Introduction : communiquer, parler et dire

1.  La communication est la transmission via un canal (un code commun ou  une langue) d’un message par un émetteur (le locuteur) à un récepteur (l’auditeur) et consiste en une opération de codage/décodage dont l’objet est le contenu du message.
2. la parole est la communication via le langage articulé humain ou une langue de signes. On pourra montrer que si les animaux communiquent, ils ne parlent pas et que les sourds et muets , même s’ils n’articulent pas des sons, parlent.
3. on peut parler pour ne rien dire. Dire, c’est faire usage d’une des fonctions du langage ( la fonction référentielle) ou une communication réussie ( l’autre a saisi ce qui était transmis)

Cette représentation de la communication proposer par Jakobson peut engendrer différentes erreurs d’interprétation :

• croire que l’émetteur et le récepteur préexistent à toute communication or je ne suis sujet communicant que par et dans la communication et même sujet que par l’usage du mot « je »
• faire de la communication un système de codage/décodage , c’est croire que communiquer et en particulier parler, c’est mettre en mots un contenu antérieur à ces mots, une sorte de texte infra-linguistique , une pensée sans mots

OR comme le dit Hegel : ”Nous n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons de pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons une forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, que nous les marquons de la forme externe.(…) C’est le son articulé , le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont  si intimement unis.

Par conséquent, vouloir penser sans les mots est une tentative insensée. (…) Il est également absurde de considérer comme un désavantage  et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable… Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. Sans doute, on peut se perdre dans le flux des mots sans saisir la chose . Mais la faute en est à la pensée imparfaite, indéterminée et vide, elle n’en est pas au mot. Par conséquent, l’intelligence en se remplissant des mots, se remplit aussi de la nature des choses”.     

• penser que le centre et l’objet de la communication est le message. Or ce n’est pas forcément le cas, la fonction référentielle qui cherche à indiquer quelque chose dans la réalité n’est qu’une des 6 fonctions du langage selon Jakobson. Il y a aussi par exemple la fonction phatique dont le but est uniquement de maintenir un contact acoustique avec l’auditeur quelque soit ce qui est dit, ou les fonctions expressive ou impressive où le centre de la communication n’est pas le message en lui-même mais notre position par rapport à lui ou susciter chez le récepteur une certaine impression, un état d’esprit ( on va jouer par exemple plus sur l’intonation que le contenu)

 On peut ajouter à ces fonctions, la fonction performative avec  les linguistes Austin et Searle. C’est “quand dire, c’est faire”. C’est le oui du mariage, le fait de baptiser par un nom quelque chose, la déclaration de guerre ou encore le Verbe créateur Divin. “Que la lumière soit” dit Dieu et elle est!! C’est d’ailleurs parce que les mots ne s’opposent pas aux actes, que l’on a tant de mal avec les beaux parleurs ou les menteurs!

• I. Parole humaine et langage animal

 Si communiquer c’est échanger des messages il est incontestable que les animaux communiquent. Comme le disait Montaigne, « il y a entre les bêtes une pleine et entière communication » non seulement entre celles de même espèces mais entre celles d’espèces différentes. Mais comme le souligne Descartes parler, c’est autre chose, c’est « arranger ensemble diverses paroles », « composer un discours qui fasse entendre sa pensée ». Or les bêtes ne pensent pas, alors elles ne parlent pas. Et  parler est un acte de communication qui se différencie radicalement de tout autre type de communication, pour différentes raisons :

EXEMPLE 1 : le langage des Abeilles étudié par Karl Von Frish

“Après s’être débarrassée de sa charge, la pourvoyeuse entame une sorte de ronde. Elle se met à trottiner à pas rapides sur le rayon, là où elle se trouve, en cercles étroits, changeant fréquemment les sens de sa rotation, décrivant de la sorte un ou deux arcs de cercle chaque fois, alternativement vers la gauche et vers la droite. Cette danse se déroule au milieu de la foule des abeilles, et est d’autant plus frappante et attrayante qu’elle est contagieuse. (…) Si l’on regarde attentivement une des ouvrières qui escortent la danseuse, on peut observer qu’elle se prépare à l’envol, fait un brin de toilette, se faufile vers le trou de vol et quitte la ruche. Dès lors, il ne faut pas longtemps pour que d’autres abeilles viennent s’associer, sur notre table d’expérience, à la première qui l’a découverte. Les nouvelles venues dansent aussi, lorsqu’elles rentrent chargées à la ruche, et plus les danseuses sont nombreuses, plus il y a d’abeilles qui se pressent vers la table. La relation ne peut-être mise en doute : la danse annonce dans la ruche la découverte d’une riche récolte. Mais comment les abeilles qui en sont averties trouvent-elles l’endroit où il faut aller la chercher ? (…) Si nous nous arrangeons pour que des abeilles numérotées, appartenant à une ruche d’observation, aillent récolter au voisinage de celle-ci, et qu’au même moment d’autres bêtes marquées, de la même colonie, remplissent leur jabot à un endroit beaucoup plus éloigné, les rayons de la ruche seront le théâtre d’une scène surprenante : toutes les ouvrières qui butinent près de la ruche exécutent des rondes et toutes celles qui récoltent loin font des danses frétillantes. Dans ce dernier cas, l’abeille court en ligne droite sur une certaine distance, décrit un demi-cercle pour retourner à son point de départ, court de nouveau en ligne droite, décrit un demi-cercle de l’autre côté et cela peut continuer au même endroit pendant plusieurs minutes. Ce qui distingue surtout cette danse de la ronde, ce sont de rapides oscillations de la pointe de l’abdomen, et elles sont toujours exécutées pendant le trajet en ligne droite (appelé pour cela trajet frétillant). Si l’on éloigne progressivement le ravitaillement qu’on avait placé près de la ruche, on observe que quand il est distant de 50 à 100 mètres, les rondes des pourvoyeuses font place à des danses frétillantes. De même, si l’on rapproche petit à petit celui qui était loin, les danses frétillantes sont remplacées par des rondes lorsqu’on arrive à une distance de 100 à 50 mètres de la ruche. Les deux danses représentent donc deux expressions différentes de la langue des abeilles ; l’une indique la proximité d’une récolte, l’autre son éloignement, et, comme on peut le démontrer, c’est bien dans ce sens que les abeilles les interprètent. (…) Il serait de peu d’intérêt pour les abeilles d’apprendre qu’à 2 kilomètres de la ruche il y a un tilleul en fleur, si ne leur était communiquée en même temps la direction dans laquelle il faut chercher. Et effectivement, la danse frétillante comporte également des indications sous ce rapport. Celles-ci sont données par l’allure de cette danse, et en l’occurence par la direction de son parcours rectiligne. Pour faire part de leurs directives, les abeilles recourent à deux méthodes bien distinctes, selon qu’elles exécutent leur danse sur le rayon disposé verticalement dans la ruche – cas le plus fréquent -, ou sur une surface horizontale, par exemple sur la planchette d’envol (…). Nous nous souviendrons d’abord du rôle de boussole que joue le soleil. Si, pour voler de la ruche jusqu’au ravitaillement, l’ouvrière a le soleil sous un angle de 40° à gauche et vers l’avant, elle observe ce même angle par rapport au soleil lorsqu’elle danse, et stipule ainsi directement le lieu de la récolte.”           Karl Von FRISCH, 1927

Les analyses du linguiste, Emile Benveniste.

Malgré l’efficacité et la sophistication de cette danse ( indiquant la position spatiale au degré près des fleurs à butiner) , on ne peut pas dire que les abeilles parlent car :

1. pas d’usage de sons articulés
2. pas de dialogue , ni de capacité de transmettre un message reçu
3. pas de composition, code stéréotypé d’où limite, ce qui sort de la situation stéréotypée n’est pas exprimable (ex. idée de verticalité)
4. pas d’expression sans “passion”: les abeilles ne communiquent que sur la nourriture ou presque, et elles ne peuvent pas en parler sans être confrontées à une situation. La communication n’est pas libre et volontaire. L’homme a la capacité de se taire, de prendre la parole sans raison, sans passion, ni attente, ni récompense.
5. mais surtout usage de SIGNAUX mais pas de SIGNES.

C’est cette différence fondamentale qui fait que l’on peut réserver la parole à l’homme.

 Le langage des abeilles est un langage de signaux, c’est-à-dire qu’il consiste à envoyer et à recevoir des signaux, qui sont des signes avertisseurs. La danse est comprise comme un signal, c’est-à-dire une association de 2 faits physiques : la vision de la danse et l’action de partir butiner. Ce qui explique l’absence de dialogue. La danse est l’équivalent d’un feu rouge (rouge/Stop/ appuyer sur le frein). Et pour comprendre un feu rouge, il suffit d’avoir des yeux (fonction sensori-motrice) et une mémoire pour associer vision et action. Comprendre un signe , c’est tout autre chose : un mot est un signe linguistique qui est , selon Ferdinand de Saussurre (1857-1913), composé d’un signifiant ( image acoustique d’un son) et d’un signifié ( concept défini à la  fois positivement comme dans une définition et négativement par rapport aux autres concepts. Par ex. une table , c’est un plan horizontal avec pieds permettant de poser qlque chose ; voilà la définition par abstraction ; mais c’est aussi pas un tabouret, ni un plan de travail, ni……., définition par la différence au sein de la langue ) . Le rapport entre le signifiant et le signifié est arbitraire ou plutôt immotivé, tout comme le rapport entre le signe et le référent, objet dans la réalité.  En ce sens, un signe n’est pas un symbole. Un table ne s’appelle pas ainsi parce que le son ressemble à la table, c’est une convention comme le disait déjà Hermogène à Cratyle dans Le Cratyle de Platon. C’est aussi le cas des onomatopées ( par ex. cocorico n’est pas une symbole, la preuve :les coqs chantent tous pareils, mais ils ne poussent pas le même cri dans toutes les langues). Du coup, pour comprendre un signe, il faut certes le lire ou l’entendre, mais surtout une « faculté de représentation ». Il faut être capable d’associer à un fait physique (son, lettres écrites) un sens, qui présuppose pas simplement une mémoire ,ni même une imagination (son/image de…)  mais une capacité conceptuelle à maîtriser des catégories, à se représenter une chose en dehors de sa présence et de toute caractéristique particulière. Il faut associer un son à un concept , dc avoir la capacité d’abstraction , de généralisation, de penser.

OR comme le dit Benvéniste , il semble que seule l’humanité ait franchi le seuil de la représentation. Et c’est cette capacité symbolique qui fait que seul l’homme parle, mais aussi est technicien ( manipule des outils et tire de la nature des outils) et échange ( la monnaie présuppose cette capacité symbolique) .

Et, c’est cette différence qui nous distingue encore des animaux même quand ils semblent comprendre notre parole, comme les singes.

Ils voient des signaux , là où nous comprenons et émettons des signes, sauf  le bonobo KANZI mais parle-t-il pour autant ?

EXEMPLE 2 : les singes et la parole humaine :

cliquez:    http://lewebpedagogique.com/terminale-philo/2009/12/11/langage-animal/

Faire parler les singes est un fantasme de l’homme depuis les Lumières, depuis une dissection opérée par Edward Tyson sur des Oran-outangs, révélant des analogies entre leur larynx et celui de l’homme. A l’époque, conflit entre la position de Descartes (les singes ne peuvent parler car dénués de pensée !) et celle de La Mettrie pour qui le singe peut acquérir le langage.

A partir du XXème siècle, on soutient la seconde.

Au départ, on essaie de faire acquérir aux singes la parole. Tentative des Hayes en 1951 sur le chimpanzé VICKI. Echec , après des années d’apprentissage, elle ne prononce de manière indistincte que quatre signaux : papa, mama, cup et up. Constatant que l’appareil phonatoire des singes est incapable de produire des sons de la parole, la recherche s’oriente selon 2 axes :

-faire acquérir le langage sourd et muet (l’ASL).

 C’est le choix des Gardner sur Washoe à partir de 1966. En 1969, il possède 68 signes, consistant essentiellement en injonction (encore !, viens !, dehors !….). Au final, 100 signes et la capacité de former des combinaisons de 3 ou 4 signes ( vous/moi/ sortir/vite) . (travail équivalent sur des dauphins en 1984 avec signaux visuels et acoustiques). Mais Terrace , travaillant  sur le chimpanzé Nim , souligne en 1979 que  1. Ces « phrases construites » ne suivent pas de règles syntaxiques déterminées même élémentaires                 2.  les signaux ne sont utilisés que sur demande de l’expérimentateur ou que pour demander quelque chose     3. Les signaux ne sont jamais utilisés pour interpeller ou attirer l’attention.  4. Plus qu’une compréhension des signaux , on assiste à une pure et simple imitation. D’où nouvel axe !

–faire manipuler aux singes de véritables signes linguistiques.

1^er essai par Premack en 1971 avec Sarah. Sur un tableau magnétique, elle manipule des formes plastiques colorées associées à des objets, à des actions, à des caractéristiques d’objets ou d’action. Elle est capable de faire des associations ( verticales sans règles de grammaire) de 3  « mots » donc a la performance d’associer un objet et un substitut arbitraire aux formes contradictoires avec l’objet ( pomme= triangle bleu). Elle comprend l’analogie, la proportion, utilise l’impératif et pose des questions comme par exemple une interrogation sur un signe nouveau.

2^ème essai  par Sue Savage –Rumbaugh en 1977-78 sur deux chimpanzés , Sherman et Austin. Associations entre objet et lexigramme, une figure géométrique arbitraire apparaissant par simple contact sur un écran. 1 lexigramme pour différents objets, pour une classe d’objets : « nourriture » et « outil ». D’où performance de catégorisation.(performance identique chez les pigeons, avec Hermstein en 1976, qui entraînés à séparer et recompensés si « avec » sont capables de faire le distinguo entre des diapositives  « avec ou sans arbre », « avec ou sans poissons », « avec ou sans  A », « avec ou sans 2 »).     

 Mais, contexte expérimental douteux car chaque objet désigné est soit utilisé ou consommé , donc difficile de dire s’il s’agit d’une dénomination ou d’une simple demande.

Ceci dit , ces expériences ont mis à jour une capacité référentielle (relier un lexigramme et un objet), une capacité symbolique (indiquer quelque chose d’absent à un autre) et une capacité de dialogue.

3^ème essai sur le bonobo Kanzi en 1980. A la différence des autres singes, il n’est pas « dressé » à parler ; il est seulement exposé au langage parlé et aux signes, comme un enfant jusqu’à six mois. A 18 mois il comprend la parole orale élémentaire ; à 2ans ½ , il maîtrise 2800 combinaisons de lexigrammes ; à 5 ans ½  il possède plus de milles mots. Il est capable de comprendre uniquement par des mots une situation portant sur une chose dont il ignore le mot (ex ; un monstre).

 Mais  seulement 4% de ses énoncés sont référentiels et 96% restent des requêtes.

 Descartes n’a donc pas été totalement démenti. L’animal ne communique que des passions, des affections pas des pensée, donc il ne parle pas même si il comprend les mots comme des signes. Et, à Descartes, un linguiste américain ,Chomsky ajoute un autre argument qui semble retirer la parole aux singes définitivement ,qui est le suivant : parler est une « performance » qui exige au départ une compétence . Cette compétence est une organe mental innée , qui est « la grammaire universelle », qui est à la base de toutes les grammaires de toutes les langues. Cette grammaire est « l’essence du langage humain ». Elle consiste à connaître  les universaux linguistiques  avant même de parler (substantifs, adjectifs,…) ainsi que des règles de grammaires élémentaires permettant de former des phrases grammaticalement correctes sans avoir appris ces règles. En somme avant même de faire l’apprentissage de la parole, les structures sont là, potentiellement ne demandant qu’à être développées. Or l’animal ne les possèdent pas virtuellement au départ, d’où la différence radicale et les limites de son apprentissage.

Cependant, la thèse de Chomsky pose le problème de l’immersion de l’enfant dès le départ dans la parole ; avant de parler, on lui parle alors comment savoir ce qui est innée et ce qui est acquis ? Et donc vérifier la thèse de Chomsky ?

II. les mots et la pensée

On peut penser que les mots et la pensée sont extérieurs, on pense d’abord et on parle ensuite. Les mots ne sont alors qu’expression de la pensée déjà constituée et indépendante d’eux. C’est ce que signifie le fameux mot de Boileau dans L’art poétique: “ce qui se conçoit bien s’énonce clairement et les mots pour le dire viennent aisèment” ou Descartes, qui dit qu’on peut trés bien penser clairement et distinctement et formuler sa pensée en bas breton, une langue plutôt grossière. Il faut lui-même usage du français dans son Discours de la méthode non pas parce que cette langue sera plus adaptée à la réflexion philosophique que le latin, mais juste parce que cette langue permet de rendre accessible ses textes à un plus large public.

Mais on peut remettre en question cette extériorité de la pensée et des mots, en rappelant comme Platon que   la pensée est  un  «discours silencieux que l’âme se tient tout au long à elle-même », un dialogue intérieur.

• Hegel confirme cela en disant que “vouloir penser sans les mots est une entreprise insensée”.Comme le dit Hegel, contrairement à ce que l’on croit la pensée la plus haute, la plus élaborée n’est pas celle qu’on ne peut exprimer. En général ce qu’on n’arrive pas à dire clairement, c’est ce qu’on ne pense pas non plus clairement. Faire un effort pour exprimer ce qu’on pense dans une langue accessible, c’est faire un effort pour clarifier sa pensée, la préciser. La pensée a aussi besoin des mots pour être consciente d’elle-même, les mots l’objectivent, lui donnent une existence matérielle qui nous permet d’en prendre conscience car elle devient objet pour un sujet.

• Les mots «  sont des sources de concepts » et permettent d’organiser le monde en catégories conceptuelles, dc de le penser. « les noms filtrent le réel, le rendent pensable et dicible ».

” Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il vous faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée : sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours.”

Rousseau. Le discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

Dans ce discours, Rousseau s’efforce de penser l’origine des mots et de la pensée, et tente une histoire de la naissance du langage articulé, qui le contraint à admettre que l’homme n’a pu penser sans parler et n’a pu parler sans penser. Ce qui le condamne à penser une naissance simultanée de la pensée et des mots

Après les cris de la nature, une langue de noms propres, puis une langue métaphorique, les hommes ont construit une langue de noms communs, d’adjectifs et enfin des mots correspondant à des choses qui ne peuvent être pensées sans eux: les concepts. Une idée générale est purement intellectuelle, c’est-à-dire abstraite, elle est conçue par l’esprit sans qu’il ne s’y mêle aucune image. Une idée particulière, c’est l’idée ou la représentation de quelque chose de particulier, à savoir l’image d’une chose car les images sont toujours images d’une chose singulière. Idée ne signifie donc rien d’autre ici que représentation de quelque chose en général. L’esprit se représente les idées générales tandis que l’imagination se représente les idées singulières. L’imagination singularise et par conséquent est inapte à représenter une idée générale. On pourrait dire la même chose des perceptions : on ne perçoit que du singulier. Les idées générales ne se représentent donc que sous la forme de mots et non d’images parce que l’image est incapable de représenter le général tandis que les mots sont capables d’exprimer l’idée générale. Seule la définition, c’est-à-dire la verbalisation, donne une représentation d’une idée générale. Les mots expriment des idées, des représentations abstraites ou générales des choses. Ce qui en nous renvoie aux choses, mais dans leur singularité, ce sont les images, oeuvres de l’imagination. Les mots eux renvoient aux représentations abstraites des choses. Les mots ne désignent pas des groupes de choses ou des genres de choses homogènes entre elles, mais des idées générales et abstraites qui sont les représentations que nous avons des choses. Entre les mots et les choses, il y a l’idée des choses, de sorte que ce à quoi renvoient les mots, ce sont aux idées des choses et non aux choses elles-mêmes.

Pour le dire autrement, les mots renvoient à leurs définitions et non à des choses directement. Lorsqu’on rencontre un mot dans un discours et qu’on se demande ce qu’il désigne, on se demande quel sens il a, c’est-à-dire quelle est sa définition.

 Mais alors si les mots sont en quelque sorte une des conditions de l’élaboration de la pensée et de son expression, ils peuvent aussi être des limites, voire des obstacles:

• Pour les hommes si le monde possède une existence, c’est parce que leur langue donne un nom à ce que leur sens peuvent percevoir. S’il importe peu aux choses d’avoir un nom ou pas, pour l’espèce humaine, c’est très important. Nommer n’est pas reproduire, mais classer. Donner un nom  aux choses, ce n’est pas leur donner une étiquette qui serait une photographie de celles-ci. Les langues ne sont pas des inventaires.

Une langue correspond donc à un certain découpage de la réalité et la parler, c’est penser le monde selon ce découpage. Benvéniste disait «le langage reproduit le monde en le soumettant à sa propre organisation » ou encore «nous pensons un univers que notre langue a modelé ».

Bref, comme le dit Martinet, «nous habitons notre langue ». En effet, le découpage linguistique correspond avant tout à un découpage utilitaire et commun du monde. « On a découpé le réel selon nos besoins », les étiquettes sont donc propre à une culture et à ses besoins communs (ex de  O.Klineberg : il fait remarquer que dans la langue arabe il y a plus de 6000 mots sur le monde du chameau, en langue esquimaude des dizaines pour la neige, en Tchouktchees des dizaines pour le renne ; cela montre bien que leur vision de ces centres culturels est plus précise que la nôtre et qu’ils ont donc une vision, une pensée plus précise et fine que nous sur cette réalité ; Ex. de Martinet sur un dialecte breton qui a une couleur de mot que bous dans le spectre des couleurs le « glas » étant à la fois le bleu et le vert).

• Ce découpage du réel peut nous amener à nous interroger sur notre façon de voir le monde, ou à nous tromper sur ce réel.

1. C’est ce qui est en jeu dans le dialogue de Platon, le Cratyle, sur l’origine des mots:

A partir de cette distinction, Socrate va s’opposer à la fois à Cratyle et à Hermogène : Cratyle veut que les mots soient des symboles des choses qu’ils désignent pour qu’il y ait un lien naturel, permettant de dire que c’est bien de la réalité que l’on désigne quand on la nomme. Mais pour Hermogène, les mots ne sont que conventions immotivées, comme le soutiendra Saussurre. Socrate va rallier la position d’Hermogène en disant contre Cratyle,  que le rapport entre les mots et les choses est conventionnel et non naturel. Il en veut pour preuve la diversité des langues. Mais il ajoute que si les mots étaient conformes aux choses, c’est-à-dire l’image fidèle des choses, ils ne seraient plus des mots mais des doubles de la chose. Donc, si les mots étaient conformes par nature aux choses, ce ne serait que par rapport à leur apparence et non par rapport à leur être, leur essence. D’ailleurs, les mots que Cratyle cite pour illustrer sa thèse en témoignent : ce sont des onomatopées (mot dont le son suggère le son émis par la chose qu’il dénomme). Mais contre Hermogène, il soutient que s’il est exact de dire que les mots sont conventionnels, il est faux de dire qu’ils sont conformes aux choses telles qu’elles sont. Socrate s’en prend donc à l’idée de conformité mot-chose : les mots ne sont pas conformes aux choses qu’ils désignent, mais aux apparences des choses qu’ils servent à désigner. Les mots ne désignent pas les choses telles qu’elles sont en réalité, mais ils désignent les choses telles qu’elles apparaissent. Par exemple, on dira de telle chose qu’elle est grande. Mais c’est relativement à l’observateur ou à une autre chose qu’elle sera dite grande, en elle-même, elle n’est ni petite ni grande. La grandeur n’appartient pas à son essence, elle n’est qu’une apparence relative à quelque chose d’autre qu’elle-même. Par exemple encore, comme le fait remarquer Descartes, on peut dire d’une pierre qu’elle est chaude, mais ce n’est qu’une apparence, la pierre n’est pas chaude en elle-même, elle a une température supérieure à celle de la surface du corps. Autre exemple : eau, vapeur et glace : trois mots qui semblent désigner trois choses distinctes, mais qui en fait correspondent tous à la même chose sous trois apparences différentes, c’est-à-dire dans trois états différents. Trois apparences, mais la même essence, ici, la même composition chimique.

C’est pourquoi Socrate, après avoir reconnu le caractère conventionnel des mots, dénonce une mauvaise institution de la langue, c’est-à-dire un mauvais législateur en matière de mot : au lieu de faire correspondre l’essence des choses aux mots qu’on emploie, il leur a fait correspondre les apparences des choses. C’est pourquoi aussi il imagine un bon législateur en matière de langue, un être qui établirait entre les mots et les choses une réelle conformité.

2. Pour Bergson, les mots ne correspondent ni aux choses elles-mêmes, ni même à leur apparence.

” Pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car, les mots (à l’exception des noms propres) désignent tous des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience, avec les milles nuances fugitives et les milles résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais, le plus souvent nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leu aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement à d’autres forces ; et, fascinés par l’action, attirés par elle pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes.“

BERGSON. Le rire.

Ce que reproche donc Bergson aux mots, c’est d’être toujours plus gros que les choses, c’est-à-dire d’avoir une généralité qui occulte la singularité des choses, qui dissimule leur individualité. Au fond, il n’était même pas besoin d’expliquer que les mots sont liés au besoin, à la survie donc, pour comprendre que les mots dissimulent la singularité des choses, il suffisait de noter que les mots sont toujours généraux pour le comprendre. Ce qu’il reproche aux mots, c’est de ne pas être utiles à celui qui au lieu d’agir contemple les choses dans leurs singularités.Comme le dit Bergson, à cause de la langue, on peut se tromper sur «le caractère d’une sensation » ou croire en «une invariabilité de nos sensations », car si chaque sensation est particulière, elle porte le même nom. Les mots finissent donc par nous éloigner du monde et de nous-même.

 3. La conséquence de ceci , c’est que les langues influencent donc notre rapport au monde et notre conception de celui-ci.

C’est l’hypothèse de « Sapir- Whorf », deux linguistes du début du XX. Comme le dit Sapir « « le monde réel » est dans une large mesure construit à partir de l”habitus linguistique des différents groupes culturels ». Les individus sont condamnés à penser le réel à travers le découpage du réel propre à leur langue et manier une langue, c’est mettre en œuvre différents mécanismes mentaux.

Ex.1 : les langues européennes font la différence entre adjectif et substantif, qui est la même qu’entre accident ou attribut et substance, entre  réalité permanente, idéale et diversité variable , sensible . La table reste permanente, mais elle peut être une table carrée, ronde, bleu, verte. En chinois, cette différence entre adjectif et substantif n’existe pas, on compose différents termes au même statut. Ex : un cheval blanc est l’association de cheval et blancheur. D’où la difficulté pour un chinois de penser  Dieu comme « La substance qui enveloppe tous les accidents », ou l’être.

Ex .2 : Et il y a même une autonomie des langues par rapport à la logique. Par ex. en logique , une tautologie n’apporte rien de plus au point de vue de l’information, mais des proverbes comme il faut ce qu’il faut, ou ce qui est dit est dit, ou les affaires sont les affaires veulent dans un contexte particulier dire quelque chose de plus, un effet de renforcement. En pure logique, « pas très » veut dire « pas du tout », dans une phrase non comme dans « il n’est pas très malin ». En pure logique, deux termes opposés veulent dire le contraire, dans une phrase pas forcément, comme « c”est un accident dont on imagine la gravité » et « c”est un accident dont on ne peut imaginer la gravité », dans les 2 cas, c’est grave.  D’où la méfiance face aux langues si peu logiques, qui ne sont pas un savoit mais une pratique, qui ne vise pas le vrai mais l’échange. Et l’idée d’une langue universelle parfaite logique correspondant à un ordre naturel et permettant de dire le vrai.

Ex. 3: L’ordre des mots ne correspond pas à l’ordre du monde , ni à un ordre naturel de voir le monde comme par exemple : la phrase avec S (sujet)-V (verbe)- O (complément d’objet). En langage sourd et muet, c’est SOV ou OVS comme dans la récitation gestuelle, on voit le lièvre (O), poursuivi et donc chasser (V) par le chien (S). OVS correspondrait à l’ordre de la vision, et à l’ordre du monde où les effets ne précèdent pas les causes.

Dès lors, le drame de la Tour de Babel prend toute sa mesure. La diversité des langues ne condamne pas seulement les hommes à avoir des difficultés à se comprendre, elle les condamne à habiter des univers différents, cloisonnés.

 Génèse, 11, La Bible

“Toute la terre avait une seule langue et les mêmes mots. Comme ils étaient partis de l’orient, ils trouvèrent une plaine au pays de Schinear, et ils y habitèrent. Ils se dirent l’un à l’autre : Allons ! faisons des briques, et cuisons-les au feu. Et la brique leur servit de pierre, et le bitume leur servit de ciment. Ils dirent encore : Allons ! bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche au ciel, et faisons-nous un nom, afin que nous ne soyons pas dispersés sur la face de toute la terre. L’Éternel descendit pour voir la ville et la tour que bâtissaient les fils des hommes. Et l’Éternel dit : Voici, ils forment un seul peuple et ont tous une même langue, et c’est là ce qu’ils ont entrepris ; maintenant rien ne les empêcherait de faire tout ce qu’ils auraient projeté. Allons ! descendons, et là confondons leur langage, afin qu ’ils n’entendent plus la langue, les uns des autres. Et l’Éternel les dispersa loin de là sur la face de toute la terre ; et ils cessèrent de bâtir la ville. C’est pourquoi on l’appela du nom de Babel, car c’est là que l’Éternel confondit le langage de toute la terre, et c’est de là que l’Éternel les dispersa sur la face de toute la terre.”

« Qu’est-ce qu’un mot ? La représentation sonore d’une excitation nerveuse. Mais conclure d’une excitation nerveuse à une cause extérieure à nous, c’est déjà le résultat d’une application fausse et injustifiée du principe de raison. Comment aurions-nous le droit, si la vérité avait été seule déterminante dans la genèse du langage, et le point de vue de la certitude dans les désignations, comment aurions-nous donc le droit de dire : la pierre est dure – comme si « dure » nous était encore connu autrement et pas seulement comme une excitation toute subjective ! Nous classons les choses selon les genres, nous désignons l’arbre comme masculin, la plante comme féminine : quelles transpositions arbitraires ! Combien nous nous sommes éloignés à tire-d’aile du canon de la certitude ! Nous parlons d’un « serpent » : la désignation n’atteint rien que le mouvement de torsion et pourrait donc convenir aussi au ver. Quelles délimitations arbitraires ! Quelles préférences partiales tantôt de telle propriété d’une chose, tantôt de telle autre ! Comparées entre elles, les différentes langues montrent qu’on ne parvient jamais par les mots à la vérité, ni à une expression adéquate : sans cela, il n’y aurait pas de si nombreuses langues. La « chose en soi » (ce serait justement la pure vérité sans conséquences), même pour celui qui façonne la langue, est complètement insaisissable et ne vaut pas les efforts qu’elle exigerait. Il désigne seulement les relations des choses aux hommes et s’aide pour leur expression des métaphores les plus hardies. Transposer d’abord une excitation nerveuse en une image ! Première métaphore. L’image à nouveau transformée en un son articulé ! Deuxième métaphore. Et chaque fois saut complet d’une sphère dans une sphère tout autre et nouvelle. On peut s’imaginer un homme qui soit totalement sourd et qui n’ait jamais eu une sensation sonore ni musicale : de même qu’il s’étonne des figures acoustiques de Chiadni dans le sable, trouve leur cause dans le tremblement des cordes et jurera ensuite là-dessus qu’il doit maintenant savoir ce que les hommes appellent le « son », ainsi en est-il pour nous tous du langage. Nous croyons savoir quelque chose des choses elles-mêmes quand nous parlons d’arbres, de couleurs, de neige et de fleurs, et nous ne possédons cependant rien que des métaphores des choses, qui ne correspondent pas du tout aux entités originelles. Comme le son en tant que figure de sable, l’X énigmatique de la chose en soi est prise, une fois comme excitation nerveuse, ensuite comme image, enfin comme son articulé. Ce n’est en tout cas pas logiquement que procède la naissance du langage et tout le matériel à l’intérieur duquel et avec lequel l’homme de la vérité, le savant, le philosophe, travaille et construit par la suite, s’il ne provient pas de Coucou-les-nuages, ne provient pas non plus en tout cas de l’essence des choses. (…) Etre véridique, cela signifie employer les métaphores usuelles ; donc, en termes de morale, nous avons entendu parler de l’obligation de mentir selon une convention ferme, de mentir grégairement dans un style contraignant pour tous. L’homme oublie assurément qu’il en est ainsi en ce qui le concerne ; il ment donc inconsciemment de la manière désignée et selon des coutumes centenaires – et, précisément grâce à cette inconscience et à cet oubli, il parvient au sentiment de la vérité. (…)Sa méthode consiste à prendre l’homme comme mesure de toutes choses ; mais de ce fait il part de l’erreur de croire qu’il aurait ces choses immédiatement devant lui, en tant  que purs objets. Il oublie donc les métaphores originales de l’intuition en tant que métaphores et les prend pour les choses mêmes. »

 Vérité et Mensonge au sens extra-moral , NIETZSCHE (1873)

Rappel sur le rapport entre les mots et la pensée:

– si les mots sont extérieurs à la pensée comme pour Boileau et Descartes, alors la langue que l’on parle n’a pas d’influence sur nos pensées.

– si les mots sont l’étoffe dans laquelle se fait notre pensée, alors il y a un rapport d’intériorité et les mots s’ils permettent la pensée ( Hegel), ils la déterminent en partie ( Bergson, Martinet, Benvéniste.. et Nietzsche qui ici intérroge l’origine des mots et leur rapport avec la réalité en soi et la question de la vérité. Dire que ce que nous disons est vrai ou faux, a-t-il un sens?)

– si on adopte la 2ème option alors on doit reconnaître que par les mots ont peut déterminer notre pensée: d’où 1984 de G.Orwell et la Novlangue, les régimes totalitaires qui manipulent aussi le langage, d’où l’idée que le lutte politique est d’abord une lutte sémantique et que comme “Discours est tyran” selon le sophiste Gorgias, celui qui a le pouvoir des mots et sur les mots a le pouvoir tout cours.

• III. Pouvons-nous dire tout ce que nous voulons dire?

Plan possible : I et II articuler sur la capacité de dire au sens d’articuler à travers des mots ou de signifier par divers moyens et III sur le second sens de pouvoir : avoir le droit aussi bien positif ( au regard de la loi de l’Etat) que coutumier ( habitudes et usages dans une société non écrits) ou moral.

I. non, nous ne pouvons pas dire tout ce que nous voulons dire par des mots:

– la perception ou le sentiment ( Bergson et les limites d’un langage centré sur une communication purement utilitaire, le voile)

– le divin “ce dont on peut parler, il faut le taire” Wittgenstein

– l’inhumain “le silence est l’exacte mesure du silence de l’homme” A. Rémond ou l’art après la seconde guerre mondiale et sa barbarie qui s’en tient à l’abstraction ou s’efforce de dire l’insignifiance de toute parole et l’échec de la culture ( elle n’a pu empêcher l’horreur, elle a été même à son service (rationalité de l’extermination) et elle n’est rien face à une vie humaine)  par le vide dans la peinture ou le silence ( Beckett).

– le traumatisant, le  refoulé d’où le langage du corps et la difficulté de la libération par la parole dans le cadre d’une psychanalyse

– la pensée à l’état de fermentation, informe ( Hegel)

II. mais ce qui ne peut être dit par des mots peut être signifier par d’autres moyens ou peut-être même par des mots injustement tenus pour responsable de l’indicible:

A. – l’art qui est plus que représentation, expression : Kant et les idées esthétiques dans la création du génie; l’artiste qui lève le voile

– langage du corps et des gestes: maladie psychosomatique, danse

– le silence: cliquez ici

 B. principe d’exprimabilité absolue de Searle:

– on peut améliorer sa maîtrise de la langue

– on peut travailler le contexte pour éviter les malentendus dus à la polysémie.

– on peut inventer de nouveaux mots ou faire un usage poétique des mots ordinaires, pour faire apparaître un sens qui n’est pas seulement dans la signification pure de chaque mot. D’ailleurs même dans un usage ordinaire, les mots signifient plus que ce qu’ils sont sensés dire. Par ex; “ah mais, Marc c’est Marc!”

III. Même si on peut dire davantage que ce que l’on pensait pouvoir dire, on n’a pas le droit de tout dire:

– limites de la liberté d’expression au nom du respect de la liberté

– règles de bienséance, de la politesse, de la conversation qui semble condamner à l’hypocrisie, au silence.

– peut-être un devoir de stricte véracité qui oblige à dire même ce que nous ne voulons pas dire! Ou condamne à dire plus que ce que nous voulions dire, comme dans un lapsus, selon l’analyse de Freud.

D’où a-t-on le droit de mentir et l’analyse de l’opuscule de Kant: pour en savoir plus cliquez ici: http://lewebpedagogique.com/sarroul/2010/01/09/analyse-dun-pretendu-droit-de-mentir-par-humanite-de-kant/

Introduction: tentative de définition de l’oeuvre d’art

« Parmi les choses qu’on ne rencontre pas dans la nature, mais seulement dans le monde fabriqué par l’homme, on distingue entre objets d’usage et œuvres d’art ; tous deux possèdent une certaine permanence qui va de la durée ordinaire à une immortalité potentielle dans le cas de l’œuvre d’art. En tant que tels, ils se distinguent d’une part des produits de consommation, dont la durée au monde excède à peine le temps nécessaire à les préparer, et d’autre part, des produits de l’action, comme les événements, les actes et les mots, tous en eux-mêmes si transitoires qu’ils survivraient à peine à l’heure ou au jour où ils apparaissent au monde, s’ils n’étaient conservés d’abord par la mémoire de l’homme, qui les tisse en récits, et puis par ses facultés de fabrication. Du point de vue de la durée pure, les œuvres d’art sont clairement supérieures à toutes les autres choses; comme elles durent plus longtemps au monde que n’importe quoi d’autre, elles sont les plus mondaines des choses. Davantage, elles sont les seules choses à n’avoir aucune fonction dans le processus vital de la société; à proprement parler, elles ne sont pas fabriquées pour les hommes, mais pour le monde, qui est destiné à survivre à la vie limitée des mortels, au va-et-vient des générations. Non seulement elles ne sont pas consommées comme des biens de consommation, ni usées comme des objets d’usage: mais elles sont délibérément écartées des procès de consommation et d’utilisation, et isolées loin de la sphère des nécessités de la vie humaine. »            Hannah Arendt, La Crise de la culture

Ce texte permet d’identifier clairement les 4  types de production de l’homme:

1. les « produits de l’action » ( actes et mots) qui sont le signe de notre vie historique, politique et sociale.
2. les « produits de consommation » qui sont le signe de notre soumission à la nature et à l’animal en nous. Nous produisons pour survivre et ces produits s’évanouissent dans la consommation et doivent être sans cesse renouvelés. Produire, c’est se consommer. C’est le cycle vital sans fin des nécessités naturelles, le signe de notre non-liberté. ( Animal laborans)
3. « les objets d’usage » qui sont le signe de la nécessité de nous donner en tant qu’animal prométhéen les outils de notre survie, d’adapter le monde pour y vivre à défaut d’y être adapté naturellement.Mais transformer, nier ainsi la matière, c’est affirmer notre humanité ( Cf: le cogito pratique de Hegel). Ici il s’agit des ouvrages  de l’artisan qui sont usées par l’usage et ont donc une durée de vie plus grande que les produits de consommation. ( Homo faber)
4. les « oeuvres d’art » qui, elles, ne répondent pas à un besoin vital, animal et donc ne correspondent pas à un usage. Une oeuvre d’art n’existe que par un désir de créer et de contempler, proprement humain. D’où leur potentielle éternité et le fait qu’elles soient les plus « mondaines » des choses, qu’elles appartiennent plus au monde ( c’est à-dire à personne mais à tous, à elles-même) qu’aux hommes !

Hannah Arendt s’inscrit donc  ici CLAIREMENT dans une certaine conception  DATEE de l’art, celle du XIXème siècle!

En effet, la notion d’art a une histoire!

– Au départ, le mot art désigne toute production accompagnée d’un savoir faire, et donc on ne distingue pas artisan et artiste, l’artiste n’étant qu’un talentueux artisan ajoutant à l’utile le beau. L’art a des fonctions en particulier religieuses.

– Mais à partir de la fin du XVIIIème siècle, l’artiste va se revendiquer comme différent de l’artisan en considérant que le travail de l’esprit, la créativité, le caractérisent. Du coup, l’oeuvre d’art va se définir par opposition à l’ouvrage d’art. Il est utilitaire, reproductible, anonyme, il est le produit de la nécessité, il appartient au quotidien. À l’inverse, elle est inutile, unique, originale, le fruit d’un désir, signée, faite de matériaux nobles, vouée à être contemplée pour l’éternité.

– Mais à partir du XXème siècle, avec l’art moderne que l’on fait débuter en 1910 avec les premiers papiers collés et l’art contemporain à partir de 1960, au nom de cette même liberté, les artistes vont remettre en question tous ces critères: la notion d’oeuvre d’art va être remise en question. Et alors, tout devient possible : l’art éphémère, l’art engagé, les « ready-made » de M. DUCHAMP (Fountain), l’art industriel, le « landart »… il n’y a plus de règles, de contraintes, de définition!

Cette évolution explique dès lors la perplexité qu’on peut avoir face à certaines oeuvres d’art contemporain. Le procès Brancusi en est une illustration. Il est vrai que si hier face à une oeuvre d’art on se demander « est-ce beau? » , aujourd’hui on se demande plutôt: « est-ce de l’art? »

Et face à cette révolution, à cette question,  3 grandes  attitudes sont possibles:

• Certains soutiennent que l’art est mort parce qu’ils en restent à la définition du XIXème siècle. C’est la thèse de Lipovetsky dans L’ère du vide qui soutient que l’on assiste à une sape de la culture par ses sommets sur fond de relativisme et d’égalitarisme: on peut tous être artiste, tout peut être de l’art et dès lors rien n’en est.
• D’autres comme  MICHAUD dans L’art à l’état gazeux,  pensent que  « ce n’est pas la fin de l’art, c’est la fin de son régime d’objet », c’est à dire que l’oeuvre n’est plus le coeur de la création, ce qui est important, c’est la procédure, la démarche, le discours sur l’art. (Mais pour certains, il est parfois difficile de saisir cette procédure, de distinguer une procédure d’un délire, et l’art de la philosophie ou l’artiste de l’usurpateur.)
• on peut enfin penser que  ce qui permet peut-être de définir finalement une oeuvre d’art, c’est que quand on la regarde, on voit autre chose que ce qui se donne à voir, que sa matérialité. C’est ce que soutient HEIDEGGER : si une oeuvre d’art est d’abord une chose, elle est « encore autre chose en plus et au-dessus de sa choséité » qui fait qu’on ne la voit plus comme une chose et qu’on la voit comme une oeuvre d’art. « L’oeuvre d’art est bien une chose, chose amenée à sa finition, mais elle dit encore quelque chose d’autre que la chose qui n’est qu’une chose« . La contemplation d’une oeuvre d’art est donc une expérience unique, esthétique et spirituelle où l’oeuvre se dématérialise en quelque sorte devant nous. Elle est une ALLEGORIE au sens grec (allo agorenei), elle emmene . C’est cet autre qui en fait une oeuvre d’art.

« Puisque les choses et mon corps sont faits de la même étoffe, il faut que sa vision se fasse en quelque manière en elles, ou encore que leur visibilité manifeste se double en lui d’une visibilité secrète: « la nature est à l’intérieur », dit Cézanne. Qualité, lumière, couleur, profondeur, qui sont là-bas devant nous, n’y sont que parce qu’elles éveillent un écho dans notre corps, que parce qu’il leur fait accueil. Cet équivalent interne, cette formule charnelle de leur présence que les choses suscitent en moi, pourquoi à leur tour ne susciteraient-elles pas un tracé, visible encore, où tout autre regard retrouvera les motifs qui soutiennent son inspection du monde? Alors paraît un visible à la deuxième puissance, essence charnelle ou icône du premier. Ce n’est pas un double affaibli, un trompe l’oeil, une autre chose. Les animaux peints sur la paroi de Lascaux n’y sont pas comme y est la fente ou la boursouflure du calcaire. Ils ne sont pas davantage ailleurs. Un peu en avant, un peu en arrière, soutenus par sa masse dont ils se servent adroitement, ils rayonnent autour d’elle sans jamais rompre leur insaisissable amarre. Je serais bien en peine de dire où est le tableau que je regarde. Car je ne le regarde pas comme on regarde une chose, je ne le fixe pas en son lieu, mon regard erre en lui comme dans les limbes de l’Etre, je vois selon ou avec lui plutôt que je ne le vois. »                                                                                                                     

Merleau-Ponty, L’oeil et l’esprit (1964)

« Ces formes et ces tonalités sensibles, l’art ne les fait pas seulement intervenir pour elles-mêmes et sous leur apparence immédiate, mais encore afin de satisfaire des intérêts spirituels supérieurs, parce qu’ils sont capables de faire naître une résonance dans les profondeurs de la conscience, un écho dans l’esprit. Ainsi, dans l’art, le sensible est spiritualisé, puisque l’esprit y apparaît sous une forme sensible. »

 Hegel, Esthétique (1818-1829)

Art abstrait

 http://www.dailymotion.com/video/x9gwmw

I : L’art et la réalité

A . l’art comme copie de la réalité :

Si  l’art moderne et contemporain parfois nous interroge, c’est parce qu’il a rompu avec la figuration, la représentation de la nature , on ne voit pas ce qui est représenté et donc en un sens imité, reproduit. Inconsciemment on part alors du principe que l’art doit représenter , figurer et donc imiter quelque chose, et qu’il ne peut pas ne pas puiser matière et inspiration dans la réalité.

– Pour Aristote, l’imitation est naturelle chez l’homme , on apprend en imitant et au travers de l’imitation, que ce qu’on apprécie dans l’imitation, c’est le fini dans l’exécution, l’habileté technique de l’artiste ( ou artisan?). L’art peut aussi par là immortaliser ce qui  n’est que fugace ou mortel ( portrait) , nous renseigner sur ce qui a été ( témoignage) et être l’occasion d’un plaisir de la connaissance et reconnaissance. La copie peut donc être instructive, et même avoir un effet cathartique comme la tragédie grecque inspirant terreur et pitié , comme la danse et la musique servant d’excutoire à des passions excessives.

– Mais cet art imitatif  qui n’aurait pour but que de copier, recopier a fait l’objet de critiques:

1. Pour Platon, l’art comme « copie » de la réalité peut  au contraire être dépravant, infantile et infantilisant. Il ne s’adresse qu’à la partie déraisonnable en l’homme et pire la fait aimer. On prend plaisir par exemple à la représentation du mal ou de ce qui dans la réalité nous rebute ( comme les cadavres pour Aristote).Platon critique vivement l’art de la copie mais surtout celui du simulacre :

• comme copie, l’art est dévalorisé ontologiquement ; il n’est qu’une apparence d’apparence, reproduction d’une apparence sensible (un profil de la chose) non de son idée (l’Idée de la chose) . Cette copie n’exige aucune science, et même aucun savoir-faire (théorie de l’artiste-miroir qui se contente de refléter  passivement une apparence)
• comme simulacre, il devient dangereux. Si la copie est seulement ressemblante, sur le mode de la fidélité au modèle ; le simulacre paraît plus vrai ,aussi vrai que le modèle, c’est le trompe-oeil. Et l’artiste parvient à cette prouesse en prenant comme centre de son imitation , non le modèle, mais l’œil du spectateur. Il ne va pas copier les proportions véritables, mais introduire la perspective pour parvenir à tromper l’œil. Il ne cherche pas le vrai, mais le vraisemblable. L’image va alors prendre la place de la réalité. Comme si la bonne image, c’était celle dont on oublie qu’elle est image. C’est pourquoi PLATON considère que tant que le public est ignorant, il faut rejeter les artistes de la cité à moins qu’ils ne décident de produire des copies d’idées.Pour Platon , il est comparable à un sophiste.

« Ainsi, il y a trois sortes de lits ; l’une qui existe dans la nature des choses, et dont nous pouvons dire, je pense, que Dieu est l’auteur ; -autrement qui serait-ce ? (…) Une seconde est celle du menuisier. Et une trosième, celle du peintre (…). Ainsi, peintre, menuisier, Dieu, ils sont trois qui président à la façon de ces trois espèces de lits. (…) Et Dieu (…) a fait celui-là seul qui est réellement le lit ; mais deux lits de ce genre, ou plusieurs, Dieu ne les a jamais produits et ne les produira jamais. (…) le peintre est imitateur de ce dont les deux autres sont les ouvriers (pire encore, il recopie ce qui déjà n’est qu’apprence) l’imitation est donc loin du vrai » Platon, La République, 597 a-sq

2. Hegel  condamnera cet art-copie car pour lui, l’imitation est superflue, toujours inférieure au modèle, « l’art ne peut offrir qu’une caricature de la vie », des illusions unilatérales ne s’adressant qu’à un seul de nos sens. Et surtout, cette imitation n’a aucun intérêt, ce n’est qu’un simple exercice technique servile, qui enlève toute liberté et toute créativité à l’artiste. Toute production technique ne saurait-ce que l’invention du clou a plus d’intérêt que l’art de la copie qui n’est pas de l’art. La mission de l’art est toute  autre : il doit incarner un contenu spirituel dans une forme matérielle. Si l’art doit représenter quelque chose, c’est l’humain, l’Esprit  non la nature.

3. Malevitch, Du cubisme et du futurisme au suprématisme. Le nouveau réalisme pictural, Moscou, 1915

« Quand la conscience aura perdu l’habitude de voir dans un tableau la représentation de coins de nature, de madones et de vénus impudentes, nous verrons l’œuvre purement picturale. Je me suis métamorphosé en zéro des formes et me suis repêché dans les tourbillons des saloperies de l’Art académique. J’ai brisé l’anneau de l’horizon, je suis sorti du cercle des choses, de l’anneau de l’horizon, qui emprisonne le peintre et les formes de la nature. En révélant incessamment le nouveau, cet anneau infernal écarte le peintre du but de la fin. Chez l’artiste, seules la lâcheté de la conscience et l’indigence des forces créatrices tombent dans le panneau et établissent leur art sur les formes de la nature, craignant que ne se dérobent les fondations sur lesquelles le sauvage et l’académie ont basé leur art. Reproduire des objets et des coins de nature favoris, c’est agir à la manière d’un voleur qui contemplerait avec admiration ses pieds enchaînés. Seuls les peintres bornés dissimulent leur art sous la sincérité. Dans l’art, il faut la vérité et non la sincérité. Pour la nouvelle culture artistique, les choses se sont évanouies comme la fumée et l’art va vers la fin en soi, la création, vers la domination des formes de la nature. »

B. L’art comme révélateur de la réalité: « non rendre le visible , mais rendre visible » P . KLEE ( 1928-1962 , peintre moderne abstrait)

Ici on peut prendre « l’invisible » en deux  sens :

a. l’invisible est ce qu’on ne voit mais qu’il serait possible de voir. On ne le voit pas par inattention, par habitude. C’est en ce sens que Dubuffet et de Bergson l’entendent.L’artiste a la volonté et  l’avantage de jeter sur le monde un regard neuf qui rompt avec le regard commun , utilitaire et superficiel. L’artiste serait celui qui a un regard autre, plus perçant capable de voir par delà les conventions, les apparences, l’essence, la réalité même. Contemplateur, voyant, il voit mieux, autrement et plus en profondeur.

Aussi on peut commence à s’interroger sur ce qu’on appelle réel et réalité. La réalité se constitue dans notre représentation. Or il faut être conscient que cette représentation  peut être piègée (si on s’arrête à ce qu’on pense voir ; illusion première ; ex. Paradox after Courbet de john de Andrea 1988), qu’elle peut être partielle (il y a des objets , des choses qu’on ne voit même plus ; ils sont noyés dans une habitude de voir , dans une vision utilitaire ; ex : les ready-made de Marcel Duchamp). Donc l’art  nous invite à nous interroger sur ce qu’on appelle la réalité. En effet, ce qu’on appelle réalité, ce n’est finalement qu’une manière de se représenter les choses.

Comme le souligne BERGSON, nous sommes prisonniers d’une représentation conventionnelle en tant qu’être social, et d’une représentation utilitaire en tant qu’être naturel vivant. Pour survivre, notre perception doit être filtrée : on ne peut pas retenir tout ce qu’on voit. Seul ce qui est utile à notre survie doit nous apparaître clairement. Partant du principe que c’est la nature qui a voulue nous protéger en nous voilant la réalité, elle aurait oubliée de le faire chez certains hommes qui sont les artistes. Pour eux, un coin du voile est levé, et donc il nous donne à voir ce qu’il voit mieux, plus en profondeur. Et cela parce que un de leur sens est détaché du besoin.

La représentation artistique du monde vient compléter notre vision quotidienne et scientifique, intellectualisé du monde.

• « Quelle est l’attitude du savant face au monde ? Celle de l’ingéniosité, de l’habileté. Il s’agit toujours pour lui de manipuler les choses, de monter des dispositifs efficaces, d’inviter la nature à répondre à ses questions. Galilée l’a résumé d’un mot : l’essayeur. Homme de l’artifice, le savant est un activiste…. Aussi évacue-t-il ce qui fait l’opacité des choses, ce que Galilée appelait les qualités : simple résidu pour lui, c’est pourtant le tissu même de notre présence au monde, c’est également ce qui hante l’artiste. Car l’artiste n’est pas d’abord celui qui s’exile du monde, celui qui se réfugie dans les palais abrités de l’imaginaire. Qu’au contraire l’imaginaire soit la doublure du réel, l’invisible envers charnel du visible, et surgit la puissance de l’art : pouvoir de révélation de ce qui se dérobe à nous sous la proximité de la possession, pouvoir de restitution d’une vision naissante sur les choses et nous-mêmes. L’artiste ne quitte pas les apparences, il veut leur rendre leur densité… Si pour le savant le monde doit être disponible, grâce à l’artiste il devient habitable. »

Merleau-Ponty

Un scientifique a une vision quantitative des choses, alors qu’un artiste a une approche qualitative. Du coup, l’un nous permet de prévoir, d’agir du le monde, et l’autre de lui donner du sens, d’y trouver notre place. Donc l’art et la science ne sont pas aussi éloignés que cela, dans le résultat et le point de départ,  même si la démarche n’est pas la même, ni le but. Car la science vise la connaissance vraie, l’art la délectation. L’art cultive, ce que la science cherche à détruire : la subjectivité de l’observateur ( objectivité et universalité) , la complexité du monde ( tout soumettre à des lois) , son équivocité ( tout ramener à des termes univoques et rationnels). L’art et la science amène au vrai, à une vérité.

• « Le travail de l’artiste, nous l’avons assez remarqué, ne le conduit jamais du concept à l’œuvre, et le plus beau dans ce qu’il fait est toujours ce qu’il n’a pas prévu et ce qu’il ne saurait nommer. Mais c’est éminemment du peintre qu’il faut dire qu’il crée sans concept ; car le dessin, par exemple, permet encore que l’artiste nomme ce qu’il dessine ; au lieu que dans la vision picturale il y a un continuel refus de savoir. Courbet peignait un tas de bois mort sous les arbres, par la seule apparence, et sans savoir ce que c’était. Peindre d’après le concept, c’est donner à l’objet non pas la couleur qu’il reçoit de l’heure et des reflets, mais la couleur que l’on sait qu’il a, la couleur qu’il devrait avoir. Dessiner d’après le concept, c’est vouloir tracer la forme vraie, par exemple les cinq doigts de la main ou les deux yeux dans un profil. Un enfant qui n’avait jamais dessiné refusait de représenter le tableau noir par une figure aux angles inégaux, c’est-à-dire tel qu’il le voyait ; car, disait-il, il savait bien que le tableau avait ses quatre angles égaux. Voilà ce que c’est peindre et dessiner intelligemment, c’est-à-dire selon le concept. Mais celui qui dessine refuse l’idée, et le peintre, encore plus énergiquement, s’exerce à voir sans penser, c’est-à-dire qu’il se défait de cette idée d’un être qui est là devant lui, qui a d’autres aspects, enfin d’un être tel qu’il est véritablement. C’est qu’il cherche une autre vérité ; car il est vrai que, cet être, je le vois ainsi ; et cette vérité-là n’est pas abstraite comme l’autre ; elle n’est pas séparée de moi qui la connais ; elle est la vérité de ma propre position, et la vérité de l’heure ; donc, ensemble, la vérité du modèle, la vérité de l’Univers, par les éclairs et les reflets, et la vérité du peintre. Car, comme la forme apparente et la perspective n’appartiennent pas à l’objet, mais expriment un rapport entre l’objet et moi, la couleur non plus n’est pas inhérente à la chose ; elle dépend de la lumière éclairante, des milieux traversés, des couleurs voisines reflétées. »

Alain , Vingt leçons sur les Beaux-arts

Maurice Merleau-Ponty dans L’oeil et l’esprit: « le peintre « apporte » son corps, dit Valéry. On ne voit pas comment un Esprit pourrait peindre. »

Ici, le regard du corps, le rapport charnel au monde remplace clairement le rapport intellectuel au même monde, qui fait qu’on le manque dans sa présence, sa singularité et sa richesse.

• L’art entend montrer aussi que tout est digne d’être représenté, ex : les vieux souliers à lacets de Van Gogh, analysés par Heidegger.

« Comme exemple, prenons un produit connu : une paire de souliers de paysan (…) Qu’y a-t-il à voir ? Chacun sait de quoi se compose un soulier. S’il ne s’agit pas de sabot ou de chaussures de filasse, il s’y trouve une semelle de cuir et une empeigne, assemblées l’une à l’autre par des clous et de la couture. Un tel produit sert à chausser le pied (…). Ces précisions ne font que préciser ce que nous savons déjà. L’être-produit du produit réside en son utilité (…). Tant que nous nous contenterons de nous représenter une paire de souliers « comme ça », « en général », tant que nous nous contenterons de regarder sur un tableau de simples souliers vides, qui sont là sans être utilisés – nous n’apprendrons jamais ce qu’est en vérité l’être-produit du produit (…). Une paire de souliers de paysans, et rien de plus. Et pourtant…Dans l’obscure intimité du creux de la chaussure est inscrite la fatigue des pas du labeur. Dans la rude et solide pesanteur du soulier est affermie la lente et opiniâtre foulée à travers champs, le long des sillons toujours semblables, s’étendant au loin sous la bise. Le cuir est marqué par la terre grasse et humide. Par-dessous les semelles s’étend la solitude du chemin de campagne qui se perd dans le soir. A travers ces chaussures passe l’appel silencieux de la terre, son don tacite du grain mûrissant, son secret refus d’elle-même dans l’aride jachère du champ hivernal. A travers ce produit repasse la muette inquiétude pour la sûreté du pain, la joie silencieuse de survivre de nouveau au besoin, l’angoisse de la naissance imminente, le frémissement sous la mort qui menace. Ce produit appartient à la terre, et il est à l’abri dans le monde de la paysanne (…).  Nous n’avons rien fait que de nous mettre en présence du tableau de Van Gogh. C’est lui qui a parlé. La proximité de l’œuvre nous a soudain transporté ailleurs que là où nous avons coutume d’être. L’œuvre d’art nous fait savoir ce qu’est en vérité la paire de souliers » « Dans la peinture de Van Gogh, la vérité advient. Cela ne veut pas dire qu’un étant quelconque y est dépeint en toute exactitude, mais, que dans le devenir manifeste de l’être produit des souliers, l’étant dans sa totalité, monde et terre en leur jeu réciproque, parviennent à l’éclosion. » « La beauté est un mode d’éclosion de la vérité. ».

Martin Heidegger, Chemins qui mènent nulle part.

L’artiste est un « oculiste » comme le disait Proust.

b. l’invisible est ce qu’on ne peut pas voir , car il échappe à la vision, bien qu’étant ce qui est sa condition.

L’invisible, c’est donc aussi ce qui échappe radicalement à la vision, ce qui n’est pas d’ordre matériel, ce qui est méta-physique (au delà de la physique). Et donc l’ambition de l’artiste, ce serait de matérialiser, de rendre sensible ce qui est de l’ordre de l’intelligible, du concept, de l’idée.

Paradoxalement, c’est lorsque l’art est abstrait qu’il est peut-être le plus réaliste car il ne reproduit plus des apparences mais matérialise des essences.

Si le geste créateur divin consiste comme le disait Platon à « laisser surgir la nature », l’objectif de Leonard de Vinci dans son Traité sur la peinture était de le retrouver, car il dit : « en art, il faut découvrir dans chaque objet la manière dont il se dirige dans son étendue, une certaine ligne fluctueuse  qui est comme son axe générateur ». En effet, l ‘art doit retrouver la manière dont les choses apparaissent dans la Nature, s’offrent au regard. L’art doit laisser en quelque sorte la création se faire. C’est ce que Michaux semble suggérer en disant à propos du peintre Klee : « il laisse rêver la ligne, la laisse se faire ligne, aller ligne ». L’art doit retrouver l’esprit créateur de la Nature, sa force formatrice et créatrice. L’art n’imite plus la nature naturée ( d’où possibilité d’abandonner l’art figuratif pour l’art abstrait) mais la Nature naturante, c’est-à-dire soit le Geste Créateur divin, soit la volonté originelle, l’essence des choses. Si l’artiste imite encore quelque chose , c’est comme le disait Schelling  « la force créatrice » , « l’esprit de la nature ».

L’homme ordinaire  ne voit que les apparences phénoménales, physiques, l’artiste  lui serait capable d’imaginer ( libre jeu des facultés chez le Génie, producteur d’Idées esthétiques) ou de voir. A ce moment là, l’art n’est plus une simple imitation de l’apparence sensible des choses s’offrant à la sensibilité du spectateur mais l’expression sensible d’un contenu métaphysique, spirituel s’adressant à l’esprit de ce même spectateur. L’artiste est «  un voyant », dira Merleau –Ponty dans L’œil et l’esprit

Comme le disait Schopenhauer de la musique, l’art  représente , donne à voir  « ce qu’il y a de métaphysique dans le monde physique la chose en soi de chaque phénomène »

 Donc dans cette « conception spiritualiste », l’art n’imite plus la nature telle qu’elle apparaît mais telle qu’elle se constitue. L’art essaie de produire comme la nature produit en retrouvant ses lois internes. La beauté est dans la nature et l’art la retrouve en créant comme la nature crée . Et comme le dira Bergson  « c’est à force d’idéalité qu’on reprend contact avec la réalité » et il y dans la nature une rationalité, un esprit, une idée que l’art entend retrouver en l’observant, en la contemplant.

[ Et imiter la nature, c’est retrouver ces lois génératives, cette rationalité de la nature. Et l’œuvre d’art s’adresse dès lors plus à l’esprit qu’aux sens. Et donc dans le jugement  « c’est beau », il y a comme le disait Bossuet , « un raisonnement caché que nous n »apercevons pas car il se fait fort vite ». Il y a une science de l’art qui est d’abord science de la nature. L’architecture, la peinture sont soumises à une nécessité géométrique. C’est ce qu’on retrouve par exemples avec la célèbre section dorée ou le nombre d’or, issue d’un théorème de Pythagore et reprise par Léonard de Vinci. Cette section définit le rapport harmonieux d’un tout avec ses parties. Si on prend un droite AB et qu’on la coupe en un point C , il y aura une proportion harmonieuse si AC/CB=AB/AC=1,618….. Cette proportion se retrouve dans le corps humain  (parfaitement proportionné !), dont le nombril divise la hauteur totale suivant cette section dorée. Idem pour hauteur du visage/distance entre arcade et menton, pour distance bas du nez au bas du menton/ distance commissure lèvres au bas du menton.  Ce nombre 1,618 … correspond  de plus à la limite vers laquelle tend si on la met en fraction la série dite de Fibonacci : 1,1,2,3,5,8, 13… . 1 / 2 =2 /3=3/5=5/8= 8/13=  1,618… . Or cette série permet de construire une spirale logarithmique à courbure constante, qui est exactement la forme de coquillages comme le nautile. La nature est donc déjà structurée sur le nombre d’or. De plus Zeysing démontre que cette section se retrouve dans l’écartement angulaire (angle de 137°30’28’’) des feuilles par rapport à la tige des plantes , étant ainsi au maxi exposées au soleil. L’harmonie , l’ordre de la nature est finalisé. A cette conception de l’art est donc liée une certaine conception de la beauté. La beauté n’est pas une affaire subjective. Il y a des critères objectifs de Beauté et ces critères sont les lois naturelles de la création. Il y a dans les choses naturelles une belle harmonie, une perfection. Cette perfection vient du fait que la nature est régie par des lois mathématiques de proportion et autres, la nature est rationnelle. Idée que mettra en scène Platon dans le Timée , où , imaginant la création du monde par un démiurge « imposant un ordre au chaos initial », ce démiurge utilise pour créer les éléments premiers (eau, air, feu et terre) des solides réguliers (tétraèdre, octaèdre,…ayant pour face un triangle équilatéral)) et l’univers entier est lui-même un dodécaèdre (proche d’une sphère) dont la surface est composée de 12 pentagones, construit à partir de triangles isocèles.]

II. Art et utilité

Comme nous l’avons dit l’art  ne vise pas l’utilité au sens de utilitaire . la non-utilitarité de l’oeuvre d’art est un des éléments qui la définisse en l’opposant au produit de consommation ou à l’ouvrage d’art. L’art ne répond pas à un besoin vital. Si l’artisanat, la technique répondent, eux,  à des besoins physiologiques, pratiques dans le cadre du travail ; ils permettent à l’homme de s’adapter, de transformer le monde pour qu’il soit vivable, l’art semble lui correspondre simplement à un désir , relever du loisir, du divertissement et ne viser que le plaisir. En ce sens , l’art est du superflu, un luxe donc inutilitaire. C’est en ce sens que Kant distinguait les arts libéraux des arts mercenaires, exercés comme un métier, un gagne pain. Et ensuite dans les arts libéraux, pratiqués comme un jeu, un loisir, les arts mécaniques des arts esthétiques, avec, là, d’un côté les arts d’agréments et de l’autre, les beaux-arts.

Mais l’utile se réduit-il pour l’homme à l’utilitaire?  L’utile propre, c’est selon Spinoza, ce qui s’accorde avec notre nature en tant qu’homme et individu, ce qui procure par sa présence un sentiment de joie, de puissance agrandie par  l’accord avec soi-même, par le fait de persévérer dans notre être.

Or qu’est-ce que l’homme, sinon un être culturel, un être conscient, pensant, parlant et animé de désir ?

Nous n’avons pas que des besoins animaux, nous avons aussi des besoins proprement humains et l’art semble pouvoir y répondre.

1. En tant qu’être culturel, l’homme nie la nature. Le propre de l’homme c’est qu’il ne peut (être prométhéen) ni ne veut se contenter de ce qui est, de la nature en lui et hors de lui. Depuis le début de l’humanité, les hommes se maquillent, se tatouent, se transforme pour montrer qu’ils ne sont pas des animaux.  On peut voir dans l’art la même démarche : à partir d’un bloc de marbre, d’une toile faire quelque chose qui auparavant n’existait pas, transformer ce qui est pour en faire autre chose. De plus les œuvres d’art renseignent sur l’époque de leur création, car elle est toujours « l’enfant de son temps », le reflet d’une société et de sa manière de voir les choses. Or nous avons besoin de savoir d’où nous venons pour savoir qui nous sommes.
2. En tant qu’être conscient , l’homme peut avoir le besoin  de créer « sa œuvre propre », qui soit à la fois l’expression de notre humanité ( seul l’homme nie le donné pour y imposer sa forme : marque de culture et de liberté) et de notre individualité ( l’œuvre porte ma marque, mon cachet personnel, elle me permet d’être pour moi-même ( prise de conscience de soi) et pour les autres. C’est  ce que Hegel appelle le Cogito pratique. Ceci explique qu’il y ait des artistes et une tendance commune à la création artistique, avec plus ou moins de talent. Tout le monde dessine, fredonne…. .Il peut aussi avoir besoin de fuir sa conscience ( malheureuse) dans le divertissement que peut être la visite d’un musée, dans la contemplation d’une œuvre d’art qui place hors du temps, hors de l’espace.
3. En tant qu’être doué de parole et communiquant : l’artiste doit créer pour s’exprimer, pour dire ce qui le torture ce qu’il a vu, compris et s’il utilise l’œuvre d’art pour cela, c’est que ce qu’il a à exprimer ne peut l’être que par l’art. L’art serait alors son langage ( un langage différent du langage articulé, dans le sens où un mot est un signe , c’est à dire une convention qui lie un signifié ( un concept, une idée) à un signifiant ( un son) sans lien entre les 2. Donc les mots sont un véhicule de la pensée, mais hétérogènes par rapport à la pensée. Or dans l’art , l’œuvre n’est pas un signe qui renverrait à une idée, elle est « l’existence sensible » de cette idée . Donc, il doit y avoir dans l’œuvre une idée, « un contenu » auquel on accède par le contenant, l’apparence sensible de l’œuvre. Mais, à la différence d’un mot, le contenu et le contenant ne sont pas hétérogènes et extérieurs l’un à l’autre. Ils sont mêlés, homogènes. Et, cela se voit au fait que uniquement par les sens et l’apparence sensible de l’œuvre on voit déjà qu’elle « un produit de la pensée », elle se distingue des autres objets de la nature. Eux ne sont que matière, l’œuvre d’art est spirituelle non seulement dans son contenu, mais dans son apparence pensée, élaborée. Et c’est ce qui fait son intérêt fondamental aussi pour le spectateur.
4. En tant qu’être pensant ; l’homme a  besoin de « nourritures spirituelles » pour alimenter son âme, pour mieux comprendre les choses (« l’art rend visible l’invisible » Klee). L’art met face à la réalité, oblige à la voir, aide à la comprendre. Et en tant qu’homme, on ne peut se contenter de traverser l’existence sans n’avoir rien vu ni compris, en se contentant de rester derrière le voile dont parle Bergson même si ce voile nous permet de survivre.
5. En tant qu’être mortel : l’homme a besoin de créer des choses qui lui survivent, c’est le cas de l’œuvre d’art parce qu’elle échappe justement à toute usage et toute consommation. Les œuvres d’art servent aussi de témoins du passé, même si ce n’est pas leur but.
6. En tant qu’être de désir :nous aspirons à des choses absolues, comme la beauté. On peut trouver en l’art celle-ci.

Mais si l’art peut nous être utile , on peut penser qu’il ne doit pas avoir pour but cette utilité. L’art doit rester utile sans chercher à l’être. C’est ce que soutiennent:

1. Adorno: « La fonction d’une oeuvre d’art dans un monde totalement fonctionnel est son absence de fonction »,  son inutilité le rend donc utile : l’art doit rester un lieu à part d’où on peut juger la société et le monde et qui montre par son existence même la possibilité d’autre chose. L’art est donc un espace d’utopie, de liberté et de contestation contre une société dominée par le fonctionnel et l’utilitaire.
2.  Hannah Arendt: Dans La crise de la culture, elle  traite du philistinisme, c’est à dire du mépris de l’art. Et elle soutient la thèse que les plus méprisants sont paradoxalement certains amateurs d’art qui, au lieu de considérer que la fonction de l’oeuvre d’art est uniquement d’émouvoir et de ravir, l’utilisent pour d’autres fonctions, se divertir, mieux se connaître, s’élever dans la société et pour soi-même. Ce philistinisme cultivé réduit l’oeuvre d’art à quelque chose d’utilitaire, d’utile. Il vaut mieux le philistinisme populaire qui lui considère que l’art ne sert à rien et lui préfère le loisir. Le loisir en lui-même ne menace pas vraiment la culture : tant qu’on sait que ce n’est qu’un loisir et que le loisir ne cherche pas à exploiter le domaine de la culture. C’est quand on cherche à faire de la culture un divertissement qu’il y a danger.

III : la beauté ( et l’art)

•  Au départ, on va considérer la beauté comme étant une qualité objective des choses et dire c’est beau si dire qu’on a reconnu dans la chose une de ses qualités. Dans Hippias majeur PLATON propose le critère de la convenance, de l’accord pour définir le beau. Cette convenance peut être soit matérielle (harmonie des couleurs, des textures) ou formelle (symétrie, régularité ou harmonie) ou fonctionnelle (formes et matières permettent à l’objet de remplir parfaitement sa fonction d’où l’éloge de la cueillère en bois de figuier pour tourner la soupe dans la marmite) ou l’accord avec le bien (le bel acte, c’est le bon acte, c’est l’idéal grec du « Kaloskagathos », bel et bon. L’acte vertueux est beau). Ici, on est loin de l’émotion esthétique comme un trouble, au contraire la beauté est rassurante, elle est constat d’un ordre. Et on fait du jugement esthétique quelque chose de plutôt intellectuel alors qu’on peut considérer que le beau nous touche d’abord par nos sens.
• À partir du XVIII^ème siècle, l’art se détache de la nature, des règles et on prend conscience qu’il n’y a pas de modèle du beau mais que c’est une affaire de goût donc la beauté devient subjective et affaire de sentiment plutôt que de jugement. Comme le dit David HUME en 1755 : « la beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’ esprit qui la contemple et chaque esprit perçoit une beauté différente ».

Cela expliquerait que nous ayons des goûts différents, mais on pourrait aussi expliquer cette différence par le fait que nous sommes partagés ( y compris en nous-même!) entre 2 conceptions de la beauté.

• Si HUME soutient que la beauté est relative et subjective, il constate que lorsqu’on déclare quelque chose beau, on considère que tout le monde devrait le trouver beau, qu’il du beau reconnu par-delà les cultures, les âges et les individualité. Cela oblige à relativiser  le relativisme en matière de goût. Sans quoi, on ne peut parler ni de mauvais goût, ni de bon goût et au final, pas de goût. Pour échapper à cette difficulté, HUME présuppose qu’il y a en réalité une uniformité naturelle du goût : on a potentiellement le même goût mais celui-ci est plus ou moins développé et raffiné. La norme du goût se trouve chez ceux qui ont excercé leur jugement, par un commerce régulier avec les oeuvres d’art, permettant de comparer et d’affiner le goût, qui sans préjugé moraux ou autres peuvent dès lors voir la beauté où elle est. Ces individus se sont les hommes de goût, les critiques d’art.
• KANT, lecteur de Hume,  pense, lui,que la beauté, comme le bon et le vrai, doit être universelle et être une affaire de jugement. Mais d’un jugement qui n’est pas déterminant comme chez Platon, où la chose est jugée belle par subsomption sous une règle générale, mais d’un jugement réfléchissant qui permet de passer du particulier au général. C’est en jugeant qu’une chose est belle que je pose la règle. D’où sa définition de la beauté: « est beau ce qui plaît universellement sans concept »

Pour cela:

1.  il va d’abord distinguer le beau de l’agréable, qui procure un plaisir purement sensible et intéressé. J’ai intérêt à ce que la chose agréable existe, alors que je vais juger une chose belle sans aucun intérêt.

« L’agréable et le bon ont l’un et l’autre une relation avec la faculté de désirer et entraînent par suite avec eux, le premier une satisfaction pathologiquement conditionnée (par des excitations, stimulos), le second une pure satisfaction pratique ; celle-ci n’est pas seulement déterminée par la représentation de l’objet, mais encore par celle du lien qui attache le sujet à l’existence de l’objet. Ce n’est pas seulement l’objet, mais aussi son existence qui plaît. En revanche le jugement de goût est seulement contemplatif ; c’est un jugement qui, indifférent à l’existence de l’objet, ne fait que lier sa nature avec le sentiment de plaisir et de peine. Toutefois cette contemplation elle-même n’est pas réglée par des concepts ; en effet le jugement de goût n’est pas un jugement de connaissance (ni théorique, ni pratique), il n’est pas fondé sur des concepts, il n’a pas non plus des concepts pour fin. L’agréable, le beau, le bon désignent donc trois relations différentes des représentations au sentiment de plaisir et de peine, en fonction duquel nous distinguons les uns des autres les objets ou les modes de représentation. Aussi bien les expressions adéquates pour désigner leur agrément propre ne sont pas identiques. Chacun appelle agréable ce qui lui FAIT PLAISIR ; beau ce qui lui PLAIT simplement ; bon ce qu’il ESTIME, approuve, c’est-à-dire ce à quoi il attribue une valeur objective. […] On peut dire qu’entre ces trois genres de satisfaction, celle du goût pour le beau est seule une satisfaction désintéressée et libre ; en effet aucun intérêt, ni des sens, ni de la raison, ne contraint l’assentiment. » »

KANT, Critique de la faculté de juger, § 5

1. il va ensuite distinguer le beau du parfait: le parfait  procure un plaisir intellectuel et exige la connaissance du but atteint, de la règle. Au mieux pour KANT, le parfait est la beauté adhérente.

Mais ce qui est beau procure, lui, un plaisir à la fois sensible et intellectuel, nous met dans un état d’esprit unique (« le libre jeu des facultés ») que sont l’entendement et l’imagination. D’ordinaire, l’imagination est au service et dans les limites de l’entendement. Face au beau, elle est libre et c’est elle qui stimule l’entendement. Et cela parce que je vois une finalité donc une unité, un but atteint, mais je ne sais pas quel est ce but. Et c’est ce mystère « une finalité sans fin » qui stimule mon esprit et procure un plaisir esthétique. Mais comme tout homme est doté des mêmes facultés, qu’il n’y a pas d’intérêt et de connaissances en jeu, on peut dire que « est beau ce qui plaît universellement sans concept et ce qui est reconnu comme objet d’une satisfaction nécessaire ».

Donc  KANT soutient une position originale :

• la beauté est à la fois subjective et nécessaire : « est beau ce qui est reconnu sans concept comme l’objet d’une satisfaction nécessaire ». Il n’y a pas de définition (de concept) de la beauté, mais quand c’est « beau » ,je le reconnais ( dc pour qu’il y ait beauté , il faut un jugement, un « je ») . Donc pas de savoir à avoir, la beauté n’est pas réservée à des initiés, elle est perceptible par tous et même « quand on juge simplement des objets d’après des concepts, toute représentation de beauté disparaît ». On trouve l’objet réussi , parfait mais pas beau. On cherche quelque chose par intérêt or pour voir la beauté , il faut être désintéressé.
• La beauté est subjective et universelle, c’est justement par ce que je n’ai pas un intérêt à trouver la chose belle , que mon jugement peut valoir pour tout homme et aussi parce qu’elle ne correspond pas à un plaisir sensible ou intellectuel dont les causes varieraient d’un individu à un autre, mais à un plaisir particulier, unique. Un plaisir unique qui est « le rapport heureux des facultés de l’âme » (entendement et imagination) causé par la présence de la beauté qui « est la forme de la finalité d’un objet en tant qu’elle y est perçue (par les sens d »abord) sans la représentation d’une fin »
•  la beauté est subjective et objective : on voit dans l’œuvre une organisation du divers sensible, un sens donc que tout a été  organisé avec réussite en vue d’un but mais on ne sait pas quel est ce but. Ce qui satisfait l’entendement ( puisqu’il y a du sens et une unité) et ce qui laisse libre l’imagination ( le but n’étant pas donné , on peut l’imaginer). « Cette finalité sans fin » vient pour les objets naturels de la présence d’une harmonie gratuite et pour les œuvres d’art du fait qu’elles ont « une âme ». Cette âme vient soit de la présence de quelque chose de spirituel dans la matière soit de la présence d’ « idées esthétiques » que seul l’artiste génial peut penser et exprimer dans la matière. Et son génie consiste à créer comme la nature crée (don de la nature) ou à pouvoir être sans savoir comment dans cet état d’esprit au moment de la création  que nous ressentons quand c’est beau. Du coup, il peut penser ce que nous ne pouvons pas penser, c’est-à-dire une de ces représentations de l’imagination « qui donne beaucoup à penser sans pourtant qu’aucune pensée déterminée , sans qu’aucun concept ne puisse lui être approprié et par conséquent qu’aucun langage ne peut exprimer complètement ni rendre intelligible ». Ce qui explique le recours au langage de l’art, la difficulté à dire pourquoi on trouve cela beau et à exprimer par des mots ce que l’on a compris.

C’est pourquoi pour KANT, à l’opposé de HEGEL,  la beauté naturelle est supérieure à la beauté artistique sauf si l’artiste a mit dans la matière une idée esthétique comme la nature l’aurait fait, c’est à dire sauf si c’est un génie.

1. Supériorité de la beauté naturelle  sur la beauté artistique: Kant

Si on prend les analyses de Kant :  « la beauté n’est rien en soi », elle n’est que le résultat d’un jugement réfléchissant subjectif qui associe la représentation d’un objet à un sentiment de plaisir esthétique. Il ne désigne rien dans l’objet, si ce n’est la présence d’une finalité ou plutôt la forme de la finalité (finalité sans fin) . Or il y a de la finalité dans les choses naturelles et dire cela ce n’est pas une simple projection anthropomorphique. Car c’est plutôt l’homme qui imite la nature. Et c’est pour cela que la nature est plus belle , car « il y a davantage de finalité dans ses œuvres » comme le dira Aristote . Non seulement il y plus de finalité mais il y a surtout une réelle finalité sans fin , ajoutera Kant. En effet, il y a une différence entre la finalité perçue dans une chose naturelle et celle d’une œuvre d’art. Dans une chose naturelle, par exemple , une fleur , il y a une belle harmonie, une unité , une organisation du divers qui semble répondre à un objectif final, mais cet objectif n’est ni une finalité interne ( conservation ou reproduction de la fleur), ni la réalisation d’un concept , ni celle d’une perfection de la fleur. Cette fleur semble ainsi organisée pour rien et par rapport à rien. Elle est une « beauté libre » dans le sens où elle va faire l’objet d’un jugement de goût pur, puisque pour juger cette fleur on n’a ni idée de fin , ni concept. Même si toutes les choses naturelles ne sont pas jugées comme des « beautés libres », mais certaines comme « des beautés adhérentes », d’une manière générale il y a plus de beauté libre dans la nature qu’en art, car  dans une œuvre d’art transparaît toujours une intention, un but . ( C’est encore pire quand on a affaire avec à un art qui s’affiche comme art !) L’œuvre d’art pour être presque aussi belle qu’une chose naturelle doit avoir l’apparence de la nature et le spectateur doit voir cette apparence naturelle tout en sachant paradoxalement que c’est de l’art.

Se pose alors un second problème : si la nature est plus belle que l’art, pourquoi la nature est-elle belle ?

Ici, deux réponses sont possibles :

1.une réponse réaliste qui consisterait à soutenir qu’il y a une intention dans la nature, que cette finalité dans la nature est une finalité de la Nature. Kant rejette cette idée pour deux raisons :

–          on voit une intention là où il n’y a que résultat d’un mécanisme : ex. des cristallisations ou de l’érosion

–          s’il y avait réellement une intention de produire du beau, alors  le jugement de goût ne serait plus pur car on chercherait ce que vise la nature. Or on ne découvre pas la beauté, on la constitue en jugeant la nature ; le jugement esthétique est en quelque sorte un jugement d’esthétisation, même si il y a lieu parce qu’on voit dans la nature une finalité sans fin.

2. l’autre est une réponse idéaliste et elle consiste à penser que cette présence de finalité n’existe que par nous. Cette réponse est celle de Kant . Cette idée d’une finalité dans la nature et non de la nature est pour lui symbolique. En effet , la nature est par définition l’ensemble des phénomènes soumis à des lois universelles, soumis au mécanisme. L’existence d’une finalité sans cause et sans but montre une brèche dans ce mécanisme, comme si la nature était alors capable d’échapper à ce mécanisme. Ceci est la preuve qu’on peut échapper au déterminisme, et donc la preuve de la possibilité d’un acte moral. On peut comme la nature échapper au déterminisme de l’éducation, de la société, de nos désirs. Qui veut, peut ; la nature montre l’exemple.

2.  Supériorité de la beauté artistique  sur la beauté naturelle : Hegel

Pour lui, la supériorité de la BN sur la BA est infondée, et la BN n’est qu’un sous-produit de la BA. C’est parce qu’on a une perception cultivée par la fréquentation des œuvres d’art, qu’on va voir de la beauté dans la nature. Par ex., le brouillard londonien n’est beau que depuis que les poètes l’ont rendu artistique et beau. La nature n’est belle que parce qu’elle a l’apparence de l’art, car en elle-même elle est répétitive , ennuyeuse. Ex. de la femme pour Baudelaire, « la femme est naturelle, c’est-à-dire abominable », « elle doit se dorer pour être adorée ».

Tout ceci est résumé par la formule d’Oscar Wilde  «  la nature imite l’art, elle n’est pas la mère qui nous enfanta. Elle est notre création. Elle est ce que nous voyons. »

Sans aller jusque là, Hegel avance 2 arguments pour affirmer la supériorité de la BA sur la BN :

–          par rapport au temps : en général on considère que l’œuvre d’art est inférieure à la nature car par rapport à un produit de la nature vivant , elle est « une chose morte » , mais ce n’est pas en tant que chose que l’œuvre d’art est œuvre d’art mais en tant qu’elle « spiritualité » et de plus si la nature est vivante, elle est aussi périssable alors qu’une œuvre d’art dure.

–           par rapport au contenu : l’œuvre d’art exprime quelque chose de spirituel et même de divin. Et contrairement à ce que l’on pense souvent , ce qui est divin ce n’est pas la création naturelle (dans lequel Dieu se manifeste sensiblement) , c’est la création humaine au travers de laquelle s’exprime avec conscience l’esprit, Dieu.  Or  « l ‘esprit et ses créations sont plus élevés que la nature et ses manifestations » et « même une mauvaise idée est plus élevée que n’importe quel produit naturel », car elle est expression de l’esprit et de la liberté.

Ceci étant dit, nous sommes partis du principe que le but de l’art était de reproduire du beau ou de produire du beau:

Mais ce qui caractérise l’art moderne, puis contemporain à partir de 1960,  c’est qu’il est en rupture avec ce qu’a été l’art jusqu’à lui, comme nous l’avons dit :

-après abandon de la narration et de l’illusion de volume pour la planéité, c’est avec l’art abstrait en 1910 , l’abandon de la figuration, de la représentation

-il rejette tout référent extérieur : l’idée d’un modèle à imiter, règles savantes à respecter,point de vue du spectateur à prendre en compte:

-un modèle à imiter (depuis l’invention de la photographie, première expérience entre 1816 et 1827 par Niepce, apparition du mot en 1839, la copie de la réalité par la peinture devient inutile )

– un spectateur dont il faut tenir compte : on se libère de la perspective nécessaire si on tient compte du regard du spectateur immobile sous un angle unique. : il ne s’agit plus de produire des illusions.

-des règles savantes de l’académisme ; à présent c’est la science qui se met au service de l’art avec par ex . de Xenakis (1922-   )en musique avec la création et l’utilisation de machines électroniques.

-par rapport à la beauté , il y a deux attitudes :

• son abandon comme priorité de l’art

C’est ce qu’on voit avec le dadaïsme, dont Marcel Duchamp à partir de 1915 est un des représentants avec Picabia,  se pose comme un refus des contraintes idéologiques et artistiques.  Cela se voit dans l’attitude subversive des œuvres et revues, dans les productions délibérement anti-tradition (collages d’ordures de Schwitters) mais aussi dans les Ready made iconoclastes qui sont des objets pris tels quels et promus dérisoirement œuvres d’art par une signature ou une exposition au milieu d’autres œuvres. C’est le cas en 1914 du Sechoir à bouteilles, de l’urinoir intitulé Fontaine en 1917. L’esthétique devient éthique et l’art est un geste qui affirme la responsabilité morale de l’artiste. Les artistes considèrent que la folie meurtrière de la 1^ère Guerre mondiale, le mépris de la vie font que désormais « il est inadmissible qu’un homme laisse une trace de son passage sur terre » Le dadaïsme est un nihilisme, un attentat contre l’idée même de Beau. Mais en 1965, les artistes avant-gardistes , justes sortis des Beaux-arts vont faire une expo portant pour titre Vivre ou laisser mourir, ou la fin tragique de M. Duchamp . Ils reprochaient à celui-ci d’être resté très classique et peu critique en continuant à signer ses œuvres ( sauf le ready-made Fountain). Or, pour eux « mieux vaut travailler sans signer que signer sans travailler » . Ils veulent redonner à l’art sa fonction sociale et refuse de faire de l’art la simple production d’œuvre d’art qui seraient exposées , prisonnières des musées.

 « de spectacle attrayant pour l’œil ou de sonorité séduisante pour l’oreille, l’art est devenu projectile avec le dadaïsme » selon Walter Benjamin en 1930

Selon Malraux, une œuvre d’art n’a plus à être belle mais impressionnante.

Esthétique du laid, du repoussant ,de l’odieux ou horrible (étalages sanglants de boucherie humaine, dans La mariée de Spoerri en 1973).

Le tout est de susciter une réaction, un intérêt.

• sa conservation comme priorité mais une redéfinition de sa nature :

C’est ce qu’on voit avec le surréalisme, né d’une réaction contre ce pessimisme nihiliste dadaïste, qui essaie, lui, de sauver l’art en s’émancipant de l’objet extérieur qui reste la référence même dans le cubisme. On parie désormais sur l’automatisme, le rêve, le hasard,le jeu. On n’a pas rénoncé à produire du beau, mais plus du beau au sens classique du terme. Cette beauté ne vient pas de l’harmonie méditée des parties (rejetée au nom de l’automatisme), ni de l’utilité qui est assimilée à la morne et répressive quotidienneté qu’on entend fuir, ni d’un bien moral qui est social et  conventionnel, ni même  du charme des couleurs et des matières purement décoratif. La beauté vient de l’étrangeté, de la nouveauté. Comme le dira Lautréamont, dans Les chants de Maldoror, « beau comme la rencontre fortuite sur une table de dissection d »un parapluie et d »une machine à coudre ».

André Breton parle d’ « une beauté convulsive » qui se caractérise par 3 couples d’adjectifs contradictoires ou dialectiques :

1. érotique-voilée (opposée à la beauté de la nudité classique  froide, désincarnée, cadavérique),
2. explosante-fixe (un objet réel ; déterminé mais renvoyant à une infinité de connaotations imaginaire, à une explosion d’images conscientes ou inconscientes),
3. magique-circonstantielle, comme ce concours de circonstances:

« Le 10 avril 1934, en pleine occultation de Vénus par la lune (ce phénomène ne devait se produire qu’une seule fois dans l’année), je déjeunais dans un petit restaurant situé assez désagréablement à côté d’un cimetière. Il faut, pour s’y rendre, passer sans enthousiasme devant plusieurs étalages de fleurs. Mais j’observais, n’ayant rien de mieux à faire, la vie charmante de ce lieu. Le soir le patron « qui fait cuisine » regagne son domicile à motocyclette. Les ouvriers semblent faire honneur à la nourriture. Le plongeur, vraiment très beau, d’aspect très intelligent, discute de choses apparemment sérieuses avec les clients. La servante est assez jolie : poétique plutôt.

Le 10 avril 1934, elle portait, sur un col blanc à pois espacés rouge fort en harmonie avec sa robe noire une très fine chaîne retenant trois gouttes claires, gouttes rondes sur lesquelles se détachait à la base un croissant de même substance pareillement serti. J’appréciai une fois de plus, infiniment, la coïncidence de ce bijou et de cette éclipse. Comme je cherchais à situer cette jeune femme, en la circonstance si bien inspirée, la voix du plongeur : « Ici, l’Ondine » et la réponse exquise, enfantine, à peine soupirée, parfaite : « Ah ! Oui, on le fait ici, l’on dîne ! » Est-il plus touchante scène ? Je me le demandais hier encore, en écoutant les artistes de l’atelier massacrer une pièce de John Ford.

« La beauté convulsive sera érotique-voilée, explosante-fixe, magique-circonstancielle ou ne sera pas. »

André Breton, L’amour fou, 1937

La modernité serait donc en quelque sorte dans un retour à Dionysos, Apollon appartenant au passé!

LA TECHNIQUE (et le travail)

Introduction: définition

Le mot technique vient de “technè” en grec (”ars” en latin”) est signifie selon Aristote dans L’éthique à Nicomaque, “la disposition, accompagnée de raison et tournée vers vers la création” ( non l’action qui est pour elle-même son propre but). La technique renvoie donc aux savoir-faire avec ou sans instruments ( technique de relaxation) orientée vers un but extérieur. La technique, c’est un moyen pour une fin. C’est la science (empirique) des moyens. Si on en donne une définition plus complète, c’est “une mise en oeuvre de moyens orientés intentionellement et méthodiquement en fonction d’expériences, de réflexions et parfois même de considération scientifiques en vue d’une finalité: une oeuvre, un résultat, avec ou sans usage d’instruments. “

• intentionellement: le technicien est donc conscient de son but, qu’il s’est donné librement et volontairement, cela peut distinguer le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, comme le disait Marx, l’abeille ne pensant pas l’alvéole de la ruche avant de se mettre en action pour la réaliser. La technique devient par là le propre de l’homme, qui se donne lui-même ses propres fins et à la faculté de se représenter ses fins.
• méthodiquement: le technicien suit un chemin, ce qui exige un art, une maîtrise des moyens. Il n’agit ni au hasard, ni par instinct.
• moyens: la technique est bien “la science” des moyens. En tant que telle, ses seuls impératifs sont des impératifs hypothètiques d’habileté comme le disait Kant par distinction avec les impératifs catégoriques de la raison pratiques qui, eux, concernent la forme et la fin de nos actes du point de vue de la morale. La technique, elle, se moque des fins. Elle ne pense que les moyens. Si bien que “les presciptions d’un médecin” et celles d’un “empoisonneur” sont d’égale valeur du point de vue technique si le premier soigne à coup sûr et si le second tue à coups sûr. La technique est neutre du point de vue moral, éthique. Elle est innocente des fins.
• en fonction d’expériences, de réflexions et parfois même de considération scientifiques: ce “ou” permet de prendre en compte l’évolution de la technique. Au départ, la technique est un savoir-faire empirique, qui s’est perfectionné de manière empirique et qui est transmis de la même manière dans un etradition, une corporation. Mais avec le progrès technique, on est passé de cela , à la technologie, c’est-à-dire une technique mettant en oeuvre des considérations sacientifiques, un savoir théorique.

 C’est traditionnellement au  XVIIeme siècle qu’on fait naître la technologie ( même si le mot n’apparaît qu’au XIX avec Bigelow, persuadé que l’homme est appelé à rétablir la domination adamique sur la nature, pour nommer la première grande école d’ingénieurs du Massachusetts, Massachusetts Institute of Technology) . Etymologiquement, la technologie, c’est un discours ( logos) sur la technique, mais de fait c’est plutôt une technique appuyée sur un discours, celui de la science. On passe d’une “science spéculative” et d’une technique empirique et traditionnelle, à une “science pratique” et à la technologie, donc la technique en tant qu’ application concrète des découvertes et théories scientifiques. Cela change le visage de la science, qui ne peut plus être qu’une recherche désintéressée de vérité et de connaissances ( cela est désormais réservé aux sciences dites fondamentales, et la science devient une affaire de puissance) mais cela change aussi le visage de la technique, à qui semble ouverte à une progression accélerée et sans limites ( que celles de notre savoir). Si le technicien était un “homo faber”, c’était d’abord par nécessité ( être prométhéen), par soumission à la nature. Avec la technologie, il semble pouvoir comme le disait Descartes devenir “comme maître et possesseur de la nature” ( comme, car comme nous l’avons vu, “on ne commande à la nature qu’en lui obéissant” selon Bacon). Le XVIIème est alors celui d’un millénarisme technologique, équivalent à celui promis par la religion. La technique est donc présentée comme ce qui va sauver l’humanité, la faire entrer dans une ère de paix et de Bien. Bacon proposera dans La nouvelle atlantide , une utopie d’une société techno-scientifique à l’abri de l’imprévu et maître de son destin.

Le progrès technique semble donc prometteur et libérateur ( “Là l’instinct se retire tout entier du travail. Il laisse la nature s’échiner à sa place.[…]C’est la ruse” selon Hegel. Ce progrès technique, c’est Prométhée désenchaîné, l’homme libéré du fardeau de la nécessité naturelle, mais est-ce que le rêve ne peut pas tourné au cauchemar, à un “prométhée déchaîné”.  Car le progrès technique est-il linéaire? La technique ne décide-t-elle vraiment que des moyens? Et le progrès de l’humanité se réduit-il au progrès technique?

I. De l’outil à la machine

“Des mathématiciens et des mécaniciens, dont l’opinion est reproduite par quelques économistes anglais, définissent l’outil une machine simple, et la machine un outil composé. Pour eux, il n’y a pas de différence essentielle et ils donnent même le nom de machines aux puissances mécaniques élémentaires telles que le levier, le plan incliné, la vis, le coin, etc. En fait, toute machine se compose de ces puissances simples, de quelque manière qu’on les déguise et combine. Mais cette définition ne vaut rien au point de vue social parce que l’élément historique y fait défaut […] Tout mécanisme développé se compose de trois parties essentiellement différentes : moteur, transmission et machine d’opération. Le moteur donne l’impulsion à tout le mécanisme. Il enfante sa propre force de mouvement comme la machine à vapeur, la machine électro-magnétique, la machine calorique, etc., ou bien il reçoit l’impulsion d’une force naturelle externe, comme la roue hydraulique d’une chute d’eau, l’aile d’un moulin à vent des courants d’air.La transmission, composée de balanciers, de roues circulaires, de roues d’engrenages, de volants, d’arbres moteurs, d’une variété infinie de cordes, de courroies, de poulies, de leviers, de plans inclinés, de vis, etc., règle le mouvement, le distribue, en change la forme s’il le faut, de rectangulaire en rotatoire et vice-versa, et le transmet à la machine-outil. Les deux premières parties du mécanisme n’existent, en effet, que pour communiquer à cette dernière le mouvement qui lui fait attaquer l’objet de travail et en modifier la forme. C’est la machine-outil qui inaugure au XVIIIe siècle la révolution industrielle; elle sert encore de point de départ toutes les fois qu’il s’agit de transformer le métier ou la manufacture en exploitation mécanique. […] La machine-outil est donc un mécanisme qui, ayant reçu le mouvement convenable, exécute avec ses instruments les mêmes opérations que le travailleur exécutait auparavant avec des instruments pareils. Dès que l’instrument, sorti de la main de l’homme, est manié par un mécanisme, la machine-outil a pris la place du simple outil. Une révolution s’est accomplie alors même que l’homme reste le moteur. Le nombre d’outils avec lesquels l’homme peut opérer en même temps est limité par le nombre de ses propres organes. […] La machine, point de départ de la révolution industrielle, remplace donc le travailleur qui manie un outil par un mécanisme qui opère à la fois avec plusieurs outils semblables, et reçoit son impulsion d’une force unique, quelle qu’en soit la forme. ” MARX, Le Capital, Livre I, chap. XV

On pourrait penser que la machine est un perfectionnement de l’outil dans la logique du progrès technique. Mais ce qui caractérise l’outil, c’est qu’il est le prolongement de la main, son serviteur. C’est elle qui détermine le mouvement, le rythme du travail. C’est pourquoi selon Hannah ARENDT, “on ne s’est jamais demandé si l’homme était adapté à ses outils” autant se demander s’il était adapté à ses mains. Mais la machine est, elle, un outil autonome par son indépendance énergétique, puis opératoire, puis régulatrice et enfin organisatrice. Du coup, la machine n’est plus un outil et il y a rupture plutôt que continuité et cela a des conséquences négatives ( et non positives comme attendu du progrès technique):

1.  l’homme en tant qu’utilisateur doit s’adapter à la machine.
2. il peut  y avoir une perversion des fins et des moyens dans le sens où la machine peut en partie décider des fins, alors que l’outil était au service des fins pensées par l’homme. 
3. cela accroît la rupture entre le savoir technique et l’utilisation de la technique. L’ouvrier se trouve face à une machine dont il ignore le fonctionnement. C’est la théorie de SIMONDON et de SIMMEL avec la tragédie de la culture.
4. il y a aliénation du travail avec le machinisme.

Aliénation signifie dépossession, or l’ouvrier travaille alors de quoi est-il dépossédé? Pour le comprendre, il faut revenir à la notion de travail et à sa double dimension.

• Soit on considère le travail comme un labeur, c’est à dire comme le fait de dépenser de l’énergie pour se maintenir en vie pour répondre à ses besoins vitaux. En ce sens, le travailleur est soumis au processus vital au temps au devenir de la nature. Il est « animal laborans » selon Hannah ARENDT. D’où une vision négative du travail dès l’antiquité grecque où être libre, c’est d’abord ne pas être asservi à la nécessité naturelle, aux besoins animaux en nous. Vison renforcée par la religion chrétienne où le travail est la punition infligée à l’homme concernant le péché originel. Du coup, en contrepartie, le loisir, les activités contemplatives sont ,elles, seules dignes de l’homme libre. C’est pourquoi le travail est laissé aux esclaves et que les artisans ne sont pas citoyens.
• Mais il y a aussi dans le travail la dimension de transformation de la nature, de production d’un ouvrage, d’une oeuvre. Dans ce cas, le travailleur est “homo faber” : homme fabricateur. Et cet aspect qu’on souligne quand on valorise le travail. Et ce qui est fait depuis le XVIIème XVIIIème siècle jusqu’à nos jours, où conjointement le loisir et l’oisiveté sont devenus synonymes de  paresse et même de vice. Les arguments de cette glorification du travail sont que le travail est donc  un antidote efficace contre les dérives de l’oisiveté, qu’il est  la juste source de la propriété mais aussi un instrument de socialisation et d’humanisation. Comme le souligne MARX qui fait de la transformation consciente, libre, programmée de la nature, le propre de l’homme.

Hegel avec son “cogito pratique” abonde dans ce sens, soulignant que la négativité de l’homme, sa capacité à nier le donné naturel est ce qui le sépare de l’anaimal et de sa posivité qui fait qu’il accepte ce qui est et se répète sans cesse. Dans le travail comme oeuvre, ouvrage, l’homme s’affirme comme homme et c’est par cette négation qu’il entre dans l’histoire et a une histoire, alors que l’animal se contente d’être dans le temps:

Logiquement, le droit au travail sera inscrit dans la déclaration des droits de l’homme de 1948 à l’article 23 comme étant donc un droit naturel, inaliénable.

Le travail devient la valeur centrale de nos sociétés,

1. pourtant on découvre aussi que sa place centrale dans la société est plutôt une affaire de culture qu’un invariant de la nature humaine. De même qu’il existe des peuples sans États, sans histoire, il existe des sociétés sans travail, des peuples de chasseurs, cueilleurs, pêcheurs qui se contentent de ce que la nature leur donne et cela car ils n’ont que des besoins, pas ou très peu d’échanges de type économique et pas la notion d’individualisme, donc aucune raison de produire, de thésauriser.
2. NIETZSCHE se méfie de cette glorification du travail car il y voit un moyen pour la société d’écraser l’individuel pour faire triompher le collectif et donc maintenir l’ordre. Le travail quand il est labeur permet d’obtenir ce résultat. C’est en épuisant l’individu en l’occupant, en l’habituant à l’hétéronomie qu’on arrive à le réduire à un objet qui n’a même plus idée qu’il peut être un sujet autonome. Du coup l’individu n’est pas capable de porter un jugement sur cette société ni de se révolter et comme il n’a plus d’être mais seulement de l’avoir, sa seule exigence sera la sécurité même au prix de la liberté. NIETZSCHE rejoint ici les analyses de TOCQUEVILLE (1835) qui décrivait le peuple américain et sa démocratie comme « un troupeau d’animaux timides et industrieux » avec au dessus un pouvoir absolu qui a les mains libres parce que le peuple ne s’intéresse pas à la chose politique, veut qu’on protège son avoir et ses petits plaisirs, que l’État se charge de tout : c’est le totalitarisme gentil sur un peuple d’individualites qui ont la passion de l’égalité, du bien-être matériel et donc de la sécurité même au prix de leur liberté.

Pourtant au moment même où on glorifie le travail, il est dans la réalité dévalorisé, aliéné avec la révolution industrielle, et cette aliénation va consister à déposséder l’ouvrier de la dimension d’oeuvre en ne lui laissant que le labeur

• l’alienation du travail avec la mécanisation et l’organisation scientifique du travail:

1.  Il y a toujours eu une division du travail. Par exemple PLATON souligne que la nature a donné à chacun soit un talent, soit une prédisposition à acquérir tel ou tel savoir-faire. Et si les hommes se sont associés en société, c’est pour conjuguer ses talents pour qu’il y ait une spécialisation de l’oeuvre qui profite à tous. Mais l’organisation moderne du travail avec la mécanisation part d’un tout autre principe : une équivalence qualitative de toutes les activités par absence de qualité. Cette division du travail n’est pas une coordination de talent mais une simple addition de force de travail. L’objectif est purement quantitatif.
2. C’est pourquoi selon MARX, cette organisation du travail entraîne une triple aliénation (dépossession): a) L’ouvrier est d’abord dépossédé de son savoir-faire puisque son « travail » se réduit à un geste minimal si facile que cela est une véritable torture infantilisante. 2) De plus, il est dépossédé de sa production donc de la dimension d’oeuvre du travail. Il ne lui reste plus que le labeur. 3) Et même la production collective de la chaîne est retirée aux ouvriers. C’est ce que MARX appelle l’exploitation qui est augmentée par l’introduction de machines qui augmentent l’écart entre la valeur produite et la compensation reçue par l’ouvrier pour son travail : la plus-value.

     Dans le premier extrait, on retrouve l’idée d’une rupture entre l’outil et la machine, et dans le second, l’idée d’un déterminisme technique dans le cadre d’un matérialisme historique. L’évolution des techniques ne change pas que superficiellement notre manière de vivre dans les tâches ménagères, les transports ou les moyens de communication, cela change radicalement la société, nos idées et nos rapports entre hommes et avec la nature. C’est la thèse du MATERIALISME HISTORIQUE s’opposant à l’IDEALISME HISTORIQUE ( de Hegel). Pour Hegel, c’est l’évolution des idées, le progrès de la Raison dans l’histoire qui est à l’origine du mouvement de l’histoire. Pour Marx, cette évolution des idées est en grande partie le reflet de l’évolution de l’économie, des forces productives et rapports de production. Dès lors un changement dans la manière de produire entraîne un changement dans la manière de penser, de gouverner, de croire. L’infrastructure économique détermine la société civile et la superstruture, c’est-à-dire l’ensemble des productions non économiques de l’homme: la religion, l’Etat, l’idéologie, la conscience, l’art…

“En achetant la force de travail de l’ouvrier et en la payant à sa valeur, le capitaliste, comme tout autre acheteur, a acquis le droit de consommer la marchandise qu’il a achetée ou d’en user. On consomme la force de travail d’un homme ou on l’utilise en le faisant travailler, tout comme on consomme une machine ou on l’utilise en la faisant fonctionner. Par l’achat de la valeur journalière ou hebdomadaire de la force de travail de l’ouvrier, le capitaliste a donc acquis le droit de se servir de cette force, de la faire travailler pendant toute la journée ou toute la semaine. [… ]
La valeur de la force de travail est déterminée par la quantité de travail nécessaire à son entretien ou à sa production, mais l’usage de cette force de travail n’est limité que par l’énergie agissante et la force physique de l’ouvrier. La valeur journalière ou hebdomadaire de la force de travail est tout à fait différente de l’exercice journalier ou hebdomadaire de cette force, tout comme la nourriture dont un cheval a besoin et le temps qu’il peut porter son cavalier sont deux choses tout à fait distinctes. La quantité de travail qui limite la valeur de la force de travail de l’ouvrier ne constitue en aucun cas la limite de la quantité de travail que peut exécuter sa force travail […] En payant la valeur journalière ou hebdomadaire de la force de travail de l’ouvrier fileur, le capitaliste s’est acquis le droit de se servir de celle-ci pendant toute la journée ou toute la semaine. Il le fera donc travailler, mettons, 12 heures par jour. Au-dessus des 6 heures qui lui sont nécessaires pour produire l’équivalent de son salaire, c’est-à-dire de la valeur de sa force de travail, le fileur devra donc travailler 6 autres heures que j’appellerai les heures de surtravail, lequel surtravail se réalisera. en une pIus-value et un surproduit. […] C’est sur cette sorte d’échange entre le capital et le travail qu’est fondée la production capitaliste, c’est-à-dire le salariat, que l’ouvrier en tant qu’ouvrier et le capitaliste en tant que capitaliste sont obligés de reproduire constamment.”                      

Karl MARX, Salaire, prix et profit. Editions sociales,1966 (1865).

         Du coup face à cette aliénation, « l’ouvrier n’a le sentiment d’être soi qu’en dehors du travail » car « dans le travail il se sent extérieur à soi-même » selon MARX

• avec l’automatisation, cette aliénation de l’ouvrier spécialisé n’est plus, l’ouvrier de fabrication l’ayant remplacé. Il est  qualifié pour pouvoir contrôler, réparer, agencer les machines, en un sens oeuvre ou du moins met en oeuvre savoir-faire et savoir. Mais cette automatisation exige moins de travailleur et même si on se projette dans un tout-automatisé n’en exigera plus du tout. On pourrait voir là le rêve d’Aristote dans les Politiques (I4) réalisé: “si les navette tissaient d’elles-mêmes et les plectres jouaient tout seuls de la cithare, alors les ingénieurs n’auraient plus besoin d’exécutants, ni les maîtres d’esclaves”. Liberté et skolè pour tous! Mais selon Hannah Arendt, il se pourrait que ce rêve tourne au cauchemar:

“ C’est l’avènement de l’automatisation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines et libérera l’humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l’asservissement à la nécessité. (…) C’est une société de travailleurs que l’on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans cette société qui est égalitaire, car c’est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne reste plus de classe, plus d’aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l’homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leurs fonctions des emplois nécessaires à la vie de la société, et parmi les intellectuels il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu’ils font comme des oeuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c’est la perspective d’une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire.”             Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne

II. De la technique à la technocratie et technophilie

“Les machines proprement dites datent de la fin du XVIII° siècle. Rien de plus absurde que de voir dans les machines l’antithèse de la division du travail, la synthèse rétablissant l’unité dans le travail morcelé. La machine est une réunion des instruments de travail, et pas du tout une combinaison des travaux pour l’ouvrier lui-même.Quand, par la division du travail, chaque opération particulière a été réduite à l’emploi d’un instrument simple, la réunion de tous ces instruments, mis en action par un seul moteur, constitue – une machine .Outils simples, accumulation des outils, outils composés, mise en mouvement d’un outil composé par un seul moteur manuel, par l’homme, mise en mouvement de ces instruments par les forces naturelles, machine, système des machines ayant un automate pour moteur, – voilà la marche des machines.”

“Les rapports sociaux sont intimement liés aux forces productives. En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de production, et en changeant le mode de production, la manière de gagner leur vie, ils changent tous leurs rapports sociaux. Le moulin il bras vous donnera la société avec le suzerain; le moulin il vapeur, la société avec le capitaliste industriel. Les mêmes hommes qui établissent les rapports sociaux conformément à leur productivité matérielle produisent aussi les principes, les idées, les catégories, conformément il leurs rapports sociaux.
Ainsi, ces idées, ces catégories sont aussi peu éternelles que les relations qu’elles expriment. Elles sont des produits historiques et transitoires. Il y a un mouvement continuel d’accroissement da ns les forces productives, de destruction dans les rapports sociaux, de formation dans les idées, il n’y a d’immuable que l’abstraction du mouvement […].Les conditions économiques avaient d’abord transformé la masse du pays en travailleurs. La domination du capital a créé il cette masse une situation commune, des intérêts communs. Ainsi cette masse est déjà une classe vis-à-vis du capital, mais pas encore pour elle-même. Dans la lutte, dont nous n’avons signalé que quelques phases, cette masse se réunit, elle se constitue en classe pour elle-même. Les intérêts qu’elle défend deviennent des intérêts de classe. Mais la lutte de classe à classe est une lutte politique.”

K. Marx, Misère de la philosophie, 1847 ; dans Œuvres, t. l, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade »,1965.

• Le mode de production tribal  (période néolithique). Ce mode de production se caractérise par la propriété de la famille. La tribu se présente comme un regroupement de quelques familles. La structure politique et juridique est très simple et directement connectée à la base économique car elle consiste uniquement en un conseil de chefs (patriaches). Les individus se nourrissent de la chasse, de la pêche, de la cueillette, peut être aussi de l’élevage et de l’agriculture. Les rapports de productions sont peu élaborés, étant donné que les forces productives sont très peu développées.   • Le mode de production esclavagiste (antiquité). Ce mode, conditionné par un progrès technique permettant l’utilisation rentable des esclaves, se caractérise par la formation d’une classe de maîtres et la transmission héréditaire, dans une société déjà complexe, de la propriété des moyens de production, des fonctions de commandement militaire et politique, des fonctions intellectuelles, etc.  L’économie est essentiellement centrée sur la ville ou la cité.• Le mode de production féodal (moyen-âge). Dans ce mode de production, l’économie est centrée sur la campagne. Ce déplacement de l’activité économique de la ville vers la campagne  découle des conquêtes barbares contre l’Empire Romain d’Occident, conquêtes qui eurent pour effet un important déclin de la population et la destruction de beaucoup de forces productives.  C’est sous l’influence de l’organisation militaire des Germains que se développe alors le mode de production féodal, caractérisé par la formation d’une classe guerrière (les seigneurs), associée à l’église chrétienne (anciennement persécutée par Rome), exploitant une masse de producteurs fermiers isolés et attachés au sol (les serfs). Dans ce mode de production, la propriété s’acquiert par la guerre ou la succession hériditaire. D’autre part, la situation du serf est ambiguë : théoriquement libre, il est pratiquement condamné à demeurer sur sa terre.  •  Le mode de production capitaliste  (ère moderne).  Né de la victoire des petits producteurs et commerçants des villes du bas moyen-âge (les bourgeois) contre la noblesse seigneuriale des campagnes, le mode de production capitaliste se caractérise essentiellement par la formation d’une classe dominante de financiers, d’investisseurs, de propriétaires fonciers, de producteurs et de commercants, exploitant une classe de travailleurs libres : les prolétaires – on dit aujourd’hui les ouvriers ou les employés. L’appropriation des moyens de production se fait essentiellement par l’achat, l’investissement ou le financement. L’économie capitaliste est la forme la plus complexe d’économie n’ayant jamais existé. Elle est aussi l’économie la plus intriguante. ( Schéma et légende de Serge Lapierre, trouvés sur http://www.colvir.net/prof/serge.lapierre/MaterialismeHistorique.html)

Donc le progrès technique change aussi la société et la domination de la technique, couplée aux sciences, dans le cader d’une société industrielle va entraîner plutôt que les émancipations attendues au XVIIème siècles, des aliénations et de nouvelles servitudes. C’est que nous allons voir à plusieurs niveaux.

1. technique et temps libre: si l’homme ne se réalise pas dans son  travail ( car aliéné dans le cadre du machinisme et de la division du travail), on pense qu’il peut le faire pendant son temps libre. Un temps libre qui a été augmenté grâce à la mécanisation, à l’organisation moderne du travail. Les trois fonctions du temps libre sont le délassement, le divertissement, le développement de soi-même. On présente souvent ce temps libre comme étant coupé du temps de travail. Or deux-tiers du temps libre sont consacrés soit à récupérer du travail et à reconstituer sa force de travail, soit à se divertir par rapport au travail. Et on peut constater que bien souvent le temps libre reste soumis à la logique du travail dans le sens où ce doit être un temps productif, interdiction de dépenser en pure perte son temps. Donc il y a un lien entre le temps de travail et le temps libre. Si bien que si on ne se réalise pas dans le travail, on pourrait aussi ne pas se réaliser dans le temps libre. C’est ce que soulignent BERGSON. Pour BERGSON on accuse le machinisme de réduire l’ouvrier à l’état de machine, d’entraîner un production uniforme. Mais BERGSON rappelle que ce type de production a libéré du temps, mais malheureusement ce temps ne permet pas de récupérer ce qui est perdu au travail car au lieu de se développer individuellement, on consomme de l’uniforme (produit par l’industrie). Et de la même manière, il y a une standardisation du divertissement, des loisirs à cause d’un “industrialisme mal dirigé”. Pour BERGSON on en est arrivé à un point où par la technique on a développé notre corps mais en oubliant de prendre souci de notre âme et du coup cette petite âme ballote dans un corps trop grand pour elle. “le corps agrandit attend un supplément d’âme” D’où un vide qui est celui de notre société ( qualifiée d’ère du vide par Lipovetsky) et aussi en nous, cette société ne parvenant pas à nous combler et à nous satisfaire. C’est pourquoi BERGSON attend après la révolution technique, qui avait sans doute au départ une origine mystique ( on ne peut se tourner vers le Ciel que si on s’est d’abord libéré de la Terre, “la mystique exige la mécanique”), une révolution spirituelle ( “la mécanique exigerait une mystique”), à laquelle il veut croire parce qu’il croit en un mouvement pendulaire de l’histoire: après la frénésie de la consommation, on devrait revenir à un ascétisme et un développement de l’âme. 
2. technique et rapports humains:    

 http://www.arte.tv/fr/Comprendre-le-monde/philosophie/2939770.html    

Une émission  sur la séparation comme constitutive de l’individu ( qui se coupe de la mère et se distingue des autres pour pouvoir être ensuite en relation avec eux), de l’homme qui sépare de la nature par sa nature prométhéenne, qui se sépare de Dieu d’où un écart entre le fini et l’infini, d’où le désir; mais aussi une émission sur la relation à l’autre, sur l’espoir  vain de l’amour de fusionner avec l’autre, qui se clôt par une réflexion sur la difficulté de relationner avec autrui, de l’aimer sans le nier et se nier, difficulté augmentée par notre société de consommation, où on veut aussi consommer l’autre ( et par là de la nier).

Le progrès de technique a donc changé

1. notre rapport au temps libre
2. nos rapports aux autres
3. mais aussi l’ordre des choses d’où une “barbarie technologique” , pourrait-on dire. On peut pour préciser cela s’inspirer des analyses de Comte-Sponville dans le capitalisme est-il moral?, où il reprend l’idée de Pascal d’une distinction des ordres, même si Pascal en distingue 3 et Comte-Sponville, 4. Pour en savoir plus, cliquez :

     4.      notre rapport à la nature d’où “un saccage de la terre” comme le dit Heidegger: l’évolution de la technique ne donne pas simplement à l’homme de plus en plus de moyens, mais de nouveaux pouvoirs, celui de détruire la nature, celui de modifier les structures génératives ou de s’y substituer, mais aussi celui de quitter notre Terre ( cf. Analyse de Hannah Arendt sur la réaction des hommes à l’envoi de Spoutnik en 4/10/1957« ce fut le soulagement de voir accompli le premier pas vers l’évasion des hommes hors de la prison terrestre. » (p.33, La condition de l’homme moderne). Elle a aussi en s’appuyant sur la science et sa représentation désenchanté la nature.

III– Technique et éthique

 L’éthique est une réflexion sur les fins et sur les limites d’une pratique. Elle est en quelque sorte une moralité de l’agir (de l’action). La technique devenue technologie, c’est à dire application du savoir scientifique, a besoin qu’on lui pose des limites parce qu’on considère qu’elle est neutre dans le sens où la technique n’est qu’une simple science des moyens qui ne s’interroge pas sur les fins. Comme le disait KANT « que la fin soit bonne ou pas, ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit mais seulement de ce qu’il faut faire pour l’atteindre ». Du coup, du point de vue purement technique, un médecin et un empoisonneur sont d’égale valeur. Soit parce que la technique a une fin qui lui est propre : l’efficacité, le pouvoir. Depuis le départ l’objectif de la technique est de dominer la nature, de l’arraisonner. De plus l’évolution de la technique ne donne pas simplement à l’homme de plus en plus de moyens, mais de nouveaux pouvoirs, celui de détruire la nature, celui de modifier les structures génératives ou celui de s’y substituer. Et comme la technique détermine l’évolution des sociétés, que le possible techniquement finit par s’imposer comme à réaliser (loi de GABOR “tout ce qui est techniquement possible se réalisera”). (Dennis Gabor 1900.1979, prix nobel de physique 1971) Comme les valeurs techniques dominent notre société, profitant du retrait de la religion, de la tradition, de la morale, il apparaît comme nécessaire de penser les limites, de réfléchir sur les nouvelles fins que nous donnent nos nouveaux moyens.

Concernant le rapport entre la technique et la nature, il y a 2 grandes conceptions qui s’opposent:

1. on peut considérer que la limite est la préservation de la nature. C’est ce que souligne Hans JONAS avec son principe de responsabilité « agi de telle sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur Terre » ; cette éthique est inclusive et anthropocentrée, c’est à dire qu’elle rappelle à l’homme qu’il est inclus dans la nature et qu’il se doit de la préserver donc la nature est réduite à un moyen à préserver qui n’a qu’une valeur relative à nous.

2. À l’inverse de cette conception il y a une éthique extensive qui, elle,  prône un véritable respect de la nature.

 L’éthique extensive (respect étendu à tout le vivant après l’avoir réservé depuis les XVII et XVIII siècles à l’homme, cf. Kant et le privèle de “posséder le Je” dans la représentation de soi-même) remet en question l’opposition sujet/objet et l’idée que le respect ne serait du qu’à l’homme, qui seul est sujet.

Elle revient d’abord sur la réduction du vivant à un objet, une chose, une machine. Cette réduction est due à Descartes et à sa théorie des « animaux-machines » texte 1 p444. Cette réduction part d’un constat, il y a dans le vivant certains fonctionnements mécaniques. On peut penser aux métabolismes, qui se font de manière automatique. Cela est renforcé par la pertinence des analogies mécanistes, par exemple comparer le cœur à une pompe permet de rendre compte de son fonctionnement (cerveau = ordi ; colonne vertébrale = charnière). Certains échanges standard d’organes par des pièces mécaniques renforcent cette vision. Cette conception mécanique a également une raison épistémologique (épistémée = science). À partir du XVIIème siècle, on veut faire de la biologie une véritable physique du vivant et donc on doit rompre avec le vitalisme qui consiste à penser le vivant comme ce qui est animé, c’est à dire doté d’une âme qu’on associe à un souffle, à une énergie, à un esprit ; d’où une approche qualitative du vivant. Alors que la physique pense du quantitatif. Et à cela s’ajoute une raison métaphysique, séparer l’esprit de la matière c’est autoriser la domination de la matière par l’esprit, donc la science et la technique. (homme = matière + esprit => individu).

 L’éthique extensive va montrer les limites de cette réduction mécanique en soulignant qu’il y a dans le vivant, en plus de la force motrice, une force formatrice et organisatrice ( Texte 2 p.444, Kant) qui fait qu’un être vivant et capable de se reproduire, de l’autoréparer (dans une certaine limite), de s’autoréguler, de l’organiser, de s’adapter. Cette force (formatrice, organisatrice) souligne qu’entre le vivant et la machine, il n’y a pas simplement une différence de degré dans la complexité, dans la miniaturisation, mais un « écart ontologique », c’est à dire une différence au plan de l’essence.  Une machine n’est qu’une somme de pièces agencées de manière à réaliser une fin et elle n’est pas plus que cette somme qui peut être pensée analytiquement. (analyse = décomposer) Alors que un organisme vivant est plus qu’une somme qui ne peut être saisie que synthétiquement parce que il est une totalité où modifier une partie, c’est modifier l’ensemble. CANGUILHEM (1904-1955) disait en ce sens « il n’est pas certain qu’un organisme après ablation d’un organe soit le même organisme diminué d’un organe ». De plus, un organisme vivant est une totalité spécifique et individuelle, ce qui pose le problème de l’expérimentation en biologie qui présuppose des organismes témoins ou qui travaille sur des êtres de laboratoire. Cela soulève aussi la question de l’expérimentation sur l’homme. Et enfin cette totalité est irréversible, c’est à dire qu’elle tend vers une évolution comme vers une destruction. En ce sens BICHAT en 1800 définissait la vie comme « l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort » alors que dans la matière il n’y que déterminisme, causalité, il y a aussi dans le vivant finalité externe et interne. Cela fait de l’être vivant un être téléonomique (ayant une fin, un but). Cette expression vient de Jacques MONOD (1910-19976) qui assimile cette téléonomie au « projet » de transmettre d’une génération à l’autre une certaine quantité d’informations. Pour lui, ce projet n’est pas une intention consciente ni le signe d’un esprit de la nature. MONOD n’est pas animiste ou vitaliste, pour lui c’est une loi chimique, mécanique, propre au vivant. Ceci dit il met dans la matière une fin. Donc ce qui caractériserait le vivant, c’est une finalité interne, une certaine autonomie, une forme de liberté. C’est ce que souligne BERGSON : pour lui la vie est une tendance à agir sur la matière, une poussée à l’intérieur de la matière et il s’agit d’une poussée de liberté qui donne à la matière des formes variées, qui la fait évoluer, qui est créatrice. BERGSON n’est ni vitaliste ni mécaniste parce que pour lui, ce mouvement de la vie est libre et par là imprévisible donc opposé aux réductions des deux conceptions. Tout ceci oblige à considérer le vivant comme n’étant pas un simple objet mais ayant des caractéristiques d’un sujet. On peut aller plus loin pour abolir la frontière entre l’homme et l’animal. En plus d’être un être vivant, on peut souligner comme Jérémie BENTHAM que l’animal est comme nous un être sensible, c’est à dire susceptible de souffrir ou d’éprouver du plaisir. Dans ce cas, le maltraiter ou le faire souffrir pour notre propre bien, c’est faire du spécisme, c’est à dire traiter de manière inégale notre égal.

On peut également souligner avec Regan qu’ « un cheval ou un chien adulte est un animal plus raisonnable mais aussi plus susceptible de relations sociales qu’un nourrisson d’un jour ou d’une semaine ou même d’un mois. En effet, l’éthologie (étude du comportement) souligne que certains animaux on une vie psychologique riche mais aussi la conscience, une certaine forme de moralité, la capacité de manipuler des outils et parfois d’en faire l’élément d’une culture. Donc on est forcé de constater que certains animaux supérieurs ont toutes les caractéristiques d’un sujet. C’est pourquoi Peter SINGER veut les faire entrer à nos côtés dans une communauté des égaux.

Donc les êtres vivants ont une valeur en eux-mêmes qui implique un respect au sens kantien du terme. En tant qu’être sensible, il pose des valeurs ( le bon et le mauvais pour eux) en tant qu’être finalisé, ils poursuivent des fins, ne serait-ce que celle de se maintenir en vie, en tant qu’être ayant une vie psychologique, ils sont les sujets-d’une-vie. Tout cela en fait des sujets, des sujets de droits face auxquels nous avons des devoirs.

Mais certains voient dans cette écologie, dans cette Deep-ecology des dangers et des excès: sacralisation de la Nature et  anti humanisme

– Selon Luc Ferry dans Le nouvel ordre écologique, cette éthique extensive peut dériver vers une sorte de sacralisation de la nature au détriment de l’homme (Texte 2 P.262) dans le sens où le respect strict de la nature pourrait lui interdire de développer ses propres facultés. C’est pourquoi il voit dans cette éthique plus une régression qu’un progrès de la conscience faisant référence aux procès d’animaux au moyen âge s’appuyant sur l’idée que toute créature de la nature est une créature de Dieu. En ce sens, Marcel GAUCHET disait « l’amour de la nature dissimule parfois mal la haine des hommes ».

De même si on peut considérer les êtres vivants comme dignes de considération, en faire des sujets de droits pose problème car des droits présupposent des devoirs et on peut penser que la plupart des êtres vivants n’ont pas les facultés requises pour être tenus de les remplir. Dans ce cas, on peut considérer que nous avons des devoirs envers eux qui sont aussi des devoirs par rapport à nous bien qu’ils n’aient pas de droits.

Pour prolonger cette réflexion, quelques analyses complémentaires:

Gilles Lipovetsky ou un documentaire sur les nanotechnologies:

http://video.cityvox.fr/video/iLyROoafIKNr.html

LA LIBERTE

 Introduction: définitions avec le texte de Leibniz texte 1 p. 592
 

• Ce texte permet de distinguer 1. la liberté de droit ( devant la loi) et 2. la liberté de fait. Dans la liberté de fait, on peut distinguer (a.) la liberté d’action et de mouvement qui est la possibilité de faire ce qu’on peut faire ou devrait pouvoir faire et (b.)la liberté du vouloir ou de choix. Cette liberté de vouloir s’oppose d’un côté à la contrainte interne ( passion) et externe ET à la nécessité. La nécessité, c’est ici ce qui ne peut pas ne pas être ou être autrement; elle s’oppose à la contingence qui est ce qui aurait pu ne pas être ou être autrement. Concernant le choix, le choix est contingent, si ayant pris A entre A et B, j’aurais pu aussi prendre B. Dans ce cas, il y a “franc arbitre” ou “libre arbitre”. La liberté de choix, c’est ( b.1) soit se déterminer sans sentiment de contraintes et sans contraintes ( et même si le choix s’avère nécessaire, cela ne porte pas atteinte à la liberté, s’il n’est pas subi, mais accepté,compris ou décidé), (b.2) soit se déterminer de manière contingente sans sentiment de contrainte interne.
•  Ce texte permet donc de ne pas opposer choix et liberté , ce qu’on pourrait penser en disant que si nous étions vraiment libre nous n’aurions pas à choisir, et donc à renoncer car prendre A, c’est renoncer à B. Mais cette liberté est une illusion et serait sans doute un cauchemar, si elle était, comme le montre cet extrait du Sens de la vie des Monty Python:

• Ce texte invite enfin à lire Descartes qui est le père du libre-arbitre et qui pose les conditions du choix libre dans Les méditations métaphysiques ( 4ème): dans ce texte, Descartes compare les facultés de Dieu et celles de l’homme. Il constate qu’en Dieu, toutes les facultés sont infinies: volonté, entendement ( faculté de connaître), imagination, mémoire et puissance,…) et qu’en l’homme, elles sont toutes finies, limitées sauf la volonté qui est, elle, infinie. D’où ce sentiment d’avoir de l’infini en nous. Même si on ne peut pas tout savoir, faire, voir, être, se rappeler, imaginer, nous pouvons tout vouloir. Nous avons en nous une volonté infinie, c’est à dire « la puissance d’élire le pouvoir des contraires », c’est à dire la capacité de poursuivre ou suivre, d’affirmer ou de nier ce qui se présente à notre entendement. Et selon Descartes, cette puissance est la marque de Dieu en nous, donc il ne faut pas voir le choix comme un renoncement mais comme l’affirmation de cette puissance.Pour qu’un choix soit libre, il faut que trois conditions soient réunies:

1.  Il doit être contingent, c’est à dire que entre a et b, lorsque je choisis a, j’aurais pu prendre b. Ce qui présuppose l’absence de contrainte extérieure et de détermination intérieure, ou du moins de sentiment de contrainte. Si bien que certains ont pensé que le choix sans raison est le sommet de la liberté. Donc on fait à tort de l’acte gratuit de Forest Gump ou du crime immotive de Lafcadio dans les caves du vatican de Gide, des exemples de liberté (texte p586)
2. Le choix doit être issu de la spontanéité de la volonté. Être libre, c’est avoir la capacité de recommencer à zéro à chaque choix. Il y aurait des raisons de prendre a ou b mais ces raisons ne suffisent pas pour emporter le choix. C’est ma volonté qui décide du poids des raisons, de se donner une raison de prendre a ou b. Si bien que certains ont cru que c’est quand il n’y a aucune raison d’aller d’un côté plutôt qu’un autre que nous sommes le plus libre. Donc il faudrait que a=b. Et là, à la différence de l’âne de Buridan, qui placé à égale distance d’eau et d’avoine, et ayant aussi soif que faim, meurt entre les deux. Nous, nous pourrions choisir, mais au hasard, donc ce choix serait finalement un non-choix.
3. Il n’est pas nécessaire que a=b, au contraire, si on connaît bien a et b, on peut faire un vrai choix sans pour autant perdre sa liberté. Comme le dit DESCARTES, « d’une grande lumière de l’entendement, suit une grande inclination de la volonté ». Donc la connaissance est la condition d’un véritable choix et choisir dans les limites de ce que l’on sait, nous éviterait erreurs et fautes, conséquences de la disproportion entre notre volonté infinie et les limites de nos connaissances. Et ce n’est parce que je sais que A est vrai et B faux que je suis contraint de prendre A, je reste libre.

I. les critiques du libre arbitre

A. il n’y a pas de contingence 

1/ SPINOZA – Texte 1 P.596

 Pour SPINOZA, c’est à partir d’un sentiment de liberté qu’on pose le libre arbitre, mais ce sentiment n’est que le résultat de notre ignorance de nous-même et de l’ordre des choses ou plutôt d’une conscience lacunaire. On est conscient de poursuivre des objectifs et donc on se dit qu’on pourrait en poursuivre d’autres, donc qu’on est libre. Mais en pensant cela, on ressemble à une pierre en train de chuter qu’on doterait de conscience au milieu de sa chute. Voyant le sol se rapprocher, sentant l’air résister, elle peut croire qu’elle fait un effort pour chuter, que là est son but et qu’il pourrait être autre. Mais pour cela, il faudrait qu’elle ignore qu’elle est une pierre, que par nature, elle est soumise aux lois, et qu’elle n’est pas la cause de ce qu’elle est et de son mouvement. Du coup, sa chute est causée du dehors, elle est nécessaire, comme il est nécessaire que nous poursuivions tel ou tel but.

 2/ SCHOPENHAUER

 Pour lui comme pour SPINOZA, « l’homme n’est pas un empire dans un empire ». Tout ce qui arrive est l’effet nécessaire d’une cause, y compris nos choix. On ne remet pas en question que les phénomènes physiques, la vie végétale et végétative, soient soumis à la lois de la causalité. Par contre, on considère que la vie animale et humaine seraient à part parce qu’il y a parfois chez l’animal et toujours chez l’homme une délibération et des issues différentes. Délibérer, c’est choisir parmi différents motifs celui qui sera déterminant. Mais d’après SCHOPENHAUER, ce motif s’impose. C’est celui auquel on est le plus réceptif dans le contexte et par rapport à notre caractère qui est inné, individuel, invariable mais on le découvre par expérience au gré de nos choix. Si bien qu’on se surprend soi-même et que nos choix évoluent sans que l’on change pour autant.

B/ Un parti pris métaphysique : NIETZSCHE (Texte 3 P.603)

 « Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quoi que ce soit, nous nous estimons indépendants : sophisme* qui montre combien l’homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ici qu’en toutes circonstances il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu’il la subirait, son postulat étant qu’il vit habituellement dans l’indépendance et qu’il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s’il venait exceptionnellement à la perdre. Mais si c’était l’inverse qui était vrai, savoir qu’il vit constamment dans une dépendance multiforme, mais s’estime “libre” quand il cesse de sentir la pression de ses chaînes du fait d’une longue accoutumance ? S’il souffre encore, ce n’est plus que de ses chaînes nouvelles : le “libre arbitre” ne veut proprement rien dire d’autre que ne pas sentir ses nouvelles chaînes.» (F. Nietzsche)

“En contemplant une chute d’eau, nous croyons voir dans les innombrables ondulations, serpentements, brisements des vagues, liberté de la volonté et caprice, mais tout y est nécessité: chaque mouvement peut se calculer mathématiquement. Il en est de même pour les actions humaines; on devrait, si l’on était omniscient, pouvoir calculer d’avance chaque action, et de même chaque progrès de la connaissance, chaque erreur, chaque méchanceté. L’homme agissant Iui- même est, il est vrai, dans l’illusion du libre arbitre ; si, un instant, la roue du monde s’arrêtait et qu’il y eût là une intelligence calculatrice omnisciente pour mettre à profit cette pause, elle pourrait continuer à calculer l’avenir de chaque être jusqu’aux temps les plus éloignés et marquer toute trace où cette roue passerait désormais. L’illusion sur soi-même de l’homme agissant, la conviction de son libre arbitre, appartient également à ce mécanisme, qui est objet de calcul.”
(NIETZSCHE, Pour servir à l’histoire des sentiments moraux, §106)

On retrouve dans ces 2 textes  la même logique que celle de Spinoza, à savoir que c’est parce que nous ignorons ce qui nous détermine que nous nous croyons libres.

Le libre-arbitre est donc pour Nietzsche aussi  une illusion.

• Et cette illusion est entretenue par ceux qui veulent avoir du pouvoir sur les autres et en particulier la religion. C’est “un tour de passe-passe des théologiens”. Il est vrai qu’historiquement, la notion de libre arbitre apparaît avec les premiers philosophes et pères chrétiens,

1.  pour innocenter Dieu de la présence du Mal dans le monde ( “Dieu a fait l’homme a son image, mais il l’a fait libre”, et c’est parce qu’il a fait un mauvais usage de sa liberté que le monde est ce qu’il est ( le péché originel est le premier acte de liberté, mais aussi le moment où l’homme choisit le Mal, ce qui était interdit par Dieu, voir dans les textes complémentaires : le péché originel, Génèse: http://lewebpedagogique.com/sarroul/2009/11/07/le-peche-originel-dans-la-genese-123/),
2.  pour justifier le rôle de la religion. Si c’est la liberté qui a conduit à la faute, elle peut aussi conduire au salut, si elle est éclairée, guidée par la religion.
3. Et en même temps, si on est libre, on est responsable et donc potentiellement coupable, et par cette culpabilité, la religion nous tient.

“L’homme est libre: sans quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments seraient vains. Pour mettre en évidence cette liberté, on doit remarquer que certains êtres agissent sans discernement comme la pierre qui tombe, et il en est aussi de tous les êtres privés du pouvoir de connaître. D’autres, comme les animaux, agissent par un discernement, mais qui n’est pas libre. En voyant le loup, la brebis juge bon de fuir, mais par un discernement naturel et libre, car ce discernement est l’expression d’un instinct naturel. Il en va de même pour tout discernement chez les animaux. Mais l’homme agit par jugement, car c’est par le pouvoir de connaître qu’il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et comme un tel jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel, mais un acte qui procède de la raison, l’homme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier son action. “Saint-Thomas d’Aquin ( 1225.1274)

Mais Nietzsche n’invite pas non plus à tomber dans l’excès du déterminisme  ou  “la balourdise du mécanisme régnant” que semblent pourtant suggérer les deux textes car dans Par delà le bien et le mal, il écrit:  

“Et si quelqu’un venait à éventer la niaise rusticité de ce fameux concept du “libre-arbitre”, au point de le rayer de son esprit, je le prierais de faire un pas de plus dans la voie des “lumières” et d’effacer aussi de son cerveau le contraire de ce pseudo-concept, je veux dire le “serf-arbitre” qui aboutit à un même abus des notions de cause et d’effet.
Il ne faut pas concrétiser la “cause” et “l’effet”, comme le font à tort les savants naturalistes, et tous ceux qui comme eux pensent en termes de nature, en se conformant à la balourdise du mécanisme régnant, qui imagine la cause comme un piston qui pèse et pousse jusqu’au moment où l’effet est obtenu ; il ne faut user de la “cause” et de “l’effet” que comme de purs concepts, c’est-à-dire comme de fictions conventionnelles qui servent à désigner, à se mettre d’accord nullement à expliquer quoi que ce soit. Dans “l’en-soi” il n’y a nulle trace de “lien-causal”, de “nécessité”, de “déterminisme psychologique” ; “l’effet” n’y suit pas la “cause”, aucune “loi” n’y règne. C’est nous seuls qui avons inventé comme autant de fictions la cause, la succession, la réciprocité, la relativité, l’obligation, le nombre, la loi, la liberté, la raison, la fin ; et quand nous introduisons faussement dans les “choses” ce monde de signes inventés par nous, quand nous l’incorporons aux choses comme s’il leur appartenait “en soi” nous agissons une fois de plus comme nous l’avons toujours fait, nous créons une mythologie. Le “serf-arbitre” est un mythe ; dans la réalité, il s’agit seulement de volonté forte ou débile. Quand un penseur s’avise de découvrir d’emblée dans tout “enchaînement de causes” et dans toute “nécessité psychologique” quelque chose qui ressemble à une contrainte, à une nécessité, à une succession obligée, à une pression, à une servitude, c’est presque toujours le signe qu’il y a quelque chose qui cloche en lui ; sentir ainsi est révélateur ; la personnalité s’y trahit. Et d’une façon générale, si mes observations sont exactes, le problème du déterminisme est envisagé sous deux aspects absolument différents, mais toujours de façon absolument personnelle ; les uns ne voulant rien céder de leur “responsabilité”, de leur croyance en eux-mêmes, de leur droit personnel, de leur propre mérite (c’est le cas des races vaniteuses) ; les autres, tout à l’opposé, ne voulant être responsables de rien, coupables de rien, poussés par un intime mépris de soi, demandant à se décharger n’importe où du fardeau de leur moi. »

Ce que veut dire Nietzsche, c’est que l’idée d’un serf-arbitre, appuyé sur un déterminisme, est une idée qui est mise en avant pour justifier soit une déresponsabilisation soit une sorte de prédestination donnant des responsabilités ( être à la hauteur du privilège). Mais pour Nietzsche, ce déterminisme n’est qu’un produit de notre représentation des choses. Il y a du déterminisme pour nous, mais pas en soi: “Dans “l’en-soi” il n’y a nulle trace de “lien-causal”, de “nécessité”, de “déterminisme psychologique” ; “l’effet” n’y suit pas la “cause”, aucune “loi” n’y règne”. Ceci est le résultat de notre interprétation. Dans l’en soi, il y a le devenir qui est la vie, son mouvement, absolument impossible à fixer, à exprimer sous forme de lois puisque tout change sans cesse et de manière continue. Le devenir est “innocence” pour Nietzsche, c’es-t-à-dire  dépourvu de toute finalité, de tout but qui lui donnerait un sens, une direction, une signification. Rien n’est, tout devient, tout revient, éternellement, du pareil au même, sans qu’il y ait d’autre signification à cette répétition que le devenir lui-même, puisque la répétition signifie que les choses n’ont pour but qu’elles-mêmes. Nous sommes dans ce devenir, capable de l’assumer et dès lors avec une volonté forte ou incapables de l’accepter avec une volonté débile, c’est-à-dire faible, qui va se réfugier dans la fiction du serf-arbitre.

II/ Les critiques de ces critiques

 A/ KANT et le libre arbitre comme postulat moral ; Texte 1 P.600

 Pour KANT, on peut aisément démontrer que nous ne sommes pas libre et expliquer rétrospectivement nos choix, et on trouve alors toujours une raison, un contexte qui l’explique et l’ont donc sans doute déterminé. Mais pour KANT, cette preuve de non-liberté n’en est pas une parce que la liberté ne nous appartient pas en tant qu’être empirique mais en tant qu’être de raison. En tant qu’être empirique, nos choix s’expliquent par un avant qui les ont précédés: nous existons dans le temps, avec un moi empirique forgé par notre passé, notre caractère, etc…. Alors comment ne pas mentir quand on est mauvais, mal éduqué, entouré de menteurs ?

Mais en tant qu’être de raison, on sait qu’il aurait été possible  de ne pas mentir. C’est d’ailleurs ce qui peut expliquer nos remords, nos regrets et qu’on puisse être moral ou responsable aux yeux de la société.

Cette liberté ne peut pas être prouvée mais elle doit être postulée, c’est à dire admise comme vraie sans preuve pour justifier que nous sommes des être moraux. Et nous le sommes nécessairement sinon pourquoi la Nature nous aurait-elle donner la raison, comme faculté de connaître et comme faculté pratique. La nature ne donne rien en vain. “tu dois donc tu peux”.

B/ SARTRE, « nous sommes condamnés à être libre » Texte 3 p 601

 Pour SARTRE, les hommes préfèrent « se poser comme une chose » que d’assumer leur liberté parce que la liberté les angoisse.

Pour avoir une idée de cette angoisse, on peut utiliser Le choix de Sophie (sauf si on considère que son choix est un non-choix, un faux-choix):

http://lewebpedagogique.com/sarroul/2009/11/05/le-choix-de-sophie/

Tout choix est une épreuve, choisir c’est renoncer et prendre le risque de se tromper et de regretter. On sait qu’on a le choix mais pas le choix de ne pas avoir le choix. On se sait capable de tout, c’est notre propre éventail de possibilité qui nous fait trembler. Et nous savons aussi que nous sommes toujours seuls face à nos choix.

Pour se délester de ce “fardeau” qu’est la liberté, on a deux arguments essentiels: il y a des déterminismes et il y a des obstacles. Mais pour Sartre, ces deux arguments ne tiennent pas:

1. les obstacles: pour illustrer cela Sartre prend l’exemple d’un rocher qui vient m’empêcher de réaliser mon choix ou me contraindrait à certains choix. Mais Sartre fait remarquer:

– qu’un rocher n’est qu’un obstacle relativement à un certain projet, qui est d’aller sur la route qu’il vient encombrer. Si le projet était de prendre de la hauteur pour contempler le paysage par exemple, ce même rocher devient une aubaine.

– de plus le “coefficient d’adversité”, c’est-à-dire le degré de résistance ou la force de l’obstacle dépend aussi de la force du projet, de la détermination du choix.

– le fait de rencontrer prouve la liberté et sa réalité, car c’est parce qu’il y a projet et donc choix, qu’il y a obstacle rencontré et ces obstacles attestent de la réalité de la liberté, car ce n’est qu’en rêve que nos projets ne rencontrent aucun obstacle

– enfin même si l’obstacle s’avère infrachissable, cela n’ôte pas pour autant la liberté, cela met simplement devant d’autres choix, que nous n’aurions pas eu sans l’obstacle rencontré et on a encore cdes choix à faire face à cette nouvelle situation, l’accepter, la refuser. Il n’y a aucune situation où nous ne soyons pas libre. C’est ce que souligne bien ce texte avec la métaphore du bouquet : on croit que la situation réduit le bouquet ( chaque fleur représentant des possibilités et des choix possibles) mais en réalité si elle ôte certaines possibilités, elle en offre d’autres et laisse le choix de l’attitude face à ces possibilités disparues.

« Me voilà tuberculeux par exemple. Ici la malédiction (et la grandeur). Cette maladie, qui m’infecte, m’affaiblit, me change, limite brusquement mes possibilités et mes horizons. J’étais acteur ou sportif, je ne puis plus l’être. Ainsi négativement je suis déchargé de toute responsabilité touchant ces possibilités que le cours du monde vient de m’ôter. C’est ce que le langage populaire nomme être diminué. Et ce mot semble recouvrir une image correcte: j’étais un bouquet de possibilités, on ôte quelques fleurs, le bouquet reste dans le vase, diminué, réduit à quelques éléments. Mais en réalité il n’en est rien cette image est mécanique. La situation nouvelle quoique venue du dehors doit être vécue, c’est à dire assumée, dans un dépassement. Il est vrai de dire qu’on m’ôte ces possibilités mais il est aussi vrai de dire que j’y renonce ou que je m’y cramponne ou que je ne veux pas voir qu’elles me sont ôtées ou que je me soumette à un régime systématique pour les reconquérir. En un mot ces possibilités sont non pas supprimées mais remplacées par un choix d’attitudes possibles envers la disparition de ces possibilités. »  Sartre

D’où la fameuse phrase de Sartre: “Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation”, voyez là une analyse de cette phrase qui a fait scandale:

http://lewebpedagogique.com/sarroul/2009/11/08/%c2%ab-jamais-nous-navons-ete-plus-libres-que-sous-loccupation-allemande-%c2%bb-sartre/

II. Fatalisme, déterminisme et liberté

A. Fatalisme et liberté

Le fatalisme, c’est l’idée que tout ce qui arrive arrive nécessairement : cela ne pouvait pas ne pas arriver. La cause de cette nécessité peut être transcendante, c’est le cas du fatalisme ancien ( du ciel) pour qui c’est Dieu qui décide de ce qui arrive. Ou la cause peut être immanente, dans ce cas, elle est inscrite dans l’ordre des choses, c’est le fatalisme moderne , celui qu’on trouve chez certains matérialistes comme FONTENELLE qui soutient un fatalisme neurologique. Le fatalisme remet en question le libre-arbitre puisqu’il nie toute contingence.

Si le fatalisme semble nier le libre-arbitre et apparemment par là toute liberté, la responsabilité qui l’accompagne ruinant par là toute moralité, on peut remettre en question ce raisonnement:

• le fatalisme, s’il nie la contingence du point de vue de Dieu,  ne nie pas nécessairement la liberté car:tous les fatalismes ne conduisent pas fatalement à l’argument paresseux du Fatum mahométanum, au sophisme paresseux posé résumé par Cicéron: “si ton destin est de guérir de cette maladie, tu guériras que tu aies appelé ou non le médecin; donc si ton destin est de n’en pas guérir, tu ne guériras pas que tu aies ou non appelé le médecin; or ton destin est l’un ou l’autre; il convient donc de ne pas appeler le médecin”.Certaines conceptions parviennent à conjuguer le libre-arbitre et la Providence divine. Pour le fatum stoïcum, ( le fatalisme stoïcien), Dieu est un être rationnel et donc il y a un ordre rationnel des choses et des évènements, que l’on peut comprendre d’où la possibilité de  prévoir (d’où une mantique possible) et donc de faire ce qui dépend de nous face à l’évènement, mais aussi la possibilité d’accepter en tant qu’être rationnel cette ordre rationnel: “le destin guide celui qui acquiesce et entraîne celui qui résiste” selon Sénèque. Donc on peut concilier liberté et fatalisme si on n’oppose pas la liberté à la nécessité mais à la contrainte.

• Le fatalisme moderne a été rejeté au nom du droit pénal . En effet, s’il existait, il remettrait en question la légitimité du châtiment , de la punition et la pertinence de sa correction par la sanction. Comment tenir pour responsable celui qui était voué par sa neurologie par exemple à tuer? Comment penser qu’il puisse se corrige et revenir dans le droit chemin. Dans son Traité de l’âme, en 1700, Fontenelle disait: “l’âme n’a en elle-même aucun pouvoir de se déterminer, ce sont les prédisposition de son cerveau qui la déterminent au vice ou au mal”. Mais il disait de ne pas dire cela au peuple, pour qu’il ne crie pas à l’injustice et croit aux vertus et bien-fondé du système pénal. “les criminels sont des monstres à étouffer en les plaignant” pour en délivrer la société et espérer que leur punition fasse son effet sur ceux qui ont une dispostion à en tenir compte. Ceci dit, le droit pénal semble ne se justifier que pour protéger la société, il n’y a pas de justice ici. Mais la punition n’a pas de sens ni d’utilité. Mais comme le fait remarquer Collins un autre nécessitariste ou fataliste moderne, c’est au contraire là qu’elle est la plus efficace ( au défaut d’être juste). La punition est plus efficace car “moins un être est libre plus on est sûr de la modifier et plus la modification lui est nécessairement attaché”. C’est justement parce qu’on pense que les hommes ne sont pas libres, mais aisèment déterminables qu’on pense que la potence peut dissuader, que les souffrances endurées peuvent servir de leçons. C’est d’ailleurs sur cette idée que s’appuient les adversaires de la peine de mort: si les hommes sont libres, mettre à mort les criminels non seulement est immoral, rend tragiques les erreurs judiciaires, pose le problème de la responsabilité, mais ne saurait aussi dissuader des hommes libres.

• Le fatalisme moderne remet en effet en question la morale, qui présuppose comme nous l’avons déjà vu, liberté et responsabilité, mais ce n’est pas pour autant qu’elle ne permet pas la naissance et la défense de certaines valeurs morales. Fontenelle souligne que ce nécessitarisme exige modestie chez ceux qui ont un cerveau bien disposé et indulgence pour les autres. On peut voir ici une certaine humanité.

B. déterminisme et liberté

Le déterminisme n’est pas le fatalisme. Si ce dernier pose une nécessité inconditionnelle, quoiqu’on fasse ce qui est écrit arrivera, ce que nous allons faire Dieu le sait déjà ou est inscrit dans nos gènes et neurones, le déterminisme pose lui une nécessité conditionnelle, des lois. Si… alors…. Du coup, on peut en connaissant la cause anticiper l’effet et le modifier en la modifiant, l’annuler en l’annulant.  La nécessité conditionnelle du déterminisme est alors une véritable ressource pour la liberté car comme le disait Auguste COMTE, « science d’où prévoyance, prévoyante d’où action », même si « on ne commande à la nature qu’en lui obéissant » selon Francis BACON.

Le déterminisme ne s’oppose à la liberté que si on pense la liberté comme anomie, c’est à dire absence totale de lois, indépendance absolue. Mais cette indépendance est à la fois impossible et illusoire car ce serait un chaos nous empêchant toute maîtrise et action.

Ce qui invite à penser la liberté plutôt comme autonomie, c’est à dire le fait de se donner à soi-même sa propre loi.

Dans ce cas, l’opposé de la liberté, ce n’est pas la loi, mais le fait que cette loi me soit imposée par un autre que moi, ce qu’on appelle l’hétéronomie.

Ce qui amène BERGSON à souligner qu’être libre, c’est agir conformément à ce qu’on est, à notre moi. Peu importe qu’on ait pas choisi qui on est tant que personne.  Du coup ce qui s’oppose à ma liberté, ce ne sont pas tous les déterminismes qui me constituent, d’ordre naturel, social, culturel, historique qui font que je suis moi et pas un autre ( un moi qui se construit peu à peu, se modifie insensiblement) mais “le courant de la vie sociale”, la force des habitudes ou  le désir mimétique, qui font que mes désirs ne sont plus miens, que je ne suis plus moi.

                         Fin provisoire en attendant le cours sur l’Etat pour aborder  la dimension politique de la liberté, “la liberté de droit” comme le disait Leibniz.

LE BONHEUR ( et le désir) 

INTRODUCTION: 

1. différence entre plaisir, joie et bonheur: Plaisir : la prise de conscience de la satisfaction d’une tendance, d’un désir ; elle est intense, mais brève et incomplète ( plaisir du corps ou de l’âme, satisfaction d’une seule tendance) Joie : elle est plus complète on est satisfait corps et âme ; il peut y avoir des plaisirs tristes par leur répétition, par leur dimension d’un progrès (ce qui n’est pas dans l’expérience du même, du déjà vu, su ou ressenti) d’un progrès d’ordre spirituel, intellectuel ou esthétique (joie d’apprendre, de contempler, de créer). C’est la satisfaction de progresser qui fait qu’on est joyeux, même s’il ne s’agit que de progresser vers soi : la joie vient du fait qu’on a trouvé ce qui nous correspond, du coup on se sent plus plein. La joie est la réalisation d’un désir actif qui découle de la nécessité de notre nature ( opposé au désir passif venu du dehors) C’est ce que soutient SPINOZA : « Par Joie (Laetitiam) j’entendrai donc, une passion par laquelle l’Esprit passe à une plus grande perfection. Et, par Tristesse (Tristitiam), une passion par laquelle il passe à une perfection moindre. »Mais la joie, contrairement au bonheur, est une émotion de courte durée et passagère, elle est un passage d’un état à un autre.
   Le Bonheur : Kant le définit comme « l’état d’un homme raisonnable à qui dans tout le cours de son existence tout arrive selon son souhait et sa volonté ». C’est donc « la totalité des satisfactions possibles »
   

2. Le bonheur ainsi défini semble donc inaccessible. Pour Kant, ce n’est d’ailleurs qu’un idéal de l’imagination et pour Freud,  le bonheur recherché comme la fin des fins ( nous faisons chaque chose dans le but d’être heureux) est dicté par le principe de plaisir régissant l’inconscient, qui vient bien sûr s’opposer au principe de réalité. Dès lors on peut penser que le bonheur est en désaccord avec le MACROCOSME ( le monde extérieur, le temps, les autres…) et notre MICROCOSME ( notre monde intérieur, nos désirs). Si nous aspirons tous à être heureux, l’expérience de la souffrance est plus facile à faire : la déchéance du corps, force destructrices et inéxorables du monde et le rapport aux autres. 

On est alors tenté de réduire le bonheur à une situation ( le fait d’être riche, en santé, ….) ou même au bien-être matériel. 

D’où l’idée de conditions objectives pour être heureux, à l’origine de l’IBM de l’économiste Pierre Leroy ( Indice du Bonheur mondial calculé à partir de données statistiques concernant la paix et la sécurité, la liberté et la démocratie, la qualité de vie et la culture). On peut reprocher à cette idée de quantifier le bonheur 

1. de partir sur une définition éthnocentrée du bonheur, un bonheur selon nos critères occidentaux
2. de négliger que si tout homme aspire au bonheur, chacun a sa définition du bonheur
3.  de ne pas prendre en compte que,  comme nous avons le droit désormais d’être heureux sur terre ( et non plus de gagner par une vie de privation et de vertu, le bonheur au paradis) et même le  devoir de l’être, lorsque les conditions objectives pour être heureux semblent réunies entraînant une sorte de « tyrannie du ça va » selon Pascal Bruckner dans Euphorie perpétuelle ,  le malheur est alors paradoxalement redoublé: nous avions tous pour être heureux, et si nous sommes malheureux, c’est alors notre  échec, et la souffrance est d’autant  plus intolérable  qu’elle n’a plus de sens, de raison d’être  ou de valeur ( elle n’est plus nécessaire, elle n’est plus rédemptrice).

Cette tragédie, c’est  ce qu’illustre bien la série Desperate Housewives et en particulier l’épisode un de la saison un ( allez voir dans textes complémentaires! ) 

      4. de ne pas assez souligner que l’obstacle au bonheur est intérieur et c’est le Désir. 

I. Le désir 

A. Désir, pulsion, besoin, volonté et envie 

 Dans les 5 cas, on est dans le domaine de l’appétitif: on appète quelque chose, on tend vers elle, mais : 

• si la pulsion nous pousse nécessairement, inconsciemment, vers un objet, le désir présuppose la conscience, comme le dit Spinoza dans l’ETHIQUE : « le désir est l’appétit avec conscience de lui-même » et cette conscience fait qu’on va tendre vers ce qu’on se représente comme objet d’une satisfaction future.
• si le besoin, c’est la nécessité vitale,la naturalité et innocence ( on ne reproche pas à un homme de satisfaire ses besoins, irresponsabilité en cas de besoin vital, de force majeure), le désir c’est la liberté, le superflu et le fruit de la culture.Si le besoin est limité, il correspond à  un objet déterminé même si indéfini ( de la nourriture, à boire, de l’air, …),le besoin a une dimension finie et un niveau fini d’exigence. Le désir lui a un objet bien défini, mais il arrive bien souvent que le désir ne soit pourtant pas comblé, son niveau d’exigence semble illimité.
• Si on peut tout désirer ( ou souhaiter), on ne peut pas tout vouloir ou choisir, ce qui revient au même. C’est ce que souligne clairement ce texte d’ ARISTOTE qui pose les conditions d’un VERITABLE choix, décision ( le pouvoir de décider et se décider étant réservé à l’homme, présupposant la mise entre parenthèses de la réaction immédiate ( par appétit ou impulsivité), l’évaluation des conditions de réalisation ( possible/impossible) et concernant les moyens mais aussi les fins. Quand on décide, on vise ce qui est bon pour nous, en fonction de ce qui dépend de nous et de ce que nous savons, mais comme nous :  

« Ceux qui prétendent que le choix[1] est un appétit[2], ou une impulsivité[3], ou un souhait[4], ou une forme de l’opinion[5], soutiennent là, semble-t-il, une vue qui n’est pas correcte.En effet, le choix n’est pas une chose commune à l’homme et aux êtres dépourvus de raison, à la différence de ce qui a lieu pour l’appétit et l’impulsivité. De plus, l’homme intempérant[6] agit par appétit, mais non par choix, tandis que l’homme maître de lui, à l’inverse, agit par choix et non par appétit. En outre, un appétit peut être contraire à un choix, mais non un appétit à un appétit. Enfin, l’appétit relève du plaisir et de la peine, tandis que le choix ne relève ni de la peine, ni du plaisir.Encore moins peut-on dire que le choix est une impulsion, car les actes dus à l’impulsivité semblent être tout ce qu’il y a de plus étranger à ce qu’on fait par choix.Mais le choix n’est certainement pas non plus un souhait, bien qu’il en soit visiblement fort voisin. Il n’y a pas de choix, en effet, des choses impossibles, et si on prétendait faire porter son choix sur elles on passerait pour insensé ; au contraire, il peut y avoir souhait des choses impossibles, par exemple de l’immortalité. D’autre part, le souhait peut porter sur des choses qu’on ne saurait d’aucune manière mener à bonne fin par soi-même, par exemple faire que tel acteur ou tel athlète remporte la victoire ; au contraire, le choix ne s’exerce jamais sur de pareilles choses, mais seulement sur celles que l’on pense pouvoir produire par ses propres moyens. En outre, le souhait porte plutôt sur la fin, et le choix, sur les moyens pour parvenir à la fin : par exemple, nous souhaitons être en bonne santé, mais nous choisissons les moyens qui nous feront être en bonne santé ; nous pouvons dire encore que nous souhaitons d’être heureux, mais il est inexact de dire que nous choisissons de l’être : car, d’une façon générale, le choix porte, selon toute apparence, sur les choses qui dépendent de nous.On ne peut pas non plus dès lors identifier le choix à l’opinion. L’opinion, en effet, semble-t-il bien, a rapport à toute espèce d’objets, et non moins aux choses éternelles ou impossibles qu’aux choses qui dépendent de nous ; elle se divise selon le vrai et le faux, et non selon le bien et le mal, tandis que le choix, c’est plutôt selon le bien et le mal qu’il se partage. (…) Enfin, il apparaît que ce ne sont pas les mêmes personnes qui à la fois pratiquent les meilleurs choix et professent les meilleures opinions : certaines gens ont d’excellentes opinions, mais par perversité choisissent de faire ce qui est illicite. »   [7]                                

Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 4, trad. J. Tricot
 

[1] En grec : prohairesis. Ce mot pourrait être traduit ici également par « choix préférentiel », « choix délibéré », ou encore par « décision ».[2] En grec : epithumia. Ce mot pourrait se traduire également par « désir », tout en renvoyant plutôt aux désirs charnels (faim, soif, sexualité, etc.)[3] En grec : thumos. Il s’agit des mouvements du cœur, tels que la colère, l’envie, la haine, etc., que l’on pourrait aussi appeler « passions » (au sens ancien du mot).[4] En grec : boulèsis.[5] En grec : doxa.[6] En grec : a-kratès. Mot à mot, sans force ou sans pouvoir : celui qui ne se maîtrise pas. [7] C’est ce que nous reverrons avec l’ataraxie ou l’allégorie du sac de peau qui peuvent expliquer pourquoi voyant le meilleur ( donc avec la meilleure opinion) on peut se décider pour le pire ( le choix étant infléchi par d’autres éléments que la raison même si pour Aristote, ce ne serait pas nécessairement un véritable choix. On peut penser ici que ce que veut souligner ici Aristote contre Socrate, c’est qu’on peut vouloir délibéremment le mal , s’opposant ainsi au célébre « Nul n’est méchant volontairement ») 

• On peut aussi distinguer le désir et l’envie: l’envie vise l’agréable, le désir l’absolu, c’est ce que peut amener à penser le récit de la naissance d’Eros ( le désir amoureux) de Diotime, rapporté par Socrate dans le Banquet de Platon. Eros serait le fils de Pénia ( la mendiante) et de Poros ( le Dieu de la Richesse, de l’Abondance). Il a donc un double nature, d’un côté il est manque, pauvreté et de l’autre, il est aspiration au plein, au divin. Il est conscience du manque et aspiration à l’absolu.

 D’où l’idée que l’objet du désir est l’absolu ( étymologie: de-siderare, ne plus contempler l’étoile ( sidus), nostalgie du céleste, du divin). 

D’où aussi 2 grandes conceptions du désir, 

1. celle qui insiste sur le désir comme manque, négativité ( Platon, Epicure, Schopenhauer)
2. celle qui souligne que le désir est une puissance , un élan vers, une force créatrice ( Spinoza, Nietzsche…)

On peut aussi distinguer le désir et l’envie: l’envie vise l’agréable, le désir l’absolu, c’est ce que peut amener à penser le récit de la naissance d’Eros ( le désir amoureux) de Diotime, rapporté par Socrate dans le Banquet de Platon. Eros serait le fils de Pénia ( la mendiante) et de Poros ( le Dieu de la Richesse, de l’Abondance). Il a donc un double nature, d’un côté il est manque, pauvreté et de l’autre, il est aspiration au plein, au divin. Il est conscience du manque et aspiration à l’absolu. 

 D’où l’idée que l’objet du désir est l’absolu ( étymologie: de-siderare, ne plus contempler l’étoile ( sidus), nostalgie du céleste, du divin). 

D’où aussi 2 grandes conceptions du désir, 

1. celle qui insiste sur le désir comme manque, négativité ( Platon, Epicure, Schopenhauer)
2. celle qui souligne que le désir est une puissance , un élan vers, une force créatrice ( Spinoza, Nietzsche…)

B. le désir comme manque ( et négativité)  

1. comme source d’insatisfaction: 

L’insatisfaction peut venir: 

• du décalage entre la représentation et la réalité: lorsqu’on désire, on tend vers un état de satisfaction future qu’on se représente, qu’on imagine. Et comme l’objet du désir est l’absolu, on a tendance à l’absolutiser, à cristalliser comme le disait Stendhal ou  Pétrarque avec au XIV ème, l’amour courtois avec l’aimée au physique idéal et à l’âme angélique,  la confrontation avec la réalité est alors toujours décevante.

A voir aussi ici le texte de Bergson en p 96 : si l’amour confine à l’adoration, il prend alors des accents religieux ( on s’illusionne sur l’objet – le corps- mais aussi sur l’amour lui-même : aussi « la marge de déception est devenue énorme parce qu’elle est l’intervalle entre le divin et l’humain »
 

• d’un écart entre le manque et l’objet :  

C’est ce que suggère l’analyse du mythe de l’androgyne raconté par Aristophane dans le Banquet de Platon , associant le désir à  un manque ONTOLOGIQUE , un manque à être. Nous étions primitivement des êtres infinis, parfaits, et nous voilà coupés en deux, des êtres finis, avec un manque béant. Impossible de retrouver sa moitié pour fusionner à nouveau, 1+1= 2 non 1, impossible de retrouver cet absolu qui pourrait nous combler. 

Ce texte de Platon a inspiré John Cameron Mitchell en 2001 dans Hedwig and the Angry Inch 

•  d’un écart entre l’objet apparent et l’objet réel du désir : le seul et unique objet du désir étant peut-être  le DESIR

– le fait même de désirer   : la chasse plutôt que la prise ! qui fait qu’on se sent vivant, qu’on se divertit (Pascal), qu’on peut librement se représenter ce qu’on poursuit
– ce que l’autre désire (et par là se rendre désirable pour lui):
C’est le cas dans la convoitise ( désir triangulaire) , dans le caprice selon Françoise Dolto ( p90/91) et même dans tout désir, selon la théorie du désir mimétique de René Girard: 

http://www.dailymotion.com/video/x8isek 

http://www.dailymotion.com/video/x8ism1 

http://www.dailymotion.com/video/x8ispl 

– le désir d’être désiré : le désir est désir de reconnaissance, les hommes luttent pour cette reconnaissance
Dialectique du maître et de l’esclave:  1/2/3 p. 104-105. ou les insatisfactions liées au désir de reconnaissance avec le texte de Sartre, Texte 4 p.97 qui souligne que l’on attend de l’être aimé l’impossible: qu’il nous ait choisi et nous re-choisisse chaque jour mais sans avoir pour autant le choix d’un autre choix possible. 

Dans cette vidéo, un autre argument dans la même veine est convoqué pour expliquer que le désir amoureux est un désir « improbable mais normal »! 

 http://www.dailymotion.com/video/xd05g1 

 2. comme source de servitude 

 insatisfaction ou non, on assiste à la renaissance du désir, comme si on ne pouvait pas cesser de désirer, d’où l’idée qu’on subit le désir et que celui nous dévore :
• Le tonneau des danaïdes : mythologie grecque : les Danaïdes, selon la légende, avaient, sauf une d’entre elles, assassiné à coup de dague leurs premiers maris qui ne les avaient pas respectées lors de la première nuit de noces. Zeus, horrifié par le geste des jeunes épouses, les envoya dans le Tartare, désert des suppliciés, et les condamna à remplir un tonneau percé. Platon, dans le Gorgias, compare ainsi le désir au tonneau percé des Danaïdes, toujours plein, toujours vide, impossible à remplir.
• Schopenhauer reprend l’image, la satisfaction d’un désir n’est que l’ « aumône » jetée à un mendiant ( elle lui sauve la vie jusqu’à demain !) et il associe le désir au Vouloir-vivre, force irrationnelle et insatiable, dont tout n’est qu’un degré d’objectivation : on croit que nous désirons, mais en réalité, ça désire en nous, donc seule issue « l’euthanasie de la volonté » par l’ascétisme, souffrance encore mais choisie. Texte 1, p. 620. 

3. comme source d’immoralité 

Le désir est depuis l’Antiquité avec Platon relié par la religion judéo-chrétienne opposé à la vertu et associé au vice. Comme le désir est associé au ventre, à l’animal , au corps ( ce qui est éminemment discutable, l’animal n’ayant que des besoins) le corps est aussi opposé à l’esprit, il est le “tombeau de l’âme”, une prison. • Le plaisir est associé aussi au péché, d’où les bûchers de vanités . EX: Le Bûcher des Vanités (en italien : Falò delle vanità) a lieu le 7 février 1497 quand les disciples du moine Jérôme Savonarole rassemblent des milliers d’objets pour les brûler, à Florence, le jour du Mardi Gras. Les objets visés par cette destruction sont ceux qui poussent au péché, spécialement ceux qui touchent à la vanité, comme les miroirs, les cosmétiques, les robes richement travaillées, les bijoux, les instruments de musique. D’autres objets aboutissent sur le bûcher : livres immoraux, chansons non-religieuses, images licencieuses. Quelques chefs-d’œuvre de la peinture florentine, des nus d’inspiration mythologique de Botticelli sont portés par le peintre lui-même au bûcher. De tels bûchers ne sont pas une invention de Savonarole, et accompagnaient fréquemment les sermons hors des églises de saint Bernardin de Sienne, dans la première moitié du XVe siècle.
On peut en effet montrer: 

– que le désir peut conduire au mal quand il devient passion, cette« maladie incurable de l’âme » selon Kant qui enlève la liberté, corrompt la raison, .. 

– que le désir détourne du Bien :    

  1. en faisant que l’on tombe dans l’acrasie, « je vois le meilleur, je l’approuve et je fais le pire », comme le disait Ovide, par manque de volonté, parce que je suis détourné du bien par l’agréable immédiat : d’où l’idée que le désir renverse la hierarchie, met l’âme à l’envers. C’est ce que  Platon illustre avec sa théorie le l’âme tripartite de l’allégorie du  sac de Peau dans la République  au  livre 9 : L’âme est composée de l’Epithumia : partie concupiscible (terme de scolastique. Appétit concupiscible, l’inclination qui porte l’âme vers ce qu’elle considère comme un bien. Les philosophes appellent appétit concupiscible celui où domine le désir.) représentée par une  « bête multiforme et polycéphale » : le VENTRE , partie bestiale et sauvage folle et impudente, prête à tout, mélange de bien et de mal ); du Thumos : partie irascible incarnée par un lion qui est le CŒUR , symbole du courage, qui a le sens de l’honneur, de la dignité, de l’indignation d’où colère possible et du Noûs : partie rationnelle : l’homme rationnel et raisonnable, représenté par un petit homme.
Le rationnel est moins puissant que le désir, mais avec la force du cœur , il peut tenir la bête et l’ORDRE qui est synonyme de vertu et de tempérance : il faut contrôler « le nourrisson polycéphale à la manière du laboureur qui nourrit et apprivoise les espèces pacifiques et empêche les sauvages de croître » 

2. en faisant que nous ne pouvons commettre un acte moral sans un motif pathologique, ce qui ôte toute moralité à notre personne même si nos actes sont moraux. C’est la théorie du mal radical. Pour Kant, il y a moralité si je sais ce qu’est le Bien et le Mal, si je suis libre de faire l’un ou l’autre, et si je me détermine au Bien uniquement parce que là est mon devoir. Or on n’est pas capable d’un tel désintéressement parce qu’il y a toujours un petit intérêt, ce “cher moi” qui est là. On cherche toujours le bonheur, alors que l’on devrait plutôt ne chercher que la vertu. D’ailleurs si la Nature nous a doté de la raison, c’est que notre destination n’était pas le bonheur, mais la vertu. La raison faisant obstacle au bonheur et faisant que nous avons le sens du devoir, elle nous indique notre destination: être vertueux pour être éventuellement digne d’être heureux. 

Mais on peut poser des limites à cette condamnation morale du désir: 

– la moralité peut se conjuguer avec l’intérêt. C’est ce que soutiennent les utilitaristes ( Mill, Bentham) pour qui le bien et le mal ont été définis à partir d’une véritable arithmétique du plaisir. Le Bien, c’est ce qui apporte le plaisir le plus pur, le plus proche, le plus partagé, alors on ne va pas ensuite exiger une intention désintéressé à l’origine de l’acte. 

– la condamnation du corps comme lieu du vice est discutable: le corps, c’est la nature, le besoin en soi limité et innocent. C’est la chair qui est pècheresse. Le corps tente, l’âme dispose. 

– on peut considérer que cette opposition esprit/corps, raison/ désir et cette réduction de l’homme à un être de raison sont: 

• arbitraires: nous sommes des êtres duels, pourquoi réduire notre humanité à la raison, seul l’homme a des désirs ( même si l’animal est un être sensible qui recherche l’agréable)
•  
• un signe d’une décadence: c’est ce que soutient Nietzsche. On oppose le désir, sa force vital à la Raison, parce que nous ne sommes pas capables de répondre à nos désirs, aux exigences de la vie. C’est une stratégie de faibles, qui s’efforcent de s’auto-justifier, de faire passer leur faiblesse pour une force et les forts pour des faibles, incapables de se maîtriser. On met au dessus de la Vie, la Raison. Nous habitons un tel univers depuis Platon qui place au dessus du monde sensible ( notre monde) le monde intelligible qui réduit ce monde d’ici-bas à une pâle copie sans valeur. Cet univers sémantique perdure dans la religion, dans la science, la philosophie et la morale. Appollon contre Dionysos.

• contre-nature: “le désir est l’essence de l’homme” selon Spinoza.

Etude du texte: “Et ce n’est certes qu’une sauvage et triste superstition qui interdit de prendre du plaisir. Car, en quoi convient-il mieux d’apaiser la faim et la soif que de chasser la mélancolie ? Tels sont mon argument et ma conviction. Aucune divinité, ni personne d’autre que l’envieux ne prend plaisir à mon impuissance et à ma peine et ne nous tient pour vertu les larmes, les sanglots, la crainte, etc., qui sont signes d’une âme impuissante. Au contraire, plus nous sommes affectés d’une plus grande joie, plus nous passons à une perfection plus grande, c’est-à-dire qu’il est d’autant plus nécessaire que nous participions de la nature divine. C’est pourquoi, user des choses et y prendre plaisir autant qu’il se peut (non certes jusqu’au dégoût, car ce n’est plus y prendre plaisir) est d’un homme sage. C’est d’un homme sage, dis-je, de se réconforter et de réparer ses forces grâce à une nourriture et des boissons agréables prises avec modération, et aussi grâce aux parfums, au charme des plantes verdoyantes, de la parure, de la musique, des jeux du gymnase, des spectacles, etc., dont chacun peut user sans faire tort à autrui. Le corps humain, en effet, est composé d’un très grand nombre de parties de nature différente, qui ont continuellement besoin d’une alimentation nouvelle et variée, afin que le corps dans sa totalité soit également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature, et par conséquent que l’esprit soit aussi également apte à comprendre plusieurs choses à la fois. C’est pourquoi cette ordonnance de la vie est parfaitement d’accord et avec nos principes et avec la pratique commune.” 

C. le désir comme puissance 

 Donc pour Spinoza, le désir est puissance et créateur de valeur.  Il n’y a pas de bien et de mal en soi, il n’y a que du bon et du mauvais pour moi mais ce qui est bon pour l’un ne l’est pas forcément pour l’autre, donc le désir peut errer si on se laisse prendre au piège du désir mimétique ou si on est dans l’ignorance de soi-même, des choses et des situations. Par exemple,  ce qui est bon pour moi dans une certaine rencontre peut ne pas l’être dans une autre : ex. eau, elle sauve l’assoiffé, mais le tue s’il en boit trop ; elle permet de surnager, mais peut noyer si avaler. Cela exige donc la connaissance adéquate de soi et des choses ( connaissance partielle et imaginaire), ce qui veut dire aussi que la raison peut être au service du désir.
• Le désir est « vivant » : renier le désir, c’est renier la vie ( Nietzsche qui fait dans le Crépuscule des idoles une critique sévère de l’ascétisme, même s’il n’ignore pas aussi « la bêtise des passions ») et son pouvoir de créativité et d’enchantement du réel.
C’est parce que l’homme est un être de désir qu’il ne se contente pas de ce qui est et transforme la réalité. Et c’est en cela qu’il se distingue du besoin : le besoin se soumet à ce qui est et se contente de ce qui est. Il est réaliste.
Et dans ce cas, l’énergie du désir est PRODUCTRICE et la passion devient alors ce qui décuple cette force.
Hegel , La raison dans l’histoire: « La passion est tenue pour une chose qui n’est pas bonne, qui est plus ou moins mauvaise : l’homme ne doit pas avoir des passions. Mais passion n’est pas tout à fait le mot qui convient pour ce que je veux désigner ici . Pour moi, l’activité humaine en général dérive d’intérêts particuliers, de fins spéciales ou, si l’on veut, d’intentions égoïstes, en ce sens que l’homme met toute l’énergie de son vouloir et de son caractère au service de ses buts, en leur sacrifiant tout ce qui pourrait être un autre but, ou plutôt en leur sacrifiant tout le reste. Nous disons donc que rien ne s’est fait sans être soutenu par l’intérêt de ceux qui y ont collaboré. Cet intérêt, nous l’appelons passion lorsque, refoulant tous les autres intérêts ou buts, l’individualité entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nous devons dire que rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion. »
 

Transition : donc au regard de la positivité du désir, condamner le désir comme manque et négativité (I B) n’est plus possible, il nous faut donc penser ce que serait un bon usage du désir et les fins de l’existence que nous devons poursuivre 

Alors si  on ne peut pas, on ne doit  pas rejeter le désir (qui est puissance et force créatrice), au nom de la raison ( car s’il peut être rationnel de renoncer à certains désirs pour les frustrations qu’ils peuvent générer et la voie du mal qu’ils peuvent indiquer; il serait déraisonnable de renoncer à tout désir, au désir), alors 

  II. que faire de nos désirs? 

• Eh bien! Ce que nous en faisons, non?  C’est-à-dire que si nos besoins sont communs, imposés par le processus vital, la condition humaine, nos désirs sont, eux, libres. Nous désirons ce qui nous plaît et c’est d’ailleurs par nos désirs que nous pensons nous distinguer les uns des autres. Je suis ce à quoi j’aspire, non pas ce que je suis là, mais ce vers quoi je tends!! Et si on peut me rappeler parfois mes besoins et si je peux  l’accepter, je  ne souffrirais pas qu’on m’impose ce que je dois désirer, autant me dire que je dois être ceci plutôt que cela.  On n’accepte rarement que l’autre commente nos désirs, sauf s’ ils nous apparaissent déjà quelque peu erronés. ET  puis nous avons vu où   »les marchands de bonheur », les grandes utopies pouvaient conduire les peuples et les hommes : au totalitarisme ( nazisme et communisme). Alors mes désirs, c’est ma chasse gardée.

Pourtant quand on se regarde les uns les autres désirer, on peut se rendre compte, qu’à quelques détails prés, nous poursuivons  finalement plus ou moins les mêmes fins, des  fins communes, imposées ( même si le « plaisir » ou le divertissement  masque la contrainte!! ) par notre société (démocratique), ses valeurs et représentations. 

 Il y aurait en quelque sorte une route commune du bonheur  cachée derrière nos désirs imposée 

1. par l’impératif de se réaliser et de réussir sa vie ( normal quand l’individu est mis au coeur du système, qu’il y a droit au bonheur, consécration du sujet comme libre de penser et de juger, culte de l’enfant roi, triomphe de la toute-puissance infantile et que l’égalitarisme est de rigueur: je peux tout être , tu n’as pas à être plus que moi!). Le repli sur soi entraîne une exacerbation  du soi, une véritable idéologie de l’épanouissement de soi selon Charles Taylor.
2. par « un industrialisme mal dirigé «  comme le dit Bergson qui promeut des loisirs standardisés et nous invite à voir dans « un matérialisme honnête » pour reprendre l’expression de Tocqueville en 1835, le lieu du bonheur. Comment ne pas emplir son âme de ces « petits et vulgaires plaisirs » si bien présentés et valorisés?
3. par un monde sans transcendance, sans tradition, sans utopie condamné à l’immanence, au présent, à l’actuel:  tout est là, il faut donc en jouir ici et maintenant, car il n’y a rien d’autres ni au-dessus, ni devant, ni derrière. Sacralisation de l’immédiat, de l’éphémère et du matérialisme.

• mais la poursuite de ce bonheur

1.  menace notre liberté politique: repliés sur la sphère privée, nous oublions l’espace publique et la chose publique et attendons de l’Etat qu’il se charge de tout
2. nous condamme à être sans repos, ces plaisirs ont un coût et il faut pour eux perdre sa vie à la gagner; ils nous condamnent à travailler sans relâche, à l’agitation qui en même temps nous divertit de notre vide intérieur et de notre finitude.
3. nous condamne aux tonneaux des Danaïdes par absence de tempérance mais aussi parce que nous sommes là sur la piste du mauvais infini et que si ces plaisirs peuvent nous distraire, ils ne peuvent nous satisfaire:

         * soit parce que les désirs qui y mènent ne sont pour nous que mimétiques et périphériques. Il ne faut pas désirer une chose parce qu’elle est représentée comme bonne mais c’est parce que nous la désirons qu’elle est bonne pour nous. Définition de l’utile propre pour Spinoza :  » Personne n’omet d’appéter ce qui lui utile ou de conserver son être, sinon vaincu par des forces extérieures et contraires à sa nature » . Ce qui invite à une connaissance de soi, du monde et à une compréhension de sa propre nécessité. 

        * soit parce que comme le suggère l’utilitariste Stuart Mill, nous pouvons avoir « des aspirations plus élevées » et ne pas s’en satisfaire. Il invite à bien distinguer bonheur et satisfaction et que si ceux qui ont des aspirations d’ordre inférieur sont plus aisèment heureux, ceux qui en ont d’ordre supérieur peuvent supporter un bonheur imparfait sans jalousie ni envie et en être plus satisfaits. « Il vaut mieux être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait » 

• Dès lors nous devrions peut-être nous replonger dans la lecture des Anciens pour voir ce qu’ils faisaient de leurs désirs!   

Il s’agit ici de penser la place et l’usage du désir dans notre vie et cela va dépendre d’un CHOIX de vie. Pour avoir une idée des choix possibles, on peut remonter aux philosophies de l’Antiquité grecque.Dans l’Antiquité, la philosophie n’est pas une matière théorique, scolaire. Elle est une certaine manière de vivre, une réponse incarnée à la question: quelle fin dois-je poursuivre? Quelle fin est en accord avec ma nature? La réponse donnée à cette question va entraîner un choix existentiel et s’appuyer sur une certaine représentation du monde, de l’être, une métaphysique.Toutes les philosophies de l’Antiquité grecque prennent pour référence la Nature ( le cosmos: ordre et mesure), s’appuient sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous et  sont des eudémonismes ( “eudaïmonia”: bonheur), mais elles n’en tirent pas les mêmes conclusions et ne proposent pas le même genre de vie ni les mêmes fins à poursuivre. 

On peut tirer de cette lecture deux conseils précieux 

• 1er conseil: la culture peut dénaturer, éloigner de l’ordre et de la mesure du Monde ( cosmos- tout ordonné) ,  il convient de retrouver la mesure de la Nature, d’en revenir à des désirs naturels et nécessaires ( au corps, à l’âme) . C’est le précepte de l‘Epicurisme qui fait pourtant du plaisir, de l’état de plaisir , le but de l’existence. En excluant les désirs non naturels ( contre nature ( impossible) ou né de la culture ( argent, pouvoir, réputation) , pour leur caractère illimité et insatisfaisant ), ils prétendent pouvoir parvenir à l’ATARAXIE ( paix de l’âme) et l’APONIE ( absence de souffrance dans le cours). Le théâtral Diogène le cynique en menant une vie de chien ( kuon) revendique le  même retour à la Nature pour dénoncer les errances et illusions de la culture). Même stratégie, chez les Stoïciens, ces philosophes du Portique ( la stoa), qui, associant à la différence des épicuriens vus comme des « pourceaux » , le plaisir au vice, en appelent à une vie de vertu en accord avec l’ordre de la Nature et donc la volonté de Dieu.

 le bonheur dans une vie en accord avec la nature 

1. les cyniques: Antisthène ( 444.365) et Diogène de Sinope ( 412.323)sont les principaux représentant de ce courant de penser qui tient la culture, la civilisation comme la cause de la dénaturation de l’homme, de ses vices et de son malheur. Ils prônent un retour à la nature ( cynique vient du “kuôn” qui signifie “chien”), dans un ascétisme théâtral ( Diogène vit dans un tonneau, fait tout en public) et provocateur ( Diogène se promène au milieu de la foule un lanterne à la main en disant “je cherche des hommes”, les autres lui signalent leur présence et lui répond “je n’ai pas dit des déchets, mais des hommes”; polygamie;  non reconnaissance de la hiérarchie sociale, Diogène invité par Alexandre le Grand à lui demander ce qu’il veut, lui répond “Ôte toi de mon soleil!”…). Ils critiquent l’idéalisme platonicien au nom de la raison. ( Texte p.162.163)
2. les stoïciens: Epictète (50.127) esclave de son état est un des plus célèbres représentants de cette philosophie du Portique ( le Stoa). Pour parvenir à l’équanimité ( égalité d’humeur), les stoïciens proposent de distinguer ce qui dépend de nous ( désirs et représentations) de ce qui ne dépend pas de nous ou que de nous ( corps, vie/mort, place dans la société, réputation, destin….) texte 2 p 592 . Et de ne s’attacher qu’à ce qui dépend de nous et  de ”changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde” comme le redira Descartes ( Texte 2 p95), c’est-à-dire troquer des désirs irrationnels pour une volonté raisonnable en accord avec l’ordre rationnel du monde créé et régi par Dieu ( “le destin des physiciens” comme le disait Epicure dans sa lettre à Ménécée). Fataliste, le stoïcien parvient à accepter le destin, la nécessité et voit dans cette joyeuse et sereine acceptation, le signe de la sagesse et de la liberté.

 Epicure et La lettre à Ménécée 

Epicure est né en 341 av. JC , dans une colonie athénienne, l’île de Samos. Son père Néoclès est maître d’école et sa mère Chéréstrate est diseuse de prières rituelles. A Samos de 327 à 323, de 14 à 18 ans, il reçoit probablement l’enseignement de l’académicien Pamphyle  (Platon est mort en 348, depuis 25 ans déjà) . En 323, il va à Athènes . Il suit probablement des leçons de Xénocrate à l’Académie.Alexandre, roi de Macédoine, vient de mourir . Depuis la Bataille perdue de Chéronée de 338, Athènes a perdu son hégémonie dans le Péloponèse. Elle est sous le contrôle de Philippe II de Macédoine, avec lequel toutes les cités grecques réunies dans la Ligue de Corinthe ,sauf Sparte,  ont   formé une alliance lui laissant le commandement militaire en cas de guerre. En 337, Philippe déclare la guerre à la Perse. Il est assassiné en 336. Les cités grecques croient pouvoir retrouver leur autonomie, mais Alexandre reprend avec vigueur le pouvoir , mate le soulèvement grec , en détruisant Thèbes en 335 et continue son expansion en Asie Mineure en occupant la Syrie, l’Egypte puis en Asie Centrale, en Inde pour se faire reconnaître Dieu en Grèce en 324, avant de mourir en 323, sans héritier et par tradition , le pouvoir revient aux généraux des armées. C’est la lutte. Perdiccas hérite de la Grèce. Elle est la seule troublée, Athènes tente une revanche en assiégeant Antipater dans Lamia. C’est un échec , en 322 Démosthène meurt, le roi  Perdiccas est assassiné en 321, Antipater lui succéde mais meurt en  319. C’est une période de crise politique et économique : décadence des cités , diaspora . Si la Grèce veut survivre , il faut dépasser les particularisme qui divisaient les cités pour trouver une identité collective, une dimension universelle qui réunissent les grecs dispersés et isolés et trouver un moyen de se réaliser en dehors du politique et malgré le désordre social. En 322, il quitte Athènes , sa famille est chassée de Samos avec tous les colons athéniens et se refugie à Colophon. Epicure suit probablement des leçons de Praxiphanes, péripatéticien, disciple d’Aritote, à Rhodes. Puis , à Colophon, il devient élève de Nausiphanes, disciple de Démocrite et ancien élève de Pyrrhon.En 311, il fonde une école à Mytilène sur l’île de Lesbos, en 311, une à Lampsaque et enfin en 306 fonde l’Ecole du Jardin à Athènes.Il meurt en 270, après 14 jours de convalescence de la maladie de la pierre. 

  « Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs voluptueux et inquiets. , ni de ceux qui consistent dans les jouissances déréglées, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. » Le bonheur est dans l’ATARAXIE, « absences de troubles dans l’âme et le corps » et on y accède à l’aide de la philosophie qui est une médecine de l’âme ( et n’a de raison d’être qu’en cela, car pour Epicure:  le savoir n’a pas d’intérêt en soi comme le soutiennent Platon et Aristote, mais c’est par sa capacité à détroubler l’âme et remplaçant des représentations erronnées, imaginaires par des représentations rationnelles et vraies, qu’il a un intérêt.) 

 Dans la Lettre à Ménécée, il expose le tétrapharmakos, le quadruple remède qui guérit l’âme de ses quatre peurs fondamentales : 

 – la peur des Dieux    – la peur de la mort     – la peur de ne pas parvenir au plaisir    et    – la peur de souffrir. 

  1. la peur des Dieux: Epicure n’est pas un athée mais un matérialiste 

 Epicure ne remet pas en question l’existence des Dieux, qu’il tient pour évidente ( preuve de leur existence, les Dieux se manifestent à nous dans les rêves), par contre ils proposent de leur prêter “un visage et des fonctions” en cohérence avec leur nature. Ce sont des êtres bienheureux et donc comblés, en conséquence: ils ne peuvent être ni créateurs du monde ( aucun motif de créer, aucun manque à combler), ni distributeurs des destins ou providentiels ( ils sont bienheureux, donc n’ont aucune raison de s’intéresser aux affaires humaines), ni juges post-mortem. Il n’y a donc aucune raison de craindre qu’ils détruisent ce qu’ils n’ont pas créer, ni qu’ils nous puinissent ou décident de nos existences. Ils sont dans leur monde ( leur inter-monde) et ne sont pour nous que des modèles de béatitude.En conséquence, Epicure soutient un matérialisme atomistique pour expliquer la création du monde: depuis toujours, il y a une pluie d’atomes, qui par le hasard du Clinamen sortent de leur trajectoire et viennent s’entrechoquer pour créer des molécules, qui à leur tour s’entrechoquent. Tout ce qui existe est né ainsi, et la mort n’est que la dissolution de cet agrégat d’atomes que nous sommes. Il soutient aussi contre le fatalisme ( posant une nécessité inconditionnelle: pas de si…, que du alors….), un déterminisme ( nécessité conditionnelle redonnant à l’homme liberté d’action sur les phénomènes: si… alors…) sans nier pour autant l’existence du hasard ( à la différence de ceux qui soutiennent une déterminsime universel comme Laplace qui prétend que le hasard n’est que ce dont on ignore pour l’instant la cause, partant du principe que si nous avions une connaissance complète du monde à un temps x, on pourrait prévoir ce que sera le monde au temps x’).  Il ne croit ni au destin version stoïcienne ( Dieu rationnel) ou de la foule ( caprice des Dieux) , il ne croit pas non plus au hasard tel que nous le concevons parfois, à savoir “le mécanisme se comportant comme s’il avait une intention” comme le dira Bergson expliquant que les tuiles semblent viser les passants les jours de grand vent, à savoir comme une sorte de Dieu joueur et imprévisible. Pour lui , le hasard, c’est la rencontre fortuite de deux séries indépendantes comme le redira Cournot). Donc inutile d’avoir peur des Dieux et du hasard, ce qui ne dépend pas de nous ou pas que de nous, ne dépend de personne d’autres, il suffit de bien gérer ce qui dépend de nous en espérant que le monde s’accordera avec en sachant qu’il n’y a pas de raison que cela ne soit pas. 

2. la peur de la mort et le sérieux d’Epicure face à la mort même s’il écrit que “la mort n’est rien pour nous” 

L’homme est le seul être vivant conscient de sa mortalité, conscient du fait qu’à peine né, il est déjà assez vieux pour mourir et que “mourir, c’est dénaître”, comme le dit Schopenhauer. La mort est inéxorable, intestine ( vivre , c’est lutter sans cesse contre la mort, contre une tendance entropique) mais imprévisible ( on ne sait quand elle arrivera). Nous sommes chacun le premier à mourir, donc face à l’inconuu. Tout celaa nous donne des motifs d’avoir peur du “vécu” de la mort, de la vie après la mort et du fait de ne plus vivre. En général, pour échapper à ces peurs, nous adoptons une des deux stratégies suivantes: 

– vivre comme si nous n’allions jamais mourir, une vie vouée au plaisir du moment sans s’inquiéter de demain, une existence frivole. Ou alors on se cache derrière l’anonymat du “on”, “on  meurt”, “ça meurt” mais cela ne me concerne pas; 

– vivre avec l’idée que la mort n’est pas la mort, mais le début d’une nouvelle de vie. C’est l’immortalité de l’âme, le paradis ou l’enfer… Cela rassure, mais cela relativise aussi la valeur de la vie, qui est soit en quelque sorte une mort ( l’incarnation comme chûte de l’âme dans le corps chez Platon), soit un simple moyen pour gagner son salut. La vie ne vaut pas pour elle-même. 

Epicure propose lui une autre stratégie:- prendre conscience que la peur de l’expérience de la mort est absurde, car une expérience présuppose la sensation qui disparaît au moment de la mort, la mort étant par définition la cessation de toute sensation. D’où un principe d’exclusion simple: où je sens et donc je vis et la mort n’est pas là, ou elle est là, mais alors je ne sens plus car je ne vis plus. Donc je ne rencontrerai jamais ma mort, c’est elle ou moi.- prendre conscience que nous mourrons corps et âme, donc par d’immortalité de l’âme, pas de vie après la mort. Certes ceci n’est pas certain, mais l’immortalité ne l’est pas non plus. Nous la pensons pour nous rassurer mais au prix d’inquiétude aussi: vais-je aller au paradis, qu’est-ce qui m’attend? Mais si comme Epicure on pense qu’il n’y a rien après la mort, cela donne à la vie une valeur infinie, il convient de ne pas la gâcher, d’autant que le temps est compté!- prendre conscience que la valeur de la vie n’est pas dans la quantité mais dans la qualité. Si je mène une vie satisfaisante, la durée devient non nécessaire, d’ailleurs seul temps qui m’appartient est le présent; à moi d’en faire bon usage pour parvenir au plaisir. Montaigne reprendra la même attitude face à la vie, cliquez: http://pagesperso-orange.fr/philo-lettres/montaigne_et_la_mort.htm 

3. la peur de ne pas parvenir au plaisir et l’hédonisme ascétique “rusé” d’Epicure 

Le but, c’est de parvenir à une jouissance paisible du plaisir qui apaise le corps et l’âme. Et, ce but s’impose naturellement car « le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse ». Le commencement, car l’homme recherche naturellement le plaisir et fuit naturellement la douleur. C’est à partir de ces 2 sensations qu’il définit naturellement ce qui est bon et mauvais pour lui. La sensation est  donc « la règle » . C’est ce que fait un enfant, et ce sont là ses premiers critères moraux. Et, quand le plaisir est là, on ne manque de rien et quand il n’est plus, on le recherche ; preuve que le plaisir est ce dont j’ai besoin, ce qui est utile, bon pour moi. 

Les moyens pour parvenir à atteindre ce but sont : 

 il s’agit de hiérarchiser ses désirs selon le critère de la nature ( référence d’ordre pour les Grecs, la nature , c’est le Cosmos, tout ordonné).D’abord, il faut donc repérer les désirs naturels et nécessaires au corps et à sa vie ( besoins vitaux), à la tranquillité du corps (vêtements, soins…) et au bonheur, c’est-à-dire l’ataraxie pour Epicure, et qui est d’abord la paix de l’âme ( nourriture spirituelle, vérité, réconfort, amitié..), puis il faut les distinguer des désirs naturels mais non nécessaires ( désirs de luxe, de raffinement , sexualité…) et des désirs ni naturels, ni nécessaires qui sont nés de la culture et qui sont par définition illimités et insatisfaisables ( le désir de gloire, de richesse, de pouvoir).Et, enfin, la tempérance consiste à ne désirer que les désirs naturels et nécessaires, car eux seuls sont purs (sans souffrances consécutives) et garantis, car étant en accord avec ma nature et la nature, il sera toujours possible de les combler. 

1.    pas la débauche mais la prudence : « précisément parce que si le plaisir est notre bien principal, nous ne cherchons pas tout plaisir ». Or, dans la sensation immédiate, tout plaisir est plaisir. Mais si on en reste là, et si on ne passe pas par la médiation de la pensée , on risque de passer à côté de plaisirs plus intenses, plus purs. La sensation est immédiate, sans élément de comparaison, sans distance, sans projection dans le futur, ni mémoire. Pour elle, tout plaisir est à rechercher et toute douleur à fuir. Mais, si je prends par la pensée le temps de juger ce que je sens et ressens, je peux discerner que le plaisir immédiat n’est pas forcément le meilleur , c’est-à-dire le plus pur ( agréable immédiat peut être suivi de souffrance – l’ivresse – ) ni le plus intense ( ajourner le plaisir en acceptant de souffrir à l’attendre peut l’augmenter au final, de même l’effort douloureux du travail donne un plaisir plus grand que ce qui a été conquis sans effort) et que donc toute souffrance ( même si elle reste désagréable du point de vue de la sensation, et donc « un mal ») n’est pas forcément à fuir. Cela c’est l’analyse de la situation, son examen attentif  qui permet de s’en rendre compte. Il s’agit de bien se représenter la situation, de bien calculer , de bien anticiper pour avoir le meilleur plaisir, le plaisir « le plus élevé », celui qui nous est « utile » par opposition à celui qui nous est « nuisible » bien que « bon en soi », c’est-à-dire agréable sur le moment.On voit qu’ Epicure suggère une distinction entre l’agréable et le bon ( l’utile, ce qui s’accorde avec ma nature) , même si l’agréable est « la règle » naturelle du bon. On retrouve là une distinction qu’avait déjà faite Socrate ( ex. de la potion infâme désagréable mais qui permet de recouvrer la santé, dc le bien pour moi, l’utile). Epicure ne cherche pas un plaisir en mouvement mais un plaisir paisible qui puisse être un état , un plaisir catastémique ( équilibre des atomes, de la constitution); et surtout parce que la débauche , c’est l’abandon sans tempérance ni prudence aux plaisirs du corps en priorité, alors que pour Epicure, le vrai plaisir, c’est celui qui fait disparaître certes les souffrances du corps, mais surtout les troubles de l’âme. Et, ce qui trouble l’âme, ce sont ces « vaines opinions », ces fausses représentations comme celle qui fait passer la souffrance et les plaisirs du corps comme plus grandes que ceux de l’âme. La souffrance de l’âme est plus grande que celle du corps, car l’âme souffre pendant, mais aussi après car elle se souvient et anticipe. Donc Epicure invite à se contenter de satisfaire les désirs naturels et nécessaires, donc les besoins de l’âme et du corps, d’où un ascétisme en apparence
2. mais pas un ascétisme têtu non plus : car un ascète cultive la souffrance et boude le plaisir, il cherche à sortir de la logique désir-plaisir ( comme Schopenhauer). Or pour Epicure, on peut tout en modérant ses désirs goûter au plaisir. La restriction des désirs n’est pas une restriction du plaisir. Au contraire , au moins je désire, au plus j’ai de plaisir. Quand on désire peu, ce peu est garanti et le plaisir est pur et intense dans la sensation ( le plaisir étant la cessation de la souffrance, et si j’ai faim des « mets simples » amènent autant de plaisir qu’ ”une table somptueuse”). Et, si la table somptueuse se présente, je l’apprécierais d’autant plus que je ne l’attendais pas, que je n’y suis pas attachée, que je ne dépends pas de choses qui ne dépendent pas de moi, qui ne se trouve pas naturellement dans la nature. En somme quand on  désire peu, ce peu est garanti et il peut y avoir plus ; mais si on désire trop, on aura jamais assez, ou peur de perdre ce qui n’est pas garanti.

   4. La peur de souffrir    

Si cette manière de vivre avec ses désirs et le fait de bien se représenter les choses ( Dieux et mort) permet déjà en soi de se prémunir de bien des souffrances,  Epicure propose deux moyens pour alleger  la souffrance quand elle est là ou ne pas craindre par avance une souffrance insupportable : on peut alléger la souffrance présente en se remémorant des plaisirs passés ou en anticipant des plaisir, technique de diversion ou de relativisation; on peut penser que si laa souffrance devient insupportable nous ne la sentirons plus ( évanouissement, mort) et que si on la sent, c’est qu’elle est supportable.  Ceci dit cet argument est trés discutable et à justifier à tort l’absence de traitement de la douleur 

• 2ème conseil: élever le désir vers des objets dignes de lui et de son élan.  Aristote comparant les différents genres de vie ( celle de l’homme du plaisir – vie bestiale- , des affaires- argent , un moyen pas une fin- , de la vie publique- quête des honneurs-, du jeu ) en arrive à la conclusion que seule la vie du contemplatif, l’activité théorétique  peut procurer un état de plénitude et une véritable satisfaction. Dans l’Ethique à Nicomaque, au livre X,  il note que si « chaque espèce animale a son plaisir propre, tout comme elle a une fonction propre, à savoir le plaisir qui correspond à son activité. (Et à considérer chacune des espèces animales, on ne saurait manquer d’en être frappé : cheval, chien et homme ont des plaisirs différents comme le dit HÉRACLITE, un âne préférera la paille à l’or, car la nourriture est pour des ânes une chose plus agréable que l’or.) », que si  « les êtres spécifiquement différents ont aussi des plaisirs spécifiquement distincts », si   »on s’attendrait à ce que les plaisirs des êtres spécifiquement identiques fussent eux-mêmes identiques »,   »en fait, les plaisirs accusent une extrême diversité, tout au moins chez l’homme : les mêmes choses charment certaines personnes et affligent les autres, et ce qui pour les uns est pénible et haïssable est pour les autres agréable et attrayant », cette vie contemplative offre différents avantages:

« En effet, en premier lieu, cette activité est la plus haute, puisque l’intellect est la meilleure partie de nous-mêmes et qu’aussi les objets sur lesquels porte l’intellect sont les plus hauts de tous les objets connaissables Ensuite elle est la plus continue car nous sommes capables de nous livrer à la contemplation d’une manière plus continue qu’en accomplissant n’importe quelle action. Nous pensons encore que du plaisir doit être mélangé au bonheur ; or l’activité selon la sagesse est, tout le monde le reconnaît, la plus plaisante des activités conformes à la vertu ; de toute façon, on admet que la philosophie renferme de merveilleux plaisirs sous le rapport de la pureté et de la stabilité, et il est normal que la joie de connaître soit une occupation plus agréable que la poursuite du savoir. De plus, ce qu’on appelle la pleine suffisance appartiendra au plus haut point à l’activité de contemplation car s’il est vrai qu’un homme sage, un homme juste, ou tout autre possédant une autre vertu, ont besoin des choses nécessaires à la vie, cependant, une fois suffisamment pourvu des biens de ce genre, tandis que l’homme juste a encore besoin de ses semblables, envers lesquels ou avec l’aide desquels il agira avec justice (et il en est encore de même pour l’homme tempéré, l’homme courageux et chacun des autres), l’homme sage, au contraire, fût-il laissé à lui-même, garde la capacité de contempler, et il est même d’autant plus sage qu’il contemple dans cet état davantage Sans doute est-il préférable pour lui d’avoir des collaborateurs mais il n’en est pas moins l’homme qui se suffit le plus pleinement à lui-même. Et cette activité paraîtra la seule à être aimée pour elle-même : elle ne produit, en effet, rien en dehors de l’acte même de contempler, alors que des activités pratiques nous retirons un avantage plus ou moins considérable à part de l’action elle-même. De plus, le bonheur semble consister dans le loisir car nous ne nous adonnons à une vie active qu’en vue d’atteindre le loisir, et ne faisons la guerre qu’afin de vivre en paix. Or l’activité des vertus pratiques s’exerce dans la sphère de la politique ou de la guerre ; mais les actions qui s’y rapportent paraissent bien être étrangères à toute idée de loisir, et, dans le domaine de la guerre elles revêtent même entièrement ce caractère, puisque personne ne choisit de faire la guerre pour la guerre, ni ne prépare délibérément une guerre : on passerait pour un buveur de sang accompli, si de ses propres amis on se faisait des ennemis en vue de susciter des batailles et des tueries. Et l’activité de l’homme d’État est, elle aussi, étrangère au loisir, et, en dehors de l’administration proprement dite des intérêts de la cité, elle s’assure la possession du pouvoir et des honneurs, ou du moins le bonheur pour l’homme d’État lui-même et pour ses concitoyens, bonheur qui est différent de l’activité politique, et qu’en fait nous recherchons Ouvertement Comme constituant un avantage distincte. Si dès lors parmi les actions conformes à la vertu, les actions relevant de l’art politique ou de la guerre viennent en tête par leur noblesse et leur grandeur, et sont cependant étrangères au loisir et dirigées vers une fin distincte et ne sont pas désirables par elles-mêmes ; si, d’autre part, l’activité de l’intellect, activité contemplative, paraît bien à la fois l’emporter sous le rapport du sérieux et n’aspirer à aucune autre fin qu’elle-même, et posséder un plaisir achevé qui lui est propre (et qui accroît au surplus son activité) si enfin la pleine suffisance, la vie de loisir, l’absence de fatigue (dans les limites de l’humaine nature), et tous les autres caractères qu’on attribue à l’homme jouissant de la félicité, sont les manifestations rattachées à cette activité : il en résulte que c’est cette dernière qui sera le parfait bonheur de l’homme, — quand elle est prolongée pendant une vie complète puisque aucun des éléments du bonheur ne doit être inachevé. » Livre X, chap. 8 

Platon  soutient la même idée, semblant dès lors condamné le désir plutôt pour ses errances qu’en lui-même en montrant que le désir n’atteint son objet qu’au terme d’un parcours initiatique: la longue ascension sur l’échelle des beautés où le désir en se spiritiualisant atteint enfin ce à quoi il a toujours aspiré mais qu’il cherchait confusément au mauvais endroit. 

CONCLUSION Ces conseils ne sont que des conseils, 

• car si les sagesses antiques prônent en somme de « tâcher de changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde », non seulement la tâche est ardue ( le sage reste un homme à part, au-dessus de l’humanité et peut-être de ses possibilités) mais c’est aussi parce que les hommes ne sont pas contentés de ce qui est , que l’humanité poussée par la force de ses désirs a progressé, a évolué.
• s’inspirer des anciens ne signifie pas pour autant renoncer à tous les progrés; comme le dit Bergson, il ne s’agit pas d’en revenir à l’outil mais plutôt de se rappeler qu’après avoir agrandi nos corps ( avec nos techniques et nos machines) il ne faut pas négliger notre âme et ne pas confondre superflu et essentiel.Il y a de faux et de vrais besoins. Le corps agrandi attend « un supplément d »âme », pour que l’âme soit à la mesure de l’étendue du corps, et ne soit pas ballotée en lui , créant ainsi un vague à l’âme certain. Malaise dans la civilisation de l’abandonce et des prouesses techniques. Un malaise d’autant plus insupportable que tout semble possible, même éradiquer le mal-être et la souffrance, encore plus dénués de sens dans un monde sans transcendance, sans salut, sans mystique. Si la mystique a eu besoin du levier de l’outil pour  permettre à l’âme de se libérer du processus vital et de ses nécessités, des appels du ventre pour répondre à ses besoins, la mécanique exigerait à présent une mystique.
•  chacun ne peut être heureux que s’il décide librement de ses désirs et donc de son bonheur. Mais être libre est-ce pour autant faire n’importe quoi de ses désirs?
• la clef du bonheur se serait pour toutes ses philosophies incarnées de l’Antiquité de changer ses désirs en les orientant vers les bons objets ou en les réduisant pour qu’il puisse s’accorder avec la Nature en dehors de nous et en nous. Ceci peut sembler dans le second cas un peu castrateur pour le désir, dont le propre est sans doute de ne pas se satisfaire de la réalité.C’est cette non-acceptation de la réalité, des limites du possible qui est à l’origine de l’histoire humaine, des avancées politiques, des révolutions, … Pour éviter cela, on pourrait plutôt que d’ajuster les moyens à la fin, changer de fins au regard des moyens et se donner d’autres buts que le bonheur, comme le plaisir, la joie ou même la vertu.

• C’est ce que pense Kant, on ne doit pas faire du bonheur le souverain bien, d’abord parce qu’il est indéfinissable étant personnel, il ne peut y avoir ici de règles de prudence; ensuite par ce qu’en nous donnant la raison, si opposée au bonheur, parce qu’elle crée des désirs insatisfaisables ( désir de vérité), parce qu’elle fait qu’on ne peut se contenter de satisfactions faciles sans moralité, parce qu’elle nous oblige à être moral ( “tu dois donc tu peux”), la Nature nous a visiblement destinés à une autre fin: le vertu qui seule rend digne d’être heureux!

“De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une BONNE VOLONTE. L’intelligence, le don de saisir les ressemblances des choses, la faculté de discerner le particulier pour en juger, et les autres talents de l’esprit, de quelque nom qu’on les désigne, ou bien le courage, la décision, la persévérance dans les desseins, comme qualités du tempérament, sont sans doute à bien des égards choses bonnes et désirables ; mais ces dons de la nature peuvent devenir aussi extrêmement mauvais et funestes si la volonté qui doit en faire usage, et dont les dispositions propres s’appellent pour cela caractère, n’est point bonne. Il en est de même des dons de la fortune. Le pouvoir, la richesse, la considération, même la santé ainsi que le bien-être complet et le contentement de son état, ce qu’on nomme le bonheur, engendrent une confiance en soi qui souvent aussi se convertit en présomption, dès qu’il n’y a pas une bonne volonté pour redresser et tourner vers des fins universelles l’influence que ces avantages ont sur l’âme, et du même coup tout le principe de l’action ; sans compter qu’un spectateur raisonnable et impartial ne saurait jamais éprouver de satisfaction à voir que tout réussisse perpétuellement à un être que ne relève aucun trait de pure et bonne volonté, et qu’ainsi la bonne volonté paraît constituer la condition indispensable même de ce qui nous rend dignes d’être heureux.  

“KANT, Fondements de la Métaphysique des moeurs, Première Section 

• Mais selon Voltaire, faire de la vertu, le souverain bien, c’est encore se tromper; même si avant Kant, Crantor, philosophe platonicien, la faisait triompher  aux Jeux Olympiques du souverain Bien. Et cela pour 2 raisons: 1. le souverain bien n’existe pas ( l’intensité n’est pas compatible avec la durée) et 2. la vertu n’est pas un bien, elle est un devoir ( et y trouver la moindre satisfaction serait d’ailleurs contraire à ce devoir si on en croit les morales de l’intention pure contre celles des utilitaristes)

“Il n’y a ni extrêmes délices ni extrêmes tourments qui puissent durer toute la vie: le souverain bien et le souverain mal sont des chimères. 

Nous avons la belle fable de Crantor; il fait comparaître aux jeux olympiques la Richesse, la Volupté, la Santé, la Vertu; chacune demande la pomme. La Richesse dit: « C’est moi qui suis le souverain bien, car avec moi on achète tous les biens: » la Volupté dit: « La pomme m’appartient, car on ne demande la richesse que pour m’avoir; » la Santé assure: « que sans elle il n’y a point de volupté, et que la richesse est inutile; » enfin la Vertu représente qu’elle est au-dessus des trois autres, parce qu’avec de l’or, des plaisirs et de la santé, on peut se rendre très misérable si on se conduit mal. La Vertu net la pomme. 

La fable est très ingénieuse; elle le serait encore plus si Crantor avait dit que le souverain bien est l’assemblage des quatre rivales réunies, vertu, santé, richesse, volupté: mais cette fable ne résout ni ne peut résoudre la question absurde du souverain bien. La vertu n’est pas un bien: c’est un devoir: elle est d’un genre différent, d’un ordre supérieur. Elle n’a rien à voir aux sensations douloureuses ou agréables. Un homme vertueux avec la pierre et la goutte, sans appui, sans amis, privé du nécessaire, persécuté, enchaîné par un tyran voluptueux qui se porte bien, est très malheureux; et le persécuteur insolent qui caresse une nouvelle maîtresse sur son lit de pourpre est très heureux. Dites que le sage persécuté est préférable à son indigne persécuteur; dites que vous aimez l’un, et que vous détestez l’autre; mais avouez que le sage dans les fers enrage. Si le sage n’en convient pas, il vous trompe, c’est un charlatan.”  

LA CONSCIENCE (et l’inconscient)

INTRODUCTION : définitions
1. être conscient c’est être présent à soi et au monde ; être là, sentir, prendre acte, ( il y a le froid par exemple) être capable de réagir. C’est la conscience immédiate. Un système sensori-moteur et un système nerveux central en bon ordre suffisent pour être conscient en ce sens.
Ne pas être conscient en ce sens là, c’est être endormi, ivre mort ou atteint d’une pathologie de la perception. Etre conscient, c’est percevoir.
2. être conscient, c’est percevoir qu’on perçoit, se rendre vraiment compte de ce dont on a une conscience immédiate ; ce n’est pas seulement être là, c’est savoir qu’on est là. C’est ce qu’on appelle la conscience réfléchie, qui fait retour sur ce dont on a une conscience immédiate.
D’où un double mouvement :
– distanciation (mettre à distance la sensation de froid qui m’engourdit, me glace, me colle comme un objet pour la pensée, plus seulement comme un vécu , un état. C’est ce qui se passe quand je porte attention à quelque chose dont j’ai par ailleurs la sensation. Il y a pas seulement le froid, il y a désormais le froid pour moi.
– d’appropriation, de synthèse : il y a aussi moi dans le froid. Percevoir qu’on perçoit, c’est en même temps que l’on prend conscience de l’état de conscience ( distanciation ) , prendre conscience que cet état de conscience est le mien : c’est moi qui ait froid.
Ce qui signifie qu’en même temps que je perçois que je perçois, je m’entraperçois. Je me perçois comme sujet de cet objet ( état de conscience) même si je ne suis pas l’objet de ma conscience.
La conscience réfléchie est donc en même temps que la pleine conscience des choses, la conscience de soi.

En ce sens, ne pas être conscient, c’est être par exemple comme le somnambule : il perçoit mais ne se perçoit pas percevant et du coup n’a aucune mémoire de ces promenades nocturnes ( ni de compte à rendre) qu’il ne ramène pas à soi ; c’est aussi le cas du schizophrène qui ne ramène pas à lui ses actes, par distraction : il a eu une intention, mais c’est à un autre qu’il prête l’action ; c’est aussi le cas de la distraction pathologique : impossibilité de synthétiser tous les actes et états de conscience.

Cette conscience réfléchie fait :
1) qu’on est capable de faire retour sur ce dont on a une conscience immédiate : de s’interroger, d’analyser, de douter, donc de penser. C’est ce qui  permet la conscience morale ( je peux juger et me juger, attribuant à moi-même mes actes et états de conscience).
2) qu’on « possède le je dans sa propre représentation », on se pense comme UN et IDENTIQUE ( Même) sous les divers états de conscience. Sans cela, on se perdrait dans tous nos états de conscience, sentiment de dispersion, d’éclatement. C’est ce qui fait qu’on se représente comme « une seule et même personne »

– Texte de Kant, texte 1 p. 190 : Kant considère que cette conscience réfléchie est un « privilège humain » donc une qualité essentielle et distinctive de l’homme, acquise ( ce n’est que vers 1 an que l’enfant prend conscience de lui-même en particulier grâce au langage, au mot “Je”. Les psychologues confirme cette idée que le soi doit émerger, que se sentir soi, ce n’est pas encore se savoir soi, se distinguer des autres, se penser à la première personne) . Et par là, il est une personne, « une fin en soi » et  a une dignité, une valeur absolue ; l’animal comme un objet n’est qu’un « moyen », a un prix, une valeur absolue

Mais Nietzsche souligne lui les limites de cette conscience de soi, via son origine. C’est parce que l’homme est un être inadapté, qu’il est un être qui a besoin des autres, qu’il doit leur dire ce dont il a besoin et qu’il doit se le dire et être conscient pour cela, mais pas plus : superficialité de la conscience. C’est donc un privilège bien fragile,  peut-être  usurpé ( certains animaux ont cette conscience de soi)
et lourd à assumer ( la conscience entraîne la responsabilité devant soi et les autres).

I. de la certitude d’être 

A. Descartes et le Cogito ergo sum ( “je pense donc je suis”).

On y retrouve  donc la différence entre le domaine des moeurs ( action, la morale provisoire parce qu’il faut agir et que l’irrésolution entraîne ou l’inéfficacité ou l’apathie) et celui du jugement, le principe du doute hyperbolique ( exagéré et feint) et ses conséquences ( les deux sources de nos connaissances ( sens et raisonnement) se tarissent et la réalité même de notre pensée est rejetée. Tout devient faux, mais si tout est faut, c’est parce qu’il y a doute; douter, c’est penser et si je pense, je sais que je pense et donc que je suis. C’est une intuition indubitable, que l’on peut prendre comme une vérité et même comme un modèle de vérité: tout ce qui se présentera avec la même évidence, la même clarté pourra être considéré vrai.

Mais Descartes ne s’arrête pas là, il va jusqu’à dire que: non seulement, je sais que je suis (1) , mais je sais aussi ce que je suis (2). Je suis une substance pensante, une âme.

Le passage de 1 à 2, c’est ce qu’on appelle le saut substantialiste et il s’appuie sur un DUALISME ( je suis esprit et j’ai un corps) et sur un SUBSTANTIALISME ( sub-stance, ce qui se tient dessous; il y aurait donc l’existence d’une substance pensante, sous mes pensées et états de consciences.

B.  Critiques du cogito

– le dualisme: si on distingue la pensée et l’étendue, l’âme et le corps, comment expliquer que l’âme immatérielle puisse commander au corps ou qu’il puisse l’affecter, d’où des monismes ( 1 seul principe, mono) qui semblent plus cohérents: tout est matériel (matérialisme) , tout est esprit ( immatérialisme de Berkeley) cf : le cours sur matière et esprit

– le substantialisme: pourquoi associer le Je à une substance pensante, parce qu’on a l’a priorui que ce qui est propre à l’homme, c’est la pensée; parce qu’on pense la prise de conscience sous la forme d’une appropriation, d’une digestion, on ramène à soi ce dont on prend conscience; alors qu’on pourrait la penser comme un mouvement vers, on va vers ce dont on prend conscience. La conscience est intentionalité, c’est ce que soutiennent Husserl et Sartre.  « connaître, c’est s’éclater vers »

De plus,

-ce n’est pas parce qu’il y a constat d’une activité que j’en suis forcément, ce n’est pas parce que ça pense, que c’est moi qui pense, que je suis pensée. Pour Nietzsche, Descartes est victime de la grammaire

– pour affirmer que je sais ce que je suis, il faut ajouter à l’idée d’un je qui peut en effet être intuitionné comme une évidence, une expérience de ce Je OR comme le souligne l’empiriste Hume, on ne peut pas faire l’expérience ( la rencontre de son Je), car pour cela il faudrait le saisir en dehors de tout état de consciencen ce qui revient à dire que nous sérions inconscient et dans ce cas le je disparaît avec la conscience
S’il y a un je , c’est un « je transcendantal » c’est-à-dire qui est  condition de toute expérience possible, mais qui ne peut être l’objet d’aucune expérience et donc Descartes a commis un paralogisme, un faux raisonnement. Il est allé trop loin.

Transition: ceci dit, cette conscience de soi fait qu’on se sait être un je, une personne, mais elle ne me dit pas qui je suis, avoir un je, ce n’est pas encore avoir un moi ( un moi empirique)

II. la conscience est-elle connaissance?

A. Du je au moi: la connaissance de soi

 – x = je : être un je, posséder le je dans sa propre représentation : avoir la conscience d’être, d’être une seule et même personne, un sujet par opposition aux objets, mais un sujet parmi les sujets, qui sait qu’il est, ce qu’il est, se distingue des autres, mais sans pour autant savoir ce qui le distingue des autres. Un “je” impersonnel, un “je” transcendantal, dira Kant, sur lequel va pouvoir être construit le moi.-

– je = moi: avoir un moi et être moi : moi, c’est je vu par je. Avoir un moi, ce n’est pas seulement, ce n’est pas seulement savoir que l’on est une seule et même personne, c’est savoir QUI on est, quelle est notre personnalité, quel individu nous sommes. C’est le moi psychologique ou empirique, qui fait que je ne suis pas toi mais aussi que je reste moi sous les changements. Avoir un moi, c’est avoir une identité. Cette identité existe de manière objective ( et en ce sens je ne peux pas ne pas être moi): je suis en tant qu’être vivant numériquement un , donc distinct des autres qui peuvent me ressembler, être mes égaux, mais ne peuvent pas à cause de cette séparation spatiale être identique à moi ( c’est le principe des indiscernables de Leibniz); j’ai un état civil; je suis identifié par les autres; j’ai un corps, un code génétique, etc… Mais ce n’est pas parce que je suis moi objectivement que je suis moi pour moi; mon identité est aussi et surtout subjective ( ce que je pense être moi n’est pas forcèment ce que je suis objectivement): je suis ce à quoi je m’attache, mais aussi mon vécu , ma mémoire ( exemple de l’inversion des corps et âmes du prince et du savetier à la résurrection imaginé par Locke). L’identité objective fait de moi un homme différent des autres ( je ne peux pas ne pas être moi) , mais l’identité subjective fait de moi, moi égal à moi-même ( je suis moi pour moi).

– moi= moi: être soi-même: cela renvoie à un accord entre moi et moi: être moi-même, c’est d’abord être en accord externe entre ce que je suis et ce que je parais, ce que je pense et fais ( pas de masque ou s’il y a masque, je sais que ce n’est que le je de la comédie humaine), … mais c’est surtout être en accord interne: être soi-même présuppose que l’on sait qui on est, on a alors le sentiment d’être en accord avec cela, mais il se peut que tout à coup on se révèle étranger à soi: impression d’être devenu quelqu’un d’autre, d’avoir été dépersonnalisé, d’être possédé dans la passion, comme il  se peut qu’on se rende compte que l’on est pas encore pleinement soi: en construction, en recherche de ce que l’on est. Etre soi-même, ce serait alors être en accord avec ce qu’on doit être, ou se doit d’être.

Transition: être soi-même présuppose donc qu’on se connaisse!

– notre constitution , le fait que nous sommes en permanente construction et refonte, cherchant toujours à coïncider avec ce que nous pensons, souhaitons être. Or la connaissance présuppose un objet défini et fini. 

 – le fait que la conscience fasse en même temps que la grandeur de l’homme sa misère : idée de la conscience malheureuse, qui fait qu’on n’a pas vraiment ou souvent le désir de se connaître, car à la fois on en sait déjà TROP et PAS ASSEZ . D’où fuite de soi dans le divertissement au sens de Pascal ( “di-vertir”= regarder ailleurs; être affairé, au milieu des autres pour ne pas être face à soi…)

 – la superficialité de notre conscience qui n’ est née que tardivement par besoin d’assistance, de communiquer pour survivre selon Nietzsche et que la nature nous a donné plus pour la survie de l’espèce que pour la réalisation de soi individuelle. On est juste assez conscient pour se sentir responsable et avoir l’illusion d’être libre. Ce qui permet à certains de nous tenir, de nous dominer, de faire en sorte qu’on ne sorte pas du troupeau. D’où absence de transparence, de translucidité de la conscience que renforce la théorie psychanalytique freudienne de l’inconscient.

2. les médiations

Cette connaissance est  favorisée par :

•  autrui qui est garant de mon identité : l’identité du sujet dans le temps se fonde sur « le témoignage des autres » selon Leibniz dans Nouveaux essais sur l’entendement humain. Ma conscience fonctionne par intermittence, elle est soumise au temps ( j’oublie) mais autrui me rappelle que c’est moi hier qui ait fait cela, même si aujourd’hui je ne l’assume pas ou ne m’en rappelle pas d’où identité morale de la personne.

Les autres sont aussi des alter ego, alter donc à distance pour me juger, mais aussi des ego semblables à moi qui me permettent  de mieux me comprendre ou me donnent l’occasion de me réaliser.Et enfin par leur simple présence, il m’oblige à me voir comme un objet et à me juger ( et à éprouver par exemple de la honte), alors que seul je me vois comme un sujet ( qui ne se réduit pas à ce qu’il est là), ou je ne me vois même pas ( absorbé dans mes actes ou sensations). D’où le fameux “l’enfer, c’est les autres” dans Huis clos, non pas parce qu’ils me jugent, mais parce qu’ils m’obligent à me juger, à prendre conscience de ce que je suis et de ce qui est mon devoir selon Lévinas. Et même s’ils ne sont pas là, ils m’accompagnent. Il suffit que je les imagine là!

Et enfin par leur simple présence, il m’oblige à me voir comme un objet et à me juger ( et à éprouver par exemple de la honte), alors que seul je me vois comme un sujet ( qui ne se réduit pas à ce qu’il est là), ou je ne me vois même pas ( absorbé dans mes actes ou sensations). D’où le fameux “l’enfer, c’est les autres” dans Huis clos, non pas parce qu’ils me jugent, mais parce qu’ils m’obligent à me juger, à prendre conscience de ce que je suis et de ce qui est mon devoir selon Lévinas. Et même s’ils ne sont pas là, ils m’accompagnent. Il suffit que je les imagine là!

• mon expérience, le vécu,  on se découvre en s’éprouvant
• le langage: l’usage du Je selon Kant qui fait que nd’un vague sentiment de soi, on pense à une idée claire de son identité, par les mots, on se pense , on se raconte . ce que je suis , c’est le récit que je fais de moi-même: identité narrative.
• mes oeuvres: c’est ce que souligne Hegel avec” son cogito pratique”. Nier le donné naturel est proprement humain, nos oeuvres portent notre cachet personnel et sont là devant nous la matérialisation de notre existence, d’autant plus solide que l’oeuvre n’est pas consommée, usée par usage, comme l’oeuvre d’art vouée à être contemplée.

Complément . De la connaissance de soi à la reconnaissance de soi.

exposé de la dialectique du maître et de l’esclave dans la phénoménologie de l’esprit de Hegel : 

Pour Hegel, en tant qu’homme conscient, nous menons une double existence : en tant qu’être vivant, l’homme a une existence en soi, nous sommes là, « enfoncés dans l’être de la vie », chose parmi les choses, objet parmi les objets mais en tant qu’être conscient, il a aussi une existence  pour soi. Il est donc d’un côté une chose parmi les choses et de l’autre, un sujet, au-dessus des choses, capable de les penser, de les nier ( les consommer et les transforner par l’éducation et le travail), de les dépasser, c’est toute la différence entre le besoin (vital) et le désir d’ailleurs. Bien que dans le monde (la matière, la nature), l’homme se sent dés lors appartenir à un autre monde (le monde humain), à un autre ordre des choses (celui de l’esprit).

Mais il a besoin d’y être accueilli et reconnu par les autres membres pour s’en sentir membre à part entière. D’où le désir d’être reconnu comme sujet par les autres sujets tout en étant tenté de les n,ier en tant d’objet. En effet , le problème, c’est qu’on voit d’abord l’autre comme une chose parmi les choses en quelque sorte, puisqu’il est d’abord un objet de et pour ma conscience (et même soi finalement, on se voit d’abord comme un être vivant attaché à la vie). Et réciproquement, l’autre me voit d’abord comme objet.

Mais comme chacun veut être reconnu comme sujet, il va y avoir conflit, lutte. Le but de cette lutte est de montrer à l’autre que, bien qu’enfoncé dans l’être de la vie, je suis capable de dépasser cela pour m’affirmer comme esprit, sujet, liberté. Et, c’est pourquoi Hegel présente cette lutte comme une lutte à mort. Car c’est face à la mort qu’on peut évaluer son attachement à la vie du corps comme à celle de l’esprit. Jusqu’où sommes-nous prêt à aller pour s’affirmer esprit, jusqu’au risque de sa vie et éventuellement à  la mort du corps?

Hegel va imaginer que dans cette lutte l’un va céder, c’est-à-dire va préférer plutôt que de rsiquer sa vie, de mourir au monde matérielle, perdre sa liberté, en gardant sa vie sauve au prix du sacrifice de sa liberté ; parce qu’il est trop attaché à son existence en soi, parce qu’il est encore pour lui objet (esclave de l’en soi en quelque sorte), il sera esclave et l’autre, qui, lui, était prêt à mourir pour être reconnu comme sujet, sera le maître.

Mais à ce stade là, ni l’un ni l’autre n’est finalement satisfait dans son désir de reconnaissance : l’esclave n’est pas reconnu comme sujet, mais le maître n’est pas reconnu comme sujet par un sujet pour soi, par un égal. Frustration des deux côtés.

Mais ensuite l’esclave, selon Hegel, va prendre conscience qu’il est sujet dans son travail forcé au travers de ses productions (une part de lui face à lui) et de sa capacité à maîtriser, à transformer le monde de l’en soi (il est donc au-dessus et homme !), de le faire sien. Il devient par là pour lui même un sujet.

C’est ce que confirme ce texte de Kojève commentant Hegel: « Le Maître force l’Esclave à travailler. Et en travaillant, l’Esclave devient maître de la Nature. Or, il n’est devenu l’Esclave du Maître que parce que— au prime abord — il était esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant à ses lois par l’acceptation de l’instinct de conservation. En devenant par le travail maître de la Nature l’Esclave se libère donc de sa propre nature, de son propre instinct qui le liait à la Nature et qui faisait de lui l’Esclave du Maître. En libérant l’Esclave de la Nature, le travail le libère donc aussi de lui-même, de sa nature d’Esclave : il le libère du Maître. Dans le Monde naturel, donné, brut, l’Esclave est esclave du Maître. Dans le Monde technique, transformé par son travail, il règne- ou, du moins, règnera un jour — en Maître absolu. Et cette Maîtrise qui naît du travail, de la transformation progressive du Monde donné et de l’homme donné dans ce Monde, sera tout autre chose que la Maîtrise « immédiate » du Maître. L’avenir et l’Histoire appartiennent donc non pas au Maître guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient indéfiniment dans l’identité avec soi-même, mais à l’Esclave travailleur. Celui-ci, en transformant le Monde donné par son travail, transcende le donné et ce qui est déterminé en lui-même par ce donné ; il se dépasse donc, en dépassant aussi le Maître qui est lié au donné qu’il laisse — ne travaillant pas —intact. Si l’angoisse de la mort incarnée pour l’Esclave dans la personne du Maître guerrier est la condition sine qua non du progrès historique, c’est uniquement le travail de l’Esclave qui le réalise et le parfait. »

D’où à nouveau l’idée d’un « cogito pratique » face au « cogito théorique » de Descartes. Mais ayant pris conscience qu’il est un sujet en devenant maître de la nature, sujet au-dessu des objets, il va devoir à nouveau lutter pour être reconnu, on peut penser que cette lutte est sans fin (toujours à recommencer en soi et avec les autres) et que la reconnaissance obtenue est rarement celle qu’on attend et toujours à conquérir.

Si les animaux luttent pour survivre, les hommes luttent pour être reconnus.

3.  L’inconscient: l’hypothèse de Freud

Attention de ne pas confondre: Etre inconscient et avoir un inconscient
L’inconscient est au départ un adjectif qualifiant des états, des perceptions, des motifs, des connaissances. Bien avant freud, on parle de cela :
– au quotidien pour qualifier le somnambule, l’irresponsable ( moral)
– en philosophie : théorie de la réminiscence de Platon, Leibniz (1646-1716) et les perceptions inconscientes car perçues mais trop petites ou trop nombreuses, pour qu’on perçoive qu’on perçoit  p38), Schopenhauer qui suggère l’idée que la cause de nos volontés nous échappe : nous croyons vouloir mais en réalité ça veut en nous, c’est le vouloir vivre qui est à l’origine tout, qui est une force irrationnnelle et insatiable de vie, qui explique la volonté de vivre des végétaux et animaux, mais aussi nos désirs que nous croyons choisir et être les nôtres.
– en neurologie : Charcot ( 1825-1893) et Janet (1859-1947), la distraction pathologique chez les hystériques ( faculté de synthèse altérée par une lésion, les phénomènes post-hypnotiques

D’où l’idée de subconscient= conscience affaiblie, obscure= absence de conscience réfléchie.

MAIS ici ON PENSE LE PSYCHISME= CONSCIENCE, or FREUD (1856-1939) pense le psychisme comme composé de 2 parties : une consciente et une inconsciente, échappant radicalement à la conscience. C’est le cas Anna.O (1859.1936)qui va inspirer à Freud et au DR BREUER, cette hypothèse d’un inconscient.

2. du point de vue moral : ALAIN ( P.46)
Pour lui cette hypothèse peut amener à une erreur théorique et à une faute morale:

Freud laisse penser qu’il y a cohabitation entre moi et un autre moi qui aurait sa logique, son mode de pensée. Ce qui soulève un problème théorique, comme peut-il y avoir activité de pensée en moi, sans que cette pensée soit consciente. Dès lors, ou je sais qu’il y a cette activité en moi mais je ne l’assume pas, par mauvaise foi (l’inconscient est une excuse, mais n’est  plus qu’une réalité psychique, l’inconscient n’est inconscient), ou je ne le sais pas mais comment peut-il y avoir une activité consciente d’elle-même en moi sans que je le sache, c’est contradictoire et ce n’est donc pas de la pensée ! Ce que Freud appelle à tort une “pensée de l’inconscient” n’est qu’un “mouvement du corps”. On a donc remplacé la dualité esprit/corps par conscience/inconscient au prix d’une erreur théorique et cela a des conséquences morale désastreuses.

Je ne peux qu’être responsable de mon corps, par contre comment pourrais-je l’être de mon inconscient et de ses débordements?

 L’inconscient me donne donc un droit à l’irresponsabilité. On peut faire de l’inconscient l’ excuse royale: ce n’est pas moi qui voulais le tuer, c’est lui, c’est cet autre moi à la logique qui m’échappe, mon inconscient.

Ceci dit Freud en appelle plutôt à une responsabilisation, puisque le but d’une psychanalyse, c’est de retrouver conscience, liberté et donc responsabilité! “là où est le ça, le moi doit advenir”.

( 2 petits plus!

. On pourrait y ajouter celle de Sartre: il voit dans cette hypothèse un exemple de mauvaise foi : il est seelon lui impossible théoriquement de se mentir à soi-même, on ne peut être à la fois trompeur et trompé; l’inconscient semble introduire une duplicité de l’esprit, mais c’est oublier que la censure est une activité de jugement, donc une activité de pensée or je ne peux penser sans le savoir ( Descartes; Alain) donc je sais ce que je censure ou qu’il y a censur, donc l’ inconscient n’est pas inconscient, donc on est de mauvaise foi quand on prétend ne pas savoir ce qui est réfoulé ou la censure est de mauvaise foi. On n’a pas résolu le problème, on l’a déplacé!

. A celle-ci s’ajoute celle de Paul Ricoeur qui souligne les vertus de la psychanalyse et le rôle du psychanalyste, mais en “bon” philosophe préfère à la théorie de Freud, malgré tout très ruineuse pour la conscience et ses pouvoirs ( car bien des choses lui échappe radicalement !), une autre perception de ce que Freud range sous ce terme d’inconscient. Il étudie dans Philosophie de la volonté les relations entre volontaire et involontaire. Il affirme l’échec de la doctrine de la transparence de la conscience. Pour lui, la thérapeutique psychanalytique a un sens. On retrouve dans les textes suivants les thèmes propres à la psychanalyse :transfert, significations inconscientes, travail libérateur de la conscience mais pas la notion d’UN inconscient, comme partie permanente du psychisme aux côtés de la conscience.  (Pathogène : générateur de troubles pathologiques ; mnémonique : qui intéresse la mémoire ; cathartique : qui consiste à purger, à libérer, à extérioriser..)

TEXTE 1
« Si la conscience ne peut faire sa propre exégèse et ne peut restaurer son propre empire, il est légitime de penser qu’un autre puisse l’expliquer à elle-même et l’aider à se reconquérir ; c’est le principe de la cure psychanalytique. Là où l’effort ne fait qu’exalter l’impulsion morbide, un patient désenveloppement des thèmes morbides par l’analyste doit faire la relève de l’effort stérile. La maladie n’est point la faute, la cure n’est point la morale. Le sens profond de la cure n’est pas une explication de la conscience par l’inconscient , mais un triomphe de la conscience sur ses propres interdits par le détour d’une autre conscience déchiffreuse. L’analyste est l’accoucheur de la liberté, en aidant le malade à former la pensée qui convient à son mal ; il dénoue sa conscience et lui rend sa fluidité ; la psychanalyse est une guérison par l’esprit ; le véritable analyste n’est pas le despote de la conscience malade, mais le serviteur d’une liberté à restaurer. En quoi la cure, pour n’être pas une éthique n’en est pas moins la condition d’une éthique retrouvée, là où la volonté succombe au terrible. L’éthique en effet n’est jamais qu’une réconciliation du moi avec son propre corps et avec toutes les puissances involontaires ; quand l’irruption des forces interdites marque le triomphe d’un involontaire absolu, la psychanalyse replace le patient dans des conditions normales où il peut à nouveau tenter avec sa libre volonté une telle réconciliation. » (1949)

TEXTE 2
« Si la thérapeutique analytique agit « en transformant l’inconscient en conscient », c’est que la conscience est beaucoup plus qu’une qualité ajoutée qui ne change pas l’essence du psychisme. Il est faux que la cure fasse passer le « souvenir » pathogène* de l’inconscient dans le conscient, elle conduit à former un souvenir là où il y avait « quelque chose » qui opprimait la conscience, « quelque chose » qui était issu du passé mais qui était un infra-souvenir et qui , sans doute, opprimait la conscience parce qu’elle ne pouvait plus former un souvenir sur cette matière mnémonique* et affective de nature psychique. Quand on dit que la cure cathartique* élargit le champ de régulation de la conscience, le mot conscience ne signifie plus seulement cette maigre connaissance surajoutée à des souvenirs intrinsèquement inconscients ; il désigne l’émergence même du souvenir qui me joint à mon passé et ainsi collabore à la synthèse du moi qui ne saurait exister sans au moins une conscience irréfléchie grâce à laquelle il s’apparaît confusément ; le « conscient » consiste à former la représentation libératrice de l’événement passé dont la « trace psychique » troublait la conscience sans pouvoir accéder à la dignité du souvenir. Rien donc dans la psychanalyse ne nous contraint à faire penser l’inconscient ; mais il reste que la conscience a un envers, un dessous, impensable hors d’elle et sans elle, qui n’est point une pensée mais qui n’est pas le corps non plus. » (1963)

B. Moi et le monde: la connaissance du monde

Si la conscience est « dévoilante », si en tant qu’êtres conscients nous sommes , selon Sartre, « les détecteurs de l’être », sortant ce qui est de sa « léthargie » , de sa confuse épaisseur en donnant sens et unité aux choses, à leur co-existence (ex. du paysage : Texte p.26), en créant de la présence  sur fond d’absence par notre attention et nos intérêts , donc si par d’objet sans sujet ( si aussi pas de sujet sans objet, toute conscience est conscience de…,intentionalité vue en I), toute conscience n’est aussi qu’ un point de vue dépendant de :

• de nos sens, leur structure et leur sensibilité. Ce serait une erreur de croire que ce qu’ils ne perçoivent pas n’est pas ou que ce qu’ils perçoivent est en soi; les qualités sensibles ne sont pas en soi, mais pour so

• de la nature qui a voilé la réalité pour nous permettre de survivre , en trouvant au plus vite une réponse appropriée, d’où une vision utilitaire et simplificatrice de la réalité, où on groassit les acractéristiques communes et on gomme les particularités individuelles, représentation de la réalité que le découpage de la langue va reprendre à son compte. Et nous pensons avec les mots, nous nous représentons le monde à travers eux !

Texte:

« Si la réalité venait frapper directement nos sens et notre conscience, si nous pouvions entrer en communication immédiate avec les choses et avec nous-mêmes, je crois bien que l’art serait inutile, ou plutôt que nous serions tous artistes, car notre âme vibrerait alors continuellement à l’unisson de la nature.[..]Tout cela est autour de nous, tout cela est en nous, et pourtant rien de tout cela n’est perçu par nous distinctement. Entre la nature et nous, que dis-je ? Entre nous et notre propre conscience, un voile s’interpose, voile épais pour le commun des hommes, voile léger, presque transparent, pour l’artiste et le poète. Quelle fée a tissé ce voile ? Fut-ce par malice ou par amitié ? Il fallait vivre, et la vie exige que nous appréhendions les choses dans le rapport qu’elles ont à nos besoins. Vivre consiste à agir. Vivre, c’est n’accepter des objets que l’impression utile pour y répondre par des réactions appropriées : les autres impressions doivent s’obscurcir ou ne nous arriver que confusément. Je regarde et je crois voir, j’écoute et je crois entendre, je m’étudie et je crois lire dans le fond de mon cœur. Mais ce que je vois et ce que j’entends du monde extérieur, c’est simplement ce que mes sens en extraient pour éclairer ma conduite ; ce que je connais de moi-même, c’est ce qui affleure à la surface, ce qui prend part à l’action. Mes sens et ma conscience ne me livrent donc de la réalité qu’une simplification pratique. Dans la vision qu’ils me donnent des choses et de moi-même, les différences inutiles à l’homme sont effacées, les ressemblances utiles à l’homme sont accentuées, des routes me sont tracées à l’avance où mon action s’engagera. Ces routes sont celles où l’humanité entière a passé avant moi. Les choses ont été classées en vue du parti que j’en pourrai tirer. Et c’est cette classification que j’aperçois, beaucoup plus que la couleur et la forme des choses. Sans doute l’homme est déjà très supérieur à l’animal sur ce point. Il est peu probable que l’œil du loup fasse une différence entre le chevreau et l’agneau ; ce sont là, pour le loup, deux proies identiques, étant également faciles à saisir, également bonnes à dévorer. Nous faisons, nous, une différence entre la chèvre et le mouton ; mais distinguons-nous une chèvre d’une chèvre, un mouton d’un mouton ? L’individualité des choses et des êtres nous échappe toutes les fois qu’il ne nous est pas matériellement utile de l’apercevoir. Et là même où nous la remarquons (comme lorsque nous distinguons un homme d’un autre homme), ce n’est pas l’individualité même que notre œil saisit, c’est-à-dire une certaine harmonie tout à fait originale de formes et de couleurs, mais seulement un ou deux traits qui faciliteront la reconnaissance pratique.Enfin, pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. » ( Suite p. 98, texte 1) Bergson, Le rire, 1900

• heureusement selon Bergson la nature a laissé à certains d’entre nous un coin du voile levé, ce sont les artistes qui peuvent s’arracher à une representation utilitaire ( et quantitative du monde) pour le contempler et en saisir des qualités ( les couleurs pour le peintre, les formes pour le sculpteur