossible à l’homme, s’il ne peut concevoir sa propre nature qu’en s’élevant à Jésus-Christ, il est clair que l’ordre de la charité est le seul d’où l’ordre véritable puisse se dévoiler. L’Esprit géométrique le disait déjà : «les saints au contraire disent en parlant des choses divines qu’il faut les aimer. pour les connaître, et o qu’on n’entre dans la vérité que par la charité» (p.185 ; c’est l’idée de saint Augustin : non intratur in veritatem nisi per caritatem). Si en Jésus-Christ se résolvent les contradictions, et si on n’accède à Jésus-Christ qu’en l’aimant, alors la charité est la clé de l’ordre vrai : «la vérité hors de la charité n’est point Dieu » (B, 582). Le Dieu de Pascal est un Dieu caché qui ne se découvre qu’à ceux qui l’aiment.

L’ordre véritable est l’ordre de la charité (n’oublions pas que charité a ici un sens très fort, celui d’amour en fait) ; cet ordre supérieur ne ressemble évidemment pas à l’ordre déductif de la géométrie : «On ne prouve pas qu’on doit être aimé en exposant d’ordre les causes de l’amour : cela serait ridicule» (B.283). L’ordre de la charité, Pascal n’hésite pas à le définir paradoxalement par la digression, qui paraît être le contraire de l’ordre ; et même par la digression permanente : «Cet ordre consiste principalement à la digression sur chaque point qui a rapport à la fin pour la montrer toujours » (ibid.). Le discours amoureux est un discours polarisé, l’ordre de la charité est un rappel permanent de la fin et du centre, qui est Dieu. Toujours revenir à l’unique nécessaire», cela extérieurement pourrait passer pour un désordre ; c’est du point de vue de l’amour seulement que l’on peut découvrir dans ce mouvement de digression une progression.

Pascal philosophe

En ce sens, le désordre où la mort de Pascal laissa les Pensées accomplit peut-être le mouvement le plus profond de l’oeuvre. La puissance de la pensée pascalienne frappe peut-être davantage dans le jeu infini des rapprochements et des éloignements que les fragments appellent, plus qu’elle ne l’aurait fait dans un ouvrage composé. Peut-être. Les classiques aimaient en Pascal son sens de la maxime ; la modernité aime cette fragmentation. Pascal toutefois n’appartient pas tout à fait à la tradition philosophique. Son christianisme entier (central dans son oeuvre) peut rebuter. Il n’est pas possible d’évacuer le christianisme de Pascal ; et pourtant son oeuvre appartient aussi à la philosophie, en tant précisément qu’elle est beaucoup plus que son contenu chrétien déclaré. C’est peut-être le critère d’une grande pensée que d’être plus et autre que ce que croyait son auteur. Le «génie» de Pascal, comme on dit justement, se marque aussi à ce qu’il donne à penser bien au-delà de ce qu’il entendait nous persuader
.

Texte extrait de Les Philosophes de Platon à Sartre, éd. Hachette, trouvé sur
http://lyc-sevres.ac-versailles.fr/p_pascal_pubSeve.php

La séparation

Cette émission de Philosophie sur Arté traite de la séparation avec soi, l’autre, Dieu. Elle revient sur le notre rapport à Dieu, sur notre rapport social aux autres et aussi sur le mythe de l’Andogyne et notre rapport à l’autre dans une société marchande et technique dominé par la consommation au détriment de la relation.

 

Regardez:   http://www.arte.tv/fr/Comprendre-le-monde/philosophie/2939770.html

Voir aussi le bonus sur la séparation comme distanciation progressive et du sevrage mais aussi comme insertion dans un tout comme avec Spinoza :

http://www.arte.tv/fr/Videos-sur-ARTE-TV/2151166,CmC=2944926.html

La conscience de ce que nous sommes peut-elle faire obstacle au bonheur ?

La conscience de ce que nous sommes peut-elle faire obstacle au bonheur ?

Si on entend par bonheur un état de bien-être, associé au plaisir. La conscience de ce que nous sommes peut être un obstacle au bonheur, puisque prendre conscience de soi, c’est sortir de l’illusion et de l’ignorance de soi. On peut alors découvrir sur soi des choses qui nous dérangent ou attristent. Mais si on entend par bonheur un état de pleine et entière satisfaction, celle-ci ne peut être atteinte si nous ne savons pas ce qui pourrait nous combler et si nous laissons de côté ce qui nous définit en tant qu’homme, à savoir précisément cette conscience de soi. Aussi on peut se demander si la conscience de soi est véritablement un obstacle au bonheur ? Le sujet présuppose que le bonheur est un état accessible pour qu’il puisse y avoir obstacle. Nous nous demanderons pas si la conscience n’est pas source de tourments et de déplaisirs, si pour autant le bonheur se réduit au plaisir et si la conscience y est encore opposée et enfin la pleine conscience n’est-elle pas de se rendre compte que c’est en ne cherchant plus à être heureux qu’on peut sinon l’être, du moins être au plus près du bonheur.

I. la conscience comme obstacle au bien-être, au plaisir

Etre conscient de ce que nous sommes, ce n’est pas seulement savoir que nous sommes, mais savoir ce qui nous constitue en tant qu’homme et individu. Et toute conscience est d’abord douloureuse (allégorie de la caverne), une crise où on est contraint de nier un passé d’illusions confortables. On prend conscience en tant qu’homme de notre petitesse, de notre faiblesse, de notre temporalité et mortalité. Cela nous met face à nos limites et ce ne peut être que déplaisant quand on a des désirs illimités et être source d’inquiétude (mort, futur) et de remords et regrets. A la différence de l’animal « étroitement attaché par son plaisir et déplaisir au piquet de l’instant ». Cela fait aussi que face à la précarité de notre être, de notre existence en tant que sujets, on a besoin d’être reconnu par les autres, et cette reconnaissance est malheureusement bien difficile à obtenir et source de frustration ( Hegel, Sartre…) Or pour être heureux, il faut avoir multiplié les plaisirs et avoir une âme en paix, sans trouble. Etre conscient, c’est aussi prendre conscience de notre grandeur, on est des êtres pensants, et on  ne peut se contenter d’une vie bestiale, de plaisirs matériels, on a d’autres exigences à remplir, donc cela nous empêche de nous contenter de la « bêtise  des passions » comme le disait Nietzsche des désirs médiocres. C’est enfin se savoir avoir une dimension morale, en tant qu’homme, être de raison et ne pas pouvoir échapper au jugement de la conscience morale, or la morale exige, en tout cas dans notre conception inspirée de Kant, renforcée par la religion et la civilisation, de s’interdire bien des plaisirs ou même de renoncer au plaisir pour la vertu, qui est un devoir, non un bien, comme le rappelait Voltaire.

TR : Ceci dit ces déplaisirs empêchent-ils vraiment le bonheur et peut-il y avoir bonheur sans conscience ? Le bonheur n’est pas que le plaisir ni une addition de plaisir, il est un état de satisfaction totale de l’être et cet état pour être vécu et reconnu exige la conscience, alors que le plaisir exige juste la sensation. « L’homme demanda un jour à l’animal : « pourquoi ne me parles-tu pas de ton bonheur, pourquoi restes-tu là à me regarder ? ». L’animal voulut réponde et lui dire : « cela vient de ce que j’oublie ce que je voulais dire », mais il oublia cette réponse et resta muet » selon Nietzsche dans Considérations inactuelles (1876). De plus pour être pleinement satisfait, il faut l’être dans tous les aspects de sa personnalité, de son humanité que nous apprenons justement en prenant conscience de ce que nous sommes.

II. La conscience comme organe du Bonheur

Etre conscience de ce que nous sommes, c’est se connaître. Cette connaissance est d’abord douloureuse mais ensuite instructive :

– se connaître peut être un moyen de comprendre pourquoi on n’est pas satisfait: désir mimétique,  confusion sur ce qui nous manque vraiment, désir de substitution qu’on découvre en sondant son inconscient chez Freud, être duel à la fois être de raison et être de désir.

– se connaître peut être le moyen de parvenir à davantage de satisfaction :

1. Spinoza et la connaissance de notre nature pour savoir vers quoi on doit orienter « cet effort » qu’est le désir , ne pas confondre nos désirs avec ceux des autres.

2. se connaître peut être le moyen d’accorder ses désirs avec ses possibilités en se rendant compte que tout ne dépend pas de nous, que certains désirs sont hors de notre portée et que s’obstiner à vouloir les réaliser, c’est se condamner à souffrir.

– se connaître, c’est être davantage maître de soi, de ses représentations et par là ne pas être soumis à des peurs ou des angoisses infondées qui troublent notre âme.

Mais peut-être que prendre conscience de ce que nous sommes, c’est prendre enfin conscience que nous ne pouvons pas être heureux et que nous devons dès lors poursuivre d’autres buts qui a défaut de nous rendre heureux nous rendrons plus satisfaits

III.

-Prendre conscience de ce que nous sommes, c’est prendre conscience que nous ne sommes pas faits pour être heureux (Freud), que nous sommes par nature des êtres insatisfaits de la réalité dont nous ne sommes pas totalement maîtres. Dès lors, on peut réduire nos ambitions en les accordant avec la Nature (Epicure, Stoïciens) ou ne poursuivre que la joie ou la vertu, qui permet une satisfaction et une estime de soi.

– Prendre conscience de ce que nous sommes, c’est reconnaître qu’il y a un part de chance dans le bonheur et qu’on ne peut que faire en sorte que la chance puisse être au rendez-vous, mais sans garantie de sa présence ni de peur abusive de son absence, si le monde n’est pas systématiquement avec nous, il n’est pas pour autant contre nous.

La société marchande fait-elle le bonheur ?


Le bonheur est d’abord un état de bien-être, un état de plaisir. La société marchande, c’est-à-dire fondée sur des échanges de marchandises. Une marchandise est une  production de l’activité humaine qui a un prix , correspondant à sa valeur d’usage ( valeur intrinsèque) et/ou à sa valeur d’échange ( valeur extrinsèque), l’une ne correspondant pas à l’autre nécessairement comme le montre le paradoxe de l’eau et du diamant de Smith. Dans le premier cas, la marchandise correspond à un besoin et dans l’autre à un jeu d’offre et demande, donc à des désirs.  On peut donc considérer que les marchandises répondent à des besoins et des désirs, et en cela participent à notre bien-être. Mais si le bonheur est le plaisir, le plaisir n’est pas le bonheur sauf s’il est intense, total et durable. Ce n’est que si tous mes désirs sont satisfaits que je suis heureux, or il semble que la société marchande ne puise combler tous nos désirs, leurs objets n’étant pas des marchandises. On peut ici penser au désir de vérité ou de connaissances ou d’amour. (ce sujet présuppose qu’il y a une seule et unique définition du bonheur et que celui-ci peut être fait, donc dépend des conditions extérieures et est accessible) Aussi on peut se demander si la société marchande fait vraiment le bonheur. C’est donc du problème des conditions favorables au bonheur, mais aussi de son contenu et des pouvoirs de la société marchande dont nous allons traiter. Aussi on peut se demander si cette société marchande n’est pas une promesse de plaisirs, si pour autant elle peut nous combler et si paradoxalement on ne s’en contente pas pour être heureux.

I. la société marchande comme facteur de bien-être et de plaisir

– cette société marchande est une sorte de mutualisation des moyens, qui permet à chacun de sortir d’une autarcie précaire et contraignante ; on peut ainsi satisfaire plus aisément ses besoins ( « désirs naturels et nécessaires à la conservation de la vie » selon Epicure. Une vie de misère produit un souci, une inquiétude qui est difficilement compatible avec un état de sérénité face à l’avenir, que semble aussi suggérer l’idée de bonheur ( ataraxie)

– cette société satisfait non seulement nos besoins, mais aussi nos désirs. L’offre et la demande étant liées, cette société étant tournée vers le profit, elle multiplie les réponses à nos désirs. Tout semble à portée de mains, de porte-monnaie.

– cette société marchande satisfait notre besoin et désir naturel de « trafiquer » comme le disait Smith et en cela correspond aussi bien à notre nature prométhéenne qu’à notre nature d’être d’échanges (à tous les niveaux). Les liens économiques peuvent être générateurs ou du moins l’occasion d’autres liens, dont l’homme ne peut se passer, sans l’autre, nous ne pourrions être nous. On peut aussi souligner ici comme Montesquieu l’effet pacificateur de l’échange marchand, même si ce n’est que l’intérêt qui parle. En se souciant de son intérêt, on participe indirectement à l’intérêt général ( théorie de la main invisible)

Mais tous ces plaisirs et satisfactions suffisent-elles à faire le bonheur qui exige en plus de l’intensité dans le plaisir, la durée et la plénitude, et cette société marchande ne peut-elle pas même aggraver notre malheur par ses effets pervers ?

II. Elle ne suffit pas au bonheur et peut même aggraver le malheur

– cette société marchande peut correspondre au bonheur de certains, mais pas de tous. La richesse, les plaisirs peuvent être les objectifs principaux de certains (le bonheur est subjectif) au point qu’ils s’en contentent mais pas de tous. D’où la tentation pour certains de les condamner et de les fuir pour un autre choix de vie et d’autres aspurations. La société marchande ne fait pas alors LE bonheur mais UN bonheur.

Mais on peut se demander si même pour eux leur bonheur est accessible, car comme le souligne Aristote le désir de la richesse ne peut être comblé (désir ni nécessaire, ni naturel donc illimité) et la recherche du plaisir ne peut être comblée par cette société, qui d’ailleurs ne vit que de l’insatiabilité du désir, qu’elle s’efforce même de la « nourrir » en quelque sorte, et des frustrations qu’elle génère : la facilité de la prise gâche le plaisir des uns ( Pascal), leur possession finit par les ennuyer et ne plus les divertir, et la privation des autres les frustrent à cause du désir mimétique, leur donne un sentiment d’injustice. D’où une frénésie de consommation, d’échanges, de luttes, signes d’insatisfaction. En nous confrontant sans cesse à la réalité, il nous ramène à la relativité des choses et favorise une « dé-cristallisation » douloureuse ou on coupe les ailes du désir, en nous faisant croire que c’est dans les choses matérielles que nous trouverons ce que nous cherchons ( échelle des beautés de Platon).

le matérialisme crée des contraintes, comme la  peur de perdre, de ne pas avoir assez, qui font qu’on ne peut s’avancer sereinement vers l’avenir quand le superflu est devenu nécessaire au mépris même parfois du nécessaire. On s’attache à des choses qui ne dépendent pas que de nous.

– hormis pour le passionné de richesse et de consommation, qui n’a pas plus que ce désir compulsif, même celui qui voient là ses principaux désirs, en a aussi d’autres qui ne peuvent être comblés par la société marchande. On peut penser au désir de trouver sa moitié, aux désirs de l’âme, ou au désir de reconnaissance qui reste frustré. On peut aussi penser au faux-lien que crée l’échange marchand ou aux liens qu’il détruit ( cf ; texte de Montesquieu ). Tout s’achète, tout se vend plus rien de ne se donne ou ne se fait sans intérêt.

– cette société marchande dans son appétit de production et de profit entraîne aussi des changements dans le monde du travail, on peut ici penser à l’aliénation du travail entraînée par l’organisation scientifique du travail, qui prive le travailleur du « cogito pratique » de Hegel.

Tout ceci souligne à quel point la société marchande ne suffit pas à faire le bonheur, même de ceux qui s’en accommoderaient .Mais on peut se demander si quoiqu’on en dise, elle ne finira pas par le faire ?

III Elle ne fait pas le bonheur, mais le bonheur finira par s’y faire

– nous disions peut-être de manière angélique que tout ne s’achète pas, mais Marx est moins optimiste ( et on pourrait ajouter même l’art)

– nous disions que l’homme a en tant qu’homme de plus hautes aspirations que le bien-être matériel mais Tocqueville soulignait déjà  que sur fond de société démocratique (donc non aristocratique) ayant la passion de l’égalité ( et même de l’égalitarisme), il se pourrait bien que la passion du bien être matériel finisse par gagner toute la société de bas en haut et donc finisse par s’imposer comme la seule conception possible du bonheur, que les « moments de relâche où l’âme semble briser tout à coup les liens matériels qui la retiennent et s’échapper impétueusement vers le ciel » se fassent de plus en plus rares ( d’autant que le ciel est devenu vide pour beaucoup)

– nous disions que l’homme reste homme avec ses valeurs, mais on peut penser que cette société marchande dans une logique effrénée de profit pourrait bien nous faire basculer dans la Barbarie, s’il y a inversion, confusion des ordres comme l’explique Comte-Sponville dans le capitalisme est-il moral ?

Donc nous avons vu que la société marchande malgré les satisfactions et plaisirs qu’elle pouvait apporter ne pouvait faire ni le bonheur de ses adeptes, ni celui de l’homme. Mais nous avons remarqué qu’il se pourrait que si cette société triomphe, elle puisse imposer sa définition du bonheur et nous y réduire. Donc la société marchande ne fait pas encore le bonheur mais pourrait finir par le faire.

Textes pour le III

  1. « L’argent, qui possède la qualité de pouvoir tout acheter et de s’approprier tous les objets, est par conséquent l’objet dont la possession est la plus éminente de toutes. Universalité de sa qualité est la toute-puissance de son être ; il est donc considéré comme l’être tout-puissant. L’argent est l’entremetteur entre le besoin et l’objet, entre la vie et le moyen de vivre de l’homme. Mais ce qui me sert de médiateur pour ma propre vie me sert également de médiateur pour l’existence d’autrui. Mon prochain, c’est l’argent. (…) Ce que je peux m’approprier grâce à l’argent, ce que je peux payer, autrement dit ce que l’argent peut acheter, je le suis moi-même, moi le possesseur de l’argent. Les qualités de l’argent sont mes qualités et mes forces essentielles en tant que possesseur d’argent. Ce que je suis et ce que je puis, ce n’est nullement mon individualité qui en décide. Je suis laid, mais je puis m’acheter la femme la plus belle. Je ne suis pas laid, car l’effet de la laideur, sa force repoussante est annulée par l’argent. Personnellement je suis paralytique mais l’argent me procure vingt-quatre pattes ; je ne suis donc pas paralytique. Je suis méchant, malhonnête, dépourvu de scrupules, sans esprit, mais l’argent est vénéré, aussi le suis-je de même, moi, son possesseur. L’argent est le bien suprême, donc son possesseur est bon ; au surplus, l’argent m’évite la peine d’être malhonnête et l’on me présume honnête. Je n’ai pas d’esprit, mais l’argent étant l’esprit réel de toute chose, comment son possesseur manquerait-il d’esprit ? Il peut en outre s’acheter les gens d’esprit, et celui qui est le maître des gens d’esprit n’est-il pas plus spirituel que l’homme d’esprit ? Moi qui puis avoir, grâce à l’argent, tout ce que désire un cœur humain, ne suis-je pas en possession de toutes les facultés humaines ? Mon argent ne transforme-t-il pas toutes mes impuissances en leur contraire ? Si l’argent est le lien qui me relie à la vie humaine, à la société, à la nature et aux hommes, l’argent n’est-il pas le lien de tous les liens ? Ne peut-il pas nouer et dénouer tous les liens ? Shakespeare fait ressortir surtout deux propriétés de l’argent : C’est la divinité visible, la métamorphose de toutes les qualités humaines et naturelles en leur contraire, la confusion et la perversion universelles des choses. L’argent concilie les incompatibilités. C’est la prostituée universelle, l’entremetteuse générale des hommes et des peuples. »                  Marx, Manuscrits de 1844
  2. « L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre, et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. Mais, si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres. »  Montesquieu
  3. « Lorsque, au contraire, les rangs sont confondus et les privilèges détruits, quand les patrimoines se divisent et que la lumière et la liberté se répandent, l’envie d’acquérir le bien-être se présente à l’imagination du pauvre, et la crainte de le perdre à l’esprit du riche. Il s’établit une multitude de fortunes médiocres. Ceux qui les possèdent ont assez de jouissances matérielles pour concevoir le goût de ces jouissances, et pas assez pour s’en contenter. Ils ne se les procurent jamais qu’avec effort et ne s’y livrent qu’en tremblant. Ils s’attachent donc sans cesse à poursuivre ou à retenir ces jouissances si précieuses, si incomplètes et si fugitives. Je cherche une passion naturelle à des hommes que l’obscurité de leur origine ou la médiocrité de leur fortune excitent et limitent, et je n’en trouve point de mieux appropriée que le goût du bien-être. La passion du bien-être matériel est essentiellement une passion de classe moyenne ; elle grandit et s’étend avec cette classe ; elle devient prépondérante avec elle. C’est de là qu’elle gagne les rangs supérieurs de la société et descend jusqu’au sein du peuple. Je n’ai pas rencontré, en Amérique, de si pauvre citoyen qui ne jetât un regard d’espérance et d’envie sur les jouissances des riches, et dont l’imagination ne se saisit à l’avance des biens que le sort s’obstinait à lui refuser. D’un autre côté, je n’ai jamais aperçu chez les riches des États-Unis ce superbe dédain pour le bien-être matériel qui se montre quelquefois jusque dans le sein des aristocraties les plus opulentes et les plus dissolues. La plupart de ces riches ont été pauvres ; ils ont senti l’aiguillon du besoin ; ils ont longtemps combattu une fortune ennemie et, maintenant que la victoire est remportée, les passions qui ont accompagné la lutte lui survivent; ils restent comme enivrés au milieu de ces petites jouissances qu’ils ont poursuivies quarante ans. Ce n’est pas qu’aux États-Unis, comme ailleurs, il ne se rencontre un assez grand nombre de riches qui, tenant leurs biens par héritage, possèdent sans efforts une opulence qu’ils n’ont point acquise. Mais ceux-ci mêmes ne se montrent pas moins attachés aux jouissances de la vie matérielle. L’amour du bien-être est devenu le goût national et dominant ; le grand courant des passions humaines porte de ce côté, il entraîne tout dans son cours. »  Tocqueville, De la démocratie en Amérique , 1840.


Existe-t-il des imbéciles heureux ?


Un imbécile, c’est celui qui manque de force physique ou intellectuelle, c’est donc un faible par le corps ou l’esprit. Mot d’articulation : bonheur. Le sujet présuppose qu’il y a des imbéciles identifiables et que l’imbécillité n’est donc pas relative comme le bonheur d’ailleurs.

I. l’imbécillité préserve des conséquences douloureuses du raisonnement et du jugement, elle permet de s’éviter quelques déplaisirs et d’arriver à plus de plaisir : l’imbécile vit bien

on peut penser qu’il en existe, parce qu’ils sont préserver des souffrances de la conscience ( de notre finitude, de notre responsabilité en tant qu’être libre et pensant) et de l’usage de la raison qui est source d’insatisfaction : on n’en sait jamais assez, on doute et on est tiraillé entre les injonctions de la raison et nos désirs.

II. mais le bonheur n’est pas que le plaisir, c’est un état de pleine et entière satisfaction OR  les imbéciles ont des hommes et en tant que tels, ils ont sans doute leur frustration, sauf que si leur jugement est limité, ils ne peuvent comprendre les raisons de cela. Ils souffrent d’un mal qu’ils peuvent s’expliquer ni corriger.  Si la connaissance est d’abord douloureuse, elle est  instructive :

– se connaître peut être un moyen de comprendre pourquoi on n’est pas satisfait: désir mimétique,  confusion sur ce qui nous manque vraiment, désir de substitution qu’on découvre en sondant son inconscient chez Freud, être duel à la fois être de raison et être de désir.

– se connaître peut être le moyen de parvenir à davantage de satisfaction :

1. Spinoza et la connaissance de notre nature pour savoir vers quoi on doit orienter « cet effort » qu’est le désir , ne pas confondre nos désirs avec ceux des autres.

2. se connaître peut être le moyen d’accorder ses désirs avec ses possibilités en se rendant compte que tout ne dépend pas de nous, que certains désirs sont hors de notre portée et que s’obstiner à vouloir les réaliser, c’est se condamner à souffrir.

– se connaître, c’est être davantage maître de soi, de ses représentations et par là ne pas être soumis à des peurs ou des angoisses infondées qui troublent notre âme.

3. comme le montre l’Histoire du bon bramin de Voltaire, même si on peut reconnaître que le savant n’est pas plus heureux que la vieille bigote ignorante de tout qui ne s’interroge sur rien, selon Voltaire, il semble difficile voire impossible d’ « accepter le marché de devenir imbécile pour devenir content » même si « c’est être très insensé » que « de préférer la raison à la félicité »

III. Le bienheureux ou celui qui cherche le bonheur n’est pas pour autant pas un imbécile :

– On se contente d’une illusion de bonheur ou d’un bonheur superficiel à la manière d’un imbécile

– Etre heureux c’est en quelque sorte se contenter de ce qui est, ne plus se poser de question ; cela est la définition de la sagesse mais c’est aussi celle de l’imbécillité. Le béat a un visage proche de l’imbécile.

la vraie intelligence est peut-être de renoncer au bonheur pour d’autres buts plus adaptés à notre nature : on peut vouloir autre chose que d’être heureux , soit parce qu’être heureux ferait finalement notre malheur ( Rousseau, « le gros plein d’être » de Sartre), soit parce que le bonheur n’étant qu’un idéal de l’imagination, il est vain et déraisonnable de viser un inaccessible, il vaut mieux lui préférer le plaisir ou la joie, c’est ce que propose Spinoza avec son éthique de la joie et à ce moment là l’intelligence joue un rôle essentielle pour accéder à cette satisfaction : compréhension de la nécessité, de notre nature et orientation du désir vers des objets dignes de ce désir, utiles.

Le progrès technique est-il la condition du bonheur ?


I. le progrès technique (c’est-à-dire le perfectionnement des outils et des savoir-faire) est la condition de notre bien être matériel et source de plaisirs. D’où l’idée d’un millénarisme technologique dès le XVIIème siècle : Descartes ou Bacon avec l’utopie techno-scientifique de la Nouvelle Atlantide

1. on peut penser qu’il y a des conditions objectives (santé) et minimales pour bien vivre. Ces conditions font que le monde répond à nos besoins naturels, s’accordent avec eux. Le progrès technique facilite cela, nous met à l’abri du besoin et nous libère en quelque sorte des nécessités naturelles et du travail qu’elles exigent.

2. il nous permet de jeter sur le futur un regard moins inquiet, il rassure et en un sens permet une paix de l’âme, l’homme est « comme maître et possesseur de la nature » et de sa vie. Il semble mettre à l’abri du hasard, des coups du sort.

3. Pour l’homme bien vivre ne se réduit pas à survivre mais à satisfaire ses désirs, or il semble que le progrès technique soit aussi ici une réponse à nos attentes. Le désir est le moteur de ce progrès, il en détermine les buts et l’illimité du progrès technique semble être l’image de l’illimité de nos désirs. Le progrès technique peut être source de plaisir pour ceux qui en bénéficient et source de satisfaction pour ceux qui en sont les auteurs : cogito pratique de Hegel (satisfaction aussi bien personnelle qu’en tant qu’homme qui se définit comme homo faber ( homme fabricateur) et sujet, niant la nature, le donné) et reconnaissance sociale.

II. Mais le bonheur n’exige pas qu’un bien-être matériel et des plaisirs, il est un état de totale, pleine et entière satisfaction. Or,

1. si le progrès facilite la satisfaction de certains désirs, il nous fait aussi entrer dans une sorte de servitude. Et une satisfaction totale en tant qu’homme semble sans liberté difficilement envisageable. On devient dépendant des outils et machines, du bien-être matériel. Et cela crée des contraintes, comme la  peur de perdre, de ne pas avoir assez, qui font qu’on ne peut s’avancer sereinement vers l’avenir quand le superflu est devenu accessible et donc nécessaire au mépris même parfois du nécessaire. On s’attache à des choses qui ne dépendent pas que de nous ce qui  nous empêche de parvenir à l’ataraxie : sérénité de l’âme et besoins comblés.

2. le fait que le progrès technique nous facilite la vie (la prise) peut devenir source de déplaisir ( pas à chasser) ; si nos désirs sont comblés, on s’ennuie, fin du  divertissement  et retour sur soi (Pascal) et souffrance, on voudrait encore désirer, alors on se met à désirer n’importe quoi, à tort et à travers ( on demande la lune comme des enfants gâtés). En rendant possible bon nombre de nos désirs, le progrès technique favorise aussi la dé-cristallisation et entraîne la frustration.

3. Le progrès technique ne saurait combler tous nos désirs. On peut penser au désir de trouver sa moitié, aux désirs de l’âme, ou au désir de reconnaissance qui reste frustré. Il y a donc d’autres conditions pour être heureux et il peut sembler qu’il ne soit pas possible de les réunir au regard de la diversité et la subjectivité des désirs de l’homme, au regard du manque que l’homme s’efforce de combler et du véritable objet du désir qu’est l’absolu.

III. Non seulement le progrès technique n’est pas la seule condition du bonheur, mais en plus, il est source de souffrances qui sans lui n’existeraient pas. Il ajoute à notre malheur

1. en nous faisant croire que le progrès se réduit au progrès technique et que dès lors, tout est là pour que nous soyons heureux, ce qui décuple notre souffrance si nous n’y parvenons pas.

2. en triomphant et ne faisant triompher ses valeurs au mépris d’autres valeurs plus humaines et en faisant qu’on finit par se satisfaire de la réalité, alors que le désir est par définition, ce qui ne saurait se satisfaire de la réalité.

3. en décidant de nos fins, la technique ne donne plus simplement des moyens au service de nos fins, elle décide des fins dans une sorte d’auto-croissance, « on n’arrête pas le progrès ! »

4. en coupant les « ailes » du désir, comme si l’absolu se trouver dans les choses visibles et matérielles

5. en nous mettant face à de nouvelles libertés et responsabilités ( d’où choix à faire et angoisse). Nous avons désormais le pouvoir de modifier la nature, de la détruire.

Le bonheur ( et le désir)

LE BONHEUR ( et le désir) 

INTRODUCTION: 

  1. différence entre plaisir, joie et bonheur: Plaisir : la prise de conscience de la satisfaction d’une tendance, d’un désir ; elle est intense, mais brève et incomplète ( plaisir du corps ou de l’âme, satisfaction d’une seule tendance) Joie : elle est plus complète on est satisfait corps et âme ; il peut y avoir des plaisirs tristes par leur répétition, par leur dimension d’un progrès (ce qui n’est pas dans l’expérience du même, du déjà vu, su ou ressenti) d’un progrès d’ordre spirituel, intellectuel ou esthétique (joie d’apprendre, de contempler, de créer). C’est la satisfaction de progresser qui fait qu’on est joyeux, même s’il ne s’agit que de progresser vers soi : la joie vient du fait qu’on a trouvé ce qui nous correspond, du coup on se sent plus plein. La joie est la réalisation d’un désir actif qui découle de la nécessité de notre nature ( opposé au désir passif venu du dehors) C’est ce que soutient SPINOZA : « Par Joie (Laetitiam) j’entendrai donc, une passion par laquelle l’Esprit passe à une plus grande perfection. Et, par Tristesse (Tristitiam), une passion par laquelle il passe à une perfection moindre. »Mais la joie, contrairement au bonheur, est une émotion de courte durée et passagère, elle est un passage d’un état à un autre.
    Le Bonheur : Kant le définit comme «
    l’état d’un homme raisonnable à qui dans tout le cours de son existence tout arrive selon son souhait et sa volonté ». C’est donc « la totalité des satisfactions possibles »

2. Le bonheur ainsi défini semble donc inaccessible. Pour Kant, ce n’est d’ailleurs qu’un idéal de l’imagination et pour Freud,  le bonheur recherché comme la fin des fins ( nous faisons chaque chose dans le but d’être heureux) est dicté par le principe de plaisir régissant l’inconscient, qui vient bien sûr s’opposer au principe de réalité. Dès lors on peut penser que le bonheur est en désaccord avec le MACROCOSME ( le monde extérieur, le temps, les autres…) et notre MICROCOSME ( notre monde intérieur, nos désirs). Si nous aspirons tous à être heureux, l’expérience de la souffrance est plus facile à faire : la déchéance du corps, force destructrices et inéxorables du monde et le rapport aux autres. 

On est alors tenté de réduire le bonheur à une situation ( le fait d’être riche, en santé, ….) ou même au bien-être matériel. 

D’où l’idée de conditions objectives pour être heureux, à l’origine de l’IBM de l’économiste Pierre Leroy ( Indice du Bonheur mondial calculé à partir de données statistiques concernant la paix et la sécurité, la liberté et la démocratie, la qualité de vie et la culture). On peut reprocher à cette idée de quantifier le bonheur 

  1. de partir sur une définition éthnocentrée du bonheur, un bonheur selon nos critères occidentaux
  2. de négliger que si tout homme aspire au bonheur, chacun a sa définition du bonheur
  3.  de ne pas prendre en compte que,  comme nous avons le droit désormais d’être heureux sur terre ( et non plus de gagner par une vie de privation et de vertu, le bonheur au paradis) et même le  devoir de l’être, lorsque les conditions objectives pour être heureux semblent réunies entraînant une sorte de « tyrannie du ça va » selon Pascal Bruckner dans Euphorie perpétuelle ,  le malheur est alors paradoxalement redoublé: nous avions tous pour être heureux, et si nous sommes malheureux, c’est alors notre  échec, et la souffrance est d’autant  plus intolérable  qu’elle n’a plus de sens, de raison d’être  ou de valeur ( elle n’est plus nécessaire, elle n’est plus rédemptrice).

Cette tragédie, c’est  ce qu’illustre bien la série Desperate Housewives et en particulier l’épisode un de la saison un ( allez voir dans textes complémentaires! ) 

      4. de ne pas assez souligner que l’obstacle au bonheur est intérieur et c’est le Désir. 

I. Le désir 

A. Désir, pulsion, besoin, volonté et envie 

 Dans les 5 cas, on est dans le domaine de l’appétitif: on appète quelque chose, on tend vers elle, mais : 

  • si la pulsion nous pousse nécessairement, inconsciemment, vers un objet, le désir présuppose la conscience, comme le dit Spinoza dans l’ETHIQUE : « le désir est l’appétit avec conscience de lui-même » et cette conscience fait qu’on va tendre vers ce qu’on se représente comme objet d’une satisfaction future.
  • si le besoin, c’est la nécessité vitale,la naturalité et innocence ( on ne reproche pas à un homme de satisfaire ses besoins, irresponsabilité en cas de besoin vital, de force majeure), le désir c’est la liberté, le superflu et le fruit de la culture.Si le besoin est limité, il correspond à  un objet déterminé même si indéfini ( de la nourriture, à boire, de l’air, …),le besoin a une dimension finie et un niveau fini d’exigence. Le désir lui a un objet bien défini, mais il arrive bien souvent que le désir ne soit pourtant pas comblé, son niveau d’exigence semble illimité.
  • Si on peut tout désirer ( ou souhaiter), on ne peut pas tout vouloir ou choisir, ce qui revient au même. C’est ce que souligne clairement ce texte d’ ARISTOTE qui pose les conditions d’un VERITABLE choix, décision ( le pouvoir de décider et se décider étant réservé à l’homme, présupposant la mise entre parenthèses de la réaction immédiate ( par appétit ou impulsivité), l’évaluation des conditions de réalisation ( possible/impossible) et concernant les moyens mais aussi les fins. Quand on décide, on vise ce qui est bon pour nous, en fonction de ce qui dépend de nous et de ce que nous savons, mais comme nous :  

« Ceux qui prétendent que le choix[1] est un appétit[2], ou une impulsivité[3], ou un souhait[4], ou une forme de l’opinion[5], soutiennent là, semble-t-il, une vue qui n’est pas correcte.En effet, le choix n’est pas une chose commune à l’homme et aux êtres dépourvus de raison, à la différence de ce qui a lieu pour l’appétit et l’impulsivité. De plus, l’homme intempérant[6] agit par appétit, mais non par choix, tandis que l’homme maître de lui, à l’inverse, agit par choix et non par appétit. En outre, un appétit peut être contraire à un choix, mais non un appétit à un appétit. Enfin, l’appétit relève du plaisir et de la peine, tandis que le choix ne relève ni de la peine, ni du plaisir.Encore moins peut-on dire que le choix est une impulsion, car les actes dus à l’impulsivité semblent être tout ce qu’il y a de plus étranger à ce qu’on fait par choix.Mais le choix n’est certainement pas non plus un souhait, bien qu’il en soit visiblement fort voisin. Il n’y a pas de choix, en effet, des choses impossibles, et si on prétendait faire porter son choix sur elles on passerait pour insensé ; au contraire, il peut y avoir souhait des choses impossibles, par exemple de l’immortalité. D’autre part, le souhait peut porter sur des choses qu’on ne saurait d’aucune manière mener à bonne fin par soi-même, par exemple faire que tel acteur ou tel athlète remporte la victoire ; au contraire, le choix ne s’exerce jamais sur de pareilles choses, mais seulement sur celles que l’on pense pouvoir produire par ses propres moyens. En outre, le souhait porte plutôt sur la fin, et le choix, sur les moyens pour parvenir à la fin : par exemple, nous souhaitons être en bonne santé, mais nous choisissons les moyens qui nous feront être en bonne santé ; nous pouvons dire encore que nous souhaitons d’être heureux, mais il est inexact de dire que nous choisissons de l’être : car, d’une façon générale, le choix porte, selon toute apparence, sur les choses qui dépendent de nous.On ne peut pas non plus dès lors identifier le choix à l’opinion. L’opinion, en effet, semble-t-il bien, a rapport à toute espèce d’objets, et non moins aux choses éternelles ou impossibles qu’aux choses qui dépendent de nous ; elle se divise selon le vrai et le faux, et non selon le bien et le mal, tandis que le choix, c’est plutôt selon le bien et le mal qu’il se partage. (…) Enfin, il apparaît que ce ne sont pas les mêmes personnes qui à la fois pratiquent les meilleurs choix et professent les meilleures opinions : certaines gens ont d’excellentes opinions, mais par perversité choisissent de faire ce qui est illicite. »   [7]                                

Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 4, trad. J. Tricot
 

[1] En grec : prohairesis. Ce mot pourrait être traduit ici également par « choix préférentiel », « choix délibéré », ou encore par « décision ».[2] En grec : epithumia. Ce mot pourrait se traduire également par « désir », tout en renvoyant plutôt aux désirs charnels (faim, soif, sexualité, etc.)[3] En grec : thumos. Il s’agit des mouvements du cœur, tels que la colère, l’envie, la haine, etc., que l’on pourrait aussi appeler « passions » (au sens ancien du mot).[4] En grec : boulèsis.[5] En grec : doxa.[6] En grec : a-kratès. Mot à mot, sans force ou sans pouvoir : celui qui ne se maîtrise pas. [7] C’est ce que nous reverrons avec l’ataraxie ou l’allégorie du sac de peau qui peuvent expliquer pourquoi voyant le meilleur ( donc avec la meilleure opinion) on peut se décider pour le pire ( le choix étant infléchi par d’autres éléments que la raison même si pour Aristote, ce ne serait pas nécessairement un véritable choix. On peut penser ici que ce que veut souligner ici Aristote contre Socrate, c’est qu’on peut vouloir délibéremment le mal , s’opposant ainsi au célébre « Nul n’est méchant volontairement ») 

  • On peut aussi distinguer le désir et l’envie: l’envie vise l’agréable, le désir l’absolu, c’est ce que peut amener à penser le récit de la naissance d’Eros ( le désir amoureux) de Diotime, rapporté par Socrate dans le Banquet de Platon. Eros serait le fils de Pénia ( la mendiante) et de Poros ( le Dieu de la Richesse, de l’Abondance). Il a donc un double nature, d’un côté il est manque, pauvreté et de l’autre, il est aspiration au plein, au divin. Il est conscience du manque et aspiration à l’absolu.

 D’où l’idée que l’objet du désir est l’absolu ( étymologie: de-siderare, ne plus contempler l’étoile ( sidus), nostalgie du céleste, du divin). 

D’où aussi 2 grandes conceptions du désir, 

  1. celle qui insiste sur le désir comme manque, négativité ( Platon, Epicure, Schopenhauer)
  2. celle qui souligne que le désir est une puissance , un élan vers, une force créatrice ( Spinoza, Nietzsche…)

On peut aussi distinguer le désir et l’envie: l’envie vise l’agréable, le désir l’absolu, c’est ce que peut amener à penser le récit de la naissance d’Eros ( le désir amoureux) de Diotime, rapporté par Socrate dans le Banquet de Platon. Eros serait le fils de Pénia ( la mendiante) et de Poros ( le Dieu de la Richesse, de l’Abondance). Il a donc un double nature, d’un côté il est manque, pauvreté et de l’autre, il est aspiration au plein, au divin. Il est conscience du manque et aspiration à l’absolu. 

 D’où l’idée que l’objet du désir est l’absolu ( étymologie: de-siderare, ne plus contempler l’étoile ( sidus), nostalgie du céleste, du divin). 

D’où aussi 2 grandes conceptions du désir, 

  1. celle qui insiste sur le désir comme manque, négativité ( Platon, Epicure, Schopenhauer)
  2. celle qui souligne que le désir est une puissance , un élan vers, une force créatrice ( Spinoza, Nietzsche…)

B. le désir comme manque ( et négativité)  

1. comme source d’insatisfaction: 

L’insatisfaction peut venir: 

  • du décalage entre la représentation et la réalité: lorsqu’on désire, on tend vers un état de satisfaction future qu’on se représente, qu’on imagine. Et comme l’objet du désir est l’absolu, on a tendance à l’absolutiser, à cristalliser comme le disait Stendhal ou  Pétrarque avec au XIV ème, l’amour courtois avec l’aimée au physique idéal et à l’âme angélique,  la confrontation avec la réalité est alors toujours décevante.

A voir aussi ici le texte de Bergson en p 96 : si l’amour confine à l’adoration, il prend alors des accents religieux ( on s’illusionne sur l’objet – le corps- mais aussi sur l’amour lui-même : aussi « la marge de déception est devenue énorme parce qu’elle est l’intervalle entre le divin et l’humain »
 

  • d’un écart entre le manque et l’objet 

C’est ce que suggère l’analyse du mythe de l’androgyne raconté par Aristophane dans le Banquet de Platon , associant le désir à  un manque ONTOLOGIQUE , un manque à être. Nous étions primitivement des êtres infinis, parfaits, et nous voilà coupés en deux, des êtres finis, avec un manque béant. Impossible de retrouver sa moitié pour fusionner à nouveau, 1+1= 2 non 1, impossible de retrouver cet absolu qui pourrait nous combler. 

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Ce texte de Platon a inspiré John Cameron Mitchell en 2001 dans Hedwig and the Angry Inch 

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  •  d’un écart entre l’objet apparent et l’objet réel du désir : le seul et unique objet du désir étant peut-être  le DESIR

le fait même de désirer   : la chasse plutôt que la prise ! qui fait qu’on se sent vivant, qu’on se divertit (Pascal), qu’on peut librement se représenter ce qu’on poursuit
– ce que l’autre désire (et par là se rendre désirable pour lui):
C’est le cas dans la convoitise ( désir triangulaire) , dans le caprice selon Françoise Dolto ( p90/91) et même dans tout désir, selon la théorie du désir mimétique de René Girard:
 

http://www.dailymotion.com/video/x8isek 

http://www.dailymotion.com/video/x8ism1 

http://www.dailymotion.com/video/x8ispl 

– le désir d’être désiré : le désir est désir de reconnaissance, les hommes luttent pour cette reconnaissance
Dialectique du maître et de l’esclave:  1/2/3 p. 104-105. ou les insatisfactions liées au désir de reconnaissance avec le texte de Sartre, Texte 4 p.97 qui souligne que l’on attend de l’être aimé l’impossible: qu’il nous ait choisi et nous re-choisisse chaque jour mais sans avoir pour autant le choix d’un autre choix possible.
 

Dans cette vidéo, un autre argument dans la même veine est convoqué pour expliquer que le désir amoureux est un désir « improbable mais normal »! 

 http://www.dailymotion.com/video/xd05g1 

 2. comme source de servitude 

 insatisfaction ou non, on assiste à la renaissance du désir, comme si on ne pouvait pas cesser de désirer, d’où l’idée qu’on subit le désir et que celui nous dévore :
• Le tonneau des danaïdes : mythologie grecque : les Danaïdes, selon la légende, avaient, sauf une d’entre elles, assassiné à coup de dague leurs premiers maris qui ne les avaient pas respectées lors de la première nuit de noces. Zeus, horrifié par le geste des jeunes épouses, les envoya dans le Tartare, désert des suppliciés, et les condamna à remplir un tonneau percé. Platon, dans le Gorgias, compare ainsi le désir au tonneau percé des Danaïdes, toujours plein, toujours vide, impossible à remplir.
• Schopenhauer reprend l’image, la satisfaction d’un désir n’est que l’ « aumône » jetée à un mendiant ( elle lui sauve la vie jusqu’à demain !) et il associe le désir au Vouloir-vivre, force irrationnelle et insatiable, dont tout n’est qu’un degré d’objectivation : on croit que nous désirons, mais en réalité, ça désire en nous, donc seule issue « l’euthanasie de la volonté » par l’ascétisme, souffrance encore mais choisie. Texte 1, p. 620.
 

3. comme source d’immoralité 

Le désir est depuis l’Antiquité avec Platon relié par la religion judéo-chrétienne opposé à la vertu et associé au vice. Comme le désir est associé au ventre, à l’animal , au corps ( ce qui est éminemment discutable, l’animal n’ayant que des besoins) le corps est aussi opposé à l’esprit, il est le “tombeau de l’âme”, une prison. • Le plaisir est associé aussi au péché, d’où les bûchers de vanités . EX: Le Bûcher des Vanités (en italien : Falò delle vanità) a lieu le 7 février 1497 quand les disciples du moine Jérôme Savonarole rassemblent des milliers d’objets pour les brûler, à Florence, le jour du Mardi Gras. Les objets visés par cette destruction sont ceux qui poussent au péché, spécialement ceux qui touchent à la vanité, comme les miroirs, les cosmétiques, les robes richement travaillées, les bijoux, les instruments de musique. D’autres objets aboutissent sur le bûcher : livres immoraux, chansons non-religieuses, images licencieuses. Quelques chefs-d’œuvre de la peinture florentine, des nus d’inspiration mythologique de Botticelli sont portés par le peintre lui-même au bûcher. De tels bûchers ne sont pas une invention de Savonarole, et accompagnaient fréquemment les sermons hors des églises de saint Bernardin de Sienne, dans la première moitié du XVe siècle.
On peut en effet montrer:
 

– que le désir peut conduire au mal quand il devient passion, cette« maladie incurable de l’âme » selon Kant qui enlève la liberté, corrompt la raison, .. 

– que le désir détourne du Bien :    

                                                                                              

  1. en faisant que l’on tombe dans l’acrasie, « je vois le meilleur, je l’approuve et je fais le pire », comme le disait Ovide, par manque de volonté, parce que je suis détourné du bien par l’agréable immédiat : d’où l’idée que le désir renverse la hierarchie, met l’âme à l’envers. C’est ce que  Platon illustre avec sa théorie le l’âme tripartite de l’allégorie du  sac de Peau dans la République  au  livre 9 : L’âme est composée de l’Epithumia : partie concupiscible (terme de scolastique. Appétit concupiscible, l’inclination qui porte l’âme vers ce qu’elle considère comme un bien. Les philosophes appellent appétit concupiscible celui où domine le désir.) représentée par une  « bête multiforme et polycéphale » : le VENTRE , partie bestiale et sauvage folle et impudente, prête à tout, mélange de bien et de mal ); du Thumos : partie irascible incarnée par un lion qui est le CŒUR , symbole du courage, qui a le sens de l’honneur, de la dignité, de l’indignation d’où colère possible et du Noûs : partie rationnelle : l’homme rationnel et raisonnable, représenté par un petit homme.
Le rationnel est moins puissant que le désir, mais avec la force du cœur , il peut tenir la bête et l’ORDRE qui est synonyme de vertu et de tempérance : il faut contrôler « le nourrisson polycéphale à la manière du laboureur qui nourrit et apprivoise les espèces pacifiques et empêche les sauvages de croître »
 

2. en faisant que nous ne pouvons commettre un acte moral sans un motif pathologique, ce qui ôte toute moralité à notre personne même si nos actes sont moraux. C’est la théorie du mal radical. Pour Kant, il y a moralité si je sais ce qu’est le Bien et le Mal, si je suis libre de faire l’un ou l’autre, et si je me détermine au Bien uniquement parce que là est mon devoir. Or on n’est pas capable d’un tel désintéressement parce qu’il y a toujours un petit intérêt, ce “cher moi” qui est là. On cherche toujours le bonheur, alors que l’on devrait plutôt ne chercher que la vertu. D’ailleurs si la Nature nous a doté de la raison, c’est que notre destination n’était pas le bonheur, mais la vertu. La raison faisant obstacle au bonheur et faisant que nous avons le sens du devoir, elle nous indique notre destination: être vertueux pour être éventuellement digne d’être heureux. 

Mais on peut poser des limites à cette condamnation morale du désir: 

– la moralité peut se conjuguer avec l’intérêt. C’est ce que soutiennent les utilitaristes ( Mill, Bentham) pour qui le bien et le mal ont été définis à partir d’une véritable arithmétique du plaisir. Le Bien, c’est ce qui apporte le plaisir le plus pur, le plus proche, le plus partagé, alors on ne va pas ensuite exiger une intention désintéressé à l’origine de l’acte. 

– la condamnation du corps comme lieu du vice est discutable: le corps, c’est la nature, le besoin en soi limité et innocent. C’est la chair qui est pècheresse. Le corps tente, l’âme dispose. 

– on peut considérer que cette opposition esprit/corps, raison/ désir et cette réduction de l’homme à un être de raison sont: 

  • arbitraires: nous sommes des êtres duels, pourquoi réduire notre humanité à la raison, seul l’homme a des désirs ( même si l’animal est un être sensible qui recherche l’agréable)
  •  
  • un signe d’une décadence: c’est ce que soutient Nietzsche. On oppose le désir, sa force vital à la Raison, parce que nous ne sommes pas capables de répondre à nos désirs, aux exigences de la vie. C’est une stratégie de faibles, qui s’efforcent de s’auto-justifier, de faire passer leur faiblesse pour une force et les forts pour des faibles, incapables de se maîtriser. On met au dessus de la Vie, la Raison. Nous habitons un tel univers depuis Platon qui place au dessus du monde sensible ( notre monde) le monde intelligible qui réduit ce monde d’ici-bas à une pâle copie sans valeur. Cet univers sémantique perdure dans la religion, dans la science, la philosophie et la morale. Appollon contre Dionysos.

  

  • contre-nature: “le désir est l’essence de l’homme” selon Spinoza.

Etude du texte: “Et ce n’est certes qu’une sauvage et triste superstition qui interdit de prendre du plaisir. Car, en quoi convient-il mieux d’apaiser la faim et la soif que de chasser la mélancolie ? Tels sont mon argument et ma conviction. Aucune divinité, ni personne d’autre que l’envieux ne prend plaisir à mon impuissance et à ma peine et ne nous tient pour vertu les larmes, les sanglots, la crainte, etc., qui sont signes d’une âme impuissante. Au contraire, plus nous sommes affectés d’une plus grande joie, plus nous passons à une perfection plus grande, c’est-à-dire qu’il est d’autant plus nécessaire que nous participions de la nature divine. C’est pourquoi, user des choses et y prendre plaisir autant qu’il se peut (non certes jusqu’au dégoût, car ce n’est plus y prendre plaisir) est d’un homme sage. C’est d’un homme sage, dis-je, de se réconforter et de réparer ses forces grâce à une nourriture et des boissons agréables prises avec modération, et aussi grâce aux parfums, au charme des plantes verdoyantes, de la parure, de la musique, des jeux du gymnase, des spectacles, etc., dont chacun peut user sans faire tort à autrui. Le corps humain, en effet, est composé d’un très grand nombre de parties de nature différente, qui ont continuellement besoin d’une alimentation nouvelle et variée, afin que le corps dans sa totalité soit également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature, et par conséquent que l’esprit soit aussi également apte à comprendre plusieurs choses à la fois. C’est pourquoi cette ordonnance de la vie est parfaitement d’accord et avec nos principes et avec la pratique commune.” 

C. le désir comme puissance 

 Donc pour Spinoza, le désir est puissance et créateur de valeur.  Il n’y a pas de bien et de mal en soi, il n’y a que du bon et du mauvais pour moi mais ce qui est bon pour l’un ne l’est pas forcément pour l’autre, donc le désir peut errer si on se laisse prendre au piège du désir mimétique ou si on est dans l’ignorance de soi-même, des choses et des situations. Par exemple,  ce qui est bon pour moi dans une certaine rencontre peut ne pas l’être dans une autre : ex. eau, elle sauve l’assoiffé, mais le tue s’il en boit trop ; elle permet de surnager, mais peut noyer si avaler. Cela exige donc la connaissance adéquate de soi et des choses ( connaissance partielle et imaginaire), ce qui veut dire aussi que la raison peut être au service du désir.
• Le désir est « vivant » : renier le désir, c’est renier la vie ( Nietzsche qui fait dans le Crépuscule des idoles une critique sévère de l’ascétisme, même s’il n’ignore pas aussi « la bêtise des passions ») et son pouvoir de créativité et d’enchantement du réel.
C’est parce que l’homme est un être de désir qu’il ne se contente pas de ce qui est et transforme la réalité. Et c’est en cela qu’il se distingue du besoin : le besoin se soumet à ce qui est et se contente de ce qui est. Il est réaliste.
Et dans ce cas, l’énergie du désir est PRODUCTRICE et la passion devient alors ce qui décuple cette force.
Hegel , La raison dans l’histoire: « La passion est tenue pour une chose qui n’est pas bonne, qui est plus ou moins mauvaise : l’homme ne doit pas avoir des passions. Mais passion n’est pas tout à fait le mot qui convient pour ce que je veux désigner ici . Pour moi, l’activité humaine en général dérive d’intérêts particuliers, de fins spéciales ou, si l’on veut, d’intentions égoïstes, en ce sens que l’homme met toute l’énergie de son vouloir et de son caractère au service de ses buts, en leur sacrifiant tout ce qui pourrait être un autre but, ou plutôt en leur sacrifiant tout le reste. Nous disons donc que rien ne s’est fait sans être soutenu par l’intérêt de ceux qui y ont collaboré. Cet intérêt, nous l’appelons passion lorsque, refoulant tous les autres intérêts ou buts, l’individualité entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nous devons dire que rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion. »
 

Transition : donc au regard de la positivité du désir, condamner le désir comme manque et négativité (I B) n’est plus possible, il nous faut donc penser ce que serait un bon usage du désir et les fins de l’existence que nous devons poursuivre 

Alors si  on ne peut pas, on ne doit  pas rejeter le désir (qui est puissance et force créatrice), au nom de la raison ( car s’il peut être rationnel de renoncer à certains désirs pour les frustrations qu’ils peuvent générer et la voie du mal qu’ils peuvent indiquer; il serait déraisonnable de renoncer à tout désir, au désir), alors 

  II. que faire de nos désirs? 

  • Eh bien! Ce que nous en faisons, non?  C’est-à-dire que si nos besoins sont communs, imposés par le processus vital, la condition humaine, nos désirs sont, eux, libres. Nous désirons ce qui nous plaît et c’est d’ailleurs par nos désirs que nous pensons nous distinguer les uns des autres. Je suis ce à quoi j’aspire, non pas ce que je suis là, mais ce vers quoi je tends!! Et si on peut me rappeler parfois mes besoins et si je peux  l’accepter, je  ne souffrirais pas qu’on m’impose ce que je dois désirer, autant me dire que je dois être ceci plutôt que cela.  On n’accepte rarement que l’autre commente nos désirs, sauf s’ ils nous apparaissent déjà quelque peu erronés. ET  puis nous avons vu où   »les marchands de bonheur », les grandes utopies pouvaient conduire les peuples et les hommes : au totalitarisme ( nazisme et communisme). Alors mes désirs, c’est ma chasse gardée.

Pourtant quand on se regarde les uns les autres désirer, on peut se rendre compte, qu’à quelques détails prés, nous poursuivons  finalement plus ou moins les mêmes fins, des  fins communes, imposées ( même si le « plaisir » ou le divertissement  masque la contrainte!! ) par notre société (démocratique), ses valeurs et représentations. 

 Il y aurait en quelque sorte une route commune du bonheur  cachée derrière nos désirs imposée 

  1. par l’impératif de se réaliser et de réussir sa vie ( normal quand l’individu est mis au coeur du système, qu’il y a droit au bonheur, consécration du sujet comme libre de penser et de juger, culte de l’enfant roi, triomphe de la toute-puissance infantile et que l’égalitarisme est de rigueur: je peux tout être , tu n’as pas à être plus que moi!). Le repli sur soi entraîne une exacerbation  du soi, une véritable idéologie de l’épanouissement de soi selon Charles Taylor.
  2. par « un industrialisme mal dirigé «  comme le dit Bergson qui promeut des loisirs standardisés et nous invite à voir dans « un matérialisme honnête » pour reprendre l’expression de Tocqueville en 1835, le lieu du bonheur. Comment ne pas emplir son âme de ces « petits et vulgaires plaisirs » si bien présentés et valorisés?
  3. par un monde sans transcendance, sans tradition, sans utopie condamné à l’immanence, au présent, à l’actuel:  tout est là, il faut donc en jouir ici et maintenant, car il n’y a rien d’autres ni au-dessus, ni devant, ni derrière. Sacralisation de l’immédiat, de l’éphémère et du matérialisme.
  • mais la poursuite de ce bonheur
  1.  menace notre liberté politique: repliés sur la sphère privée, nous oublions l’espace publique et la chose publique et attendons de l’Etat qu’il se charge de tout
  2. nous condamme à être sans repos, ces plaisirs ont un coût et il faut pour eux perdre sa vie à la gagner; ils nous condamnent à travailler sans relâche, à l’agitation qui en même temps nous divertit de notre vide intérieur et de notre finitude.
  3. nous condamne aux tonneaux des Danaïdes par absence de tempérance mais aussi parce que nous sommes là sur la piste du mauvais infini et que si ces plaisirs peuvent nous distraire, ils ne peuvent nous satisfaire:

         * soit parce que les désirs qui y mènent ne sont pour nous que mimétiques et périphériques. Il ne faut pas désirer une chose parce qu’elle est représentée comme bonne mais c’est parce que nous la désirons qu’elle est bonne pour nous. Définition de l’utile propre pour Spinoza :  » Personne n’omet d’appéter ce qui lui utile ou de conserver son être, sinon vaincu par des forces extérieures et contraires à sa nature » . Ce qui invite à une connaissance de soi, du monde et à une compréhension de sa propre nécessité. 

        * soit parce que comme le suggère l’utilitariste Stuart Mill, nous pouvons avoir « des aspirations plus élevées » et ne pas s’en satisfaire. Il invite à bien distinguer bonheur et satisfaction et que si ceux qui ont des aspirations d’ordre inférieur sont plus aisèment heureux, ceux qui en ont d’ordre supérieur peuvent supporter un bonheur imparfait sans jalousie ni envie et en être plus satisfaits. « Il vaut mieux être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait » 

  • Dès lors nous devrions peut-être nous replonger dans la lecture des Anciens pour voir ce qu’ils faisaient de leurs désirs!   


 

Il s’agit ici de penser la place et l’usage du désir dans notre vie et cela va dépendre d’un CHOIX de vie. Pour avoir une idée des choix possibles, on peut remonter aux philosophies de l’Antiquité grecque.Dans l’Antiquité, la philosophie n’est pas une matière théorique, scolaire. Elle est une certaine manière de vivre, une réponse incarnée à la question: quelle fin dois-je poursuivre? Quelle fin est en accord avec ma nature? La réponse donnée à cette question va entraîner un choix existentiel et s’appuyer sur une certaine représentation du monde, de l’être, une métaphysique.Toutes les philosophies de l’Antiquité grecque prennent pour référence la Nature ( le cosmos: ordre et mesure), s’appuient sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous et  sont des eudémonismes ( “eudaïmonia”: bonheur), mais elles n’en tirent pas les mêmes conclusions et ne proposent pas le même genre de vie ni les mêmes fins à poursuivre. 

On peut tirer de cette lecture deux conseils précieux 

  • 1er conseil: la culture peut dénaturer, éloigner de l’ordre et de la mesure du Monde ( cosmos- tout ordonné) ,  il convient de retrouver la mesure de la Nature, d’en revenir à des désirs naturels et nécessaires ( au corps, à l’âme) . C’est le précepte de l‘Epicurisme qui fait pourtant du plaisir, de l’état de plaisir , le but de l’existence. En excluant les désirs non naturels ( contre nature ( impossible) ou né de la culture ( argent, pouvoir, réputation) , pour leur caractère illimité et insatisfaisant ), ils prétendent pouvoir parvenir à l’ATARAXIE ( paix de l’âme) et l’APONIE ( absence de souffrance dans le cours). Le théâtral Diogène le cynique en menant une vie de chien ( kuon) revendique le  même retour à la Nature pour dénoncer les errances et illusions de la culture). Même stratégie, chez les Stoïciens, ces philosophes du Portique ( la stoa), qui, associant à la différence des épicuriens vus comme des « pourceaux » , le plaisir au vice, en appelent à une vie de vertu en accord avec l’ordre de la Nature et donc la volonté de Dieu.

 le bonheur dans une vie en accord avec la nature 

  1. les cyniques: Antisthène ( 444.365) et Diogène de Sinope ( 412.323)sont les principaux représentant de ce courant de penser qui tient la culture, la civilisation comme la cause de la dénaturation de l’homme, de ses vices et de son malheur. Ils prônent un retour à la nature ( cynique vient du “kuôn” qui signifie “chien”), dans un ascétisme théâtral ( Diogène vit dans un tonneau, fait tout en public) et provocateur ( Diogène se promène au milieu de la foule un lanterne à la main en disant “je cherche des hommes”, les autres lui signalent leur présence et lui répond “je n’ai pas dit des déchets, mais des hommes”; polygamie;  non reconnaissance de la hiérarchie sociale, Diogène invité par Alexandre le Grand à lui demander ce qu’il veut, lui répond “Ôte toi de mon soleil!”…). Ils critiquent l’idéalisme platonicien au nom de la raison. ( Texte p.162.163)
  2. les stoïciens: Epictète (50.127) esclave de son état est un des plus célèbres représentants de cette philosophie du Portique ( le Stoa). Pour parvenir à l’équanimité ( égalité d’humeur), les stoïciens proposent de distinguer ce qui dépend de nous ( désirs et représentations) de ce qui ne dépend pas de nous ou que de nous ( corps, vie/mort, place dans la société, réputation, destin….) texte 2 p 592 . Et de ne s’attacher qu’à ce qui dépend de nous et  de ”changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde” comme le redira Descartes ( Texte 2 p95), c’est-à-dire troquer des désirs irrationnels pour une volonté raisonnable en accord avec l’ordre rationnel du monde créé et régi par Dieu ( “le destin des physiciens” comme le disait Epicure dans sa lettre à Ménécée). Fataliste, le stoïcien parvient à accepter le destin, la nécessité et voit dans cette joyeuse et sereine acceptation, le signe de la sagesse et de la liberté.

 Epicure et La lettre à Ménécée 

Epicure est né en 341 av. JC , dans une colonie athénienne, l’île de Samos. Son père Néoclès est maître d’école et sa mère Chéréstrate est diseuse de prières rituelles. A Samos de 327 à 323, de 14 à 18 ans, il reçoit probablement l’enseignement de l’académicien Pamphyle  (Platon est mort en 348, depuis 25 ans déjà) . En 323, il va à Athènes . Il suit probablement des leçons de Xénocrate à l’Académie.Alexandre, roi de Macédoine, vient de mourir . Depuis la Bataille perdue de Chéronée de 338, Athènes a perdu son hégémonie dans le Péloponèse. Elle est sous le contrôle de Philippe II de Macédoine, avec lequel toutes les cités grecques réunies dans la Ligue de Corinthe ,sauf Sparte,  ont   formé une alliance lui laissant le commandement militaire en cas de guerre. En 337, Philippe déclare la guerre à la Perse. Il est assassiné en 336. Les cités grecques croient pouvoir retrouver leur autonomie, mais Alexandre reprend avec vigueur le pouvoir , mate le soulèvement grec , en détruisant Thèbes en 335 et continue son expansion en Asie Mineure en occupant la Syrie, l’Egypte puis en Asie Centrale, en Inde pour se faire reconnaître Dieu en Grèce en 324, avant de mourir en 323, sans héritier et par tradition , le pouvoir revient aux généraux des armées. C’est la lutte. Perdiccas hérite de la Grèce. Elle est la seule troublée, Athènes tente une revanche en assiégeant Antipater dans Lamia. C’est un échec , en 322 Démosthène meurt, le roi  Perdiccas est assassiné en 321, Antipater lui succéde mais meurt en  319. C’est une période de crise politique et économique : décadence des cités , diaspora . Si la Grèce veut survivre , il faut dépasser les particularisme qui divisaient les cités pour trouver une identité collective, une dimension universelle qui réunissent les grecs dispersés et isolés et trouver un moyen de se réaliser en dehors du politique et malgré le désordre social. En 322, il quitte Athènes , sa famille est chassée de Samos avec tous les colons athéniens et se refugie à Colophon. Epicure suit probablement des leçons de Praxiphanes, péripatéticien, disciple d’Aritote, à Rhodes. Puis , à Colophon, il devient élève de Nausiphanes, disciple de Démocrite et ancien élève de Pyrrhon.En 311, il fonde une école à Mytilène sur l’île de Lesbos, en 311, une à Lampsaque et enfin en 306 fonde l’Ecole du Jardin à Athènes.Il meurt en 270, après 14 jours de convalescence de la maladie de la pierre. 

  « Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs voluptueux et inquiets. , ni de ceux qui consistent dans les jouissances déréglées, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. » Le bonheur est dans l’ATARAXIE, « absences de troubles dans l’âme et le corps » et on y accède à l’aide de la philosophie qui est une médecine de l’âme ( et n’a de raison d’être qu’en cela, car pour Epicure:  le savoir n’a pas d’intérêt en soi comme le soutiennent Platon et Aristote, mais c’est par sa capacité à détroubler l’âme et remplaçant des représentations erronnées, imaginaires par des représentations rationnelles et vraies, qu’il a un intérêt.) 

 Dans la Lettre à Ménécée, il expose le tétrapharmakos, le quadruple remède qui guérit l’âme de ses quatre peurs fondamentales : 

 – la peur des Dieux    – la peur de la mort     – la peur de ne pas parvenir au plaisir    et    – la peur de souffrir. 

  1. la peur des Dieux: Epicure n’est pas un athée mais un matérialiste 

 Epicure ne remet pas en question l’existence des Dieux, qu’il tient pour évidente ( preuve de leur existence, les Dieux se manifestent à nous dans les rêves), par contre ils proposent de leur prêter “un visage et des fonctions” en cohérence avec leur nature. Ce sont des êtres bienheureux et donc comblés, en conséquence: ils ne peuvent être ni créateurs du monde ( aucun motif de créer, aucun manque à combler), ni distributeurs des destins ou providentiels ( ils sont bienheureux, donc n’ont aucune raison de s’intéresser aux affaires humaines), ni juges post-mortem. Il n’y a donc aucune raison de craindre qu’ils détruisent ce qu’ils n’ont pas créer, ni qu’ils nous puinissent ou décident de nos existences. Ils sont dans leur monde ( leur inter-monde) et ne sont pour nous que des modèles de béatitude.En conséquence, Epicure soutient un matérialisme atomistique pour expliquer la création du monde: depuis toujours, il y a une pluie d’atomes, qui par le hasard du Clinamen sortent de leur trajectoire et viennent s’entrechoquer pour créer des molécules, qui à leur tour s’entrechoquent. Tout ce qui existe est né ainsi, et la mort n’est que la dissolution de cet agrégat d’atomes que nous sommes. Il soutient aussi contre le fatalisme ( posant une nécessité inconditionnelle: pas de si…, que du alors….), un déterminisme ( nécessité conditionnelle redonnant à l’homme liberté d’action sur les phénomènes: si… alors…) sans nier pour autant l’existence du hasard ( à la différence de ceux qui soutiennent une déterminsime universel comme Laplace qui prétend que le hasard n’est que ce dont on ignore pour l’instant la cause, partant du principe que si nous avions une connaissance complète du monde à un temps x, on pourrait prévoir ce que sera le monde au temps x’).  Il ne croit ni au destin version stoïcienne ( Dieu rationnel) ou de la foule ( caprice des Dieux) , il ne croit pas non plus au hasard tel que nous le concevons parfois, à savoir “le mécanisme se comportant comme s’il avait une intention” comme le dira Bergson expliquant que les tuiles semblent viser les passants les jours de grand vent, à savoir comme une sorte de Dieu joueur et imprévisible. Pour lui , le hasard, c’est la rencontre fortuite de deux séries indépendantes comme le redira Cournot). Donc inutile d’avoir peur des Dieux et du hasard, ce qui ne dépend pas de nous ou pas que de nous, ne dépend de personne d’autres, il suffit de bien gérer ce qui dépend de nous en espérant que le monde s’accordera avec en sachant qu’il n’y a pas de raison que cela ne soit pas. 

2. la peur de la mort et le sérieux d’Epicure face à la mort même s’il écrit que “la mort n’est rien pour nous” 

L’homme est le seul être vivant conscient de sa mortalité, conscient du fait qu’à peine né, il est déjà assez vieux pour mourir et que “mourir, c’est dénaître”, comme le dit Schopenhauer. La mort est inéxorable, intestine ( vivre , c’est lutter sans cesse contre la mort, contre une tendance entropique) mais imprévisible ( on ne sait quand elle arrivera). Nous sommes chacun le premier à mourir, donc face à l’inconuu. Tout celaa nous donne des motifs d’avoir peur du “vécu” de la mort, de la vie après la mort et du fait de ne plus vivre. En général, pour échapper à ces peurs, nous adoptons une des deux stratégies suivantes: 

– vivre comme si nous n’allions jamais mourir, une vie vouée au plaisir du moment sans s’inquiéter de demain, une existence frivole. Ou alors on se cache derrière l’anonymat du “on”, “on  meurt”, “ça meurt” mais cela ne me concerne pas; 

– vivre avec l’idée que la mort n’est pas la mort, mais le début d’une nouvelle de vie. C’est l’immortalité de l’âme, le paradis ou l’enfer… Cela rassure, mais cela relativise aussi la valeur de la vie, qui est soit en quelque sorte une mort ( l’incarnation comme chûte de l’âme dans le corps chez Platon), soit un simple moyen pour gagner son salut. La vie ne vaut pas pour elle-même. 

Epicure propose lui une autre stratégie:- prendre conscience que la peur de l’expérience de la mort est absurde, car une expérience présuppose la sensation qui disparaît au moment de la mort, la mort étant par définition la cessation de toute sensation. D’où un principe d’exclusion simple: où je sens et donc je vis et la mort n’est pas là, ou elle est là, mais alors je ne sens plus car je ne vis plus. Donc je ne rencontrerai jamais ma mort, c’est elle ou moi.- prendre conscience que nous mourrons corps et âme, donc par d’immortalité de l’âme, pas de vie après la mort. Certes ceci n’est pas certain, mais l’immortalité ne l’est pas non plus. Nous la pensons pour nous rassurer mais au prix d’inquiétude aussi: vais-je aller au paradis, qu’est-ce qui m’attend? Mais si comme Epicure on pense qu’il n’y a rien après la mort, cela donne à la vie une valeur infinie, il convient de ne pas la gâcher, d’autant que le temps est compté!- prendre conscience que la valeur de la vie n’est pas dans la quantité mais dans la qualité. Si je mène une vie satisfaisante, la durée devient non nécessaire, d’ailleurs seul temps qui m’appartient est le présent; à moi d’en faire bon usage pour parvenir au plaisir. Montaigne reprendra la même attitude face à la vie, cliquez: http://pagesperso-orange.fr/philo-lettres/montaigne_et_la_mort.htm 

3. la peur de ne pas parvenir au plaisir et l’hédonisme ascétique “rusé” d’Epicure 

Le but, c’est de parvenir à une jouissance paisible du plaisir qui apaise le corps et l’âme. Et, ce but s’impose naturellement car « le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse ». Le commencement, car l’homme recherche naturellement le plaisir et fuit naturellement la douleur. C’est à partir de ces 2 sensations qu’il définit naturellement ce qui est bon et mauvais pour lui. La sensation est  donc « la règle » . C’est ce que fait un enfant, et ce sont là ses premiers critères moraux. Et, quand le plaisir est là, on ne manque de rien et quand il n’est plus, on le recherche ; preuve que le plaisir est ce dont j’ai besoin, ce qui est utile, bon pour moi. 

Les moyens pour parvenir à atteindre ce but sont : 

 il s’agit de hiérarchiser ses désirs selon le critère de la nature ( référence d’ordre pour les Grecs, la nature , c’est le Cosmos, tout ordonné).D’abord, il faut donc repérer les désirs naturels et nécessaires au corps et à sa vie ( besoins vitaux), à la tranquillité du corps (vêtements, soins…) et au bonheur, c’est-à-dire l’ataraxie pour Epicure, et qui est d’abord la paix de l’âme ( nourriture spirituelle, vérité, réconfort, amitié..), puis il faut les distinguer des désirs naturels mais non nécessaires ( désirs de luxe, de raffinement , sexualité…) et des désirs ni naturels, ni nécessaires qui sont nés de la culture et qui sont par définition illimités et insatisfaisables ( le désir de gloire, de richesse, de pouvoir).Et, enfin, la tempérance consiste à ne désirer que les désirs naturels et nécessaires, car eux seuls sont purs (sans souffrances consécutives) et garantis, car étant en accord avec ma nature et la nature, il sera toujours possible de les combler. 

  1.    pas la débauche mais la prudence : « précisément parce que si le plaisir est notre bien principal, nous ne cherchons pas tout plaisir ». Or, dans la sensation immédiate, tout plaisir est plaisir. Mais si on en reste là, et si on ne passe pas par la médiation de la pensée , on risque de passer à côté de plaisirs plus intenses, plus purs. La sensation est immédiate, sans élément de comparaison, sans distance, sans projection dans le futur, ni mémoire. Pour elle, tout plaisir est à rechercher et toute douleur à fuir. Mais, si je prends par la pensée le temps de juger ce que je sens et ressens, je peux discerner que le plaisir immédiat n’est pas forcément le meilleur , c’est-à-dire le plus pur ( agréable immédiat peut être suivi de souffrance – l’ivresse – ) ni le plus intense ( ajourner le plaisir en acceptant de souffrir à l’attendre peut l’augmenter au final, de même l’effort douloureux du travail donne un plaisir plus grand que ce qui a été conquis sans effort) et que donc toute souffrance ( même si elle reste désagréable du point de vue de la sensation, et donc « un mal ») n’est pas forcément à fuir. Cela c’est l’analyse de la situation, son examen attentif  qui permet de s’en rendre compte. Il s’agit de bien se représenter la situation, de bien calculer , de bien anticiper pour avoir le meilleur plaisir, le plaisir « le plus élevé », celui qui nous est « utile » par opposition à celui qui nous est « nuisible » bien que « bon en soi », c’est-à-dire agréable sur le moment.On voit qu’ Epicure suggère une distinction entre l’agréable et le bon ( l’utile, ce qui s’accorde avec ma nature) , même si l’agréable est « la règle » naturelle du bon. On retrouve là une distinction qu’avait déjà faite Socrate ( ex. de la potion infâme désagréable mais qui permet de recouvrer la santé, dc le bien pour moi, l’utile). Epicure ne cherche pas un plaisir en mouvement mais un plaisir paisible qui puisse être un état , un plaisir catastémique ( équilibre des atomes, de la constitution); et surtout parce que la débauche , c’est l’abandon sans tempérance ni prudence aux plaisirs du corps en priorité, alors que pour Epicure, le vrai plaisir, c’est celui qui fait disparaître certes les souffrances du corps, mais surtout les troubles de l’âme. Et, ce qui trouble l’âme, ce sont ces « vaines opinions », ces fausses représentations comme celle qui fait passer la souffrance et les plaisirs du corps comme plus grandes que ceux de l’âme. La souffrance de l’âme est plus grande que celle du corps, car l’âme souffre pendant, mais aussi après car elle se souvient et anticipe. Donc Epicure invite à se contenter de satisfaire les désirs naturels et nécessaires, donc les besoins de l’âme et du corps, d’où un ascétisme en apparence
  2. mais pas un ascétisme têtu non plus : car un ascète cultive la souffrance et boude le plaisir, il cherche à sortir de la logique désir-plaisir ( comme Schopenhauer). Or pour Epicure, on peut tout en modérant ses désirs goûter au plaisir. La restriction des désirs n’est pas une restriction du plaisir. Au contraire , au moins je désire, au plus j’ai de plaisir. Quand on désire peu, ce peu est garanti et le plaisir est pur et intense dans la sensation ( le plaisir étant la cessation de la souffrance, et si j’ai faim des « mets simples » amènent autant de plaisir qu’ ”une table somptueuse”). Et, si la table somptueuse se présente, je l’apprécierais d’autant plus que je ne l’attendais pas, que je n’y suis pas attachée, que je ne dépends pas de choses qui ne dépendent pas de moi, qui ne se trouve pas naturellement dans la nature. En somme quand on  désire peu, ce peu est garanti et il peut y avoir plus ; mais si on désire trop, on aura jamais assez, ou peur de perdre ce qui n’est pas garanti.

   4. La peur de souffrir    

Si cette manière de vivre avec ses désirs et le fait de bien se représenter les choses ( Dieux et mort) permet déjà en soi de se prémunir de bien des souffrances,  Epicure propose deux moyens pour alleger  la souffrance quand elle est là ou ne pas craindre par avance une souffrance insupportable : on peut alléger la souffrance présente en se remémorant des plaisirs passés ou en anticipant des plaisir, technique de diversion ou de relativisation; on peut penser que si laa souffrance devient insupportable nous ne la sentirons plus ( évanouissement, mort) et que si on la sent, c’est qu’elle est supportable.  Ceci dit cet argument est trés discutable et à justifier à tort l’absence de traitement de la douleur 

  

  • 2ème conseil: élever le désir vers des objets dignes de lui et de son élan.  Aristote comparant les différents genres de vie ( celle de l’homme du plaisir – vie bestiale- , des affaires- argent , un moyen pas une fin- , de la vie publique- quête des honneurs-, du jeu ) en arrive à la conclusion que seule la vie du contemplatif, l’activité théorétique  peut procurer un état de plénitude et une véritable satisfaction. Dans l’Ethique à Nicomaque, au livre X,  il note que si « chaque espèce animale a son plaisir propre, tout comme elle a une fonction propre, à savoir le plaisir qui correspond à son activité. (Et à considérer chacune des espèces animales, on ne saurait manquer d’en être frappé : cheval, chien et homme ont des plaisirs différents comme le dit HÉRACLITE, un âne préférera la paille à l’or, car la nourriture est pour des ânes une chose plus agréable que l’or.) », que si  « les êtres spécifiquement différents ont aussi des plaisirs spécifiquement distincts », si   »on s’attendrait à ce que les plaisirs des êtres spécifiquement identiques fussent eux-mêmes identiques »,   »en fait, les plaisirs accusent une extrême diversité, tout au moins chez l’homme : les mêmes choses charment certaines personnes et affligent les autres, et ce qui pour les uns est pénible et haïssable est pour les autres agréable et attrayant », cette vie contemplative offre différents avantages:

« En effet, en premier lieu, cette activité est la plus haute, puisque l’intellect est la meilleure partie de nous-mêmes et qu’aussi les objets sur lesquels porte l’intellect sont les plus hauts de tous les objets connaissables Ensuite elle est la plus continue car nous sommes capables de nous livrer à la contemplation d’une manière plus continue qu’en accomplissant n’importe quelle action. Nous pensons encore que du plaisir doit être mélangé au bonheur ; or l’activité selon la sagesse est, tout le monde le reconnaît, la plus plaisante des activités conformes à la vertu ; de toute façon, on admet que la philosophie renferme de merveilleux plaisirs sous le rapport de la pureté et de la stabilité, et il est normal que la joie de connaître soit une occupation plus agréable que la poursuite du savoir. De plus, ce qu’on appelle la pleine suffisance appartiendra au plus haut point à l’activité de contemplation car s’il est vrai qu’un homme sage, un homme juste, ou tout autre possédant une autre vertu, ont besoin des choses nécessaires à la vie, cependant, une fois suffisamment pourvu des biens de ce genre, tandis que l’homme juste a encore besoin de ses semblables, envers lesquels ou avec l’aide desquels il agira avec justice (et il en est encore de même pour l’homme tempéré, l’homme courageux et chacun des autres), l’homme sage, au contraire, fût-il laissé à lui-même, garde la capacité de contempler, et il est même d’autant plus sage qu’il contemple dans cet état davantage Sans doute est-il préférable pour lui d’avoir des collaborateurs mais il n’en est pas moins l’homme qui se suffit le plus pleinement à lui-même. Et cette activité paraîtra la seule à être aimée pour elle-même : elle ne produit, en effet, rien en dehors de l’acte même de contempler, alors que des activités pratiques nous retirons un avantage plus ou moins considérable à part de l’action elle-même. De plus, le bonheur semble consister dans le loisir car nous ne nous adonnons à une vie active qu’en vue d’atteindre le loisir, et ne faisons la guerre qu’afin de vivre en paix. Or l’activité des vertus pratiques s’exerce dans la sphère de la politique ou de la guerre ; mais les actions qui s’y rapportent paraissent bien être étrangères à toute idée de loisir, et, dans le domaine de la guerre elles revêtent même entièrement ce caractère, puisque personne ne choisit de faire la guerre pour la guerre, ni ne prépare délibérément une guerre : on passerait pour un buveur de sang accompli, si de ses propres amis on se faisait des ennemis en vue de susciter des batailles et des tueries. Et l’activité de l’homme d’État est, elle aussi, étrangère au loisir, et, en dehors de l’administration proprement dite des intérêts de la cité, elle s’assure la possession du pouvoir et des honneurs, ou du moins le bonheur pour l’homme d’État lui-même et pour ses concitoyens, bonheur qui est différent de l’activité politique, et qu’en fait nous recherchons Ouvertement Comme constituant un avantage distincte. Si dès lors parmi les actions conformes à la vertu, les actions relevant de l’art politique ou de la guerre viennent en tête par leur noblesse et leur grandeur, et sont cependant étrangères au loisir et dirigées vers une fin distincte et ne sont pas désirables par elles-mêmes ; si, d’autre part, l’activité de l’intellect, activité contemplative, paraît bien à la fois l’emporter sous le rapport du sérieux et n’aspirer à aucune autre fin qu’elle-même, et posséder un plaisir achevé qui lui est propre (et qui accroît au surplus son activité) si enfin la pleine suffisance, la vie de loisir, l’absence de fatigue (dans les limites de l’humaine nature), et tous les autres caractères qu’on attribue à l’homme jouissant de la félicité, sont les manifestations rattachées à cette activité : il en résulte que c’est cette dernière qui sera le parfait bonheur de l’homme, — quand elle est prolongée pendant une vie complète puisque aucun des éléments du bonheur ne doit être inachevé. » Livre X, chap. 8 

Platon  soutient la même idée, semblant dès lors condamné le désir plutôt pour ses errances qu’en lui-même en montrant que le désir n’atteint son objet qu’au terme d’un parcours initiatique: la longue ascension sur l’échelle des beautés où le désir en se spiritiualisant atteint enfin ce à quoi il a toujours aspiré mais qu’il cherchait confusément au mauvais endroit. 

 

CONCLUSION Ces conseils ne sont que des conseils, 

  • car si les sagesses antiques prônent en somme de « tâcher de changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde », non seulement la tâche est ardue ( le sage reste un homme à part, au-dessus de l’humanité et peut-être de ses possibilités) mais c’est aussi parce que les hommes ne sont pas contentés de ce qui est , que l’humanité poussée par la force de ses désirs a progressé, a évolué.
  • s’inspirer des anciens ne signifie pas pour autant renoncer à tous les progrés; comme le dit Bergson, il ne s’agit pas d’en revenir à l’outil mais plutôt de se rappeler qu’après avoir agrandi nos corps ( avec nos techniques et nos machines) il ne faut pas négliger notre âme et ne pas confondre superflu et essentiel.Il y a de faux et de vrais besoins. Le corps agrandi attend « un supplément d »âme », pour que l’âme soit à la mesure de l’étendue du corps, et ne soit pas ballotée en lui , créant ainsi un vague à l’âme certain. Malaise dans la civilisation de l’abandonce et des prouesses techniques. Un malaise d’autant plus insupportable que tout semble possible, même éradiquer le mal-être et la souffrance, encore plus dénués de sens dans un monde sans transcendance, sans salut, sans mystique. Si la mystique a eu besoin du levier de l’outil pour  permettre à l’âme de se libérer du processus vital et de ses nécessités, des appels du ventre pour répondre à ses besoins, la mécanique exigerait à présent une mystique.
  •  chacun ne peut être heureux que s’il décide librement de ses désirs et donc de son bonheur. Mais être libre est-ce pour autant faire n’importe quoi de ses désirs?
  • la clef du bonheur se serait pour toutes ses philosophies incarnées de l’Antiquité de changer ses désirs en les orientant vers les bons objets ou en les réduisant pour qu’il puisse s’accorder avec la Nature en dehors de nous et en nous. Ceci peut sembler dans le second cas un peu castrateur pour le désir, dont le propre est sans doute de ne pas se satisfaire de la réalité.C’est cette non-acceptation de la réalité, des limites du possible qui est à l’origine de l’histoire humaine, des avancées politiques, des révolutions, … Pour éviter cela, on pourrait plutôt que d’ajuster les moyens à la fin, changer de fins au regard des moyens et se donner d’autres buts que le bonheur, comme le plaisir, la joie ou même la vertu.
  • C’est ce que pense Kant, on ne doit pas faire du bonheur le souverain bien, d’abord parce qu’il est indéfinissable étant personnel, il ne peut y avoir ici de règles de prudence; ensuite par ce qu’en nous donnant la raison, si opposée au bonheur, parce qu’elle crée des désirs insatisfaisables ( désir de vérité), parce qu’elle fait qu’on ne peut se contenter de satisfactions faciles sans moralité, parce qu’elle nous oblige à être moral ( “tu dois donc tu peux”), la Nature nous a visiblement destinés à une autre fin: le vertu qui seule rend digne d’être heureux!

“De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une BONNE VOLONTE. L’intelligence, le don de saisir les ressemblances des choses, la faculté de discerner le particulier pour en juger, et les autres talents de l’esprit, de quelque nom qu’on les désigne, ou bien le courage, la décision, la persévérance dans les desseins, comme qualités du tempérament, sont sans doute à bien des égards choses bonnes et désirables ; mais ces dons de la nature peuvent devenir aussi extrêmement mauvais et funestes si la volonté qui doit en faire usage, et dont les dispositions propres s’appellent pour cela caractère, n’est point bonne. Il en est de même des dons de la fortune. Le pouvoir, la richesse, la considération, même la santé ainsi que le bien-être complet et le contentement de son état, ce qu’on nomme le bonheur, engendrent une confiance en soi qui souvent aussi se convertit en présomption, dès qu’il n’y a pas une bonne volonté pour redresser et tourner vers des fins universelles l’influence que ces avantages ont sur l’âme, et du même coup tout le principe de l’action ; sans compter qu’un spectateur raisonnable et impartial ne saurait jamais éprouver de satisfaction à voir que tout réussisse perpétuellement à un être que ne relève aucun trait de pure et bonne volonté, et qu’ainsi la bonne volonté paraît constituer la condition indispensable même de ce qui nous rend dignes d’être heureux.  

“KANT, Fondements de la Métaphysique des moeurs, Première Section 

  • Mais selon Voltaire, faire de la vertu, le souverain bien, c’est encore se tromper; même si avant Kant, Crantor, philosophe platonicien, la faisait triompher  aux Jeux Olympiques du souverain Bien. Et cela pour 2 raisons: 1. le souverain bien n’existe pas ( l’intensité n’est pas compatible avec la durée) et 2. la vertu n’est pas un bien, elle est un devoir ( et y trouver la moindre satisfaction serait d’ailleurs contraire à ce devoir si on en croit les morales de l’intention pure contre celles des utilitaristes)

“Il n’y a ni extrêmes délices ni extrêmes tourments qui puissent durer toute la vie: le souverain bien et le souverain mal sont des chimères. 

Nous avons la belle fable de Crantor; il fait comparaître aux jeux olympiques la Richesse, la Volupté, la Santé, la Vertu; chacune demande la pomme. La Richesse dit: « C’est moi qui suis le souverain bien, car avec moi on achète tous les biens: » la Volupté dit: « La pomme m’appartient, car on ne demande la richesse que pour m’avoir; » la Santé assure: « que sans elle il n’y a point de volupté, et que la richesse est inutile; » enfin la Vertu représente qu’elle est au-dessus des trois autres, parce qu’avec de l’or, des plaisirs et de la santé, on peut se rendre très misérable si on se conduit mal. La Vertu net la pomme. 

La fable est très ingénieuse; elle le serait encore plus si Crantor avait dit que le souverain bien est l’assemblage des quatre rivales réunies, vertu, santé, richesse, volupté: mais cette fable ne résout ni ne peut résoudre la question absurde du souverain bien. La vertu n’est pas un bien: c’est un devoir: elle est d’un genre différent, d’un ordre supérieur. Elle n’a rien à voir aux sensations douloureuses ou agréables. Un homme vertueux avec la pierre et la goutte, sans appui, sans amis, privé du nécessaire, persécuté, enchaîné par un tyran voluptueux qui se porte bien, est très malheureux; et le persécuteur insolent qui caresse une nouvelle maîtresse sur son lit de pourpre est très heureux. Dites que le sage persécuté est préférable à son indigne persécuteur; dites que vous aimez l’un, et que vous détestez l’autre; mais avouez que le sage dans les fers enrage. Si le sage n’en convient pas, il vous trompe, c’est un charlatan.”  

 

La conscience et l’inconscient

LA CONSCIENCE (et l’inconscient)

INTRODUCTION : définitions
1. être conscient c’est être présent à soi et au monde ; être là, sentir, prendre acte, ( il y a le froid par exemple) être capable de réagir. C’est la conscience immédiate. Un système sensori-moteur et un système nerveux central en bon ordre suffisent pour être conscient en ce sens.
Ne pas être conscient en ce sens là, c’est être endormi, ivre mort ou atteint d’une pathologie de la perception. Etre conscient, c’est percevoir.
2. être conscient, c’est percevoir qu’on perçoit, se rendre vraiment compte de ce dont on a une conscience immédiate ; ce n’est pas seulement être là, c’est savoir qu’on est là. C’est ce qu’on appelle la conscience réfléchie, qui fait retour sur ce dont on a une conscience immédiate.
D’où un double mouvement :
– distanciation (mettre à distance la sensation de froid qui m’engourdit, me glace, me colle comme un objet pour la pensée, plus seulement comme un vécu , un état. C’est ce qui se passe quand je porte attention à quelque chose dont j’ai par ailleurs la sensation. Il y a pas seulement le froid, il y a désormais le froid pour moi.
– d’appropriation, de synthèse : il y a aussi moi dans le froid. Percevoir qu’on perçoit, c’est en même temps que l’on prend conscience de l’état de conscience ( distanciation ) , prendre conscience que cet état de conscience est le mien : c’est moi qui ait froid.
Ce qui signifie qu’en même temps que je perçois que je perçois, je m’entraperçois. Je me perçois comme sujet de cet objet ( état de conscience) même si je ne suis pas l’objet de ma conscience.
La conscience réfléchie est donc en même temps que la pleine conscience des choses, la conscience de soi.

En ce sens, ne pas être conscient, c’est être par exemple comme le somnambule : il perçoit mais ne se perçoit pas percevant et du coup n’a aucune mémoire de ces promenades nocturnes ( ni de compte à rendre) qu’il ne ramène pas à soi ; c’est aussi le cas du schizophrène qui ne ramène pas à lui ses actes, par distraction : il a eu une intention, mais c’est à un autre qu’il prête l’action ; c’est aussi le cas de la distraction pathologique : impossibilité de synthétiser tous les actes et états de conscience.

Cette conscience réfléchie fait :
1) qu’on est capable de faire retour sur ce dont on a une conscience immédiate : de s’interroger, d’analyser, de douter, donc de penser. C’est ce qui  permet la conscience morale ( je peux juger et me juger, attribuant à moi-même mes actes et états de conscience).
2) qu’on « possède le je dans sa propre représentation », on se pense comme UN et IDENTIQUE ( Même) sous les divers états de conscience. Sans cela, on se perdrait dans tous nos états de conscience, sentiment de dispersion, d’éclatement. C’est ce qui fait qu’on se représente comme « une seule et même personne »

Texte de Kant, texte 1 p. 190 : Kant considère que cette conscience réfléchie est un « privilège humain » donc une qualité essentielle et distinctive de l’homme, acquise ( ce n’est que vers 1 an que l’enfant prend conscience de lui-même en particulier grâce au langage, au mot “Je”. Les psychologues confirme cette idée que le soi doit émerger, que se sentir soi, ce n’est pas encore se savoir soi, se distinguer des autres, se penser à la première personne) . Et par là, il est une personne, « une fin en soi » et  a une dignité, une valeur absolue ; l’animal comme un objet n’est qu’un « moyen », a un prix, une valeur absolue

Mais Nietzsche souligne lui les limites de cette conscience de soi, via son origine. C’est parce que l’homme est un être inadapté, qu’il est un être qui a besoin des autres, qu’il doit leur dire ce dont il a besoin et qu’il doit se le dire et être conscient pour cela, mais pas plus : superficialité de la conscience. C’est donc un privilège bien fragile,  peut-être  usurpé ( certains animaux ont cette conscience de soi)
et lourd à assumer ( la conscience entraîne la responsabilité devant soi et les autres).

I. de la certitude d’être 

A. Descartes et le Cogito ergo sum ( “je pense donc je suis”).

On y retrouve  donc la différence entre le domaine des moeurs ( action, la morale provisoire parce qu’il faut agir et que l’irrésolution entraîne ou l’inéfficacité ou l’apathie) et celui du jugement, le principe du doute hyperbolique ( exagéré et feint) et ses conséquences ( les deux sources de nos connaissances ( sens et raisonnement) se tarissent et la réalité même de notre pensée est rejetée. Tout devient faux, mais si tout est faut, c’est parce qu’il y a doute; douter, c’est penser et si je pense, je sais que je pense et donc que je suis. C’est une intuition indubitable, que l’on peut prendre comme une vérité et même comme un modèle de vérité: tout ce qui se présentera avec la même évidence, la même clarté pourra être considéré vrai.

Mais Descartes ne s’arrête pas là, il va jusqu’à dire que: non seulement, je sais que je suis (1) , mais je sais aussi ce que je suis (2). Je suis une substance pensante, une âme.

Le passage de 1 à 2, c’est ce qu’on appelle le saut substantialiste et il s’appuie sur un DUALISME ( je suis esprit et j’ai un corps) et sur un SUBSTANTIALISME ( sub-stance, ce qui se tient dessous; il y aurait donc l’existence d’une substance pensante, sous mes pensées et états de consciences.

B.  Critiques du cogito

– le dualisme: si on distingue la pensée et l’étendue, l’âme et le corps, comment expliquer que l’âme immatérielle puisse commander au corps ou qu’il puisse l’affecter, d’où des monismes ( 1 seul principe, mono) qui semblent plus cohérents: tout est matériel (matérialisme) , tout est esprit ( immatérialisme de Berkeley) cf : le cours sur matière et esprit

– le substantialisme: pourquoi associer le Je à une substance pensante, parce qu’on a l’a priorui que ce qui est propre à l’homme, c’est la pensée; parce qu’on pense la prise de conscience sous la forme d’une appropriation, d’une digestion, on ramène à soi ce dont on prend conscience; alors qu’on pourrait la penser comme un mouvement vers, on va vers ce dont on prend conscience. La conscience est intentionalité, c’est ce que soutiennent Husserl et Sartre.  « connaître, c’est s’éclater vers »

De plus,

-ce n’est pas parce qu’il y a constat d’une activité que j’en suis forcément, ce n’est pas parce que ça pense, que c’est moi qui pense, que je suis pensée. Pour Nietzsche, Descartes est victime de la grammaire

– pour affirmer que je sais ce que je suis, il faut ajouter à l’idée d’un je qui peut en effet être intuitionné comme une évidence, une expérience de ce Je OR comme le souligne l’empiriste Hume, on ne peut pas faire l’expérience ( la rencontre de son Je), car pour cela il faudrait le saisir en dehors de tout état de consciencen ce qui revient à dire que nous sérions inconscient et dans ce cas le je disparaît avec la conscience
S’il y a un je , c’est un « je transcendantal » c’est-à-dire qui est  condition de toute expérience possible, mais qui ne peut être l’objet d’aucune expérience et donc Descartes a commis un paralogisme, un faux raisonnement. Il est allé trop loin.

Transition: ceci dit, cette conscience de soi fait qu’on se sait être un je, une personne, mais elle ne me dit pas qui je suis, avoir un je, ce n’est pas encore avoir un moi ( un moi empirique)

II. la conscience est-elle connaissance?

A. Du je au moi: la connaissance de soi

 – x = je : être un je, posséder le je dans sa propre représentation : avoir la conscience d’être, d’être une seule et même personne, un sujet par opposition aux objets, mais un sujet parmi les sujets, qui sait qu’il est, ce qu’il est, se distingue des autres, mais sans pour autant savoir ce qui le distingue des autres. Un “je” impersonnel, un “je” transcendantal, dira Kant, sur lequel va pouvoir être construit le moi.-

– je = moi: avoir un moi et être moi : moi, c’est je vu par je. Avoir un moi, ce n’est pas seulement, ce n’est pas seulement savoir que l’on est une seule et même personne, c’est savoir QUI on est, quelle est notre personnalité, quel individu nous sommes. C’est le moi psychologique ou empirique, qui fait que je ne suis pas toi mais aussi que je reste moi sous les changements. Avoir un moi, c’est avoir une identité. Cette identité existe de manière objective ( et en ce sens je ne peux pas ne pas être moi): je suis en tant qu’être vivant numériquement un , donc distinct des autres qui peuvent me ressembler, être mes égaux, mais ne peuvent pas à cause de cette séparation spatiale être identique à moi ( c’est le principe des indiscernables de Leibniz); j’ai un état civil; je suis identifié par les autres; j’ai un corps, un code génétique, etc… Mais ce n’est pas parce que je suis moi objectivement que je suis moi pour moi; mon identité est aussi et surtout subjective ( ce que je pense être moi n’est pas forcèment ce que je suis objectivement): je suis ce à quoi je m’attache, mais aussi mon vécu , ma mémoire ( exemple de l’inversion des corps et âmes du prince et du savetier à la résurrection imaginé par Locke). L’identité objective fait de moi un homme différent des autres ( je ne peux pas ne pas être moi) , mais l’identité subjective fait de moi, moi égal à moi-même ( je suis moi pour moi).

– moi= moi: être soi-même: cela renvoie à un accord entre moi et moi: être moi-même, c’est d’abord être en accord externe entre ce que je suis et ce que je parais, ce que je pense et fais ( pas de masque ou s’il y a masque, je sais que ce n’est que le je de la comédie humaine), … mais c’est surtout être en accord interne: être soi-même présuppose que l’on sait qui on est, on a alors le sentiment d’être en accord avec cela, mais il se peut que tout à coup on se révèle étranger à soi: impression d’être devenu quelqu’un d’autre, d’avoir été dépersonnalisé, d’être possédé dans la passion, comme il  se peut qu’on se rende compte que l’on est pas encore pleinement soi: en construction, en recherche de ce que l’on est. Etre soi-même, ce serait alors être en accord avec ce qu’on doit être, ou se doit d’être.

Transition: être soi-même présuppose donc qu’on se connaisse!

B. la connaissance de soi
 
1. les obstacles
Cette connaissance semble:
 – gênée parles autres qui nous emprisonnent dans des jugements, dans des rôles, qui nous habitent, conditionnant nos pensées, nos valeurs, nos désirs MAIS aussi par nous-mêmes:

– notre constitution , le fait que nous sommes en permanente construction et refonte, cherchant toujours à coïncider avec ce que nous pensons, souhaitons être. Or la connaissance présuppose un objet défini et fini. 

– notre place, le fait que nous  manquons de distance par rapport à soi : si la conscience est « dévoilante », elle fait de nous des « détecteurs de l’être » à défaut d’en être les créateurs ; exemple du paysage, ( Sartre, p 30) , elle est en quelque sorte aveugle sur elle-même comme l’œil qui voit tout mais ne peut se voir lui-même. D’où une absence de distance critique.

 – le fait que la conscience fasse en même temps que la grandeur de l’homme sa misère : idée de la conscience malheureuse, qui fait qu’on n’a pas vraiment ou souvent le désir de se connaître, car à la fois on en sait déjà TROP et PAS ASSEZ . D’où fuite de soi dans le divertissement au sens de Pascal ( “di-vertir”= regarder ailleurs; être affairé, au milieu des autres pour ne pas être face à soi…)

 – la superficialité de notre conscience qui n’ est née que tardivement par besoin d’assistance, de communiquer pour survivre selon Nietzsche et que la nature nous a donné plus pour la survie de l’espèce que pour la réalisation de soi individuelle. On est juste assez conscient pour se sentir responsable et avoir l’illusion d’être libre. Ce qui permet à certains de nous tenir, de nous dominer, de faire en sorte qu’on ne sorte pas du troupeau. D’où absence de transparence, de translucidité de la conscience que renforce la théorie psychanalytique freudienne de l’inconscient.

2. les médiations

Cette connaissance est  favorisée par :

  •  autrui qui est garant de mon identité : l’identité du sujet dans le temps se fonde sur « le témoignage des autres » selon Leibniz dans Nouveaux essais sur l’entendement humain. Ma conscience fonctionne par intermittence, elle est soumise au temps ( j’oublie) mais autrui me rappelle que c’est moi hier qui ait fait cela, même si aujourd’hui je ne l’assume pas ou ne m’en rappelle pas d’où identité morale de la personne.

Les autres sont aussi des alter ego, alter donc à distance pour me juger, mais aussi des ego semblables à moi qui me permettent  de mieux me comprendre ou me donnent l’occasion de me réaliser.Et enfin par leur simple présence, il m’oblige à me voir comme un objet et à me juger ( et à éprouver par exemple de la honte), alors que seul je me vois comme un sujet ( qui ne se réduit pas à ce qu’il est là), ou je ne me vois même pas ( absorbé dans mes actes ou sensations). D’où le fameux “l’enfer, c’est les autres” dans Huis clos, non pas parce qu’ils me jugent, mais parce qu’ils m’obligent à me juger, à prendre conscience de ce que je suis et de ce qui est mon devoir selon Lévinas. Et même s’ils ne sont pas là, ils m’accompagnent. Il suffit que je les imagine là!

Et enfin par leur simple présence, il m’oblige à me voir comme un objet et à me juger ( et à éprouver par exemple de la honte), alors que seul je me vois comme un sujet ( qui ne se réduit pas à ce qu’il est là), ou je ne me vois même pas ( absorbé dans mes actes ou sensations). D’où le fameux “l’enfer, c’est les autres” dans Huis clos, non pas parce qu’ils me jugent, mais parce qu’ils m’obligent à me juger, à prendre conscience de ce que je suis et de ce qui est mon devoir selon Lévinas. Et même s’ils ne sont pas là, ils m’accompagnent. Il suffit que je les imagine là!

  • mon expérience, le vécu,  on se découvre en s’éprouvant
  • le langage: l’usage du Je selon Kant qui fait que nd’un vague sentiment de soi, on pense à une idée claire de son identité, par les mots, on se pense , on se raconte . ce que je suis , c’est le récit que je fais de moi-même: identité narrative.
  • mes oeuvres: c’est ce que souligne Hegel avec” son cogito pratique”. Nier le donné naturel est proprement humain, nos oeuvres portent notre cachet personnel et sont là devant nous la matérialisation de notre existence, d’autant plus solide que l’oeuvre n’est pas consommée, usée par usage, comme l’oeuvre d’art vouée à être contemplée.

Complément . De la connaissance de soi à la reconnaissance de soi.

exposé de la dialectique du maître et de l’esclave dans la phénoménologie de l’esprit de Hegel : 

Pour Hegel, en tant qu’homme conscient, nous menons une double existence : en tant qu’être vivant, l’homme a une existence en soi, nous sommes là, « enfoncés dans l’être de la vie », chose parmi les choses, objet parmi les objets mais en tant qu’être conscient, il a aussi une existence  pour soi. Il est donc d’un côté une chose parmi les choses et de l’autre, un sujet, au-dessus des choses, capable de les penser, de les nier ( les consommer et les transforner par l’éducation et le travail), de les dépasser, c’est toute la différence entre le besoin (vital) et le désir d’ailleurs. Bien que dans le monde (la matière, la nature), l’homme se sent dés lors appartenir à un autre monde (le monde humain), à un autre ordre des choses (celui de l’esprit).

Mais il a besoin d’y être accueilli et reconnu par les autres membres pour s’en sentir membre à part entière. D’où le désir d’être reconnu comme sujet par les autres sujets tout en étant tenté de les n,ier en tant d’objet. En effet , le problème, c’est qu’on voit d’abord l’autre comme une chose parmi les choses en quelque sorte, puisqu’il est d’abord un objet de et pour ma conscience (et même soi finalement, on se voit d’abord comme un être vivant attaché à la vie). Et réciproquement, l’autre me voit d’abord comme objet.

Mais comme chacun veut être reconnu comme sujet, il va y avoir conflit, lutte. Le but de cette lutte est de montrer à l’autre que, bien qu’enfoncé dans l’être de la vie, je suis capable de dépasser cela pour m’affirmer comme esprit, sujet, liberté. Et, c’est pourquoi Hegel présente cette lutte comme une lutte à mort. Car c’est face à la mort qu’on peut évaluer son attachement à la vie du corps comme à celle de l’esprit. Jusqu’où sommes-nous prêt à aller pour s’affirmer esprit, jusqu’au risque de sa vie et éventuellement à  la mort du corps?

Hegel va imaginer que dans cette lutte l’un va céder, c’est-à-dire va préférer plutôt que de rsiquer sa vie, de mourir au monde matérielle, perdre sa liberté, en gardant sa vie sauve au prix du sacrifice de sa liberté ; parce qu’il est trop attaché à son existence en soi, parce qu’il est encore pour lui objet (esclave de l’en soi en quelque sorte), il sera esclave et l’autre, qui, lui, était prêt à mourir pour être reconnu comme sujet, sera le maître.

Mais à ce stade là, ni l’un ni l’autre n’est finalement satisfait dans son désir de reconnaissance : l’esclave n’est pas reconnu comme sujet, mais le maître n’est pas reconnu comme sujet par un sujet pour soi, par un égal. Frustration des deux côtés.

Mais ensuite l’esclave, selon Hegel, va prendre conscience qu’il est sujet dans son travail forcé au travers de ses productions (une part de lui face à lui) et de sa capacité à maîtriser, à transformer le monde de l’en soi (il est donc au-dessus et homme !), de le faire sien. Il devient par là pour lui même un sujet.

C’est ce que confirme ce texte de Kojève commentant Hegel: « Le Maître force l’Esclave à travailler. Et en travaillant, l’Esclave devient maître de la Nature. Or, il n’est devenu l’Esclave du Maître que parce que— au prime abord — il était esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant à ses lois par l’acceptation de l’instinct de conservation. En devenant par le travail maître de la Nature l’Esclave se libère donc de sa propre nature, de son propre instinct qui le liait à la Nature et qui faisait de lui l’Esclave du Maître. En libérant l’Esclave de la Nature, le travail le libère donc aussi de lui-même, de sa nature d’Esclave : il le libère du Maître. Dans le Monde naturel, donné, brut, l’Esclave est esclave du Maître. Dans le Monde technique, transformé par son travail, il règne- ou, du moins, règnera un jour — en Maître absolu. Et cette Maîtrise qui naît du travail, de la transformation progressive du Monde donné et de l’homme donné dans ce Monde, sera tout autre chose que la Maîtrise « immédiate » du Maître. L’avenir et l’Histoire appartiennent donc non pas au Maître guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient indéfiniment dans l’identité avec soi-même, mais à l’Esclave travailleur. Celui-ci, en transformant le Monde donné par son travail, transcende le donné et ce qui est déterminé en lui-même par ce donné ; il se dépasse donc, en dépassant aussi le Maître qui est lié au donné qu’il laisse — ne travaillant pas —intact. Si l’angoisse de la mort incarnée pour l’Esclave dans la personne du Maître guerrier est la condition sine qua non du progrès historique, c’est uniquement le travail de l’Esclave qui le réalise et le parfait. »

D’où à nouveau l’idée d’un « cogito pratique » face au « cogito théorique » de Descartes. Mais ayant pris conscience qu’il est un sujet en devenant maître de la nature, sujet au-dessu des objets, il va devoir à nouveau lutter pour être reconnu, on peut penser que cette lutte est sans fin (toujours à recommencer en soi et avec les autres) et que la reconnaissance obtenue est rarement celle qu’on attend et toujours à conquérir.

Si les animaux luttent pour survivre, les hommes luttent pour être reconnus.

3.  L’inconscient: l’hypothèse de Freud

Attention de ne pas confondre: Etre inconscient et avoir un inconscient
L’inconscient est au départ un adjectif qualifiant des états, des perceptions, des motifs, des connaissances. Bien avant freud, on parle de cela :
– au quotidien pour qualifier le somnambule, l’irresponsable ( moral)
– en philosophie : théorie de la réminiscence de Platon, Leibniz (1646-1716) et les perceptions inconscientes car perçues mais trop petites ou trop nombreuses, pour qu’on perçoive qu’on perçoit  p38), Schopenhauer qui suggère l’idée que la cause de nos volontés nous échappe : nous croyons vouloir mais en réalité ça veut en nous, c’est le vouloir vivre qui est à l’origine tout, qui est une force irrationnnelle et insatiable de vie, qui explique la volonté de vivre des végétaux et animaux, mais aussi nos désirs que nous croyons choisir et être les nôtres.
– en neurologie : Charcot ( 1825-1893) et Janet (1859-1947), la distraction pathologique chez les hystériques ( faculté de synthèse altérée par une lésion, les phénomènes post-hypnotiques

D’où l’idée de subconscient= conscience affaiblie, obscure= absence de conscience réfléchie.

MAIS ici ON PENSE LE PSYCHISME= CONSCIENCE, or FREUD (1856-1939) pense le psychisme comme composé de 2 parties : une consciente et une inconsciente, échappant radicalement à la conscience. C’est le cas Anna.O (1859.1936)qui va inspirer à Freud et au DR BREUER, cette hypothèse d’un inconscient.

  • le cas Anna. O: une jeune fille, à 21 ans, de 1880 à 1882, alors que son père est gravement malade, développe une hystérie, c’est-à-dire qu’elle présente un ensemble de troubles physiques ( contracture du cou, du côté droit, strabisme, hydrophobie, toux…) et psychologiques ( hallucinations, troubles du langage, début de schizophrénie…) sans cause organique. Le Dr Breuer profite des états seconds (hypnotique) dans lesquels plonge Anna.O tous les soirs pour la faire parler. C’est ce que précise  Breuer dans Etudes sur l’hystérie en 1896 contrairement à ce qu’insinue Freud dans Cin lecçons de psychanalyse en 1909, où il laisse penser que Breuer utilisait l’hypnose. Pour confirmer cela, lisez ici le texte de Breuer http://lewebpedagogique.com/terminale-philo/jai-tout-lu-freud/. D cet état second, elle raconte des souvenirs traumatisants ou plutôt  revit ses évènements en exprimant l’émotion réprimée ( théorie de « l’affect coincé »), ces évènements sont tous en lien à la maladie et mort de son père.ansAu sortir de l’hypnose le trouble correspondant disparaît ou s’estompe. En réalité quand Breuer cesse de traiter Anna. o, elle n’est pas guérie, elle fera jusqu’en 1888 des séjours réguliers en maison de soins et ce n’est que par la publication de contes pour enfants ( reprenant ses rêves et hallucinations) et en s’engageant auprès des orphelins, des mères en détresse qu’elle se libèrera de ses troubles par un autre mécanisme de défense du Moi qui est la sublimation et que Freud étudiera ensuite.

Ils notent donc que l’hystérie est une maladie psychosomatique et l’effet cathartique de la parole ( c’est Anna O. qui parlera de “talking cure”). Le traitement de Anna O. est donc la première cure analytique, psychanalytique.

Pour Freud , l’hystérique souffre de réminiscence, c’est-à-dire d’un retour du passé sans conscience de son caractère passé, ses troubles sont  des symptômes commémoratifs ( que la “rémémoration “sous hypnose rend inutiles). La trace de ces évènements n’est pas gardée dans la conscience, la mémoire ( puisqu’impossibilité de s’en rappeler volontairement) mais ailleurs, d’où l’hypthèse de l’inconscient. Et la résistance de l’hystérique à se rappeler ces souvenirs laisse penser à Freud que l’inconscient est le résultat d’un mécanisme de défense conscient : le refoulement par le moi, d’où sa première TOPIQUE ( représentation spatiale, “topos”: lieu)

a. les Topiques

freud-Topiques–PPTminimizer-   ( Powerpoint trouvé sur http://www.archipope.net/ )

  • 1ère Topique (1900 au Chap. 7 de L’interprétation des rêves)

Le psychisme est constitué de 3 parties: 1. l’ inconscient associé au refoulé , 2. Le pré-conscient et le conscient associés au moi. 1 et 2 sont séparés par la barrière de la censure du moi, à l’origine du refoulement.

Le refoulemnt consiste à renvoyer dans l’insconscient ce qui pourrait être source de souffrance, d’angoisse ou de culpabilité à cause d’une contradiction entre le principe régissant l’inconscient ( le principe de plaisir) et celui régissant la conscience (le principe de réalité).

Dans Introduction à la psychanalyse (1916), Freud explique de manière dynamique le fonctionnement du psychisme:

“Nous avons tout avantage à dire que chaque processus fait d’abord partie du système psychique de l’inconscient et peut, dans certaines circonstances, passer dans le système du conscient.
La représentation la plus simple de ce système est pour nous la plus commode : c’est la représentation spatiale. “Nous assimilons donc le système de l’inconscient à une grande antichambre, dans laquelle les tendances psychiques se pressent, tels des êtres vivants. À cette antichambre est attenante une autre pièce, plus étroite, une sorte de salon, dans lequel séjourne la conscience. Mais à l’entrée de l’antichambre, dans le salon veille un gardien qui inspecte chaque tendance psychique, lui impose la censure et l’empêche d’entrer au salon si elle lui déplaît. Que le gardien renvoie une tendance donnée dès le seuil ou qu’il lui fasse repasser le seuil après qu’elle a pénétré dans le salon, la différence n’est pas bien grande et le résultat est à peu près le même. Tout dépend du degré de sa vigilance et de sa perspicacité. Cette image a pour nous cet avantage qu’elle nous permet de développer notre nomenclature. Les tendances qui se trouvent dans l’antichambre réservée à l’inconscient échappent au regard du conscient qui séjourne dans la pièce voisine. Elles sont donc tout d’abord inconscientes. Lorsque, après avoir pénétré jusqu’au seuil, elles sont renvoyées par le gardien, c’est qu’elles sont incapables de devenir conscientes : nous disons alors qu’elles sont refoulées. Mais les tendances auxquelles le gardien a permis de franchir le seuil ne sont pas devenues pour cela nécessairement conscientes ; elles peuvent le devenir si elles réussissent à attirer sur elles le regard de la conscience. Nous appellerons donc cette deuxième pièce système de la préconscience (le préconscient). Le fait pour un processus de devenir conscient garde ainsi son sens purement descriptif. L’essence du refoulement consiste en ce qu’une tendance donnée est empêchée par le gardien de pénétrer de l’inconscient dans le préconscient. Et c’est ce gardien qui nous apparaît sous la forme d’une résistance, lorsque nous essayons, par le traitement analytique, de mettre fin au refoulement.”


  • 2ème Topique entre 1916 et 1920

    Ceci est la représentation faite par Freud., avec le moi assimilé à “une pauvre créature devant servir 3 maîtres” ( le ça, le surmoi et le monde extérieur)

  en voilà une autre:

le ça, c’est le fond du psychisme, il est constitué d’une partie héréditaire et innée (pulsions naturelles) et d’une partie acquise (pulsions refoulées). Dans sa partie innée, c’est « le réservoir de la libido », l’énergie sexuelle de vie et dans l’autre, c’est le résultat du refoulement. Le refoulement, c’est l’opération par laquelle « je »  cherche inconsciemment (refoulement primaire) ou consciemment (refoulement secondaire), à maintenir inconscientes certaines pulsions qui si elles passaient à la conscience seraient sources de déplaisir et de souffrance. Donc le refoulement a lieu pour éviter le déplaisir. Ce déplaisir s’oppose à la logique de l’inconscient  qui est que toute pulsion doit parvenir à satisfaction et qu’il faut absolument éviter le déplaisir. C’est le principe de plaisir. Mais à ce principe s’oppose le principe de réalité qui apparaît avec la conscience. La réalité, c’est qu’il y a des limites à la satisfaction de nos pulsions : limites naturelles, sociales, morales. Lorsqu’il y a conflit entre ces 2 principes, il y a déplaisir et si ce déplaisir est plus grand que le plaisir que pourrait apporter la satisfaction de la pulsion, cette pulsion est renvoyée dans l’inconscient, refoulée par la censure. Donc Freud distingue désormais un refoulement primaire inconscient, oeuvre du Surmoi et un refoulement secondaire conscient, oeuvre du Moi. ce qui explique ensuite les résistances conscientes et inconscientes du patient.

– le surmoi, c’est une partie inconsciente qui représente la culture, c’est un héritage.  La culture et ses valeurs sont intériorisées par l’enfant via le surmoi de ses parents sous la forme d’un système d’obligations et d’interdits (les deux premiers interdits fondateurs intégrés au moment du conflit d’Œdipe étant l’interdit de l’inceste et celui du parricide, le meurtre du père). Le surmoi est donc une sorte de conscience morale inconsciente ! Il contient aussi l’idéal du moi, image de soi en parfaite adéquation avec ses interdits et devoirs auquel le moi se doit de correspondre inconsciemment pour qu’il y ait satisfaction personnelle, amour de soi. C’est le surmoi qui est à l’origine du refoulement primaire, qui empêche certaines pulsions du ça de passer la barrière de la conscience en les renvoyant d’où elles viennent, sans que le Moi ne les ait vues ni sues.

Le surmoi se forme au 4ème stade du développement sexuel de l’enfant, au moment du complexe d’Oedipe. Après un auto-érotisme ( stade oral, plaisir de la succion; le stade sadique-anal plaisir de la défécation et d’uriner; le stade phallique, plaisir de toucher l’organe sexuel), après s’être séparé de la mère et avoir découvert par elle et son éducation le principe de réalité, l’enfant va tourner ses pulsions vers l’extérieur: le garçon  vers sa mère qui s’occupe de lui et dont il est matériellement dépendant et la fille vers le père, voulant compenser par un enfant, le sentiment de manque de pénis dont elle tient pour responsable sa mère. Les deux rencontrent un obstacle ( père ou mère) et devront accepter les deux interdits de base: interdit de l’inceste et interdit du parricide et seront contraints de sortir de la famille pour assumer leur pulsions sexuelles. Le complexe d’Oedipe est le moment le plus délicat de ce développpement sexuel et  c’est pourquoi il est le “noyau des névroses”

  Freud-Oedipe–PPTminimizer-  ( Powerpoint trouvé sur http://www.archipope.net/)

– le moi, c’est ce dont j’ai conscience de moi-même, ce n’est qu’un compromis entre les pulsions du ça et les exigences du surmoi, donc une infime partie de ce que nous sommes, le surmoi et le ça étant donc des parties inconscientes de notre psychisme. Le moi dépend de notre nature et de notre culture.

Précisions  de Freud: «Le contenu de la notion de “sexuel” ne se laisse pas définir facilement. On pourrait dire que tout ce qui se rattache aux différences séparant les sexes est sexuel, mais ce serait là une définition aussi vague que vaste. En tenant principalement compte de l’acte sexuel lui-même, vous pourriez dire qu’est sexuel tout ce qui se rapporte à l’intention de se procurer une jouissance à l’aide du corps, et plus particulièrement des organes génitaux, du sexe opposé, bref tout ce qui se rapporte au désir de l’accouplement et de l’accomplissement de l’acte sexuel. Mais en faisant de la procréation le noyau de la sexualité, vous courez le risque d’exclure de votre définition une foule d’actes qui, tels que la masturbation ou même le baiser, sans avoir la procréation pour but, n’en sont pas moins de nature sexuelle»
«Cette extension du concept de sexualité est d’une double nature. En premier lieu, la sexualité est détachée de sa relation bien trop étroite avec les organes génitaux et posée comme une fonction corporelle embrassant l’ensemble de l’être et aspirant au plaisir, fonction qui n’entre que secondairement au service de la reproduction ; en second lieu, sont comptés parmi les émois sexuels tous les émois simplement tendres et amicaux, pour lesquels notre langage courant emploie le mot « aimer » dans ses multiples acceptions. Je prétends seulement que ces élargissements du concept de sexualité ne sont pas des innovations, mais des restaurations, qui signifient la levée de rétrécissements injustifiés du concept, rétrécissements auxquels nous nous étions laissé induire.» D’où l’usage du mot pansexualisme pour désigner la doctrine freudienne.”

 b) la démarche psychanalytique
La psychanalyse pose donc un fonctionnement inconscient qui nous échappe et que nous subissons, elle pose aussi une nécessité dans le fonctionnement du psychisme ( c’est d’ailleurs le principe de la “libre” association d’idée, au cours des séances). Le psychanalyste invite le patient soit à raconter rêves et symptômes, soit à parler librement, de ce dont il a envie, puis d’associer des idées sur ce thème.Cette liberté n’est qu’apparente et illusoire, car ce n’est pas par hasard que nous associons telle idée à telle idée, c’est par un lien inconscient. Un lien que le psychanalyste entrevoit et dont le patient prend conscience peu à peu en le disant et en le “revivant” par le phénomène du Transfert.

Le psychanalyste va devenir l’objet de la pulsion ( ce qui va permettre aux troubles de s’attenuer, puisque la pulsion n’a plus besoin de ce moyen pour s’exprimer: la névrose fait alors place à une névrose de transfert). Dans sa relation au psychanalyste le patient va revivre la situation à l’origine de ses toubles, du refoulement et en prendre peu à peu conscience.

Une psychanalyse dure longtemps car il y a des résistances conscientes et inconscientes.

Le but de la psychanalyse est de faire passer à la conscience ce qui est inconscient, de récupérer une mémoire ( se remémorer pour cesser de commémorer! ) et par cette conscience du passé, gagner une maîtrise dans le présent (actions) et vis-à-vis de l’avenir ( projets), de recouvrer liberté et responsabilité!

Ce dont on a pris conscience  peut alors être accepté, condamné ou sublimé, c’est-à-dire que l’on va donner à l’énergie de la pulsion  un objet de plus haute valeur sociale.

 (Précisions sur la sublimation: ce terme, introduit par Freud en psychanalyse, évoque à la fois le terme de sublime, employé notamment dans le domaine des beaux-arts pour désigner une production suggérant la grandeur, l’élévation, et le terme de sublimation utlisé en chimie pour désigner le procédé qui fait passer un corps directement de l’état solide à l’état gazeux. C’est avec leur satisfaction,  leur refoulement, la 3ème issue de nos pulsions. Elle est “la seule satisfaction permise par la promesse analytique”, selon Lacan et elle est à l’origine de l’art, de la religion, de la recherche intellectuelle, de la science.

Sur l’art: “L’artiste, comme le névropathe, s’était retiré loin de la réalité insatisfaisante dans ce monde imaginaire, mais à l’inverse du névropathe il s’entendait à trouver le chemin du retour et à reprendre pied dans la réalité. Ses créations, les oeuvres d’art, étaient les satisfactions imaginaires de désirs inconscients, tout comme les rêves, avec lesquels elles avaient d’ailleurs en commun le caractère d’être un compromis, car elles aussi devaient éviter le conflit à découvert avec les puissances de refoulement. Mais à l’inverse des productions asociales narcissiques du rêve, elles pouvaient compter sur la sympathie des autres hommes, étant capables d’éveiller et de satisfaire chez eux les mêmes inconscientes aspirations du désir. De plus elles se servaient, comme « prime de séduction », du plaisir attaché à la perception de la beauté de la forme.” Freud

Sur la culture: « Beaucoup d’entre nous se résigneront difficilement à renoncer à la croyance qu’il existe, inhérente à l’homme même, une tendance à la perfection à laquelle il serait redevable du niveau actuel de ses facultés intellectuelles et de sa sublimation morale et dont on serait en droit d’attendre la transformation progressive de l’homme actuel en surhomme. Je dois avouer que je ne crois pas à l’existence d’une pareille tendance interne et que je ne vois aucune raison de ménager cette illusion bienfaisante. A mon avis, l’évolution de l’homme, telle qu’elle s’est effectuée jusqu’à présent, ne requiert pas d’autre explication que celle des animaux et, s’il existe une minorité d’êtres humains qu’une tendance irrésistible semble pousser vers des niveaux de perfection de plus en plus élevés, ce fait s’explique tout naturellement en tant que conséquence de cette répression d’instincts sur laquelle repose ce qu’il y a de plus précieux dans la culture humaine. » FREUD, Essais de psychanalyse)

c. Critiques de cette hypothèse

Freud savait que son hypothèse serait difficile à admettre : 3ème blessure narcissique infligé à l’homme par la science ( après Galilée et l’héliocentrisme qui décentre l’homme, Darwin qui le ramène dans le règne animal , en en faisant qu’un “singe” évolué, Freud vient de montrer que la conscience de soin, réservée à l’homme est un privilège usurpé, puisque “le moi n’est pas maître dans sa propre maison” et est soumis à 3 maîtres: le ça , le surmoi et le principe de réalité. Il savait aussi que sa théorie de la sexualité serait refusée, car la sexualité reste un  sujet tabou. Malgré son efficacité thérapeutique et sa fécondité herméneutique ( elle permet d’éclairer beaucoup de choses : le malaise dans la civilisation, les interdits fondamentaux, la religion, …), sa théorie serait donc nécessairement critiquée selon lui.

¬  2 exemples de critique:
1. du point de vue épistémologique : POPPER  p.47.

Popper est un philosophe des sciences , mort en 1994. Si au XIXème siècle, on est dans un positivisme ( à la Auguste Comte) et donc on pense que seule la science peut détenir la vérité au travers de la méthode expérimentale, au XXème siècle, il y a une remise en question de cette prétention. D’où sa théorie du Falsicationnisme. Pour lui, on ne peut rendre vérifié une loi, car on ne peut faire toute l’expérience possible, on ne peut donc pas parler de vérité, mais simplement de CORROBOREES. Par contre, on peut affirmer qu’une théorie est fausse, il suffit de trouver un cas où la loi ne s’appplique pas, alors que ce cas était en théorie sous le coup de cette loi. Mais pour cela, encore faut-il que la loi précise ses conditions d’applications, son domaine d’application et ses termes. Et c’est précisèment ce que la théorie de Freud ne fait pas, puisqu’il semble tout expliquer. Dès lors on ne peut la vérifier et on ne peut la falsifier. Donc elle ne répond pas aux exigences d’une théorie scientifique. Donc elle n’est pas scientifique , ce que revendiquait pourtant Freud qui était un médecin, un neurologue et qui soutenait avoir eu une démarche expérimentale.

 

2. du point de vue moral : ALAIN ( P.46)
Pour lui cette hypothèse peut amener à une erreur théorique et à une faute morale:

Freud laisse penser qu’il y a cohabitation entre moi et un autre moi qui aurait sa logique, son mode de pensée. Ce qui soulève un problème théorique, comme peut-il y avoir activité de pensée en moi, sans que cette pensée soit consciente. Dès lors, ou je sais qu’il y a cette activité en moi mais je ne l’assume pas, par mauvaise foi (l’inconscient est une excuse, mais n’est  plus qu’une réalité psychique, l’inconscient n’est inconscient), ou je ne le sais pas mais comment peut-il y avoir une activité consciente d’elle-même en moi sans que je le sache, c’est contradictoire et ce n’est donc pas de la pensée ! Ce que Freud appelle à tort une “pensée de l’inconscient” n’est qu’un “mouvement du corps”. On a donc remplacé la dualité esprit/corps par conscience/inconscient au prix d’une erreur théorique et cela a des conséquences morale désastreuses.

Je ne peux qu’être responsable de mon corps, par contre comment pourrais-je l’être de mon inconscient et de ses débordements?

 L’inconscient me donne donc un droit à l’irresponsabilité. On peut faire de l’inconscient l’ excuse royale: ce n’est pas moi qui voulais le tuer, c’est lui, c’est cet autre moi à la logique qui m’échappe, mon inconscient.

Ceci dit Freud en appelle plutôt à une responsabilisation, puisque le but d’une psychanalyse, c’est de retrouver conscience, liberté et donc responsabilité! “là où est le ça, le moi doit advenir”.

( 2 petits plus!

. On pourrait y ajouter celle de Sartre: il voit dans cette hypothèse un exemple de mauvaise foi : il est seelon lui impossible théoriquement de se mentir à soi-même, on ne peut être à la fois trompeur et trompé; l’inconscient semble introduire une duplicité de l’esprit, mais c’est oublier que la censure est une activité de jugement, donc une activité de pensée or je ne peux penser sans le savoir ( Descartes; Alain) donc je sais ce que je censure ou qu’il y a censur, donc l’ inconscient n’est pas inconscient, donc on est de mauvaise foi quand on prétend ne pas savoir ce qui est réfoulé ou la censure est de mauvaise foi. On n’a pas résolu le problème, on l’a déplacé!

. A celle-ci s’ajoute celle de Paul Ricoeur qui souligne les vertus de la psychanalyse et le rôle du psychanalyste, mais en “bon” philosophe préfère à la théorie de Freud, malgré tout très ruineuse pour la conscience et ses pouvoirs ( car bien des choses lui échappe radicalement !), une autre perception de ce que Freud range sous ce terme d’inconscient. Il étudie dans Philosophie de la volonté les relations entre volontaire et involontaire. Il affirme l’échec de la doctrine de la transparence de la conscience. Pour lui, la thérapeutique psychanalytique a un sens. On retrouve dans les textes suivants les thèmes propres à la psychanalyse :transfert, significations inconscientes, travail libérateur de la conscience mais pas la notion d’UN inconscient, comme partie permanente du psychisme aux côtés de la conscience.  (Pathogène : générateur de troubles pathologiques ; mnémonique : qui intéresse la mémoire ; cathartique : qui consiste à purger, à libérer, à extérioriser..)

TEXTE 1
« Si la conscience ne peut faire sa propre exégèse et ne peut restaurer son propre empire, il est légitime de penser qu’un autre puisse l’expliquer à elle-même et l’aider à se reconquérir ; c’est le principe de la cure psychanalytique. Là où l’effort ne fait qu’exalter l’impulsion morbide, un patient désenveloppement des thèmes morbides par l’analyste doit faire la relève de l’effort stérile. La maladie n’est point la faute, la cure n’est point la morale. Le sens profond de la cure n’est pas une explication de la conscience par l’inconscient , mais un triomphe de la conscience sur ses propres interdits par le détour d’une autre conscience déchiffreuse. L’analyste est l’accoucheur de la liberté, en aidant le malade à former la pensée qui convient à son mal ; il dénoue sa conscience et lui rend sa fluidité ; la psychanalyse est une guérison par l’esprit ; le véritable analyste n’est pas le despote de la conscience malade, mais le serviteur d’une liberté à restaurer. En quoi la cure, pour n’être pas une éthique n’en est pas moins la condition d’une éthique retrouvée, là où la volonté succombe au terrible. L’éthique en effet n’est jamais qu’une réconciliation du moi avec son propre corps et avec toutes les puissances involontaires ; quand l’irruption des forces interdites marque le triomphe d’un involontaire absolu, la psychanalyse replace le patient dans des conditions normales où il peut à nouveau tenter avec sa libre volonté une telle réconciliation. » (1949)

TEXTE 2
« Si la thérapeutique analytique agit « en transformant l’inconscient en conscient », c’est que la conscience est beaucoup plus qu’une qualité ajoutée qui ne change pas l’essence du psychisme. Il est faux que la cure fasse passer le « souvenir » pathogène* de l’inconscient dans le conscient, elle conduit à former un souvenir là où il y avait « quelque chose » qui opprimait la conscience, « quelque chose » qui était issu du passé mais qui était un infra-souvenir et qui , sans doute, opprimait la conscience parce qu’elle ne pouvait plus former un souvenir sur cette matière mnémonique* et affective de nature psychique. Quand on dit que la cure cathartique* élargit le champ de régulation de la conscience, le mot conscience ne signifie plus seulement cette maigre connaissance surajoutée à des souvenirs intrinsèquement inconscients ; il désigne l’émergence même du souvenir qui me joint à mon passé et ainsi collabore à la synthèse du moi qui ne saurait exister sans au moins une conscience irréfléchie grâce à laquelle il s’apparaît confusément ; le « conscient » consiste à former la représentation libératrice de l’événement passé dont la « trace psychique » troublait la conscience sans pouvoir accéder à la dignité du souvenir. Rien donc dans la psychanalyse ne nous contraint à faire penser l’inconscient ; mais il reste que la conscience a un envers, un dessous, impensable hors d’elle et sans elle, qui n’est point une pensée mais qui n’est pas le corps non plus. » (1963)

B. Moi et le monde: la connaissance du monde

Si la conscience est « dévoilante », si en tant qu’êtres conscients nous sommes , selon Sartre, « les détecteurs de l’être », sortant ce qui est de sa « léthargie » , de sa confuse épaisseur en donnant sens et unité aux choses, à leur co-existence (ex. du paysage : Texte p.26), en créant de la présence  sur fond d’absence par notre attention et nos intérêts , donc si par d’objet sans sujet ( si aussi pas de sujet sans objet, toute conscience est conscience de…,intentionalité vue en I), toute conscience n’est aussi qu’ un point de vue dépendant de :

  • de nos sens, leur structure et leur sensibilité. Ce serait une erreur de croire que ce qu’ils ne perçoivent pas n’est pas ou que ce qu’ils perçoivent est en soi; les qualités sensibles ne sont pas en soi, mais pour so
  • de la nature qui a voilé la réalité pour nous permettre de survivre , en trouvant au plus vite une réponse appropriée, d’où une vision utilitaire et simplificatrice de la réalité, où on groassit les acractéristiques communes et on gomme les particularités individuelles, représentation de la réalité que le découpage de la langue va reprendre à son compte. Et nous pensons avec les mots, nous nous représentons le monde à travers eux !

Texte:

« Si la réalité venait frapper directement nos sens et notre conscience, si nous pouvions entrer en communication immédiate avec les choses et avec nous-mêmes, je crois bien que l’art serait inutile, ou plutôt que nous serions tous artistes, car notre âme vibrerait alors continuellement à l’unisson de la nature.[..]Tout cela est autour de nous, tout cela est en nous, et pourtant rien de tout cela n’est perçu par nous distinctement. Entre la nature et nous, que dis-je ? Entre nous et notre propre conscience, un voile s’interpose, voile épais pour le commun des hommes, voile léger, presque transparent, pour l’artiste et le poète. Quelle fée a tissé ce voile ? Fut-ce par malice ou par amitié ? Il fallait vivre, et la vie exige que nous appréhendions les choses dans le rapport qu’elles ont à nos besoins. Vivre consiste à agir. Vivre, c’est n’accepter des objets que l’impression utile pour y répondre par des réactions appropriées : les autres impressions doivent s’obscurcir ou ne nous arriver que confusément. Je regarde et je crois voir, j’écoute et je crois entendre, je m’étudie et je crois lire dans le fond de mon cœur. Mais ce que je vois et ce que j’entends du monde extérieur, c’est simplement ce que mes sens en extraient pour éclairer ma conduite ; ce que je connais de moi-même, c’est ce qui affleure à la surface, ce qui prend part à l’action. Mes sens et ma conscience ne me livrent donc de la réalité qu’une simplification pratique. Dans la vision qu’ils me donnent des choses et de moi-même, les différences inutiles à l’homme sont effacées, les ressemblances utiles à l’homme sont accentuées, des routes me sont tracées à l’avance où mon action s’engagera. Ces routes sont celles où l’humanité entière a passé avant moi. Les choses ont été classées en vue du parti que j’en pourrai tirer. Et c’est cette classification que j’aperçois, beaucoup plus que la couleur et la forme des choses. Sans doute l’homme est déjà très supérieur à l’animal sur ce point. Il est peu probable que l’œil du loup fasse une différence entre le chevreau et l’agneau ; ce sont là, pour le loup, deux proies identiques, étant également faciles à saisir, également bonnes à dévorer. Nous faisons, nous, une différence entre la chèvre et le mouton ; mais distinguons-nous une chèvre d’une chèvre, un mouton d’un mouton ? L’individualité des choses et des êtres nous échappe toutes les fois qu’il ne nous est pas matériellement utile de l’apercevoir. Et là même où nous la remarquons (comme lorsque nous distinguons un homme d’un autre homme), ce n’est pas l’individualité même que notre œil saisit, c’est-à-dire une certaine harmonie tout à fait originale de formes et de couleurs, mais seulement un ou deux traits qui faciliteront la reconnaissance pratique.Enfin, pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. » ( Suite p. 98, texte 1) Bergson, Le rire, 1900

  • heureusement selon Bergson la nature a laissé à certains d’entre nous un coin du voile levé, ce sont les artistes qui peuvent s’arracher à une representation utilitaire ( et quantitative du monde) pour le contempler et en saisir des qualités ( les couleurs pour le peintre, les formes pour le sculpteur