La matière, c’est ce qui s’oppose à l’immatériel ( dans ce cas, elle désigne une catégorie d’objets, un type de réalité ou la réalité même) ou ce qui s’oppose à la forme ( dans ce cas elle désigne ce qui est le matériau, l’étoffe des choses) . Dans les deux cas, la matière se pense par opposition à l’esprit. On est alors dans un dualisme .

 Le dualisme  pose la matière et l’esprit comme étant 2 substances distinctes et irréductibles  aux attributs bien différents : esprit = la pensée et la matière = étendue.

Il s’oppose au monisme  , thèse adverse qui soutient qu’il n’y a qu’une seule substance : soit l’esprit ( immatérialisme), soit la matière ( matérialisme). Il y a un 3ème thèse, celle de Spinoza, le parallélisme qui soutient qu’il y a une seule substance ( Dieu), l’esprit et la matière étant alors  deux modes d’existence de cette substance, et ce qui se passe dans le corps à un corrélat dans l’esprit et inversement.

 Le dualisme présente des avantages: il permet depuis Platon d’affirmer l’immortalité de l’âme et aussi de valoriser l’esprit par rapport à la matière soumise au devenir, au temps ( c’est le monde intelligible et le monde sensible de Platon, le premier étant éternel et vrai, l’autre étant temporel et qu’apparence). Il permet pour ceux qui en sont dotés ( d’esprit) de pouvoir prétendre à dominer, informer ce qui n’est que matière ( c’est une sorte de bénédiction pour l’homme qui peut légitimement devenir « comme maître et possesseur de la nature ».

Mais  si cette conception dualiste est avantageuse , elle pose 2 problèmes:

• le problème de la certitude de l’existence du monde extérieur, s’il est certain que si je pense, je suis; je ne suis pas ce corps, mais une substance pensante et parmi les choses dont je peux douter: il y a celle de la réalité du monde extérieur, ce qui amène Descartes au solipsisme. D’où le recours à un Dieu non trompeur pour assurer que ce que nous percevons n’est pas illusion et mensonge. Nous ne sommes pas des « cerveaux dans une cuve » dirait Putnam:

 Hilary Putnam, Raison, vérité et histoire, Minuit, trad. A. Gerschenfeld, 1984, p. 15-17.

• le problème du rapport entre  de ces 2 substances séparées: comment l’esprit peut-il prétendre connaître la matière? Mais surtout celui de leur union chez l’homme : comment ce qui affecte le corps ( matière) peut-il affecter l’âme, comment l’âme peut-elle commander au corps? Comment expliquer ce que nous vivons à chaque instant ? Car il faut bien admettre comme le reconnaît Descartes dans Les méditations métaphysiques que:

– « l’âme de l’homme est réellement distincte du corps, et toutefois qu’elle lui est si étroitement conjointe et unie, qu’elle ne compose que comme une même chose avec lui. »

–  « La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. Car, si cela n’était lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu’une chose qui pense, mais j’apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau ; et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je connaîtrais simplement cela même, sans en être averti par des sentiments confus de faim et de soif. Car en effet tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendent de l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps. »

• On peut en effet dans une certaine mesure faire une analogie entre le rapport âme/corps et le rapport pilote/navire. Depuis PLATON, le corps est considéré comme l’enveloppe de l’âme, comme un contenant, comme le navire transporte le pilote. L’âme et le corps comme le pilote et le navire forment un tout fonctionnel, l’âme anime le corps, le corps offre un véhicule à l’âme, la possibilité d’un rapport au monde. De plus, l’âme peut être considérée comme le pilote du corps, elle commande, il dispose, même si parfois le corps peut déborder l’âme ou lui résister.
• Mais cette analogie a des limites évidentes : même si le pilote est très attaché à son navire, le navire reste un avoir, une propriété extérieure à lui alors que nous considérons notre corps certes comme une propriété dont on peut disposer, qui ne peut être violée, mais c’est surtout ce que nous sommes. Notre corps, c’est aussi nous et c’est de plus en plus le lieu de la réalisation de soi. À tel point que cela pourrait remettre en question l’histoire imaginée par LOCKE de l’échange d’âme à la résurrection entre un prince et un savetier. Et surtout l’âme et le corps sont dans un rapport d’intériorité. Lorsque l’âme est affectée par ce qui touche le corps, ce n’est pas du dehors dans un constat visuel ou intellectuel, mais c’est du dedans, dans un vécu, un ressenti très subjectif. Ceci semble souligner que l’âme n’est pas simplement unie au corps, elle est mêlée, confondue avec lui au point de ne former qu’un tout.

Le problème est de savoir par où elle est unie et comment elle peut l’être alors que ce sont 2 substances distinctes.

La réponde de DESCARTES est la glande pinéale (l’épiphyse, au milieu du cerveau). Si DESCARTES a choisi cette glande comme « le principal siège de l’âme » et point de contact entre l’âme et le corps:

• 1. c’est d’abord parce qu’elle se situe dans le cerveau. Or c’est là que par expérience on a tendance à situer la pensée parce qu’elle est située au centre, cette position étant parfaite pour commander ( ceci dit cette place est arbitraire, comme le dit Lucrèce, la placer  au milieu de la poitrine car c’est là « que tressautent l’effroi et la joie »  serait aussi possible.
• 2. parce qu’elle est le seul organe du cerveau qui n’ait pas de double. Son unicité la distingue donc de la matière divisible et semble être en accord avec l’unicité de la conscience.
•  
• C’est par là, en l’inclinant que l’âme contrôlerait le mouvement des esprits animaux et l’ensemble du corps. Cette glande pinéale a été l’objet de multiples critiques  car malgré les précautions que prend DESCARTES, il localise l’âme et même si ce n’est qu’en un point, il lui faut donc un minimum d’étendue pour avoir un impact sur cette glande, cela revient donc à matérialiser l’âme en lui donnant l’attribut étendue .
•  Les orientaux prêtent aussi à cette glande une place particulière. Elle est liée au sixième chakra (Chakra du toisième oeil – AJNA) qui représente, au niveau du plexus pinéal entre les deux sourcils, le Mental, la  cogitation mais aussi la vision de la vie, la connaissance de soi, le discernement, l’intuition, la guérison, l’imagination créatrice, la clarté et  l’unité. Il correspond à l’inspiration et à l’éveil spirituel. C’est l’espace entre les deux hémisphères cérébraux, il est au-delà du temps et peut ralentir le vieillissement. C’est le chakra de la méditation, de la vision intérieure, du don de clairvoyance et de médiumnité, de sagesse et de grande perception sous toutes ses formes. Et si on associe l’homme à une chose pensante « res cogitans » , Descartes et orientaux s’accordent donc!

Ceci dit  Descartes à vouloir situer l’âme ou du moins son point de contact avec le corps  est condamné  à rompre avec le dualisme alors qu’il y avait peut-être d’autres stratégies: d’autres stratégies possibles :

1) Avouer qu’on est ici aux limites de l’explication mécaniste, on ne peut expliquer comment l’âme dirige le corps même si il est évident qu’elle le fait.

2) Il aurait pu distinguer « présence localiter » et « présence virtualiter » selon Kant. On peut imaginer que sans contact, l’âme dirige le corps comme un prince dirige de son palais les confins de son royaume.

3) d’imaginer une interaction entre l’esprit et la matière selon un principe d’harmonie mais sans lien physique.

– Cela va donner l’occasionnalisme de MALEBRANCHE qui présuppose qu’à chaque occasion, c’est Dieu qui assure la synchronisation entre le corps et l’esprit.

– Ou la théorie de l’harmonie préétablie de LEIBNIZ où Dieu aurait réglé au départ de manière parfaite cette synchronisation. Ce qui est selon lui une solution moins complexe, plus économique et qui laisse la place à de véritables miracles. Mais à vouloir sauver le dualisme on est contraint d’accepter la théologie (Dieu).

4) D’où la dernière stratégie : renoncer au dualisme pour un monisme donc

– soit voir la matière comme un « épiphénomène de l’esprit » (BERKELEY) :

Berkeley soutient une thèse immatérialiste qui n’est pas pour autant du scepticisme ( ni un athéisme)  car il ne doute pas que ce qu’il perçoit , comme il l’explique ici dans son Traité sur les principes de la connaissance en 1710…

« Que les choses que je vois de mes yeux et celles que je touche de mes mains existent bien, qu’elles existent réellement, je ne soulève aucune question à ce sujet. La seule chose dont nous nions l’existence, est celle que les philosophes appellent matière ou substance corporelle. Et, quand on agit de la sorte, on ne cause aucun dommage au reste des hommes, qui, j’ose le dire, n’en seront jamais privés.  […]Ce que je vois, j’entends et je touche existe réellement, c’est-à-dire ce que je perçois, je n’en doute pas plus que de ma propre existence. Mais je ne vois pas comment le témoignage des sens pourrait être allégué comme preuve de l’existence d’une chose qui n’est pas perçue par le sens. Nous ne désirons pas qu’un homme devienne sceptique et ne se fie plus à ses sens ; au contraire nous donnons à ceux-ci toute la valeur et  toute l’assurance imaginables ; et il n’y a pas de principes plus contraires au scepticisme que ceux que nous venons de poser, comme on le verra clairement par la suite. »

… mais il considère qu’on ne peut pas affirmer qu’il existe quelque chose en dehors de la perception ( activité de l’esprit) et donc qu’il existe une substance séparée que serait la matière! Qu’est-ce, par exemple, qu’une fleur?  C’est  un ensemble de formes, de couleurs, d’odeurs et ce que nous appelons « fleur » , c’est cet  ensemble de qualités sensibles que l’expérience nous montre toujours réunies mais il n’est pas nécessaire pour cela  de supposer pour autant qu’existe, derrière ces qualités, une substance sous-jacente. La fleur existe pour moi, c’est certain mais ce n’est pas pour autant nécessaire qu’elle existe en soi.

Ce qui pourrait le laisser penser c’est que chacun ne choisit pas de la voir et que nous la voyons tous! Pour Berkeley, cela s’explique ainsi : ce que  mon esprit n’en est pas l’origine mais celui de Dieu. C’est Dieu, responsable de l’ordre de la nature, qui m’envoie les perceptions. Les idées ne peuvent exister sans Dieu qui perçoit, qui ne veut nous tromper donc ce que je perçoit est !
 

 » Etre c’est être perçu et percevoir », il n’existe donc que les esprits actifs et les idées qui naissent en celui-ci. « L’âme n’est pas dans le monde mais le monde est dans l’âme ».

 – soit voir l’esprit comme un épiphénomène de la matière, c’est la position matérialiste,

• c’est celle d’ÉPICURE  et LUCRECE qui considéraient, tous deux,  l’âme comme un composé d’atomes et donc mortelle  ( ce qui fait qu’il n’y a pas à avoir peur de la mort, d’où le célèbre mot d’Epicure dans La lettre à Ménécée « la mort n’est rien pour nous » , dans le sens où la rencontre n’aura pas lieu entre elle et moi, la mort étant la grande dissolution corps et âme! C’est elle ou moi!)

« Je dis maintenant que l’esprit et l’âme se tiennent étroitement unis et ne forment ensemble qu’une même substance; toutefois ce qui est la tête et comme le dominateur de tout le corps, c’est ce conseil que nous appelons esprit et pensée; lui, il se tient au centre de la poitrine. C’est là en effet que bondissent l’effroi et la peur, c’est là que la joie palpite doucement, c’est donc là le siège de l’esprit et de la pensée. L’autre partie, l’âme, répandue par tout le corps, obéit à la volonté de l’esprit et se meut sous son impulsion. L’esprit a le privilège de penser par lui-même et pour lui, et aussi de se réjouir en soi, dans le moment où l’âme et le corps n’éprouvent aucune impression. Et de même que la tête ou l’oeil peuvent éprouver une douleur particulière sans que le corps entier s’en trouve affecté, de même l’esprit peut être seul à souffrir ou à s’animer de joie pendant que le reste de l’âme disséminé à travers nos membres ne ressent plus aucune émotion. Mais une crainte particulièrement violente vient-elle à s’abattre sur l’esprit, nous voyons l’âme entière y prendre part dans nos membres: la sueur alors et la pâleur se répandent sur tout le corps, la langue bégaye, la voix s’éteint, la vue se trouble, les oreilles tintent, les membres défaillent, au point qu’à cette terreur de l’esprit nous voyons souvent des hommes succomber. En faut-il plus pour montrer que l’âme est unie intimement à l’esprit? Une fois que l’esprit l’a violemment heurtée, elle frappe à son tour le corps et l’ébranle. Les mêmes raisons avertissent que l’esprit et l’âme sont de nature corporelle: car s’ils portent nos membres en avant, arrachent notre corps au sommeil, nous font changer de visage, dirigent et gouvernent tout le corps humain, comme rien de tout cela ne peut se produire sans contact, ni le contact s’effectuer sans corps, ne devons-nous pas reconnaître la nature corporelle de l’esprit et de l’âme? Au reste l’esprit souffre avec le corps et en partage les sensations, tu le sais. La pointe d’un trait pénètre-t-elle en nous sans détruire tout à fait la vie, mais en déchirant les os et les nerfs? Une défaillance se produit, nous nous affaissons doucement à terre; là un trouble s’empare de l’esprit; nous avons par instants une vague velléité de nous relever. Donc, que de substance corporelle soit formé notre esprit, il le faut, puisque les atteintes corporelles d’un trait le font souffrir. Mais cet esprit, quels en sont les éléments? comment est-il constitué? C’est ce que je vais maintenant t’exposer. Je dis tout d’abord qu’il est d’une extrême subtilité et composé de corps très déliés. Si tu veux t’en convaincre, réfléchis à ceci: que rien évidemment ne s’accomplit aussi rapidement qu’un dessein de l’esprit et un début d’action. L’esprit est donc plus prompt à se mouvoir qu’aucun des corps placés sous nos yeux et accessible à nos sens. Or, une si grande mobilité nécessite des atomes à la fois très ronds et très menus, qui puissent rendre les corps sensibles à l’impulsion du moindre choc. Car l’eau ne s’agite et s’écoule sous le plus léger choc que parce que ses atomes sont petits et roulent facilement. Le miel au contraire est de nature plus épaisse, c’est une liqueur plus paresseuse, d’écoulement plus lent, du fait que la cohésion est plus grande dans la masse d’une matière formée d’atomes moins lisses, moins déliés et moins ronds. La graine du pavot, un souffle léger qui passe suffit pour la dissiper et la répandre en quantité: au lieu que sur un tas de pierres ou sur un faisceau d’épis, il ne peut rien. C’est donc que les corps les plus petits et les plus lisses sont ceux aussi qui sont doués de la plus grande mobilité. Au contraire, les plus lourds, les plus rugueux, demeurent les plus stables. Ainsi donc, puisque l’esprit se révèle d’une singulière mobilité, il faut qu’il se compose d’atomes tout petits, lisses et ronds : vérité dont tu trouveras en bien des cas, mon cher Memmius, la possession utile et opportune. Autre preuve encore, qui fait voir de quel tissu léger est cette substance: le peu d’espace qu’elle occuperait si l’on pouvait la condenser; quand le sommeil de la mort s’est emparé de l’homme et lui a apporté le repos, quand l’esprit et l’âme se sont retirés de lui, aucune perte ne se constate dans tout son corps, ni dans sa forme extérieure ni dans son poids: la mort laisse tout en place, sauf la sensibilité et la chaleur vitale. Cela prouve que des éléments minuscules composent l’âme entière, partout répandue en nous, étroitement liée à nos veines, à notre chair, à nos nerfs; sinon l’on ne verrait point, après que l’âme a fait sa retraite complète, le corps garder les contours de ses membres et ne pas perdre un grain de son poids. C’est ainsi que se comportent un vin dont le bouquet s’est évaporé, un parfum dont la douce haleine s’est dissipée dans les airs, un mets dont la saveur s’est perdue; à nos yeux, l’objet n’est privé de rien dans sa forme, de rien dans son poids, et précisément parce que saveur et odeur naissent d’un grand nombre de germes minuscules épars dans toute la substance des corps. C’est pourquoi, je le répète, l’esprit et l’âme ne peuvent être composés que d’atomes aussi petits que possible, puisque leur fuite n’enlève rien au poids du corps humain. » Lucrèce, De la nature, Livre III

• c’est celle de MARX qui voit la conscience comme un produit de l’action des hommes, « c’est la vie qui détermine la conscience » 
• c’est aussi celle des neurosciences  qui s’efforcent de montrer que , comme le disait CABANIS dès 1802, « le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile ». En étudiant les lésions ou pathologies du cerveau, les neurologues sont parvenus  à identifier des zones propres à certaines tâches d’où  l’étude des aphasies (troubles du langage), des agnosies (troubles de la reconnaissance);  certaines ères du cerveau correspondent à des compétences ou entrent en relation pour produire des états mentaux. Avec les techniques d’imagerie cérébrales, on parvient à  montrer qu’à chaque état mental correspond un corrélat neuronal. C’est ce que soutient par exemple la neurologue Lucy Vincent dans Petits arrangements avec l’amour en 2005: « Vous, vos joies , vos peines , vos souvenirs, vos ambitions, l’idée que vous vous faites de votre identité personnelle et de votre libre arbitre ne sont en fait rien de plus que le comportement d’un vaste assemblage de cellules nerveuses et des molécules qui y sont associées ».

« Au fil des chapitres, le lecteur se sera rendu à l’évidence que le cerveau de l’homme se compose de milliards de neurones reliés entre eux par un immense réseau de câbles et connexions, que dans ces « fils » circulent des impulsions électriques ou chimiques intégralement descriptibles en termes moléculaires ou physico-chimiques, et que tout comportement s’explique par la mobilisation interne d’un ensemble topologiquement défini [1] de cellules nerveuses. Cette dernière proposition enfin a été étendue, à titre d’hypothèse, à des processus de caractère « privé » qui ne se manifestent pas nécessairement par une conduite « ouverte » sur le monde extérieur comme les sensations ou perceptions, l’élaboration d’images de mémoire ou de concepts, l’enchaînement des objets mentaux en « pensée ».
    Bien que l’on soit encore loin de disposer de techniques qui permettent de répertorier les assemblées de neurones mises à contribution par un objet mental particulier, la caméra à positrons crée déjà la possibilité de les « entrevoir » à travers la paroi du crâne.
L’identification d’événements mentaux à des événements physiques ne se présente donc en aucun cas comme une prise de position idéologique, mais simplement comme l’hypothèse de travail la plus raisonnable et surtout la plus fructueuse. Comme l’écrivait J. S. Mill, « si c’est être matérialiste que de chercher les conditions matérielles des opérations mentales, toutes les théories de l’esprit doivent être matérialistes ou insuffisantes ». Et à ceux que cette hypothèse trop simple ferait hésiter, Valéry répond : « Il n’est, de forêt vierge, de buisson d’algue marine, de dédale, de labyrinthe cellulaire qui soit plus riche en connexions que le domaine de l’esprit. »
    Le moment historique que nous traversons rappelle celui où s’est trouvée la biologie avant la dernière guerre mondiale. Ies doctrines vitalistes avaient droit de cité, même parmi les scientifiques. La biologie moléculaire les a réduites au néant. Il faut s’attendre à ce qu’il en soit de même pour 1es thèses spiritualistes et leurs divers avatars « émergentistes ».

 Jean-Pierre Changeux, L’homme neuronal, 1983

Pour les plus optimistes ( comme le neurologue J.P Changeux éliminativiste) , on pourrait donc expliquer par ces états neuraux, nos états de conscience et même notre conscience de ces états.

Pour d’autres, il y a une clôture cognitive qui ferait qu’on ne pourrait pas expliquer par des processus neurologiques la conscience de la conscience, le vécu des états de conscience, ce qu’on appelle « les qualias ».

On peut en effet montrer dans le cerveau ce que cela fait aux neurones et différentes ères d’entendre un morceau de musique, de sentir une rose ou d’être triste ou de former une idée, mais  peut-on voir ce que cela nous fait subjectivement ? Notre vécu? Pour certains, il ya ici là une « clôture cognitive » .

C’est un peu la thèse des émergentistes , l’émergence étant l’idée qu’il y a plus dans le tout que dans la somme de ses parties. Cet écart peut être soit comblé par la connaissance à venir ou soit resté tel.

C’était l’hypothèse de Bergson dans L’énergie spirituelle en 1919:

« On dit quelquefois : « La conscience est liée chez nous à un cerveau ; donc il faut attribuer la conscience aux êtres vivants qui ont un cerveau, et la refuser aux autres. » Mais vous apercevez tout de suite le vice de cette argumentation. En raisonnant de la même manière, on dirait aussi bien : « La digestion est liée chez nous à un estomac ; donc les êtres vivants qui ont un estomac digèrent, et les autres ne digèrent pas. » Or on se tromperait gravement, car il n’est pas nécessaire d’avoir un estomac, ni même d’avoir des organes pour digérer : une amibe digère, quoiqu’elle ne soit qu’une masse protoplasmique à peine différenciée. Seulement, à mesure que le corps vivant se complique et se perfectionne, le travail se divise ; aux fonctions diverses sont affectés des organes différents ; et la faculté de digérer se localise dans l’estomac et plus généralement dans un appareil digestif qui s’en acquitte mieux, n’ayant que cela à faire. De même, la conscience est incontestablement liée au cerveau chez l’homme : mais il ne suit pas de là qu’un cerveau soit indispensable à la conscience. »

Mais peut-être s’accroche-t-on à  ces « qualias » car le matérialisme reste difficile à admettre, car il désenchante . Comme le dit Putnam, déjà cité, « d’une certaine manière, peu importe que le monde entier ne soit qu’hallucination collective ; après tout, vous m’entendez bel et bien parler quand je vous parle, même si le mécanisme n’est pas celui que nous croyons. (Mais dans le cas de deux amants en train de faire l’amour, l’idée qu’ils ne sont que deux cerveaux dans une cuve pourrait être inquiétante). » . Ce matérialisme nous ramène aussi à notre animalité et à notre mortalité, que l’homme a toujours cherché à nier d’une manière ou d’une autre.

Mais peut-être que nous prenons la chose à l’excès ( par facilité!) : car le primat de la matière ( de fait) n’empêche pas la primauté d’esprit ( comme valeur!); rien ne justifie qu’on associe  le matérialisme  à un matérialisme vulgaire ( ne jouir et ne se réjouir que des choses matérielles) , car même si l’esprit est matière, il reste le produit le plus élevé de la matière, une matière subtile!

Les échanges ( économiques!)

( sachant qu’il y a aussi les échanges de mots, d’idées avec les autres hommes mais également des échanges entre les êtres vivants que nous sommes et la nature!)

Du latin excambiare, « échanger », «troquer» (de cambiare, «changer »). Acte par lequel deux personnes se livrent mutuellement des objets considérés comme équivalents 

1. Les échanges sont divers :

En droit, contrat par lequel deux parties se donnent respectivement une chose pour une autre. En économie, transfert réciproque de biens ou de services, soit directement (troc), soit indirectement (par l’intermédiaire de la monnaie). Pour sa survie même, tout être vivant entre en relation avec son milieu. La plante, par exemple, puise les nutriments nécessaires à son développement du sol. Sans échanges, toute forme de vie serait impossible. Ce qui caractérise tout organisme vivant, aussi simple soit il, c’est qu’il est le lieu d’un perpétuel échange de matière. Il ne peut se développer, se reproduire sans échanger avec le milieu extérieur les éléments dont il a besoin pour vivre. Par économie du vivant, on désigne cette capacité adaptative et évolutive à transformer en énergie vitale les propriétés physiques et chimiques de la matière inerte. L’échange obéit à une logique Les choix de l’individu rationnel, dans le domaine économique, obéissent au principe de maximisation, autrement dit, l’échange doit procurer le plus grand avantage. Ce principe de «maximisation» peut être donc étendu aux domaines extra-économiques. Chez l’homme, les échanges ne sont pas simplement bornés à la survie biologique et s’étendent jusqu’à la sphère du culturel. Les hommes échangent des choses (dimension économique) mais aussi et surtout des mots (dimension symbolique).

 2. L’échange économique crée un faux lien :

Les hommes échangent pour la même raison qu’il ya division du travail : cette raison, c’est comme le dit Platon « l’impuissance où se trouve chaque individu à se suffire à lui-même et le besoin qu’il éprouve pour une foule de choses ». Et ce n’est que la renaissance de ces besoins qui font qu’on reste dans un rapport éco. Pas de lien commun mais les mêmes chaînes individuelles naturelles !

Comme le dit  Durkheim, soutenant pourtant un solidarité organique via les échanges et le travail,  dans De la division du travail social :

« Si l’intérêt rapproche les hommes ce n’est jamais que pour quelques instants ; il ne peut créer entre eux qu’un lien extérieur. Dans le fait de l’échange, les divers agents restent en dehors les uns des autres, et l’opération terminée, chacun se retrouve et se reprend tout entier. Les consciences ne sont que superficiellement en contact…si même on regarde au fond des choses, on verra que toute cette harmonie des intérêts recèle un conflit latent ou simplement ajourné. »

 D’où les textes d’Adam Smith (1723- 1790) et Montesquieu :

– A. Smith : même si les échanges favorisent l’opulence générale ( théorie de la main invisible) , les hommes n’échangent pas dans ce but général, mais par « un penchant qui les porte à trafiquer, à faire des trocs et des échanges d’une chose pour une autre ». Ce penchant à passer des « conventions », des « contrats » est proprement humain ( les animaux n’agissent ensemble que par accident ayant le même but ) et il vient du fait que l’homme sait qu’il ne peut suspendre sa vie à espérer les faveurs des autres, leur bienveillance pour satisfaire ses besoins ( par flatterie ou amitiés) ; donc il préfère plutôt que de se mettre en position de demande, se mettre en position d’offre (« ce n’est jamais de nos besoins dont nous leur parlons mais c’est toujours de leur avantage ») : il est dans ton intérêt de me donner ce dont j’ai besoin. Donc l’échange est fondé sur l’intérêt privé, chacun défend son intérêt privé, simple rencontre d’intérêts privés différents ( on n’échange pas du même !), pas d’intérêt commun ! (« ce n’est pas à leur humanité que nous nous adressons mais à leur égoïsme »)

– Montesquieu : les échanges économiques sont facteurs de paix au plan international ( car les échanges n’ont pas intérêts aux conflits) mais « l’esprit de commerce, lui, pervertit les hommes : rien de gratuit , tout est achetable et vendable !

De l’esprit des lois, Livre XX, chap 2

« L’effet naturel du commerce est de porter à la paix . Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes: si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels(1). Mais, si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particu­liers. Nous voyons que, dans les pays  où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales: les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres. La privation totale du commerce produit au contraire le brigandage, qu’Aristote met au nombre des manières d’acquérir. L’esprit n’en est point opposé à de certai­nes vertus morales: par exemple, l’hospitalité, très rare dans les pays de commerce, se trouve admirablement parmi les peuples brigands. C’est un sacrilège chez les Germains, dit Tacite, de fermer sa maison à quelque homme que ce soit, connu ou inconnu. Celui qui a exercé  l’hospitalité envers un étranger va lui montrer une autre maison où on l’exerce encore, et il y est reçu avec la même humanité. Mais, lorsque les Germains eurent fondé des royaumes, l’hospitalité leur devint à charge. Cela paraît par deux lois du code des Bourguignons, dont l’une inflige une peine à tout barbare qui irait montrer à un étranger la maison d’un Romain; et l’autre règle que celui qui recevra un étranger, sera dédommagé par les habitants, chacun pour sa quote-part.

(1) chap IX:  « La vraie maxime est de n’exclure aucune nation de son commerce sans de grandes raisons. Les Japonais ne commercent qu’avec deux nations, la chinoise et la hollan­daise. Les Chinois gagnent mille pour cent sur le sucre, et quelquefois autant sur les retours. Les Hollandais font des profits à peu près pareils. Toute nation qui se con­duira sur les maximes japonaises sera nécessairement trompée. C’est la concur­rence qui met un prix juste aux marchandises, et qui établit les vrais rapports entre elles.Encore moins un État doit-il s’assujettir à ne vendre ses marchandises qu’à une seule nation, sous prétexte qu’elle les prendra toutes à un certain prix. »

Dans l’échange économique, le travail et l’utilité sont la mesure réelle de la valeur échangeable de toute marchandise.

 – Ainsi la valeur d’une denrée, résultat d’un travail,  pour celui qui la possède et qui n’entend pas en user ou en consommer lui-même, mais qui a l’intention de l’échanger pour autre chose, est égale à la quantité de travail que cette denrée a mis en état d’acheter et de commander.

– La valeur utilité, selon Say, « Je dirai que créer des objets qui ont une utilité quelconque, c’est créer des richesses, puisque l’utilité de ces choses est le premier fondement  de leur valeur, et que leur valeur est de la richesse. Mais on ne crée pas des objets : la masse des matières dont se compose le monde ne saurait augmenter ni diminuer. Tout ce que nous pouvons faire est de reproduire ces matières sous une autre forme qui les rende propre à un usage quelconque qu’elles n’avaient pas, ou seulement qui augmentent l’utilité qu’elles pouvaient avoir. »

 4. PERVERSIONS :

1. la CHREMATISTIQUE : C’ est l’art de s’enrichir, d’acquérir des richesses.Il y en a deux formes : la « chrématistique naturelle » ou « nécessaire »  ET la « chrématistique » proprement dite ou « commerciale ». ARISTOTE associe la première  à la nécessité de l’approvisionnement de la famille. Il l’accepte, car elle est nécessaire à la survie. On distingue dans cette chrématistique naturelle l’art naturel au sens propre, celui relié à la prise de possession directe ou à l’utilisation du travail des esclaves pour s’auto-suffire, de l’art naturel par l’échange nécessaire. Ce dernier est indispensable puisque l’autosuffisance reste difficile à maintenir. Aristote admet le troc et l’échange pratiqué par la monnaie comme important, mais insiste sur le fait que cette dernière ne doit pas être accumulée, qu’elle ne doit être utilisée que pour réaliser l’échange. Selon Aristote, l’accumulation de la monnaie pour la monnaie qui est la « chrématistique » dite « commerciale » est une activité contre nature et qui déshumanise ceux qui s’y livrent : suivant l’exemple de Platon, il condamne ainsi le goût du profit et l’accumulation de richesses. Le commerce substitue l’argent aux biens ; l’usure crée de l’argent à partir de l’argent ; le marchand ne produit rien : tous sont condamnables pour Aristote et Platon.

2. Alors que le travail est producteur de valeur (d’échange et d’usage, en transformant la  matière en chose utile), ajoute de la valeur, s’il « donne de loin la plus grande partie de leur prix aux choses dont nous jouissons en ce monde » selon Locke,  et donc alors qu’il est étalon de valeur ( et donc au-dessus de ce qu’il permet d’évaluer), il devient à son tour une MARCHANDISE qui a un coût et qui peut être vu comme ce qui grève le profit ! Renversement des valeurs !

3. A l’origine, l’économie politique se contentant d’estimer les volumes de productions et des échanges; la mesure de ces mouvements fournissait des indices valables sur l’activité d’une époque ou d’une région. Mais avec le temps, les indices ont pris plus d’importance que l’activité qu’ils devaient mesurer ; la nature des échanges et des productions cédait le pas dans l’échelle des valeurs, à leur volume. Aussi on s’inquiète de l’économie qui stagne quand le taux de croissance du PNB  augmente de moins de deux pour cent par an; or ce chiffre qui n’indique que le volume des activités ne dit rien sur leur qualité ou leur répartition.

4. La rationalité économique exclut tout sentiment, mais coupe aussi de la réalité ou de la vie :

– on ne voit plus nécessairement les choses pour ce qu’elles sont mais pour ce qu’elles valent et non pas en argent sonnant et trébuchant mais en billets, chèque

– on entre dans une logique quantitative plutôt que qualitative : « je dépense donc je suis » Beigbeder dans 99 fr. On cherche à réduire l’acheteur à un consommateur, à une « subjectivité vide et avide ».

– alors que l’argent n’est qu’un intermédiaire ( un signe qui ne vaut pas en lui-même mais pour ce à quoi il renvoie, comme un mot) et qu’il ce qui permet la circulation des biens , la vitalité du marché du travail, on dévitalise l’échange en en faisant une fin, un objet de spéculation.

La logique de profit est différente de la logique de richesse qui elle donne du travail et des échanges

Heureusement ! Comme le dit A. de Tocqueville De la démocratie en Amérique

« Quoique le désir d’acquérir des biens de ce monde soit la passion dominante des Américains, il y a des moments de relâche où leur âme semble briser à tout à coup les liens matériels qui la retiennent et s’échapper impétueusement vers le ciel. » !

Introduction : science, croyance et vérité

 On a tendance spontanément à associer science et vérité et à opposer science et croyance. En effet, vu son objet d’étude, sa démarche, les applications techniques qu’elle permet, la science semble pouvoir répondre aux trois critères les plus solides des 4 critères de vérité.

1) Est vrai ce qui emporte ma conviction ( suffisante subjectivement mais insuffisante objectivement, ex. la foi, je crois fermement en l’existence de Dieu sans preuve, sans expérience mystique. OU insuffisante subjectivement et objectivement, ex: l’opinion à laquelle j’adhère sans raison objective, ni réel sentiment de conviction interne, je crois que…OU suffisante objectivement et subjectivement, c’est alors la certitude). Le problème, c’est que je peux être convaincu sans que ce à quoi je crois soit suffisant objectivement. La passion, l’intérêt, peuvent être par exemple les seuls fondements de ma conviction et parfois le sentiment de certitude est trop vite ressenti.

2) Est vrai ce qui est évident. Soit pour les sens, soit pour l’esprit de manière immédiate première  ou médiate et seconde. Mais ce n’est pas parce que je ne peux pas douter de quelque chose que la chose est pour autant indubitable. Par exemple DESCARTES en arrive à l’évidence du « je pense donc je suis » en ayant remis en question d’autres évidences et cette évidence est remise en question par Nietzsche, voyant dans le passage du constat d’une activité psychique à un acteur de cette activité , un « je » étant, un tic grammatical. Descartes serait une nouvelle victime de la grammaire, présupposant à tout verbe, un sujet et aussi prisonnier du désir de faire de l’âme, de l’esprit ce qui fait l’homme ( par opposition au corps-machine) et sa supériorité ( l’autorisant à soumettre le reste de la Nature dénuée de pensée)

3) Est vrai ce qui est le résultat d’une démonstration cohérente. Malgré quelques paralogismes et limites de cette vérité formelle que nous verrons en II, ce critère de la cohérence est assez solide.

4) Est vrai ce qui correspond à la réalité, à la manière d’une copie par rapport à un modèle. C’est le critère utilisé lorsqu’on prouve, montre et pas seulement démontre ou argumente.

Les 2 critères les plus solides sont donc la cohérence et surtout la correspondance. Critères auxquels  la religion et la philosophie, touchant au domaine métaphysique, donc échappant à toute expérience sensible et donc observation et expérimentation, ne peuvent pas satisfaire, même si le critère de la cohérence s’appliquant à la démonstration peut  donc aussi s’appliquer à l’argumentation .

 DONC si on associe naturellement science et véritéon, on  oppose tout aussi naturellement et logiquement, croyance et science et on peut même penser que ce qui constitue la science, c’est le fait de rompre avec la croyance, et cela à différents niveaux.

1) Au niveau de l’objet d’étude comme le souligne Auguste COMTE avec sa loi des 3 états du développement de l’esprit humain. Si la religion prétend répondre à toutes les questions ( Pourquoi? Pour quoi ? et Comment?) et concerne le champ du transcendantal (le Bien, le Vrai) et du métaphysique aussi bien que le physique, la science ( ou l’esprit positif) ,elle, se contente de traiter la question du comment? et d’en rester au plan de l’immanent. Ce que cherche la science, ce sont les loi effectivess, invariables des phénomènes et cela par « l’usage bien combiné du raisonnement et de l’observation ». L’esprit scientifique ou positif, c’est l’esprit arrivé à maturité, conscient de ses limites et modeste aussi dans ses ambitions. L’esprit positif est selon Comte, le dernier état de l’esprit et on peut penser qu’il pourra répondre à notre besoin de connaissance et de vérité. C’est en tout ce que croit et revendique le POSITIVISME du XIXème siècle.

2) Au niveau de la démarche.

• « Quand l’esprit se présente à la culture scientifique, il n’est jamais jeune, il est même très vieux, il a l’âge de ses préjugés » (G BACHELARD). Et ses préjugés sont issus de l’opinion, de l’expérience première et de tendances naturelles de l’esprit à généraliser ou à substantialiser par exemple que Bachelard qualifie d’ OBSTACLES  EPISTEMOLOGIQUES. ( épistémée= science , en grec) Faire des sciences,  c’est en quelque sorte rajeunir en levant tous ces obstacles épistémologiques par « une catharsis (purification) intellectuelle et affective ». Donc l’idée de BACHELARD,  c’est que ce qui empêche le progrès de la science, ce n’est pas la complexité du réel, la difficulté à l’observer ou une insuffisance d’intelligence mais ce sont ces obstacles contre lesquels il faut être dans une mobilisation permanente tout au long de la démarche.

TEXTES    : 2 exemples d’obstacle épistémologique             

 Premier obstacle : l’expérience première

 « …en lisant les nombreux livres consacrés à la science électrique au XVIIIe siècle, le lecteur moderne se rendra compte, selon nous, de la difficulté qu’on a eue à abandonner le pittoresque de l’observation première, à décolorer le phénomène électrique, à débarrasser l’expé­rience de ses traits parasites, de ses aspects irréguliers. Il apparaîtra alors nettement que la première emprise empirique ne donne même la pas le juste dessin des phénomènes, même pas une description bien ordonnée, bien hiérarchique des phénomènes. (…) La pensée préscientifique ne s’acharne pas à l’étude d’un phéno­mène bien circonscrit. Elle cherche non pas la variation mais la variété. Et c’est là un trait particulièrement caractéristique : La recherche de la variété entraîne l’esprit d’un objet à un autre, sans méthode; I’esprit ne vise alors que l’extension des concepts; la recherche de la variation s’attache à un phénomène particulier, elle essaie d’en objectiver toutes les variables, d’éprouver la sensibilité des variables. Elle enrichit la compréhension du concept et prépare la mathématisation de l’expérience. Mais voyons l’esprit préscientifique en quête de variété. Il suffit de parcourir les premiers livres sur l’élec­tricité pour être frappé du caractère hétéroclite des objets où l’on recherche les propriétés électriques. Non pas qu’on fasse de l’électri­cité une propriété générale: d’une marnière paradoxale, on la tient à la fois pour une propriété exceptionnelle mais attachée aux substances les plus diverses. Au premier rang—naturellement—les pierres pré­cieuses; puis le soufre, les résidus de calcination et de distillation, les bélemnites*, les fumées, la flamme. On cherche à mettre en liaison la propriété électrique et les propriétés de premier aspect. Ayant fait le catalogue des substances susceptibles d’être électrisées, Boulanger en tire la conclusion que « les substances les plus cassantes et les plus transparentes sont toujours les plus électriques » .  

 Deuxième obstacle : la généralisation excessive, par une tendance naturelle à rechercher l’unité et de la simplicité

« Il n’appartient pas à tout le monde d’être étonné de ce que le lait se caille. Ce n’est point une expérience curieuse… C’est une chose si peu extraordinaire qu’elle en est presque méprisable. Cependant un Phi­losophe y peut trouver beaucoup de matière de réflexion; plus la chose est examinée, plus elle devient merveilleuse, et c’est la science qui est alors la mère de l’admiration. L’Académie ne jugea donc pas indigne d’elle d’étudier comment la coagulation se fait; mais elle en voulut embrasser toutes les différentes espèces pour tirer plus de lumières de la comparaison des unes aux autres. »  L’Académie étudie donc la coagulation sur le lait, le sang, le fiel, les graisses. Pour les graisses, qui figent dans nos assiettes, le refroidissement est une cause assez visible. L’Académie va alors s’oc­cuper de la solidification des métaux fondus. La congélation de l’eau est ensuite mise au rang d’une coagulation. Le passage est si naturel, il soulève si peu d’embarras, qu’on ne peut méconnaître l’action persua­sive du langage. On glisse insensiblement de la coagulation à la congé­lation . OU  « Quand la sève des arbres devient bois, et que le chyle* prend dans les animaux la solidité de leurs membres, c’est par une espèce de coagulation. Elle est la plus étendue de toutes, et peut, selon M. du Clos, s’appeler transmuta­tive. » on le voit, c’est dans la région de l’extension* maxima que se produisent les erreurs les plus grossières. (…) »

• C’est ce que souligne ALAIN puisque même au terme de la démarche expérimentale, le scientifique s’interdirait de croire à ses propres résultats. C’est parce qu’il vise la certitude, c’est à dire une croyance suffisante subjectivement et objectivement suffisante, qu’il s’interdit en attendant toute conviction. C’est à dire une croyance suffisante subjectivement mais insuffisante objectivement. Et c’est d’ailleurs pour cela que la science se caractérise par son ouverture à la critique et par le fait qu’elle est une aventure collective.

TRANSITION : Ceci dit, comme le fait remarquer NIETZSCHE, si la science se définit en s’opposant à la croyance, c’est au nom de certaines croyances: « il n’y a pas de science sans présupposition »

« Dans la science, les convictions n’ont pas droit de cité, voilà ce que l’on dit à juste titre: ce n’est que lorsqu’elles se décident à s’abaisser modestement au niveau d’une hypothèse, à adopter le point de vue provisoire d’un essai expérimental, que l’on peut leur accorder l’accès et même une certaine valeur à l’intérieur du domaine de la connaissance – avec cette restriction toutefois, de rester sous la surveillance policière de la méfiance. Mais si l’on y regarde de plus près, cela ne signifie-t-il pas que la conviction n’est admissible dans la science que lorsqu’elle cesse d’être conviction? La discipline de l’esprit scientifique ne débuterait-elle pas par le fait de s’interdire dorénavant toutes convictions?… Il en est probablement ainsi reste à savoir s’il ne faudrait pas, pour que pareille discipline pût s’instaurer, qu’il y eût déjà conviction, conviction si impérative et inconditionnelle qu’elle sacrifiât pour son compte toutes autres convictions. On le voit, la science elle aussi se fonde sur une croyance, il n’est point de science « sans présupposition ». La question de savoir si la vérité est nécessaire ne doit pas seulement au préalable avoir trouvé sa réponse affirmative, cette réponse doit encore l’affirmer de telle sorte qu’elle exprime le principe, la croyance, la conviction que  » rien n’est aussi nécessaire que la vérité et que par rapport à elle tout le reste n’est que d’importance secondaire. »

NIETZSCHE

« Dans la science, les convictions n’ont pas droit de cité, voilà ce que l’on dit à juste titre: ce n’est que lorsqu’elles se décident à s’abaisser modestement au niveau d’une hypothèse, à adopter le point de vue provisoire d’un essai expérimental, que l’on peut leur accorder l’accès et même une certaine valeur à l’intérieur du domaine de la connaissance – avec cette restriction toutefois, de rester sous la surveillance policière de la méfiance. Mais si l’on y regarde de plus près, cela ne signifie-t-il pas que la conviction n’est admissible dans la science que lorsqu’elle cesse d’être conviction? La discipline de l’esprit scientifique ne débuterait-elle pas par le fait de s’interdire dorénavant toutes convictions?… Il en est probablement ainsi reste à savoir s’il ne faudrait pas, pour que pareille discipline pût s’instaurer, qu’il y eût déjà conviction, conviction si impérative et inconditionnelle qu’elle sacrifiât pour son compte toutes autres convictions. On le voit, la science elle aussi se fonde sur une croyance, il n’est point de science « sans présupposition ». La question de savoir si la vérité est nécessaire ne doit pas seulement au préalable avoir trouvé sa réponse affirmative, cette réponse doit encore l’affirmer de telle sorte qu’elle exprime le principe, la croyance, la conviction que  » rien n’est aussi nécessaire que la vérité et que par rapport à elle tout le reste n’est que d’importance secondaire. »

Donc la science reposerait sur un ensemble de croyances qui, ramenées à ce qu’elles sont, feraient chanceler l’édifice.

Selon NIETZSCHE,  il y a 3 croyances principales au fondement de la science et de la confiance qu’on lui accorde :

1) le réel est rationnel et intelligible donc il est possible de connaître la nature puisqu’elle est en quelque sorte écrite en langage mathématique et uniforme. Pour NIETZSCHE ce n’est qu’une fable et la science est incapable de pouvoir rendre compte de l’être.

2) la science croit en la valeur inconditionnelle de la vérité. Mieux vaut le vrai que l’erreur, l’illusion, l’apparence. Pour NIETZSCHE la science est l’héritière de la métaphysique platonicienne où le monde intelligible est placé au-dessus du monde sensible aussitôt dévalorisé et reste dans la logique et la représentation du monde religieuses, l’instinct de vérité n’est que l’instinct de mort, qui anime ceux qui ne peuvent , trop faibles qu’ils sont, accepter la Vie , sa dureté, son devenir et ses valeurs.

3) la science croit en la vertu de la vérité et du savoir : connaître, c’est bien, c’est le Bien. On retrouve ici SOCRATE qui associait connaissance, vertu et bonheur et donc ignorance, vice et malheur et la conséquence de 2).

  I – La science et ses croyances

 A- « Un empire dans un empire » : le scientifique est objectif

 On croit spontanément que la science est un ilôt  d’objectivité au coeur d’un océan de subjectivité, et que donc le scientifique serait à l’abri de pressions idéologiques, économiques, politiques, affectives, etc… Mais on peut penser que cette innocence de la science a été écornée par  certains cas extrêmes, qui ont  souligné que la science peut être, elle aussi,  au service de l’idéologie ( comme dans l’affaire LYSSENKO) et que parfois les scientifiques cèdent , comme chacun d’entre nous, à des préjugés, entrent dans une logique de concurrence car ce qui est en jeu dans la science ce n’est pas simplement la connaissance, mais c’est aussi la puissance. C’est ce que souligne l’affaire de PILTDOWN.

 PILTDOWN 1912-1953 : l’archéologue amateur anglais Charles Dawson découvre en septembre 1912 dans une sablière de la petite ville de Piltdown une mâchoire et un crane; en les réunissant, il pense avoir trouvé le crâne du chaînon manquant entre le singe et l’homme, la mâchoire ayant des traits simiesques ( de singe) et la boîte crânienne disproportionnée humaine soulignant la théorie selon laquelle ce qui a distingué l’homme des animaux, c’est son cerveau et sa taille. Donc on a présenté cette découverte comme étant le fossile  de l’Homo (Eoanthropus) Dawsoni, a datant de l’Acheuléen (Paléolithique inférieur) En 1959, des tests montrèrent définitivement qu’il n’était qu’une supercherie scientifique, pour l’instant non élucidée, car son auteur reste inconnu ( 40 personnes sont à ce jour soupçonnées, dont Dawson qui aurait pu enterrer lui même le soit-disant vestige). Mais ce qui est intéressant, c’est d’essayer de comprendre pourquoi pendant plus de 40 ans on y a cru, les scientifiques du monde entier se pressant à Piltdown: les anglais y ont cru par avantage ( le premier homme serait anglais et c’est le triomphe pour Dawson) et compétition ( aucune découverte majeure n’avait été jusqu’alors faite sur le sol anglais!) mais aussi par sacralisation de la découverte scientifique qui, mise au coffre, condamnait à ne travailler que sur des moulages. On peut aussi y ajouter un préjugé raciste: quelques années plus tard on a découvert en Chine un vestige de l’homme de Pékin, à la boite crânienne proportionnelle à la mâchoire et un tiers plus petit que celui de Piltdown, preuve que les orientaux sont dès le départ inférieurs aux occidentaux. Enfin, cela montre que l’on ne voit que ce qu’on a envie de voir ( les dents de la mâchoire portées en effet les traces d’un limage pour paraître usées), que l’on peut rendre cohérent l’incohérent apparent en construisant des raisonnements allant dans le sens de l’hypothèse que l’on veut voir triompher, que l’on est victime du savoir acquis ou reconnu au même d’une découverte ( la thèse du cerveau important dès le début de l’humanité  a été ensuite critiquée par l’idée que l’humanité est le résultat d’un triple processus de culturisation -cérébralisation- juvénilisation , comme le souligne Edgar Morin) et des limites des techniques et outils ( la datation au fluor en 1953 puis au carbonne en 1959 aurait montré immédiatement la supercherie, ce qui n’était pas le cas de la datation par couche géologique en 1912, celui qui avait enfoui le vestige, ayant pris la précaution d’en mettre d’autres d’une date pouvant tromper!)

Pour plus de détails, lisez donc Stephen Jay Gould, « L’affaire de l’homme de Piltdown »,  dans  Le Pouce du panda

 Lyssenko était un agronome ( sans formation d’agronomie!) qui a incarné de 1929 à 1965, la science officielle par opposition à la « science bourgeoise » incarnée par Darwin et Mendel. A la tête de l’académique des sciences soviétiques en 1938 , il prétend avoir démontré et prouvé que ces 2 scientifiques ont tort et que ceux qui les admettent doivent être envoyés au goulag ou ailleurs! Darwin a tort car il n’est pas possible selon l’idéologie communiste qu’il y ait lutte au sein d’une même espèce ( = d’une même classe!), c’est pourquoi Lyssenko va déduire de ses théories , la technique de la plantation en Bouquet, qui consiste à planter les graines les unes contre les autres, pour qu’il y ait une poussée solidaire ( resultat: ruine du plan agricole). Mendel avec sa théorie des mutations aléatoires et lentes, a aussi tort car la Révolution communiste est elle nécessaire et immédiate. On cherche donc à accorder la nature à l’idéologie, à lui donner un fondement scientifique et par là la science se nie et avec elle son effort d’objectivité et son principe: il n’ya pas des sciences mais une seule science et la vérité ne peut être plurielle. C’est ce qui amènera les scientifiques communistes français a quitté en masse le Parti, jusqu’à ce que Lyssenko tombe en disgrâce en 1965.

Ceci étant dit, il y a un effort général d’objectivité en science même s’il ne peut y avoir de connaissance sans sujet connaissant et objet d’étude.Et  comme le souligne POPPER, cette objectivité est plus une affaire collective qu’individuelle. C’est parce qu’il y a en science une tradition critique, parce qu’on échange des résultats, qu’on les confronte, qu’il y a au final objectivité. Et selon POPPER,  cette tradition doit être protégée par l’institution ( en ne laissant pas la science aux mains de privés) par le politique pour qu’il y  ait une intersubjectivité.

B – « Les faits sont donnés » et « l’expérience est reine », ARISTOTE       

( THEORIE et EXPERIENCE )

Pour opposer les sciences de la Nature à certaines sciences humaines, en particulier l’histoire, on a  souligné que si l’historien reconstruit les faits, le scientifique lui se contente de les recevoir et de les récolter. Et ce qui expliquerait le progrès de la science ce serait donc la qualité de l’observation permettant de meilleures inductions.

1. C’est le principe de la théorie EMPIRISTE et INDUCTIVISTE de la science. En effet on part ici du principe que le scientifique tire de l’observation, la théorie. S’ il observe un nombre suffisant de fois dans des conditions variées le même phénomène et si il n’a pas fait d’observation contradictoire, il pourrait induire du particulier, une loi générale.

• Par delà l’insuffisance des critères de l’induction (POPPER, La dinde de RUSSELL)

La petite fable de la dinde inductiviste, inventée par Bertrand Russell et rapportée par Chalmers, l’illustre bien :

«Dès le matin de son arrivée dans la ferme pour dindes, une dinde s’aperçut qu’on la nourrissait à 9 heures du matin. Toutefois, en bonne inductiviste, elle ne s’empressa pas d’en conclure quoi que ce soit. Elle attendit d’avoir observé de nombreuses fois qu’elle était nourrie à 9 heures du matin, et elle recueillit ces observations dans des circonstances fort différentes, les mercredis et jeudis, les jours chauds et les jours froids, les jours de pluie et les jours sans pluie. Chaque jour, elle ajoutait un autre énoncé d’observation à sa liste. Sa conscience inductiviste fut enfin satisfaite et elle recourut à une inférence inductive pour conclure : « Je suis toujours nourrie à 9 heures du matin. » Hélas, cette conclusion se révéla fausse d’une manière indubitable quand, une veille de Noël, au lieu de la nourrir, on lui trancha le cou»

(p. 40, Qu’est-ce que la science?, Alan Chalmers, 1990).

• par delà l’inévitable arrière-fond théorique nécessaire par exemple pour savoir quelles conditions il est significatif de faire varier,

On ne peut observer sans  » préjugés « , et le scientifique qui essaierait de le faire, n’aboutirait à aucun résultat : » imaginons Heinrich Hertz, en 1888, effectuant l’expérience électrique qui lui permit d’ être le premier à produire et à détecter des ondes radio. S’il avait été parfaitement innocent en effectuant ces observations, il aurait été obligé de noter non seulement les lectures sur différents mètres, la présence ou l’absence d’étincelles à différents lieux critiques dans les circuits, etc., mais aussi la couleur des mètres, les dimensions du laboratoire, le temps qu’il faisait, la pointure de ses chaussures, et un fatras de détails sans aucun rapport avec le type de théorie qui l’intéressait et qu’il était en train de tester. (Dans ce cas particulier, Hertz testait la théorie électro-magnétique de Maxwell pour voir s’il pouvait produire les ondes radio qu’elle prédisait). « 

(p.66-67 ,Qu’est-ce que la science?, Alan Chalmers, 1990).

• on peut remettre en question l’idée que les faits sont donnés en montrant que « les faits sont faits » (LE ROY).

1. d’abord parce que voir n’est pas percevoir. Voir c’est recevoir par les sens un certain nombre de données un divers sensible. À partir de là, soit on part du principe que les sens nous suffisent à identifier l’objet (thèse empiriste), soit que les sens me donnent des effets, des manifestations, et il faut que par l’esprit, par une inspection, je remonte jusqu’à la cause. C’est la thèse que soutient DESCARTES ( thèse intellectualiste) avec son fameux morceau de cire qu’on croit connaître par les sens alors qu’il n’offre que des qualités accidentelles, secondaires de la cire. On perçoit la cire par ses qualités premières qu’on ne peut saisir que par l’esprit, donc on ne voit pas la cire, on la perçoit. Et si il y a erreur, ce n’est pas que les sens nous trompent, c’est que notre esprit s’est trompé.
2. Si percevoir c’est déjà être actif, le scientifique est encore plus actif parce qu’il ne se contente pas de regarder, d’ouvrir les yeux, il observe, il investigue, c’est à dire littéralement il cherche des traces, celles de la théorie, celles qu’il a déjà ou celles qu’il cherche à prouver. Si bien que comme le dit BACHELARD, il y a toujours un plan d’observation et toute observation est une « observation polémique », c’est à dire qui vient infirmer ou confirmer une théorie. Par exemple le mouvement circulaire de la Terre est devenu une observation notable à partir du principe d’inertie de GALILÉE. Autre exemple de polémique TORICELLI et les fontainiers de Florence qui en 1643 observent qu’ils ne parviennent pas à élever l’eau de leur fontaine à plus de 10,33m alors que la nature a horreur du vide. Cette intervention donc les faits sont loin d’être donnés et on peut même dire qu’il n’y a pas de faits si il n’y a pas de reconstruction par le scientifique, c’est la différence entre un phénomène et un fait.
3. Un phénomène naturel, c’est ce qui nous apparaît simplement, un fait scientifique, c’est un phénomène vu à travers une théorie comme un problème et expliqué par la théorie, vérifié par l’expérience, c’est quelque chose qu’on peut tenir pour une donnée réelle, c’est un fait établi par la science. Tout cela souligne le rôle prédominant de la théorie en science, c’est elle qui prend les devants, c’est elle qui force la nature à répondre à ses questions et c’est elle qui permet de dégager des lois générales.
4. On est alors dans une autre perception de la science qui est celle de la thèse rationaliste, sur un modèle hypothètico-déductif où la théorie est essentielle: c’est par elle que les phénomènes deviennent des faits, c’est par elle que la science progresse, parce qu’elle pose

Exemple montrant qu’en science, on ne peut pas induire une théorie de la simple observation, mais que c’est , à partir de cette observation, l’examen des différentes hypothèses qui, par élimination successive, permet d’arriver à une théorie pertinente. Cet exemple montre que les théories sont rejetées soit par un raisonnement soit par l’observation soit par une expérimentation. La procédure est toujours la même, on tire les conséquences  de la thèse examinée, on  en déduit des prévisions qu’ensuite on va vérifier.  Il y a donc un mouvement d’aller-retour entre l’observation et la théorie, la théorie indiquant à chaque fois ce qu’on devrait voir et ce qu’il faut donc regarder, observer et l’observation indiquant de nouvelles pistes, éclairée par la théorie. L’issue de cette recherche montre qu’aucune hupothèse ne peut être rejetée de manière arbitraire même si peu probable ( hyp 6), si elle apparaît plausible  et n’est pas incohérente, et que c’est parfois le hasard ( un accident pour l’hypothèse 7) qui permet de trouver l' »indice décisif » , favorable à une nouvelle hypothèse pertinente, décisive aussi!

Exemple donné par Carl G. HEMPEL dans  Eléments d’épistémologie, pp. 5 à 9

Voilà ce qui est constaté:

« Pour illustrer de façon simple certains aspects importants de la recherche dans les sciences, prenons les travaux de Semmelweis sur la fièvre puerpérale. Ignace Semmelweis, médecin d’origine hongroise, réalisa ses travaux à l’hôpital général de Vienne de 1844 à 1848. Comme médecin attaché à l’un des deux services d’obstétrique – le premier – de l’hôpital, il se tourmentait de voir qu’un pourcentage élevé des femmes qui y accouchaient contractaient une affection grave et souvent fatale connue sous le nom de fièvre puerpérale. En 1844, sur les 3 157 femmes qui avaient accouché dans ce service n° 1, 260, soit 8,2 %, moururent de cette maladie; en 1845 le taux de mortalité fut de 6,4 % et en 1846 il atteignit 11,4%. Ces chiffres étaient d’autant plus alarmants que, dans l’autre service d’obstétrique du même hôpital, qui accueillait presque autant de femmes que le premier, la mortalité due à la fièvre puerpérale était bien plus faible : 2,3, 2 et 2,7 % pour les mêmes années. Dans un livre qu’il écrivit ensuite sur les causes et sur la prévention de la fièvre puerpérale, Semmelweis a décrit ses efforts pour résoudre cette effrayante énigme . »

Voilà la démarche utilisée

« Il commença par examiner différentes explications qui avaient cours à l’époque, il en rejeta certaines d’emblée, parce quelles étaient incompatibles avec des faits bien établis; les autres, il les soumit à des vérifications spécifiques.

Une opinion très répandue imputait les ravages de la fièvre puerpérale à des  influences épidémiques, que l’on décrivait vaguement comme des  » changements atmosphériques, cosmiques et telluriques  » qui atteignaient toute une zone déterminée et causaient la fièvre puerpérale chez les femmes en couches. Mais, se disait Semmelweis, comment de telles influences peuvent-elles atteindre depuis des années l’un des services et épargner l’autre ? Et comment concilier cette opinion avec le fait que, tandis que cette maladie sévissait dans l’hôpital, on en constatait à peine quelques cas dans Vienne et ses environs? Une véritable épidémie comme le choléra ne serait pas aussi sélective. Enfin, Semmelweis remarque que certaines des femmes admises dans le premier service, habitant loin de l’hôpital, avaient accouché en chemin : pourtant, malgré ces conditions défavorables, le pourcentage de cas mortels de fièvre puerpérale était moins élevé dans le cas de ces naissances en cours de route que ne l’était la moyenne dans le premier service.

Selon une autre thèse, l’entassement était une cause de décès dans le premier service. Semmelweis remarque cependant que l’entassement était plus grand dans le second service, en partie parce que les patientes s’efforçaient désespérément d’éviter d’être envoyées dans le premier.

Il écarte aussi deux hypothèses du même genre, qui avaient cours alors, en remarquant qu’entre les deux services il n’y avait aucune différence de régime alimentaire, ni de soins.

En 1846, une commission d’enquête attribua la cause du plus grand nombre des cas de cette maladie survenus dans le premier service aux blessures que les étudiants en médecine, qui tous y faisaient leur stage pratique d’obstétrique, auraient infligées aux jeunes femmes en les examinant maladroitement. Semmelweis réfute cette thèse en remarquant ceci : a) les lésions occasionnées par l’accouchement lui-même sont bien plus fortes que celles qu’un examen maladroit peut causer; b) les sages-femmes, qui recevaient leur formation pratique dans le second service, examinaient de la même façon leurs patientes sans qu’il en résultât les mêmes effets néfastes; c) quand, à la suite du rapport de la Commission, on diminua de moitié le nombre des étudiants en médecine et qu’on réduisit au minimum les examens qu’ils faisaient sur les femmes, la mortalité, après une brève chute, atteignit des proportions jusqu’alors inconnues.

On échafauda diverses explications psychologiques. Ainsi, on remarqua que le premier service était disposé de telle façon qu’un prêtre apportant les derniers sacrements à une pièce réservée aux malades : la vue du prêtre, précédé d’un servant agitant une clochette, devait avoir un effet terrifiant et décourageant sur les patientes des cinq salles et les rendre ainsi plus vulnérables à la fièvre puerpérale. Dans le second service, ce facteur défavorable ne jouait pas, car le prêtre pouvait aller directement dans la pièce réservée aux malades. Semmelweis décida de tester la valeur de cette conjecture. Il convainquit le prêtre de faire un détour, de supprimer la clochette, pour se rendre discrètement et sans être vu dans la salle des malades. Mais la mortalité dans le premier service ne diminua pas.

En observant que dans le premier service les femmes accouchaient sur le dos, et dans le second sur le côté, Semmelweis eut une nouvelle idée: il décida, comme un homme à la dérive qui se raccroche à un brin de paille, de vérifier, bien que cette supposition lui parût peu vraisemblable, si cette différence de méthode avait un effet. Il introduisit dans le premier service l’utilisation de la position latérale, mais, là encore, la mortalité n’en fut pas modifiée.

Finalement, au début de 1847, un accident fournit à Semmelweis l’indice décisif pour résoudre son problème. Un de ses confrères, Kolletschka, lors d’une autopsie qu’il pratiquait avec un étudiant, eut le doigt profondément entaillé par le scalpel de ce dernier et il mourut après une maladie très douloureuse, au cours de laquelle il eut les symptômes mêmes que Semmelweis avait observés sur les femmes atteintes de la fièvre puerpérale. Bien que le rôle des microorganismes dans les affections de ce genre ne fût pas encore connu à cette époque, Semmelweis comprit que la matière cadavérique que le scalpel de l’étudiant avait introduite dans le sang de Kolletschka avait causé la maladie fatale de son confrère. La maladie de Kolletschka et celle des femmes de son service évoluant de la même façon, Semmelweis arriva à la conclusion que ses patientes étaient mortes du même genre d’empoisonnement du sang lui, ses confrères et les étudiants en médecine avaient été les vecteurs de l’élément responsable de l’infection. Car lui et ses assistants avaient l’habitude d’entrer dans les salles d’accouchement après avoir fait des dissections dans l’amphithéâtre d’anatomie et d’examiner les femmes en travail en ne s’étant lavé que superficiellement les mains, si bien qu’elles gardaient souvent une odeur caractéristique.

Semmelweis mit alors son idée à l’épreuve. Il raisonna ainsi: s’il avait raison, la fièvre puerpérale pourrait être évitée en détruisant chimiquement l’élément infectieux qui adhérait aux mains. Il prescrivit donc à tous les étudiants en médecine de laver leurs mains dans une solution de chlorure de chaux avant d’examiner une patiente.

La mortalité due à la fièvre puerpérale commença rapidement à baisser et, en 1848, elle tomba à 1,27 % dans ce premier service contre 1,33 dans le second.

Comme confirmation supplémentaire de son idée, ou de son hypothèse, comme nous dirons aussi, Semmelweis remarque qu’elle rend compte du fait que la mortalité dans le second service avait toujours été nettement inférieure: les patientes étaient entre les mains de sages-femmes dont la formation ne comportait pas, en anatomie, de dissections de cadavres.

L’hypothèse expliquait aussi la mortalité plus faible lors des naissances en cours de route : les femmes qui arrivaient avec leur bébé dans les bras étaient rarement examinées après leur admission et avaient par là même plus de chances d’éviter l’infection.

De même, l’hypothèse rendait compte du fait que les nouveau-nés victimes de la fièvre puerpérale avaient tous pour mère une femme qui avait contracté la maladie pendant le travail; Car alors l’infection pouvait se transmettre au bébé avant la naissance par le sang irriguant la mère et l’enfant, alors que c’était impossible si la mère restait en bonne santé.

D’autres expériences cliniques conduisirent bientôt Semmelweis à élargir son hypothèse. Une fois, par exemple, lui et ses assistants, après s’être désinfecté soigneusement les mains, examinèrent la première une femme en travail, qui souffrait d’un cancer purulent du col de l’utérus; puis ils examinèrent douze autres femmes dans la même salle, après seulement un lavage de routine, sans nouvelle désinfection. Onze des douze patientes moururent de la fièvre puerpérale. Semmelweis en conclut qu’elle peut être causée, non seulement par la matière cadavérique, mais aussi par une matière putride provenant d’organismes vivants ».

Le problème est , à présent de savoir,  si ces lois décrivent la réalité ou l’expliquent, si les lois de la science l’expliquent  et sont bien les lois de la Nature, si les causes sont les vraies raisons.

C – La nature est uniforme, « écrite en langage mathématique », DESCARTES

•  La science présuppose un déterminisme naturel, tout dans la nature obéit à la loi de la causalité, tout a une cause, les mêmes causes produisent les mêmes effets.

Si bien que comme le disait Laplace (1749-1827), si on connaissait l’état du monde à un temps t, on pourrait prévoir son état à un temps t’. C’est l’idée d’un déterminisme universel:

« Nous devons envisager l’état présent de l’Univers comme l’effet de son état antérieur, et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui pour un instant donné connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’Univers et ceux du plus léger atome : rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir, comme le passé, seraient présents à ses yeux. »Laplace.

Il convient cependant de ne pas confondre ce déterminisme naturel ( nécessitarisme conditionnel , si… alors… ) avec le fatalisme ( nécessitarisme inconditionnel,  pas de si… que du alors…)qui voit, sous l’enchaînement des évènements, une intention divine. Le déterminisme naturel pose une causalité immanente ( pas transcendante à cet ordre) et nie toute finalité, même si on peut en voir une derrière. Car si le scientifique cherche des causes à tout, l’homme,lui , cherche en plus une raison à tout, d’où l’idée de Hasard, qui n’est pour la science n’est que ce dont on n’a pas encore trouvé la cause ( quand on connaîtra tout, il n’y aura plus de hasard!) et pour l’homme, ce qui doit  forcément avoir une raison mais qu’on ignore ( sans quoi ce qui est déterminant dans ma vie n’aurait pas de sens, ce qu’on ne peut admettre! Ce n’est pas par hasard qu’il se trouvait là et moi aussi!).

Sur la question du hasard, regardez donc: http://www.arte.tv/fr/Comprendre-le-monde/3207408.html

•  Selon BACHELARD, cette idée d’un déterminisme universel n’est pourtant pas évidente. Ce qui caractérise la réalité qui nous entoure, c’est plutôt qu’elle apparaît variée, particulière, un peu désordonnée, d’où le pittoresque de l’expérience première non scientifique, et donc cette idée de déterminisme serait une projection de l’ordre observé dans  Ciel sur la Terre, au nom d’un principe d’harmonie de la nature.

« Si l’on voulait retracer l’histoire du Déterminisme, il faudrait reprendre toute l’histoire de l’Astronomie. C’est dans la profondeur des Cieux que se dessine l’Objectif pur qui correspond à un Visuel pur. C’est sur le mouvement régulier des astres que se règle le Destin. Si quelque chose est fatal dans notre vie, c’est d’abord qu’une étoile nous domine et nous entraîne. Il y a donc une philosophie du ciel étoile. Elle enseigne à l’homme la loi physique dans ses caractères d’objectivité et de déterminisme absolus. Sans cette grande leçon de mathématique astronomique, la géométrie et le nombre ne seraient probablement pas aussi étroitement associés à la pensée expérimentale; le phénomène terrestre a une diversité et une mobilité immédiates trop manifestes pour qu’on puisse y trouver, sans préparation psychologique, une doctrine de l’Objectif et du Déterminisme. Le Déterminisme est descendu du Ciel sur la Terre. »

Bachelard

Le problème est de savoir si ce n’est qu’une projection, une forme a priori de la connaissance ou  un caractère fondamental des phénomènes de la nature?

 Et sur cette question, trois positions sont possibles :

 1) L’empirisme de HUME

HUME est un empiriste, c’est à dire que pour lui toute connaissance vient de l’expérience. Ce qui fait qu’on va relier deux évènements selon un principe de causalité, c’est qu’il y a succession dans le temps et contiguïté dans l’espace (ça se touche). C’est pourquoi par exemple on va présupposer que c’est le choc de la bille 1 qui est la cause du mouvement de la bille 2. Mais comme le souligne HUME « quand je vois une boule de billard qui se meut en ligne droite vers une autre, ne puis-je pas concevoir que 100 événements différents pourraient aussi bien suivre cette cause ? ». Pourtant une des possibilités va être préférée et cela parce que à partir d’une conjonction coutumière pour nous, on va poser une connexion nécessaire dans les choses, c’est donc l’habitude qui nous amène à penser que le futur ressemblera au passé, que la même cause aura le même effet. Mais rien ne garantit que cette connexion soit réelle, universelle et nécessaire.

« C’est seulement par la coutume que nous sommes déterminés à supposer le futur en conformité avec le passé. Lorsque je vois une boule de billard se mouvoir vers une autre, mon esprit est immédiatement porté par l’habitude à attendre l’effet ordinaire, et il devance ma vue en concevant la seconde bille en mouvement. Il n’y a rien dans ces objets, à les considérer abstraitement et indépendamment de l’expérience, qui me conduise à former une conclusion de cette nature : et même après que j’ai eu l’expérience d’un grand nombre d’effets répétés de ce genre, il n’y a aucun argument qui me détermine à supposer que l’effet sera conforme à l’expérience passée. Les pouvoirs par lesquels agissent les corps sont entièrement inconnus. Nous percevons seulement leurs qualités sensibles : et quelle raison avons-nous de penser que les mêmes pouvoirs seront toujours unis aux mêmes qualités sensibles ?
Ce n’est donc pas la raison qui est le guide de la vie, mais la coutume. C’est elle seule qui, dans tous les cas, détermine l’esprit à supposer la conformité du futur avec le passé. Si facile que cette démarche puisse paraître, la raison, de toute éternité, ne serait jamais capable de s’y engager. »

Hume, Traité de la nature humaine

 2) Le criticisme de KANT

KANT a lu  HUME et il reconnaît le rôle de l’expérience dans la connaissance mais si la connaissance débute par l’expérience, cela ne veut pas dire qu’elle en dérive toute entière.

En réalité l’expérience offre la matière de la connaissance et l’esprit la met en forme selon des modes de liaisons a priori. Une matière sans forme, c’est une expérience aveugle, une matière informe, mais une forme sans matière, c’est une forme vide.

Mais quand on se représente quelque chose, c’est toujours dans la forme a priori, celle de notre esprit.

Cette représentation KANT l’appelle le phénomène mais comme ce n’est qu’une représentation,  il distingue le phénomène du noumène, c’est à dire la réalité en elle-même, en soi, indépendamment de notre représentation.

Selon KANT ce qui est soumis au principe de causalité, c’est la réalité phénoménale c’est à dire la réalité pour nous,  telle que nous la voyons, telle que nous la représentons, la pensons et pouvons la connaître.

Pour nous il n’y a pas d’autre réalité parce qu’on ne peut pas se représenter autrement les choses.

Le principe de causalité est vrai dans le sens où il correspond à notre représentation du réel, à ce qu’est le réel pour nous.

Mais on ne peut pas affirmer que ce principe correspond à la réalité en elle-même à laquelle nous n’avons d’ailleurs pas accès, puisqu’on doit se contenter à la manière dont elle nous apparaît.

Et même si on sait que cet apparaître n’est pas une simple  apparence ( sous entendu une illusion!) .

(…) dans le phénomène, les objets et même les qualités que nous leur attribuons sont toujours regardés comme quelque chose de réellement donné ; seulement, comme ces qualités dépendent du mode d’intuition du sujet dans son rapport à l’objet donné, cet objet n’est pas comme phénomène ce qu’il est comme objet en soi. (…) Ce serait ma faute si je ne voyais qu’une simple apparence dans ce que je devrais considérer comme un phénomène ». ( Critique de la raison pure, Esthétique . Transcentantale., (section) 8, GF p. 103).

Même si le fait que je ne trouve en lui que les conditions de ma constitution subjective ( les formes de mon esprit et de ma sensibilité qui me permettent de me le représenter) ne  déréalise pas le phénomène ( en disant que ce qui apparaît, n’est pas!), cela ne veut pas dire pour autant que le réel en soi soit strictement identique au réel pour moi!

Ce que nous percevons, connaissons n’est pas une illusion, mais on ne peut pas prétendre que ce soit une vérité, car on ne peut avoir l’intuition de ce noumène, de la réalité en soi, indépendamment de nous!

En réalité, on doit renoncer à répondre à cette question! Le noumène et son intelligibilité sont des concepts négatifs qui permettent de poser les limites de notre connaissance.

3. le réalisme rationaliste:  c’est  la troisième position qu’on trouve chez PLATON jusqu’à EINSTEIN, qui  va s’efforcer de montrer que notre manière de nous représenter la réalité correspond au réel. En particulier les mathématiques seraient capables de rendre compte de la structure de la réalité qui serait écrite en langage mathématique. C’est ce que va s’efforcer de démontrer PLATON dans le mythe cosmogonique du Timée qui rompt avec les explications mythologiques antérieures. Ces explications étaient des théogonies puisque les dieux étaient identifiés à des parties de la nature. Ici Dieu est extérieur au monde. Ses explications proposaient des créations exnihilo du monde (à partir de rien) alors qu’ici il existe déjà quelque chose : la KHÔRA, c’est à dire un chaos de matière. Et la création divine va consister à mettre en ordre ce désordre donc le Dieu créateur n’est plus qu’un démiurge, c’est à dire un artisan. Et d’ailleurs PLATON présente cette création comme une production artisanale. C’est à dire la mise dans la matière d’une idée issue d’une réflexion puisque pour créer le monde, le démiurge va réfléchir. C’est à dire, dans la conception de Platon,  qu’il va chercher dans le monde intelligible qui lui co-existe de toute éternité, l’Idée de monde.  L’avantage de cette conception, c’est qu’elle rend la science possible puisque par la réflexion, on peut retrouver l’idée qui a servie de modèle et elle permet d’affirmer que l’ordre mathématique pensé par l’esprit correspond bien à l’ordre du réel.

 EINSTEIN va s’inscrire dans la lignée de PLATON comme DESCARTES et GALILÉE, en partant du principe que « Dieu ne joue pas aux dés » et en soutenant un réalisme scientifique, c’est à dire que la science est capable de trouver l’idée d’un monde qui existe objectivement, qui n’est pas notre représentation mais la réalité tout court. Il refuse surtout par là l’idée de désordre et de hasard.

Cette phrase a été d’ailleurs prononcée contre la physique quantique, qu’Einstein refusait! « Je dois ressembler à une autruche qui sans cesse cache sa tête dans le sable pour ne pas faire face aux méchants quantas » disait-il , parce qu’il ne peut pas admettre que le réel décrit mis en équation mathématique ne soit pas le réel ou que le réel ne puisse pas être mis en équation.

D’où l’utilité des maths en physique comme le souligne ce lien: https://lewebpedagogique.com/physique/pourquoi-des-formules-mathematiques-en-physique/

Mais attention, cela ne va pas dire pour autant qu’Einstein était religieux:

il  précise d’ailleurs:

1. en 1929 dans un télégramme au Rabbin Goldstein de New-York: « Je crois au Dieu de Spinoza, qui se révèle dans l’ordre harmonieux de ce qui existe, et non en un dieu qui se préoccupe du sort et des actions des êtres humains. »
2. en 1954 dans une lettre: « ce que vous avez lu sur mes convictions religieuses était un mensonge, bien sûr, un mensonge qui est répété systématiquement. Je ne crois pas en un Dieu personnel et je n’ai jamais dit le contraire de cela, je l’ai plutôt exprimé clairement. S’il y a quelque chose en moi que l’on puisse appeler « religieux » ce serait alors mon admiration sans bornes pour les structures de l’univers pour autant que notre science puisse le révéler. »: une sorte de religion cosmique donc!

Complément d’information

De la physique classique à la physique quantique

La physique classique est fondée sur les principes : 

1. de continuité (passage d’un point à un autre par les points intermédiaires)
2. de causalité locale (enchaînement de cause et d’effet) et de séparabilité (plus on éloigne deux objets, moins ils ont d’interaction)
3. de déterminisme et prévisibilité (prédiction de l’évolution d’un système à n’importe quel moment du temps)
4. et d’objectivité (séparation totale entre l’observateur et l’objet).

1.  Tout objet peut être localisé dans l’espace à tout moment, et répond soit à l’analyse de la trajectoire d’un corpuscule, selon sa masse et sa vitesse (lois de Newton), soit à l’analyse du déplacement d’une onde (lois de Maxwell). La physique classique est suffisante pour expliquer les phénomènes de la vie quotidienne car la vitesse quotidienne est infime par rapport à celle de la lumière, Pour les vitesses proches de celle de la lumière, la relativité entre en jeu [De plus, le temps s’écoule plus lentement si la vitesse se rapproche de celle de la lumière (c’est la dilatation du temps). La vitesse augmente la durée de vie (dans des accélérateurs, une particule à durée de vie très courte voit sa durée de vie augmenter à de très grandes vitesses proches de celle de la lumière). Les horloges mobiles retardent par rapport aux horloges fixes.]
2. Il y a donc une réalité physique objective que l’on pouvait étudier sans que l’observation du physicien perturbe cette réalité. Ce qui n’est plus le cas en physique quantique, comme le montre la célèbre expérience des fentes de Young.

→Dans la physique quantique, les lois de Newton, applicables aux objets de grande taille, ne s’appliquent pas, ici, dans le domaine subatomique. Lorsqu’on se penche sur l’infiniment petit, il n’y a pas de monde physique objectif qui évolue de façon indépendante de nous. Le hasard remplace le principe de causalité. On ne peut connaître en même temps la position et la vitesse d’un objet quantique. Ce dernier peut être une chose et son contraire. Développée vers 1920-1930, la physique quantique est une théorie probabiliste et non plus déterministe.

• Il y a donc une réalité physique objective que l’on pouvait étudier sans que l’observation du physicien perturbe cette réalité. Ce qui n’est plus le cas en physique quantique, comme le montre la célèbre expérience des fentes de Young.

  Cette expérience fut réalisée pour la première fois par Thomas Young en 1801 et a permis de comprendre le comportement et la nature de la lumière.

Cette expérience est ici expliquée par DR Quantum, un peu enfantin dans la forme, mais trés clair dans le fond!

•  D’où une nouvelle représentation de la matière : Les particules subatomiques ne sont pas des grains de matière solide (représentation chosique) mais des quanta, des paquets d’énergie en perpétuelle transformation. La matière nous apparaît comme stable et solide alors qu’en fait les particules forment des systèmes dynamiques qui subissent perpétuellement des transformations ou transmutations avec des phénomènes de création et d’annihilation, et ce flux dynamique est créateur d’énergie. La matière est en fait constituée d’espace vide traversé par quelques particules.

• En physique classique : A est A (axiome d’identité), A n’est pas non A (axiome de non contradiction), et il n’existe pas de troisième terme qui soit à la fois A et non A (axiome du tiers exclu). En physique quantique : A est A et non A (axiome du tiers inclus), mais par ailleurs, A n’est ni A ni non A. Jusqu’alors, selon une logique apparente, une entité subatomique devrait être soit un corpuscule, soit une onde. En fait, pour la physique quantique, une particule est à la fois corpuscule et onde, mais elle n’est ni corpuscule ni onde. Selon la manière dont nous l’observons, elle apparaît soit comme particule, soit comme une onde. Comme Einstein l’avait montré en 1905 pour la lumière, la matière est aussi une coexistence d’ondes et de particules. L’apparence de la matière dépend de nous, elle nous apparaît tantôt comme des ondes, tantôt comme des particules. Cette apparence dépend de la façon dont nous observons la matière. Les ondes électromagnétiques peuvent se comporter comme des corpuscules. A tout corpuscule est associé une onde. La matière s’est dématérialisée, s’est « déchosifiée » selon l’expression de Bernard d’Espagnat.

C’est ce que montre la fameuse expérience mentale du chat de Schrödinger

• On ne peut connaître simultanément, et avec la même précision, la position et la vitesse d’une particule (principe d’incertitude d’Heisenberg énoncé en 1927). On ne peut que prédire une probabilité d’existence. Toute mesure modifie la grandeur mesurée. L’observation n’est pas neutre, contrairement à ce qui ce passe dans le monde macroscopique. On ne peut prédire le moment où un atome va se désintégrer. Le hasard règne sur le monde microscopique. Le monde quantique n’est pas représentable visuellement. L’électron ne tourne pas autour du noyau et on ne peut se représenter une trajectoire pour les particules. La physique quantique attribue à une particule une probabilité de présence en un endroit donné et à un temps voulu. Il est impossible de fournir un modèle de la réalité qui représenterait les événements eux-mêmes et non leur probabilité de présence.

• La physique classique étudie des objets séparés et indépendants. Elle suppose l’existence d’objets extérieurs que l’on peut étudier indépendamment. Dans le monde microscopique, à l’encontre du principe de causalité locale et de séparabilité, il existe des connexions non locales et inexplicables entre des éléments qui se révèlent tous interdépendants même s’ils sont séparés par de grandes distances : il y a violation du principe de séparabilité et on ne peut parler séparément de chacune des particules. Ces connexions, ces variables cachées non locales, sont situées hors de notre espace-temps, dans un autre niveau de réalité, mais elles ont une influence dans notre monde. Ainsi la célèbre expérience d’Alain Aspect en 1982 (confirmée par celle de Nicolas Gisin en 1997 sur une distance de dix kilomètres entre les deux particules) a montré que deux particules qui sont entrés en interaction à un moment donné gardent chacune des informations sur l’autre même si elles se trouvent éloignées l’une de l’autre (plus de 12 mètres dans l’expérience d’Aspect).

Ce phénomène de l’intrication  est ici expliqué par DR Quantum, toujours un peu enfantin dans la forme, mais trés clair dans le fond!

En tout cas selon Russell dans Science et religion, « c’est chose singulière que l’argument le plus fort contre le déterminisme à l’heure actuelle, découle également de la physique » ( p108)

II – Science et vérité

 La science établit deux types de vérités:

1. Des vérités formelles concernant des rapports entre les idées. Ces vérités de la raison concernent l’accord de l’esprit avec lui-même et des rapports dans les idées « sans tenir compte de ce qui peut se passer dans l’univers » selon HUME. Le critère de vérité est ici la cohérence. Les vérités de la raison sont issues de démonstrations. Démontrer c’est raisonner donc c’est une opération discursive par laquelle on enchaîne des jugements en obéissant à des règles formelles. Un raisonnement peut être inductif (particulier -> général) ou déductif (général -> particulier). Une déduction peut être formelle, immédiate ( par conversion) ou médiate, ou constructive. Dans le premier cas, on passe d’une proposition à une autre, comme « tous les hommes sont mortels » donc « aucun homme n’est immortalité. On peut ici faire réfernce au carré logique d’Aristote. Dans le second cas, on passe avec deux propositions à une troisième, comme dans un syllogisme qui n’est qu’un passage de l’implicite à l’explicite, qu’un moyen d’exposer la vérité (tautologie).  Dans une déduction constructive, il y a une progression mais une démonstration s’appuie toujours sur du non-démontré, que ce soit un axiome c’est à dire une proposition si évidente qu’il n’est pas nécessaire de la démontrer ou un postulat, c’est à dire une proposition qu’on nous demande d’admettre sans pouvoir la démontrer. Donc ces vérités formelles sont toujours conditionnelles et ne sont que formelles (à moins qu’on présuppose que l’ordre du réel corresponde à l’ordre de l’esprit) et on n’est pas à l’abri d’un syllogisme
2. Les vérités matérielles concernent, elles, le rapport entre les idées et la réalité et des rapports dans les choses. Donc ici le critère de vérité c’est donc la correspondance avec le réel. On peut penser cette correspondance sur le modèle de la copie mais cela soulève différentes difficultés:

1) un énoncé scientifique est une loi or une loi ne copie rien puisqu’elle est général, universelle alors que le réel est toujours particulier, c’est cela qui avait amené POPPER à soutenir qu’il est impossible de vérifier un énoncé scientifique puisqu’on ne peut pas faire toute l’expérience possible. Aussi pour lui on doit renoncer à parler de vérité. Un énoncé scientifique ne peut être que corroboré, faire ses preuves à chaque nouveau test, mais pas être prouvé.

2) il peut y avoir plusieurs théories copiant une même réalité (GALILÉE qui exxplique que l’on peut obtenir un jour et une nuit en faisant tourner la terre autour du soleil comme la terre autour du soleil), ce qui fait qu’on va retenir une théorie plutôt qu’une autre:

• C’est selon POPPER qu’elle est pour l’instant non falsifiée, même si ce qui est falsifié n’est pas forcément faux car « l’échec de la prédiction peut venir de n’import quelle partie de la situation complexe soumise aux tests autre que la théorie elle-même » selon Alan Chalmers dans Qu’est-ce que la science?, comme par exemple des instruments techniques utilisés (exemple de la querelle entre Pasteur et Pouchet en 1864) ou des limites des connaissances acquises ou du paradigme dans lequel se trouvent les scientifiques à une époque. C’est l’hypothèse que fait KUHN pour qui les scientifiques sont prisonniers d’une certaine manière d’appréhender le réel, de l’interroger et cela parce qu’ils ont contracté inconsciemment les mêmes habitudes intellectuelles de faire des analogies, de construire des exemples au moment de leurs études et sont les héritiers d’une science traditionnelle. Pour lui, la science ne peut avancer que par révolution quand le paradigme admis s’avère trop souvent démenti par un grand nombre « d’anomalies » ( même si des paradigmes différents peuvent coexistent). Dès lors peut avoir lieu une révolution, c’est-à-dire un brusque  changement de paradigme.

Par exemple, un ARISTOTÉLICIEN ne peut pas voir le pendule que voit immédiatement GALILÉE non pas seulement parce que GALILÉE est un génie mais aussi  parce qu’il a reçu au cours de sa  formation, la théorie moyen-âgeuse de l’impétus, selon laquelle un corps lourd aurait un mouvement continu dû à une puissance interne implantée en lui par ce qui est à l’origine du mouvement.

•  Ceci dit, ce qui fait qu’on retient une théorie scientifique comme vraie, c’est en plus de la non-falsification, le fait qu’elle soit cohérente avec les connaissances déjà acquises et qu’elle fasse l’accord de la communauté scientifique, critère de l’inter-subjectivité.

Mais ces critères et le constat de l’évolution des théories scientifiques obligent à reconnaître qu’on ne peut plus parler de vérité absolue, universelle en science, donc plus de vérité du tout.

 À moins qu’on ne pense la vérité autrement comme le suggère William JAMES.

Pendant longtemps, on a associé la science à une aventure de la connaissance pure et désintéressée. « Théoria » en grec signifie contemplation. Dans ce cas l’horizon de la science était la Vérité et ce qu’il s’agissait absolument d’éviter, c’était l’erreur, l’explication qui ne corresponde pas à la réalité.

Mais à partir de Descartes, on a vu la science comme promesse d’applications techniques, elle permettrait aussi de nous rendre « comme maître et possesseur de la nature ».

Idée reprise au XIX^ème siècle par Auguste COMTE « science d’où prévoyance, prévoyance d’où action ».

Ce qui permet au philosophe RUSSELL de dire que « la connaissance scientifique cesse d’être un miroir mental de l’univers pour devenir un simple instrument à manipuler la matière. Dès lors il n’est plus nécessaire d’attendre de la science qu’elle explique le réel.

Il suffit qu’elle le décrive de manière à pouvoir agir efficacement sur le réel ; comme le souligne BERGSON explicitant la théorie pragmatique de W.James ( pragma = action), une théorie est vraie non pas parce qu’elle correspond à ce qui a été, qui est et qui sera toujours mais parce qu’elle correspond à ce qu’elle sera. Ce critère pragmatique permet à nouveau de parler de vérité, même si il reste impossible de montrer qu’une théorie correspond à la réalité.

Ceci dit comme le soutient Hilary. PUTNAM avec sa théorie du non-miracle, le réalisme scientifique est la seule théorie qui fait du succès de la science quelque chose qui ne soit pas un miracle continu.

Donc même si on n’attend pas de la théorie que qu’elle permette d’agir efficacement dans le réel, de le prévoir avantageusement, si la théorie « marche » , c’est qu’elle doit bien en un sens « correspondre « au réel, même si là n’est pas l’essentiel et si cela est peut-être impossible à montrer.

Conclusion

L’analyse de la démarche scientifique, du statut de la vérité en science a soulevé le problème du réalisme de la science et plus largement de ce que nous entendons par réel. Parce que une des définitions du réel, c’est d’être ce qui a été établi, vérifié par la science. Après KANT et la physique quantique, on peut se demander si cette réalité n’est pas qu’une image, qu’une représentation dans l’esprit de l’homme et une image ou une facette parmi d’autres.  Car il y a d’autres manières d’approcher la réalité et on peut penser que non seulement la science ne découvre pas forcément  les lois de la réalité, mais aussi   peut-être la masque ou même la manque.

NIETZSCHE soutient que la science n’est qu’une représentation simplifiée, rassurante de la réalité, le scientifique cherchant à masquer le flot des évènements du devenir par des phénomènes isolés les uns des autres, par des lois invariables. Selon NIETZSCHE,  le scientifique appartient à la même lignée que les philosophes et les théologiens, celle de l’idéal ascétique qui place au-dessus de la vie et de ses valeurs, la connaissance et la vérité. « Ne serait-ce pas l’instinct de la peur qui nous commanderait de connaître. Le ravissement qui accompagne l’acquisition de la connaissance ne serait-il pas la volupté de la sécurité retrouvée ? » Preuve que la vérité n’est qu’une illusion réconfortante alors que le vrai critère de vérité, c’est la douleur, celle qui accompagne la difficulté de vivre.

Sans aller jusque là,  on peut penser que la science n’offre qu’une représentation quantitative de la réalité alors qu’on peut en avoir une approche qualitative. C’est ce que suggérait BERGSON quand il distinguait l’intelligence et l’intuition. L’intelligence est avant tout pratique, fabricatrice, elle veut posséder le réel pour qu’on y survive et pour cela elle divise, elle décompose, elle fige etc… À l’inverse l’intuition s’efforce d’entrer en sympathie avec le monde, elle s’abandonne, elle cherche l’unique, l’impermanent.

De la même manière MERLEAU-PONTY soulignera la complémentarité de la science et de l’art. La science veut rendre le monde disponible et pour cela elle gomme les qualités. L’art veut rendre le monde habitable en révélant ses qualités et son sens.

La science propose une approche intellectuelle du monde qui a entraîné depuis PLATON, la condamnation du corps (allégorie de la caverne – « philosopher, c’est apprendre à mourir » : c’est libérer l’âme du corps). Alors qu’on peut avoir une approche charnelle du monde.  Au lieu de vouloir le dominer, on peut aussi s’y abandonner.

Introduction : Qu’est-ce que j’ai le droit de faire ?Qu’ai-je le devoir de faire?

Pourquoi se pose-t-on ces questions? 

On se pose ces questions

• parce que nous sommes des êtres doués de conscience et de raison donc capables de discerner le bien et le mal et libres de choisir l’un ou l’autre donc libres et responsables, nous avons peur d’être immoral. D’autant qu’en tant qu’être raison, on peut pressentir que si la nature nous a donné la raison, ce n’est pas pour que l’on soit heureux puisque la raison est un obstacle au bonheur mais pour une autre fin (but) plus noble, celle d’être vertueux. Donc c’est parce qu’on se sent destinés à être moral qu’on craint de ne pas l’être et qu’on a le souci de l’être.
• parce que nous sommes des êtres sociaux et donc premièrement confrontés aux  lois de l’Etat, c’est ce que souligne PLATON dans la République avec l’histoire de GYGÈS.

« Et que ceux qui la pratiquent [la justice], la pratiquent contraints par impuissance à agir injustement, nous le percevrions mieux si nous faisions ce que voici par la pensée : donnant à chacun le pouvoir de faire ce qu’il veut, au juste aussi bien qu’à l’injuste, suivons-les ensuite attentivement pour voir où son désir (hè epithumia) conduira chacun. Nous prendrions sans doute le juste en flagrant-délit de suivre la même voie que l’injuste, du fait du besoin d’avoir plus que les autres que toute nature est par nature poussée à rechercher comme un bien, mais qui, par la loi et la force, est détourné vers la vénération de l’égalité. La licence dont je parle serait telle au plus haut point si leur était donné un pouvoir tel que celui qui jadis, dit-on, fut donné à l’ancêtre de Gygès le Lydien .

Il était en effet berger au service du roi de Lydie d’alors ; or, au cours d’un violent orage accompagné d’un séïsme, la terre se fendit en quelque sorte et une ouverture béante apparut près de l’endroit où il faisait paître ses troupeaux. Voyant cela et s’émerveillant, il descendit et la fable raconte qu’il vit alors, parmi bien d’autres merveilles, un cheval d’airain, creux, avec des ouvertures, à travers lesquelles, en se penchant, il vit qu’il y avait à l’intérieur un cadavre, qui paraissait plus grand que celui d’un homme, et qui ne portait rien d’autre que, à  la main, un anneau d’or, qu’il retira en sortant. Lorsque arriva le jour de l’assemblée habituelle des bergers, en vue d’aller faire au roi le rapport mensuel sur l’état des troupeaux, il y vint aussi, portant cet anneau. Lors donc qu’il était assis au milieu des autres, il lui arriva par hasard de tourner le chaton de la bague vers lui à l’intérieur de sa main, ce qu’ayant fait, il devint invisible à ceux qui étaient assis avec lui, et ils parlaient de lui comme s’il était parti. Et lui de s’émerveiller et, manipulant à nouveau à tâton l’anneau, il tourna le chaton vers l’extérieur et, en le tournant, redevint visible. Réfléchissant à tout cela, il refit l’expérience avec l’anneau pour voir s’il avit bien ce pouvoir et en arriva à la conclusion qu’en tournant le chaton vers l’intérieur, il devenait invisible, vers l’extérieur, visible. Ayant perçu cela, il fit aussitôt en sorte de devenir l’un des messagers auprès du roi et, sitôt arrivé, ayant séduit sa femme, il s’appliqua avec elle à tuer le roi et prit ainsi le pouvoir. »

 Donc on peut déduire que la question de la justice ne se pose que sous le regard des lois et de leurs représentants et qu’on est juste seulement par peur de la punition.

• parce que nous sommes des êtres sociaux et donc confrontés au regard des autres, devant lesquels on comparaît plus qu’on apparaît. C’est ce que soutient Emmanuel Lévinas en montrant ce qu’est pour celui qui le regarde enfin ( sans désir, sans volonté de connaître ou de dominer)  le visage de l’autre. Par sa nudité qui est le symbole du dénuement de l’être humain, il fait de nous l’Elu, celui qui doit répondre de devoir infini.

“Le visage est seigneurie et le sans défense même. Que dit le visage quand je l’aborde ? Ce visage exposé à mon regard est désarmé. Quelle que soit la contenance qu’il se donne, que ce visage appartienne à un personnage important, étiqueté ou en apparence plus simple.Ce visage est le même exposé dans sa nudité. Sous la contenance qu’il se donne perce toute sa faiblesse et en même temps surgit sa mortalité. À tel point que je peux vouloir le liquider complètement, pourquoi pas ? Cependant, c’est là que réside toute l’ambiguïté du visage, et de la relation à l’autre. Ce visage de l’autre, sans recours, sans sécurité, exposé à mon regard dans sa faiblesse et sa mortalité est aussi celui qui m’ordonne : ” tu ne tueras point “. Il y a dans le visage la suprême autorité qui commande, et je dis toujours, c’est la parole de Dieu. Le visage est le lieu de la parole de Dieu. Il y a la parole de Dieu en autrui, parole non thématisée. Le visage est cette possibilité du meurtre, cette impuissance de l’être et cette autorité qui me commande ” tu ne tueras point “. Ce qui distingue donc le visage dans son statut de tout objet connu, tient à son caractère contradictoire. Il est toute faiblesse et toute autorité”.             Lévinas, Altérité et transcendance

•  Cette question se pose aussi parce que nous vivons sous des lois établies par le droit positif, c’est à dire posé par l’autorité législatrice souveraine de l’État. Et donc pour savoir ce qu’on a le droit de faire, il faut consulter ces lois mais cela ne suffit pas pour répondre à la question car le droit positif n’est pas le seul à définir ce que j’ai le droit ou le devoir de faire. Il y a aussi le droit naturel, celui qui résulte de la nature de l’homme. Puis le droit coutumier qui résulte des us et coutumes. Puis le droit moral et parfois le droit divin. Et le droit positif peut être parfois en contradiction avec ces droits comme pour ANTIGONE, ou les Justes pendant la deuxième guerre mondiale. Et puis parfois les droits positifs ne semblent pas en accord avec ce qu’il devraient être.
• Cette question se pose enfin car ce que dit Rousseau en ouverture de son Contrat Social, « l’homme est né libre et partout il est dans les fers » est peut-être encore d’actualité.

Aussi on peut se demander ce qui peut fonder le droit positif et si même fondé, il suffit d’y obéir pour être juste?

I – L’ÉTAT et le droit

  A – Société et ÉTAT

 Toute société n’a pas un ÉTAT et donc n’est pas un ÉTAT. Un ÉTAT, c’est une institution permanente différenciée de la société civile, qui a un pouvoir centralisé, transcendant (rien au-dessus) et coercitif (utilisation de la force). La mission de l’ÉTAT, c’est d’instituer la société comme ÉTAT, c’est à dire comme une unité se tenant debout. Et cela à travers ses fonctions régaliennes (roi), c’est à dire la sécurité, la justice et la liberté. Il existe des sociétés sans ÉTAT comme les tribus Indiennes, les sociétés dites primitives ou la cité grecque {P.360-361}. Par exemple le chef Indien a une fonction politique mais en temps de paix, il est soumis au conseil des anciens, n’a aucune force coercitive et a un ensemble de servitudes envers la tribus. Il doit par exemple donner tout ce qu’on lui demande. On peut penser que ce qui est à l’origine de la naissance de l’ÉTAT, c’est la montée de l’individu et la revendication des libertés individuelles. C’est ce que montre Benjamin CONSTANT en distinguant la liberté des anciens de la liberté des modernes {P.383-384}.  Pour les Anciens ( les grecs de l’Antiquité et des Cités), la liberté se réduit à la liberté politique, publique, le fait d’exercer sa citoyenneté, sa souveraineté ( on retrouvera la même idée chez Rousseau) . Il n’y a pas de notion de liberté privée, donc pas de sentiment d’oppression. Par contre pour les modernes, la liberté se doit d’être d’abord politique mais aussi privée, individuelle. Mais cette revendication de liberté individuelle vont amener à respecter/accepter un ÉTAT nécessaire à la fois pour les protéger mais aussi pour les faire coexister pour le maintien de la société dont l’individu ne peut pas se passer. D’où ce que KANT appelle « l’insociable sociabilité » des hommes. De même, la montée de l’individu va être à l’origine d’inégalités qui font qu’on va réclamer un ÉTAT soit pour les légitimer soit pour les corriger soit pour faire en sorte qu’elles ne menacent pas la cohésion de la société.

 B – Le problème du fondement du droit

 1 – ce qui ne peut le fonder: le fait et donc la force

 Texte 2 P.390 : SADE disait : « Des loups qui mangent des agneaux, des agneaux dévorés par des loups. Voilà la nature, voilà ses vues, voilà ses plans. ». Du coup, certains ont prétendus que la loi du plus fort étant naturelle, elle devrait faire le droit, le fait fait le droit; en conséquence,  les lois de l’Etat e sont souvent que des artifices, des inventions de faibles contre nature, comme le dénonce Calliclès, personnage imaginaire du Gorgias de Platon .

•  Selon ROUSSEAU, parler d’un droit du plus fort est absurde. D’abord parce que la puissance ne donne pas une légitimité même si elle vient de Dieu. De plus, cela signifierait que le droit, les lois ne sont là que pour légitimer le fait. Or le droit se doit de dire non pas ce qui est et ce qui se fait mais ce qui doit être et doit être fait. Et enfin même si on ajoutait le droit à la force, cela ne changerait rien. Pour le faible parce que de toute façon, il obéit et pour le fort parce que s’ il trouve plus fort que lui, il devra céder et ce sera même son devoir.

2. ce qui fonde trop souvent le droit et l’Etat

• Pourtant même si la force ne fait pas le droit, le droit n’est bien souvent que la légitimation du fait et de la force. C’est ce que montre PASCAL dans ses Pensées, lorsqu’il constate le triomphe du droit du plus fort.

« Justice, force.
Il est juste que ce qui est juste soit suivi ; il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi.
La justice sans la force est impuissante ; la force sans la justice est tyrannique.
La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste.
La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Aussi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste.
Et ainsi, ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. »

• A priori la justice et la force sont radicalement différentes. On obéit à l’une volontairement, librement et à l’autre, contraint et forcé, par faiblesse. Pourtant, au regard de la nature duelle ( ou déchue si on fait une lecture purement pascalienne du texte) de l’homme, il est nécessaire de les concilier. En tant qu’être de désir, l’homme est capable de voir le meilleur et de faire le pire (GYGÈS ou le phénomène de l’acrasie). Mais en tant qu’être de raison, on n’accepte pas le règne de la force brute et on pressent bien que si la force doit apparaître légitime, elle ne devra pas dépasser certaines borens. L’idéal serait donc de donner à la justice, une force de coercition mais pour cela, il faudrait d’abord que les hommes s’entendent sur ce qui est juste. Mais comme ils n’écoutent pas la raison, ( ou ont perdu en se coupant de Dieu, la source de cette connaissance qui se trouve dans la volonté divine) et qu’ils ont des désirs différents, cet accord n’est pas possible et la force profite de la situation pour imposer sa définition. Cette force peut être soit la puissance physique, soit la puissance de la persuasion, soit par le nombre. Bien que PASCAL constate un décalage entre l’idéal et la réalité, il n’appelle pas pour autant à renverser le droit. Pour lui, les hommes depuis la chute originelle ne savent plus ce qui est juste. Donc on est condamné à des justices relatives et il vaut mieux des lois même injustes que le désordre d’une société sans lois. C’est pourquoi l’homme habile obéit avec une « pensée de derrière » et se tient bien de faire connaître aux hommes ignorants, l’injustice des lois.
• Selon MARX : « les rapports juridiques ne peuvent être compris ni par eux-mêmes ni par la prétendue évolution générale de l’esprit humain mais par leurs racines dans les conditions matérielles d’existence ». Il soutient un matérialisme où l’infrastructure économique détermine la forme de la société civile ainsi que la Superstructure, c’est à dire l’ensemble des productions culturelles non économiques de l’homme (croyances…). Dans ce cadre, comme l’économie est depuis le début de l’humanité fondée sur la propriété privée, il y a un rapport de production de domination qui entraîne une division de la société en classes et un État aux mains des dominants. Dans ce cadre, le droit « n’est que la forme par laquelle les individus de la classe dominante font prévaloir leur intérêt commun » qu’il présente comme en accord avec la volonté générale. Donc le droit ne fait que légitimer le fait. Pour que l’État soit ce qu’il doit être, il faut une révolution économique, l’abolition de la propriété privée, d’où une société sans classes et le dépérissement de l’État sous sa forme actuelle pour le diktat du prolétariat.
• On pourrait ici ajouter  le faux contrat du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes exposé par Rousseau comm contre modèle du contrat social. Dans ce discours, ROUSSEAU présente une explication du passage de l’État de Nature à l’État Social. L’État de nature est une hypothèse théorique, pas une réalité historique, mais qui s’efforce d’expliquer pourquoi l’homme a accepté l’État. Dans ce discours, ROUSSEAU présente ce qui est pour lui un faux contrat social. C’est un contrat qui est fait par les riches pour défendre leur intérêt commun. Par manipulation ils vont faire croire aux pauvres qu’ils ont le même intérêt. À savoir accepter en échange de la sécurité et du droit de possession de se déposséder de sa liberté en se soumettant à un pouvoir suprême. Pour ROUSSEAU, ce contrat est contre nature et ne fait que légitimer le fait, les inégalités.

À la lecture de PASCAL, MARX et ROUSSEAU, on peut comprendre pourquoi NIETZSCHE disait de l’État que c’était « le plus froid des monstres froids » qui détruit tous les peuples « en suspendant au dessus un glaive et cent appétit ». On pourrait presque aller jusqu’à adhérer à l’anarchisme qui prône la suppression de l’État et par extension de toute autorité : ni Dieu ni Maître. BAKOUNINE disait de l’État que « tout ce qui lui sert est bon, tout ce qui est contraire à ses intérêts est déclaré criminel : telle est la morale de l’État ». Ceci dit, supprimer l’État, c’est présupposer que les hommes pourraient coexister pacifiquement et librement en obéissant qu’à eux-même, ce dont on peut malheureusement douter.

Dès lors plutôt que de rejeter l’État, on peut peut-être s’efforcer de penser ce qui peut fonder cette institution et pour cela il faut penser les fins de l’État.

 3. ce qui devrait fonder le droit et l’Etat: un contrat

 a – HOBBES (1588-1679) P.382-383 : LE LÉVIATHAN

Avec Hobbes, la loi cesse d’être d’origine divine, elle redescend du ciel sur la terre et trouve sa source dans un contrat par lequel les hommes donnent naissance à un être artificiel, le Léviahan, selon le nom inspiré du monstre biblique que Hobbes donne à l’État.

Pour HOBBES, le but de l’État est de mettre fin à un état de guerre généralisée. Pour lui, à l’état de nature, les hommes étant égaux et ayant la même passion de la liberté et des jouissances, ils sont nécessairement dans des rapports violents soit par rivalité soit par méfiance soit par fierté. « l’Homme est un loup pour l’homme »

C’est parce que chacun se sent menacé pour sa survie que chacun va accepter de se soumettre à un pouvoir. Il s’agit d’un contrat passé entre individus ( de type contrat  de vassalité) où chacun accepte de se désaisir de sa force et de sa liberté au profit d’un tiers hors contrat. On obtient donc un pouvoir légitime puisque chacun consent à y obéir, mais absolu puisque chacun s’engage à y obéir de manière inconditionnelle et totale. La seule fonction de l’État est d’assurer à chacun la sécurité. Pour HOBBES, ce pouvoir peut être assumé soit par un individu, soit par une assemblée.

Mais étant absolu, il peut aisément dériver vers une tyrannie puisqu’il n’y a pas de contre-pouvoir face à lui. D’où la critique de ROUSSEAU.

B – ROUSSEAU (1762)

•   critique de HOBBES

 ROUSSEAU reconnaît que la seule origine légitime du pouvoir est la convention, le contrat, puisque la nature, le fait  et la force ne peuvent fonder le droit et le pouvoir. Mais cela ne veut pas dire que toute conventionssoit  légitime. Celle proposée par HOBBES ne l’est pas parce qu’elle n’est , pour Rousseau, qu’un contrat d’esclavage. En effet, chacun accepte de se soumettre, c’est à dire de se déposséder de sa liberté naturelle. HOBBES prétend que c’est en échange de la sécurité mais pour ROUSSEAU, il y a de fortes chances que celui qui détient un pouvoir absolu en abuse pour défendre ses propres intérêts. D’ailleurs, il serait logique qu’il ne se sente pas obligé face à ceux qui lui doivent tout. Finalement, il s’agit d’un faux contrat dyssémétrique où on donne au final sa liberté en échange de rien. Ce qui est une pure folie parce que la liberté, ce n’est pas ce que l’on a, c’est ce que l’on est. Donc ce serait renoncer à notre propre humanité, passer volontairement de l’état de sujet à l’état d’objet. Si on ne peut accepter pour soi un tel sacrifice, on peut encore moins l’imposer aux autres, à nos enfants. Donc un peuple tout entier, s’il n’est pas fou,  ne peut accepter la pseudo-convention de HOBBES.

 On pourrait imaginer qu’à la sortie d’une guerre, les vaincus acceptent cependant un tel contrat et chez HOBBES, c’est d’ailleurs pour échapper à la guerre généralisée de l’État de nature que les hommes acceptent de se soumettre. Mais pour ROUSSEAU, tout ceci est encore illégitime. Prétendre qu’à la fin d’une guerre on a le droit de tuer le vaincu ou d’en faire son esclave est totalement absurde parce que le vaincu n’est plus un soldat mais simplement un homme sur lequel je n’ai aucun droit parce qu’il n’a jamais été mon ennemi. La guerre est un conflit entre deux États, donc entre deux armées.

•   Le Pacte de ROUSSEAU, proposé dans Du contrat social ( 1762)

Il propose un pacte en 3 temps qui vont amener à poser les principes d’une République ( où le peuple est souverain, c’est-à-dire détient le pouvoir législatif) qui n’est pas nécessairement une démocratie ( une démocratie est un régime politique, une forme de gouvernement. Le gouvernement exerce lui le pouvoir exécutif, il fait appliquer les lois aux cas particuliers. Pour Rousseau, le démocratie n’est âs nécessairement le meilleur régime républicain) . ATTENTION de ne pas confondre donc république et démocratie!!! 

1. pacte d’association

c’est une convention préliminaire qui permet

1. de passer d’une société qui n’est qu’une agrégation ( grex : troupeau, somme d’individus soumis individuellement au berger)  à une véritable société qui soit une association ( par fusion, mixtion). D’où le sentiment d’appartenir vraiment à cette société, comme partie d’un tout.
2. de créer un tout qui puisse ensuite être régie comme un tout.

 2. pacte de soumission

chacun va ensuite s’engager à se soumettre à toute la communauté  constituée par le premier pacte, c’est-à-dire va renoncer à faire usage de sa liberté naturelle pour se soumettre à la volonté souveraine du tout.

Ce pacte a plusieurs avantages :

-« chacun se donnant à tous ne se donne à personne » en particulier.

-en obéissant à la volonté du tout, il n’obéit à personne ( en particulier) et à soi-même comme partie du tout. C’est le principe de la liberté comme autonomie, que reprendra ensuite Kant au point de vue moral

-il n’y a pas de séparation entre auteur et sujet de la loi : chacun est à la fois « souverain » ( citoyen actif) et sujet de la loi qu’il a lui-même faite ( citoyen passif) , c’est le principe de la souveraineté fractionnée et de la République.

 – la loi est alors l’expression de la volonté générale qui  est « inaliénable » (« le pouvoir peut bien se transmettre mais non pas la volonté », le pouvoir législatif est au peuple souverain), « indivisible » et est en théorie toujours « droite et tend à l’utilité publique »

– ATTENTION ! La volonté générale n’est pas une somme de volontés particulières qui emporterait majorité ou unanimité, mais le reste de la soustraction de toutes les petites différences ( un calcul d’intégrale) . Elle est donc ce qui reste quand chacun n’est plus dans son strict intérêt privé, mais dans son intérêt, dans ce qu’il peut avoir de commun, de général. La volonté pour être générale présuppose donc une multitude de petites différences, et une forme générale dans son but et son application : elle est pour l’intérêt général et s’applique en général.

-si elle dévie c’est parce que , même si « on veut toujours son bien on ne le voit pas toujours » et cela à cause de 2 raisons essentielles :

• manque d’informations, de clarté qui empêchent de bien délibérer, de voir le Bien commun et de ne pas se laisser abuser ( confusion entre l’agréable et le bon)
• la division de la société en brigues ; ce qui fait qu’on ne se prononce pas pour soi, mais pour son clan ; du coup, les votes ne font émerger que de grandes différences, en trop petit nombre et on assiste au triomphe de l’intérêt particulier majoritaire. Il faut que chacun vote pour soi avec le souci de son intérêt compatible avec l’intérêt général.  C’est pourquoi il faut des différences mais pas trop d’inégalités, empêchant un accord ensuite des intérêts de chacun avec l’intérêt général

 Donc le peuple souverain, aidé par le législateur va établir la loi, qui est l’expression de cette volonté générale. Cela va donner les lois constituantes qui vont décider de la forme du gouvernement, de l’organisation du pouvoir et des principes fondamentaux de l’Etat

 3. création du gouvernement ( chargé du pouvoir exécutif et judiciaire)

La Constitution établie , le peuple va se donner un gouvernement qui va être chargé d’appliquer dans le cadre de la Constitution les lois par des décrets. Le gouvernement est le serviteur du peuple, « son ministre ». Pour Rousseau , « le meilleur des gouvernements est l’aristocratie, la pire des souverainetés est l’aristocratique ».Le gouvernement démocratique est trop parfait pour les hommes

                    C’est donc le principe de la souveraineté fractionnée de la République que défend ici donc Rousseau . Ensuite, le peuple souverain va se donner un gouvernement chargé d’appliquer la loi donc du pouvoir exécutif et judiciaire. Pour ROUSSEAU, cela permet de garantir à la fois sécurité et liberté car en obéissant à la loi en tant que sujet, on obéit à soi-même en tant que citoyen et parce que le gouvernement n’est que le ministre du peuple.

 Pour ROUSSEAU, l’entrée dans l’État social par le pacte n’est pas simplement un changement de cadre de vie extérieur, il se produit une transfiguration intérieure. L’homme devient par là un homme. ROUSSEAU montre que on ne perd rien en entrant sous le pacte car la liberté naturelle à laquelle on a renoncé pour la liberté civile et morale n’était qu’une liberté limité, inégale, précaire et même illusoire ; « l’impulsion du seul appétit est esclavage ». Quand au droit du premier occupant auquel on renonce pour le droit de propriété, il était lui aussi précaire et contraignant.

• les autres conditions au fonctionnement du contrat social de Rousseau

 Pour que le pacte fonctionne, il faut ajouter :

1.  la séparation des pouvoirs : comme MONTESQUIEU le soutenait déjà en 1748 dans De l’esprit des lois, ce qui amène ROUSSEAU à préférer à un gouvernement démocratique, un gouvernement aristocratique. La démocratie est selon lui un régime contre-nature car il apparaît logique que les gouvernants soient moins nombreux que les gouvernés. De plus, une démocratie directe étant pratiquement irréalisable, on est condamné à un système représentatif. Or déléguer son pouvoir revient à le perdre. De plus, pour que ce gouvernement collectif fonctionne, il faudrait une population de semblables menant une vie simple, ignorant le luxe, finalement d’hommes vertueux et raisonnables. D’où la conclusion de ROUSSEAU : « un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes ».
2. il faut un territoire de taille raisonnable pour éviter la démultiplication des relais du gouvernement qui entraîne une représentation éthérée du pouvoir et une corruption inéluctable. De plus, un grand territoire, cela signifie une diversité de la population et donc une difficulté pour l’unir et la représenter. ROUSSEAU critique par là les grands empires et l’idée d’une société des nations qui commence à apparaître en Europe.
3. un bon législateur qui guide le peuple dans la création des lois
4. il faudrait une sorte de religion civile. ROUSSEAU prône un État laïc, une tolérance religieuse à condition que les religions soient tolérantes. Sans quoi cela entraîne une intolérance civile. « il est impossible de vivre en paix avec des gens qu’on croit damnés, les aimer serait haïr Dieu qui les punit ». Mais à cela il faudrait ajouter une profession de foi purement civile par laquelle on affirmerait croire en la communauté, au caractère sacré de la loi au nom de laquelle si besoin est on pourrait se sacrifier.
5. il ne faut pas que la société soit divisée en « BRIGUES », c’est à dire en grands groupes d’opinion parce que la volonté générale ne se construit pas par addition des volontés particulières mais par soustraction de ce qu’il y a de purement particulier dans les volontés particulières, ce qui reste étant du « particulier commun ». Mais pour que ce qui reste soit représentatif, il ne faut pas qu’on ne fasse qu’une soustraction de grandes différences. Il faut que chacun se prononce en son nom avec le sens de l’intérêt général.
6. comme il y a une tendance naturelle à dégénérer dans le gouvernement qui vient de sa nature contradictoire : son pouvoir est commis, subordonné mais il possède la force de l’exécutif et comme tout pouvoir, il a tendance à s’absolutiser sans contre-pouvoir : soit l’Etat se resserre ( concentration, usurpation du pouvoir souverain), soit il se dissout (corruption, le gvment est partout) : Fin du Contrat , on pourrait ajouter pour finir que l’exercice de la citoyenneté est une condition pour qu’un État fonctionne. D’où comme le dit ALAIN un devoir de résistance, non pas de désobéissance mais d’obéissance vigilante, critique. Le citoyen peut tout en restant dans le cadre de la loi montrer son désaccord face à l’État : manifester, voter, se faire élir, s’exprimer, contrôler le pouvoir. Selon TOCQUEVILLE, c’est cet oubli de la citoyenneté par un repli sur la sphère privée qui entraîne la dégénérescence de l’État, de la démocratie.

II – La justice et le droit

Étymologiquement, juste qualifie un acte ou personne qui agit conformément au droit. Et le droit, c’est ce qui est conforme à la règle, sur laquelle on peut aligner les actes. Cet alignement est à la fois un redressement par opposition aux actes déviants et une droiture, c’est à dire que l’acte conforme à la règle est ce qu’il doit être, en accord avec un idéal de justice. Le problème, c’est que nous sommes confrontés à différents droits. Alors, où est la bonne règle ? Peut-on la voir dans le droit positif?

A – le juste, c’est le légal

 On pourrait considérer que le juste, c’est ce qui est conforme au droit positif car :

1: le droit positif est légitime et vient corriger un fait insatisfaisant ou insuffisant.

2: il est censé incarner la volonté générale du peuple et donc pour s’instaurer, il oblige les hommes à se hisser au plan de la raison. Et on considère que ce qui est conforme à la raison est juste.

3: on peut considérer qu’avant le droit, il n’y avait ni juste, ni injuste mais simplement du bon et du mauvais pour chacun ou la loi de la nature ni juste ni injuste. C’est ce que soutient Spinoza

4: la loi vaut pour tous donc elle instaure une égalité et on considère spontanément que l’inégalité est injuste.

MAIS

1.  le droit ne peut être que la légitimation de la force et si on est pessimiste, on peut même penser qu’il ne peut être que cela parce que sans rapport de force, il n’y aurait pas besoin de loi.
2. le droit n’est pas forcément l’expression de la volonté générale (Marx).
3.  même si le droit est juste, s’en tenir à la loi peut amener à commettre des injustices parce qu’on peut être dans la légalité mais insuffisant d’un point de vue moral. C’est ce que souligne MARX [2 P.399] en faisant remarquer que la but du droit c’est d’éviter de nuire à autrui si bien que l’on voit les autres comme étant une limite à notre liberté et en même temps comme un danger pour notre liberté. Cela amène à isoler chaque individu et à opposer chacun à tous les autres, à autrui. Autrui, c’est tout le monde sauf moi donc personne en particulier donc il est aisé de s’engager à ne pas lui nuire. Or on peut estimer qu’être juste, ce n’est pas simplement ne pas nuire à autrui mais faire quelque chose de positif pour l’autre. C’est ce que souligne LÉVINAS quand il décrit la rencontre de l’Autre, de son visage. En général on fait venir nos obligations soit d’une autorité extérieure (religion, culture, État) soit de notre raison. Mais pour LÉVINAS, c’est la simple présence de l’autre devant moi qui m’oblige et qui fait que je n’ai pas le choix. je suis otage, renvoyé à ma responsabilité que je ne peux pas déléguer. Cela force au respect, à la charité, à la pitié donc on peut penser qu’être juste, c’est aller bien au-delà de ce qu’exige la stricte légalité et c’est parfois même aller contre au nom de la morale ou d’un droit naturel ou divin.
4. Le principe des lois de l’Etat, c’est que « tes droits définissent mes devoirs ». C’est parce que tu as droit à la propriété que je me dois de la respecter, et réciproquement. Mais on peut penser que la morale, elle, fait qu’on peut se donner des devoirs sans qu’il y ait pour autant chez l’autre un droit correspondant. C’est ce que souligne Hegel avec le devoir de bienfaisannce: le mendiant n’a pas droit à ma pièce ( il devrait même s’adresser plutôt à sa famille ou à l’Etat pour lui venir en aide) mais moi, je peux me faire un devoir d’aller plus loin que ce que m’impose la loi de l’Etat ( ne lui venir en aide qui s’il est en danger ou ne pas lui nuire!) en lui donnant l’aumône. De la même manière, si le droit de l’Etat est fondé sur la réciprocité des droits et devoirs, on peut estimer que celui qui ne remplit pas ses devoirs peut perdre certains droits; mais comme le soutient Kant contre Benjamin Constant, qui en s’appuyant sur cette idée justifie qu’on ne doive pas la vérité à celui qui voudrait s’en servir pour commettre un meurtre, on peut penser que dire la vérité est un devoir moral et que tout homme ( même un criminel!) à la droit à cette vérité, parce qu’il a droit à être traité comme un être ayant une dignité à respecter. Nous sommes en tant qu’homme inconditionnellement des êtres à respecter.
5. Les lois sont par principe générales, or dans certains cas les appliquer à la lettre ce serait aller à l’encontre de leur esprit. Donc on peut dans certains cas pour être juste transgresser la lettre de la loi pour rester fidèle à son esprit et par là être juste.
6. On peut estimer qu’il est dangereux de réduire le juste au légal car cela pourrait justifier qu’on contracte la trés mauvaise habitude de l’hétéronomie ou qu’on pense être dispensé de toute réflexion sur ce qui est juste à partir du moment où on a la loi pour soi, où la loi seule définit le juste. C’est ce que soulignait Hannah Arendt avec le criminel nazi Eichmann et  son extraordinaire superficialité mais ce que montrait aussi  le test d’Abraham réalisé dans les années 70 aux États-Unis par le psychologue Milgram, qui essayait de comprendre comment justement le peuple allemand avait pu se soumettre à l’autorité d’Hitler. Il a organisé une expérience célèbre où plus de la moitié de ceux qui ont participé ( 62%) sont allés  jusqu’à tuer ( envoyer une décharge électrique de 450 volts) car déresponsabilisés ou rassurés par l’autorité  scientifique de l’expérience. Ceci dit, le psychologue MILGRAM souligne que les individus n’utilisent pas cette déresponsabilisation pour décharger leur agressivité. Un seul individu a choisi librement la décharge maximale et il suffit que l’autorité vacille pour que l’individu renonce. On peut aussi penser que placer la source de la justice au dehors dans la loi de l’Etat, c’est négliger que le fondement du juste peut aussi êtrev intérieur: c’est ce que soutient Kant ( pour lui, c’est la raison qui définit ce qui est moral ou ne l’est pas : on peut échapper à une morale extérieure. C’est d’ailleurs pourquoi il fait de la raison le fondement de la morale et comme la raison ne nous indique que la forme du devoir, en lui obéissant nous restons notre propre législateur. En effet, la raison ne me dit pas qu’elle doit être ma règle de conduite, elle dit simplement que la règle de conduite que l’on s’apprête à se donner doit pouvoir être universalisable et en accord avec le respect inconditionnel de la personne humaine. La maxime de mon action doit donc s’accorder avec les deux impératifs catégoriques.), mais aussi Rousseau, pour qui on pourrait trouver ce point d’accord universel dans une « voix de la nature » en nous. Pour lui, si nous écoutons cette voix, si nous retrouvons la pitié naturelle que la société a fait taire, nous savons où est le bien et le mal et qu’ils sont identiques pour tous. En écoutant la voix de la Nature ou notre Raison, on échappe à la relativité des lois et on peut parvenir à une justice universelle.
7. Réduire le juste au légal, c’est présupposer qu’il n’y a rien au-dessus du droit positif. Et c’est ce qu’essaient de défendre certains États au nom du principe de souveraineté, de non-ingérence. D’où une remise en question de l’universalité des droits de l’homme, non pas par rapport à ce qu’il sont de fait, mais par rapport à ce qu’ils prétendent être en droit. En effet, on peut souligner que peut-être que les droits de l’homme ne sont pas parfaits, qu’ils correspondent à un certain contexte historique et reposent sur une idée de la nature humaine discutable (existentialisme de Sartre) . MARX en son temps avait souligné que les droits de 1789 correspondaient à une certaine conception de l’homme aux intérêts de la classe bourgeoise, la propriété privée apparaissant comme un droit inaliénable dès l’article 2, et sur le fait que les droits se réduisent à des droits libertés, droit de… La déclaration de 1948 ajoutera elle des droits créances, des droits à… posés comme nécessaires au sortir de la Seconde guerre mondiale et  face à l’industrialisation. Mais ce qui est nouveau, c’est qu’on conteste l’idée même d’un droit universel donc de la personne humaine indépendamment de sa culture, de son État, et cela au nom de la tolérance, de la diversité culturelle et de la liberté culturelle. D’où par exemple une déclaration sur les droits de l’homme en Islam adoptée le 5 août 1990 par 57 États de l’organisation de la conférence islamique dont l’article 24 précise que « tous les droits et libertés énoncés dans la présente déclaration sont soumis aux dispositions de la Charria ». Cela est dangereux parce que cela revient à accepter une culturisation du droit et une absolutisation de la culture, d’où un relativisme et une tolérance sans limites et une remise en question de l’unité du genre humain sous la diversité des cultures. D’où la nécessité d’affirmer la nécessité d’un droit naturel. (Léo Strauss).
8. Réduire le juste au légal, c’est réduire le juste à la conformité de l’acte avec la loi:

• mais on peut aussi considérer que la justice regarde aussi les intentions. Or peu importe qu’on obéisse à la loi par intérêt.

Alors qu’en morale, il y a un débat entre les morales utilitaristes et les morales de l’intention:

1.  pour les utilitaristes ( Bentham et Mill) , elle est possible de faire le juste par intérêt ( ce qui fait que l’acte est bon, ce sont ses bonnes conséquences, le fait que cela fasse le bien, ou disons plutôt du bien! ) , dès lors le bien et le mal ne sont que le résultat d’un calcul rationnel (une action a été définie comme bonne par rapport à ses conséquences heureuses pour soi et pour les autres. Donc le critère du bien, c’est le bien-être. D’où une arithmétique (calcul) du plaisir selon sept critères : intensité, proximité, pureté, probabilité, fécondité, durée et étendue. Donc le bien, c’est ce qui procure le plus grand plaisir pour le plus grand nombre. Ce qui fait qu’on peut accepter le sacrifice d’un petit nombre pour le grand nombre),
2. pour les morales de l’intention ce qui compte ce n’est pas les conséquences, mais une intention pure et désintéressée comme pour Hegel ou Kant : je fais mon devoir uniquement parce que là était mon devoir et je n’en retire aucune satisfaction
3. la morale utilitariste pourrait emporter notre adhésion face aux exigences trop élevées d’une morale de l’intention ( nous ne sommes pas des saints! et comment savoir si l’intention est totalement pure, même chez les saints?), mais cette vidéo montre les dangers de l’utilitarisme:

•  mais on peut aussi considérer que la justice regarde les buts: on peut préférer à  une éthique de la conviction ( qui s’interdit tout acte en désaccord avec les valeurs et les lois correspondants) une  éthique de la responsabilité. C’est à dire que pour défendre mes valeurs, j’accepte des compromis, des compromissions. La fin justifie les moyens.  

B. Etre juste est-ce traiter tout le monde de la même manière?

 On pourrait penser spontanément que traiter chacun à égalité, c’est être juste.

1° d’abord parce que désormais nous considérons que l’égalité devant la loi en droits et en devoirs est indiscutable. On ne peut plus adhérer à la critique que faisait PLATON de la démocratie jugeant que dans le peuple certains n’étaient pas aptes à exercer la liberté politique.

2° : Reconnaissant désormais à chaque homme une dignité absolue, il nous est impossible de mettre un homme au-dessus des autres hommes. Chacun exige la même considération donc le même traitement.

3° : La démocratie moderne a la passion de l’égalité comme le souligne TOCQUEVILLE, et c’est à partir de cette notion qu’elle pense tout.

 Ceci dit, traiter tout le monde de la même manière peut se révéler injuste ou porteur d’inégalités. Tout dépend d’abord de la manière dont on traite tout le monde et peut être comme le souligne ARISTOTE du domaine dans lequel on est. Selon lui dans le domaine politique et dans les échanges économiques, ce qu’il appelle la justice directive:  ce qui est juste c’est l’égalité arithmétique : un citoyen = un citoyen ou un acheteur = un acheteur, il faut que l’équilibre soit rétabli par la peine égale au dommage subi, que tout criminel tombe sous le coup de la loi. Par contre, dans le domaine de la justice distributive, lorsqu’il s’agit de décider des charges, des récompenses, des avantages ( et aujourd’hui des aides sociales) : ce qui est juste, c’est l’égalité géométrique. Et c’est alors par rapport à un troisième terme qu’on va évaluer chacun et répartir ou distribuer à proportion selon le mérite, les besoins, le travail ce qui est du à chacun ou ce qu’il doit…

Les distinctions d’ ARISTOTE pourraient justifier un État providence devant corriger les inégalités naturelles ou sociales par des traitements inégaux ou adaptés à chacun. Pour certains, l’État providence est un État qui va au-delà de ses missions premières, ce qu’on appelle les fonctions régaliennes. À savoir faire régner l’ordre, la justice pour la coexistence des libertés. Pour eux, l’État providence porte atteinte à la liberté de certains et impose une définition de la justice discutable. Pour certains, par cette redistribution inégalitaire, on favorise l’assitanat, on stigmatise ceux qui bénéficient de ces traitements ( ex: discrimination positive) et on renforce le sentiment d’injustice chez les autres. Pour d’autres, on corrige d’injustes inégalités socio-économiques, et ce n’est là qu’un moyen de mettre en place une plus grande égalité, qui reste l’horizon de ces mesures transitoires inégalitaires.

On tombe alors dans un débat de valeurs qui n’est qu’un débat d’intérêts stérile. John RAWLS propose une nouvelle manière pour aborder ces questions de justice : la justice procédurale. Pour savoir si quelque chose est juste, il ne faut pas l’évaluer par rapport à une valeur préétablie mais examiner la procédure qui est à l’origine de cette chose. Si la procédure est équitable, la résultat peut être dit juste. C’est dans ce sens que RAWLS va imaginer la procédure du voile d’ignorance. Partant du principe que les hommes défendent toujours leurs intérêts, et qu’ils n’arrivent pas à s’entendre parce qu’ils ont des intérêts différents, RAWLS imagine des hommes qui ne savent pas quel est leur intérêt parce qu’ils ne savent pas qui il sont, de quoi ils sont capables, quelle est leur place dans le société. Et on demande à ces hommes de trouver un accord sur les principes fondamentaux de leur future société. Chacun étant contraint alors de défendre son intérêt personnel qu’il ignore. Chacun défend une sorte d’intérêt universel ou du moins valable pour chacune des positions possibles. Selon RAWLS ces hommes vont s’accorder sur deux principes :

I : Une égalité stricte dans l’attribution des droits et des devoirs et cela pour préserver les libertés de base, partant du principe que « les libertés de base ne peuvent être limités qu’au nom de la liberté »

II : On peut accepter les inégalités socio-économiques sous différentes conditions :

1) si il y a au départ un principe d’égalité des chances ce qui implique que l’État doit intervenir pour atténuer les inégalité sociales ou naturelles ;

2) il faut que ces inégalités soient au profit des plus désavantagés. RAWLS voit la société comme une grande entreprise de coopération où l’enrichissement des uns n’est acceptable que si ça profite à tous. RAWLS ne croit pas à la théorie de la main invisible d’Adam SMITH pour qui il est inutile d’intervenir dans l’économie, de la réguler, elle profite naturellement à tous. Les plus riches croient travailler à leur intérêt privé mais en réalité ils travaillent pour l’intérêt général. RAWLS préfère un État interventionniste qui redistribue, qui évite l’accumulation de la propriété ou de l’épargne par exemple.

3) Il est interdit de compenser des atteintes aux libertés de bases par des avantages économiques ou inversement de mettre des individus dans une position économique qui leur enlève toute liberté. D’où l’idée d’un salaire minimal ou d’un financement public des campagnes électorales.

D’où la conclusion de RAWLS « l’injustice n’est pas l’inégalité, elle est simplement constituée par des inégalités qui ne bénéficient pas à tous ».

III. On pourrait ajouter pour finir, qu’être juste c’est traiter chacun au cas par cas, c’est le principe de l’EQUITE. C’est celui que l’on trouve chez le juge qui applique la sentence selon le cas individuel, même si le criminel reste soumis à la loi comme tout un chacun. Le rôle du juge est d’être une « justice animée » pas l’application rigoureuse et aveugle de la loi, chaque cas étant un cas particulier que la loi n’a pu envisager, se devant d’être générale.

« Car ce qui fait que tout n’est pas compris dans la loi, c’est qu’il y a des cas particuliers pour lesquels il est impossible d’établir une loi : en sorte qu’il faut avoir recours au décret. Car, de ce qui est indéterminé la règle doit être elle-même indéterminée, comme cette règle de plomb, dont les constructeurs les biens font usage : s’adaptant à la forme de la pierre, elle ne demeure pas rigide ; de même les décrets s’adaptent aux faits. On voit ainsi ce que c’est que l’équitable – que l’équitable est juste – et à quelle sorte de juste il est supérieur. On voit aussi par là ce que c’est que l’homme équitable : celui qui, dans ses déterminations et dans ses actions, est porté aux choses équitables, celui qui sait s’écarter de la stricte justice et de ses pires rigueurs, et qui a tendance à minimiser, quoiqu’il ait la loi de son côté – voilà l’homme équitable. Cette disposition, voilà l’équité : c’est une sorte de justice et non une disposition différente de la justice. »  ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, Livre V, chapitre 14,

 L’équité, c’est en quelque sorte la justice et son souci d’égalité pondérés par la compassion, l’amour qui font qu’on peut ne pas réclamer ce qui n’est du ou ne pas le réclamer totalement. C’est ce que souligne la réaction de la mère dans le Jugement de Salomon, où le partage égal aurait été la cause d’une progonde injustice.

 « Tout au long de la dispute qui précède la ruse géniale du monarque, le texte ne distingue pas entre les deux femmes. Il les désigne seulement comme « I’une des deux femmes », et comme « I’autre femme ». Peu importe qui parle, en effet, puisque l’une et l’autre disent exactement la même chose. «  » Ce n’est pas vrai ! mon fils est celui qui est vivant et ton fils est celui qui est mort !  » et celle-là reprenait:  » Ce n’est pas vrai, ton fils est celui qui est mort et mon fils est celui qui est vivant !  » » Cette indéniable symétrie, c’est l’essence même du conflit humain. C’est pourquoi le texte ajoute: « Elles se disputaient ainsi devant le roi… »

     Pour tout commentaire, le roi répète avec exactitude les paroles des deux femmes, soulignant l’identité de langage entre les adversaires et l’impuissance qui en résulte pour lui de décider rationnellement en faveur de l’une ou de l’autre.

     Ne pouvant trancher le cas par une décision réellement motivée le roi se prétend décidé à trancher l’enfant lui-même; ne pouvant départager les antagonistes, il décide de partager entre elles l’objet du litige. Decidere signifie trancher par l’épée. Il y a une logique et une justice dans cette décision royale. Mais derrière cette justice purement formelle, la plus terrible injustice se dissimule, puisque l’enfant n’est pas un objet qui se puisse partager, et c’est de le tuer qu’il s’agit. Ce meurtre va priver la vraie mère de son enfant vivant. «

     « Apportez-moi une épée « , ordonna le roi; et on apporta l’épée devant le roi qui dit:  » Partagez l’enfant vivant en deux et donnez la moitié à l’une et la moitié à l’autre !  » » Jusqu’au bout, en somme, le roi se propose de respecter la symétrie des doubles et à la symétrie des expressions correspond l’égalité absolue de traitement entre les deux femmes.

     En acceptant ce que propose le roi, la seconde femme se révèle dépourvue d’amour véritable pour l’enfant. La seule chose qui compte pour elle, c’est de posséder ce que l’autre possède. Elle accepte, à la rigueur, d’en être privée pourvu que son adversaire en soit également privée. C’est le désir mimétique, de toute évidence, qui la fait parler et agir; il en est arrivé chez elle à un tel degré d’exaspération que l’objet de la dispute, I’enfant vivant, ne compte plus pour elle; seule compte la fascination haineuse pour le modèle-rival, le ressentiment qui cherche à abattre ce modèle et à l’entraîner dans sa propre chute, s’il devient impossible de l’emporter sur lui. La mise en scène de Salomon constitue une solution possible du dilemme aussi bien qu’une ruse destinée à rendre manifestes les vrais sentiments maternels, s’ils sont présents dans l’une des deux femmes. »                                         René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde.

C. L’exigence de justice a-t-elle sa place dans les rapports économiques ?

 Les rapports économiques se sont tous les rapports où il y a échange monétaire. Ce sont essentiellement les rapports entre employé salarié et employeur et entre vendeurs et acheteurs. L’économie, c’est donc ce qui touche les conditions matérielles de la vie en société, la production, la distribution, la consommation et les rapports économiques, ce sont les échanges entre les acteurs économiques que cela entraîne. Normalement, la notion d’échange renvoie à celle de se livrer des objets ou des services considérés comme équivalents. Donc l’échange présuppose l’égalité, donc une certaine justice. Mais quand on regarde la cruauté des rapports économiques dominés par la logique du profit on se demande si cette égalité est encore présente, s’il s’agit réellement d’un échange ou tout simplement d’un vol, d’une exploitation. Mais on constate aussi que cette logique du profit aurait une vue à bien court terme si elle laissait une trop grande inégalité s’instaurer, si l’échange économique paraissait vraiment trop injuste. Aussi peut-on se demander si l’exigence de justice n’a pas  sa place dans les rapports économiques ? S’interroger sur cela, c’est s’interroger sur les liens entre justice et  économie, mais aussi sur les buts de l’économie et sur ce que l’homme peut accepter sans crier à l’injustice.

 Les rapports économiques ne peuvent-ils pas paraître étrangers à toute exigence de justice ? N’ont-ils pas pour autant besoin d’une certaine justice ? Et l’homme peut-il se contenter d’une économie, d’un fait  injuste ?

 Plan

I .Comme le cœur des rapports économiques, c’est l’échange monétaire et la richesse, il semble qu’ils soient sourds à toute exigence de justice.

En effet, si la monnaie n’était qu’un intermédiaire permettant la commensurabilité des biens échangés et n’avait pas en soi de valeur, la valeur venant de l’usage, du besoin et du travail incorporé pour répondre au besoin, elle est devenue une fin en soi, le but de l’échange. Ce qu’Aristote dénonçait déjà sous le nom de  chrématistique, l’art d’acquérir des richesses non pas pour répondre à ses besoins ( acquisition naturelle correspondant au nécessaire) mais pour acquérir sans limite des richesses d’où « opulence et grandes fortunes ». Les rapports économiques ne sont plus alors fondés sur le besoin ( limité et naturel) mais sur le désir d’avoir, d’être reconnu ( illimité et culturel).  Dés lors, les rapports économiques vont nécessairement engendrer des inégalités et être corrompu par ce culte de l’argent. On sera prêt à tout échanger, à voler, à exploiter pour plus de profit et d’enrichissement, au mépris de la morale et parfois même du droit positif.

Cette logique du profit a besoin d’inégalité pour survivre. L’offre ne répond pas à la demande de tous , mais à une demande solvable. Ainsi comme elle ne s’adresse qu’à elle, elle peut faire des prix permettant du profit. Le privilège de pouvoir consommer augmentent la valeur d’échange et donne de la valeur à des choses qui n’ont pas de valeur d’usage en soi.  De même, s’il y a misère sociale, demande importante sur le marché du travail ,cela permet de tirer plus de profit d’une main d’œuvre sans choix, n’ayant pas d’autres choix que de se laisser exploiter. De même,  la concurrence inégalitaire ou/et le monopole dans la production permettent de s’enrichir davantage. La sphère financière se sépare peu à peu de celle de la vie. 

Et puis, les rapports économiques même non corrompus sont fondés sur l’intérêt privé et la relation économique n’est que la rencontre d’intérêts privés communs. Ils constituent donc un faux lien social qui lui repose sur le sentiment d’appartenir à un tout, dans la reconnaissance d’un intérêt commun, général. Et ils peuvent même être une menace pour la collectivité. Nous sommes ici dans des transactions individuelles qui peuvent être dangereuses au plan collectif pour l’écologie, la sécurité, la liberté …

TR : Mais en rester là n’est-ce pas  compromettre à terme les rapports économiques eux-mêmes ? L’économie n’a-t-elle pas intérêt à ce qu’il y ait plus de justice dans les rapports économiques ?

 II. Les rapports économiques pour perdurer, prospérer  ont besoin d’une certaine régulation étatique ou supra-étatique :

-le jeu de la concurrence a besoin que soient condamnés les trafics, l’économie souterraine, donc il faut un cadre légal.

-les rapports marchands ont besoin d’une confiance des consommateurs ( libre-concurrence dans certaines limites, le même prix pour chacun . C’est la justice commutative fondée sur une égalité arithmétique 1acheteur = 1 acheteur)

-dans les rapports de production, il peut sembler utile de récompenser le plus méritant, le plus performant (  C’est la justice distributive : répartition proportionnelle). Cela peut favoriser productivité et consommation.

-les rapports internationaux exige une bonne entente, donc peu de conflits or l’inégalité trop importante ou qui paraît injuste est source de conflits. D’où l’idée de Rawls de poser comme condition à l’acceptation de l’inégalité économique qu’il y ait eu au départ égalité des chances et que l’enrichissement de certains profitent à ceux qui sont les plus défavorisés.

D’où la nécessité d’une certaine redistribution de la prospérité par l’Etat pour soutenir aussi la demande, sans quoi il y a surproduction, marché saturé et perte de profit.

L’argument « éthique » ( ou moral) peut même être un argument de vente . C’est le cas des produits respectant l’environnement, mais aussi des conditions de travail respectueuse des droits de l’homme ou encore du « commerce équitable ». Le label Max Havelaar garantit l’achat direct de produits de qualité aux producteurs à un prix « juste », c’est-à-dire lui permettant de vivre décemment sans subir les fluctuations du marché ( 5%du marché du café en France).  Mais ATTAC voit ici un moyen de résister aux dérives de la mondialisation et d’humaniser en quelque sorte les rapports économiques. On pourrait y voir aussi un retour à ce qu’est par nature le commerce, l’échange économique .

TR :  Ou une simple volonté de ne pas se  contenter de ce qui est, d’essayer d’accorder le fait au droit ?

 III. Les rapports économiques engageants des hommes, on ne peut qu’exiger qu’ils soient le plus justes possible. Comme le dit Kant  « si la justice disparaît, c’est chose sans valeur que le fait que les hommes vivent sur terre ». La justice ne peut céder le pas au simple désir du matériel, du profit. Le droit ne doit pas s’ajuster au fait, mais c’est le fait qui doit s’élever au niveau du droit. Le droit du travail va dans ce sens, non seulement il remet le travail au cœur de l’échange, car c’est lui qui produit de la valeur, mais il entend défendre contre la pure logique du profit le respect de l’échange, et de l’homme. On ne peut l’exploiter, ni l’aliéner. C’est la même préoccupation qui est au cœur de l’éthique écologique face aux échanges purement individuels  (texte 2 p159). Les échanges économiques sont là au départ pour répondre aux besoins des hommes, donc le cœur de l’économie, c’est l’homme et son respect s’impose. Si tout s’achète et se vend, il convient de rappeler qu’il existe quelque chose sans prix, car ayant une valeur absolue, la personne humaine. 

 Dc si la justice n’a plus naturellement sa place dans les rapports économiques, elle peut l’avoir dans une certaine mesure et se doit de l’avoir car ce sont des hommes qui sont dans des rapports économiques  et font l’économie.

« L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre, et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. Mais, si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres. »

Montesquieu

L’histoire

Introduction: Raymond Aron(1905.1983) « l’homme est à la fois sujet et objet de la connaissance historique » Doc. p. 328

Cet historien par cette phrase souligne que l’homme a une histoire, un devenir dans le temps et fait aussi de l’histoire, de l’historiographie en tant qu’historien. L’homme n’a pas simplement comme tout ce qui est et devient, une temporalité ( fait d’être dans le temps, soumis au temps et son érosion) , il a une historicité. Il a une histoire, c’est-à-dire qu’il devient dans le temps mais en ayant conscience d’être dans le temps, en étant cause entière ou partielle des changements qui forment son devenir ( ce qui n’est pas le cas des objets et même de la Nature, dont le devenir est le résultat nécessaire de lois) et aussi sans doute en ayant une certaine représentation du temps comme linéaire, tridimentionnel- avec un passé, un présent et un futur-, ce qui présuppose d’avoir rompu avec une conception cyclique du temps, qui est celle des sociétés « primitives » ou traditionnelles, « sans histoire » dans le sens où le présent n’est que la répétition d’un passé immémorial. (cf. document p.348)

Et si l’homme a une histoire, c’est aussi sans doute parce qu’il fait de l’histoire, c’est-à-dire étudie son passé, pour en faire un récit véridique. « La conscience du passé est constitutive de l’existence historique » disait en ce sens Aron. Sans faire de l’histoire, l’homme serait prisonnier du présent, prisonnier d’un comportement instinctif, incapable de réagir, d’évoluer,d’anticiper. » L’histoire est pour l’espèce humaine, ce que la raison est pour l’individu » selon Schopenhauer.

Mais dire que l’homme est à la fois sujet ( historien) et objet ( objet d’étude) de la connaissance historique, c’est poser la question de la scientificité de l’histoire! Comment avoir la distance critique nécessaire à un examen objectif, si c’est moi-même que j’étudie, si l’objet d’étude est l’humain avec sa liberté, déjouant nécessité et prévisions?

I. La connaissance historique

A. l’intérêt pour le passé

On pourrait en effet naïvement pensé que le passé est sans intérêt, car n’est plus, seul l’actuel devrait susciter notre intérêt. Pourtant, le passé nous intéresse et cela parce que selon NIetzsche, dans la seconde considération inactuelle,

1. parce que l’homme conserve et vénère: nous avons besoin de connaître notre passé parce que grâce à lui, nous avons le plaisr d’être « le fruit de… ». Avoir un passé, c’est avoir une identité aussi bien individuelle que collective ( « les vivants sont toujours gouvernés par les morts » selon A. Comte et « la vraie sociabilité consiste plus dans la continuïté successive que dans la solidarité actuelle »). Avoir un passé, c’est s’inscrire dans une filiation, qui donne un sens à notre existence, qui apparaît moins contingente, c’est être un héritier avec un héritage à transmettre. On peut aussi penser à un devoir de mémoire, à une dette envers le passé. Il y a enfin la nostalgie, l’amour des vieilles pierres. Ceci va donner l’histoire traditionnaliste.
2. parce que l’homme est actif et aspire: il va chercher dans le passé des leçons, des modèles, des encouragements. Ce sont les grands hommes et évènements qui tracent une « ligne de faîte de l’humanité ». Etudier le passé, c’est aussi prendre acte qu’il est passé, on peut comparer le travail historique au travail psychanalytique. On se remémore, pour cesser de commémorer. C’est donc libérer le présent pour une action neuve, et en même temps comprendre par ses causes, ce présent. Ceci va donnet l’histoire monumentale.

Mais pour Nietzsche, « trop d’histoire tue l’homme », il peut y avoir excès:

1. l’histoire traditionnaliste peut tourner à « la manie de l’antiquaille ». On n’aime que le vieux, on est incapable de voir le neuf. On s’avance alors dans le présent à la manière d’un « chien limier » cherchant des traces du passé et incapable de saisir la particularité du présent. On n’agit plus, on réagit ( on répète, on se venge) . Le passé peut même être préféré au présent ( passéisme) ou devenir un poids, un passé trop encombrant qui finit par étouffer, qu’on ne peut pas digérer.
2. l’histoire monumentale peut devenir un passé mythique qui paralyse, qui humilie, le présent que nous avons sous les yeux ne peut qu’être perdant face à un passé, issu de notre mémoire affective, sélective. L’âge d’or est toujours derrière et l’histoire obéit au principe d’entropie: tout se dégrade. « les morts ensevelissent les vivants »

C’est pourquoi pour Nietzsche, « l’élément historique et l’élément non-historique sont également nécessaires à la santé d’un individu, d’un peuple d’une nation », d’où:

1. l’intérêt d’une histoire critique qui parvient à saisir ce qu’il y a d’intempestif dans le passé, qui a une vue supra-historique, pour pouvoir agir efficacement. Cette histoire doit être celle des « grandes luttes contre l’histoire », mettant en avant ces hommes qui ont été de « véritables natures historiques, qui ne se sont pas préoccupés de ce qui est pour s’occuper de ce qui doit être ».
2. les vertus de l’oubli. Ici l’oubli, ce n’est pas l’amnésie involontaire, ni le refoulement, mais la capacité à faire le deuil, à ne retenir du passé que ce qui est utile pour l’action présente. La mémoire doit être celle de la volonté, celle qui s’engage dans le présent et reste fidèle à elle-même dans le futur. On doit vouloir ce qu’on a voulu.

NB: si on peut penser avec Vladimir Jankélévitch que « les morts dépendent entièrement de notre fidélité », on peut aussi noter avec Alain Finkielkraut qu »il n’est pas moins déloyal de s’approppier les morts que de les laisser tomber ». Il faut se méfier de « l’embrigadement des ombres, de leur convocation intempestive ». Le passé a besoin de nous pour continuer d’être, et le présent peut être éclairé par le passé, mais il faut aussi prendre la mesure de ce qui sépare le présent et le passé. Dans Une voix vient de l’autre rive, Finkielkraut donne des exemples de cette convocation abusive et infidèle du passé.

B.  Histoire et mémoire

1. les différences

“ Mémoire, histoire : loin d’être synonymes, nous prenons conscience que tout les oppose. La mémoire est la vie, toujours portée par des groupes vivants et à ce titre, elle est en évolution permanente, ouverte à la dialectique du souvenir et de l’amnésie, inconsciente de ses déformations successives, vulnérable à toutes les utilisations et manipulations, susceptible de longues latences et de soudaines revitalisations. L’histoire est la reconstruction toujours problématique et incomplète de ce qui n’est plus. La mémoire est un phénomène toujours actuel, un lien vécu au présent éternel ; l’histoire, une représentation du passé. Parce qu’elle est affective et magique, la mémoire ne s’accommode que des détails qui la confortent ; elle se nourrit de souvenirs flous, télescopants, globaux ou flottants, particuliers ou symboliques, sensible à tous les transferts, écrans, censure ou projections. L’histoire, parce que opération intellectuelle et laïcisante, appelle analyse et discours critique. La mémoire installe le souvenir dans le sacré, l’histoire l’en débusque, elle prosaïse toujours. La mémoire sourd d’un groupe qu’elle soude, ce qui revient à dire, comme Halbwachs l’a fait, qu’il y a. autant de mémoires que de groupes ; qu’elle est, par nature, multiple et démultipliée, collective, plurielle et individualisée. L’histoire, au contraire, appartient à tous et à personne, ce qui lui donne vocation à l’universel. La mémoire s’enracine dans le concret, dans l’espace, le geste, l’image et l’objet. L’histoire ne s’attache qu’aux continuités temporelles, aux évolutions et aux rapports des choses. La mémoire est un absolu et l’histoire ne connaît que le relatif. ”

Pierre Nora

On peut utiliser ce texte pour montrer que le travail de l’historien se distingue d’un simple travail de mémoire et que l’historien doit se méfier d’une mémoire.  

• la mémoire est sélective, émotive, particulière, multiple, vivante, sacralisante
• l’histoire est une approche intellectuelle et critique du passé, à prétention universelle, elle prosaïse. Elle aspire à une explication du passé véridique et permettant de saisir une unité, une continuïté dans le déroulement des évènements.

Pour compléter cette analyse et juger de ses éventuelles limites, suivez le lien: http://pagesperso-orange.fr/denis.collin/histoire.htm

2. Histoire de l’histoire

L’histoire « scientifique » ou rationalisée,  telle que nous la connaissons aujourd’hui , est le terme d’une longue histoire qui commence au Ve siècle avant JC.

Il y a toujours eu des récits sur des évènements ( mythe, tragédie grecque), mais

– Hérodote d’Halicarnasse (485. 420) se distingue dans son récit des Guerres médiques par sa volonté de distinguer le vrai du faux, par la volonté de mener une enquête sur les évènements dont il est témoin direct ou indirect et d’expliquer les évènements en ajoutant aux causes externes ( différends divins, principe d’Homère, explications mythologiques,..) des causes internes ( différences culturelles) .

-On retrouve chez Thucydide (470. 401),  cette préoccupation accentuée, doublée  d’un vrai esprit critique, fondée sur la confrontation de diverses sources, orales et écrites. Son Histoire de la guerre du Péloponnèse a pu être vue comme la première œuvre véritablement historique, dans le sens où à ce souci de vérité s’ajoute une laïcisation des faits par une explication prosaïque: tout s’explique par des causes internes, intrinsèques au déroulement de l’histoire , il y a une logique, et donc un principe d’intelligibilité, que Thucydide entend retrouver. Ce sera la même chose dans l’œuvre du géographe Polybe ( II av.JC) sur les régimes politiques. Le but de Thucydide était d’aboutir « non à un morceau d’apparat » mais à « un capital impérissable » qui permette de « voir plus clair dans les évènements passés comme dans ceux , semblables ou similaires que la nature humaine nous réserve pour l’avenir ».

DONC , l’histoire dans les deux sens du terme commence avec un retrait des Dieux et l’apparition de l’idée de progrès , donc la sortie d’une conception cyclique du temps, du principe de l’éternel retour.

•  Ceci dit, malgré le souci de vérité, il reste du mythe, chez  ces historiens, une volonté de fonder, d’édifier, de moraliser , de glorifier la Cité, c’est en particulier très clair dans l’histoire romaine , et ce qui fait qu’on ne renonce pas tout à fait à l’intervention divine , même si tout est du la valeur des hommes ( il ne faut pas s’attirer le mauvais œil, garder les faveurs de la fortune, des Dieux) Et c’est ce qu’on va retrouver chez les Historiens du Moyen-Age jusqu’à la renaissance.

-avec au Moyen-âge, un retour de l’explication théologique. L’histoire au Moyen Âge est principalement écrite par des hagiographes, des chroniqueurs, souvent membres du clergé épiscopal et proches du pouvoir, ou par des moines. Elle est constituée de généalogies, d’annales assez sèches (listes chronologiques d’événements concernant les règnes des souverains – annales royales – ou la succession des abbés – annales monastiques), de vies (biographies à caractère édifiant, comme celle des Saints mérovingiens ou, plus tard, des rois de France) et enfin d’Histoires qui racontent la naissance d’une nation chrétienne exaltent une dynastie ou, au contraire, fustigent les méchants dans une perspective chrétienne. Cette histoire est religieuse aussi au sens où elle inscrit les actions des Hommes dans le cadre des desseins de Dieu.

– à partir de la Renaissance , avec l’humanisme, on redécouvre l’Antiquité classique, l’étude des textes anciens, grecs ou latins et le souci de l’authenticité est remis à l’ordre du jour, mais les mouvements de réforme ramènent l’histoire dans le giron de l’Église, ou du moins la maintiennent dans l’idée que le déroulement des événements est dicté par une force supérieure, immanente ou non. Le carcan de la Providence, chez Bossuet (Discours sur l’histoire universelle, 1681), tend quant à lui à dévaluer la signification de tout changement historique.

En parallèle, l’histoire est un instrument du pouvoir : elle est mise au service des princes, de Machiavel jusqu’aux panégyristes de Louis XIV, parmi lesquels on compte Jean Racine.

•  Du XVIII au XIXème, l’histoire va se constituer peu à peu comme une science à part entière.

– Au XVIIIe siècle a lieu un changement majeur : l’esprit des « Lumières » et sa philosophie d’une part, la découverte de l’altérité des autres cultures avec l’«exotisme » d’autre part, suscitent un nouvel essor de l’esprit critique. La tendance s’exprime chez Fénelon, qui s’intéresse aux mœurs du corps de la nation. Elle est également présente chez Voltaire dans son Histoire de l’empire de Russie sous Pierre le Grand ou encore dans Le Siècle de Louis XIV (1751). On  fait de la précision un aspect majeur du travail de l’historien .

– Le XIXe siècle est une période riche en changements,  dans la manière de concevoir et d’écrire l’histoire. En France, elle est désormais considérée comme une discipline intellectuelle à part entière, distincte des autres genres littéraires ; les historiens se professionnalisent et on crée les archives nationales françaises en 1808, l’École nationale des Chartes en 1821, première grande institution pour l’enseignement de l’histoire. L’histoire  gagne une dimension d’érudition, elle fait des progrès méthodologiques,  même si elle est influencée par les grandes idéologies, par le nationalisme (Chaque historien tend alors à mettre en valeur les qualités (le « génie ») de son peuple dans ses écrits : la période est celle de la fondation des grandes « histoires nationales »), .

Ces progrès méthodologiques ne les empêchent pas, pour autant, d’être partisans en voulant contribuer au triomphe des idées politiques de leur temps : A. Thierry exprime ainsi les motivations qui l’ont conduit à devenir historien : « En 1817, préoccupé d’un vif désir de contribuer pour ma part au triomphe des opinions constitutionnelles, je me mis à chercher dans les livres d’histoire des preuves et des arguments à l’appui de mes croyances politiques. […] Sans cesser de subordonner les faits à l’usage que j’en voulais faire, je les observais avec curiosité, même lorsqu’ils ne prouvaient rien pour la cause que j’espérais servir […] » (préface aux Lettres sur l’histoire de France). Avec la IIIe République, l’histoire enseignée devient même un outil de propagande au service de la formation des citoyens.

Malgré tout, bien qu’elle reste souvent un art , à la fin du XIXème siècle positiviste, l’histoire est devenue une « science sociale » en ce qu’elle se présente comme une discipline scientifique ancrée dans la société.

• ^{le XXème siècle}

^{-Installée dans le monde de l’enseignement, érudite, la discipline , prétendant à l’objectivité, l’histoire va resserrer les limites de son objet : le fait ou l’événement isolé, est replacé au centre du travail de l’historien, car il est considéré comme la seule référence répondant correctement à l’impératif d’objectivité. Cette « histoire événementielle » se borne à établir des relations de causalité, substituant ainsi un discours qui se veut scientifique à la rhétorique. Elle va s’enrichir des apports de l’économie, de l’archéologie, la démographie, la sociologie et l’anthropologie.}

^{-En France, naît au tournant des années 1930 un courant de pensée, appelé école des Annales parce qu’il s’était constitué autour d’une revue portant le nom d’Annales d’histoire économique et sociale, fondée par Lucien Febvre et par Marc Bloch en 1928. Cette école « introduit les sciences sociales en histoire »  et évolue en éloignant son objet du cadre événementiel et en l’inscrivant dans la longue durée. Le rôle du témoignage historique change : il demeure au cœur des préoccupations de l’historien mais il n’est plus l’objet. Désormais, il est considéré comme un outil pour inventer l’histoire, outil qui peut être pris dans n’importe quel domaine de la Connaissance.}

C. l’histoire est-elle une science?

C’est au XIXème siècle positiviste que l’histoire « science des documents » revendique ce statut  car elle considère qu’elle s’efforce de faire le même travail rigoureux et explicatif ( elle cherche des causes aux évènements). Ce qui caratérise la démarche scientifique, c’est l’objectivité, la méthode expérimentale et la recherche de lois de la nature.

 Malheureusement elle ne peut répondre aux critères de scientificité:

• à cause de son objet d’étude:

1. Méthode expérimentale : observation d’un fait donné  =  hypothèse  =  vérification par expérience. OR  en histoire, on part de faits reconstruits ( le passé n’est plus) et la vérification est impossible car le passé ne se répète pas. 
2. Etablir des lois : le principe de la science est d’expliquer le particulier ( tel phénomène observé) par une loi générale, en partant du principe que la nature est soumise à des lois , à la nécessité, au déterminisme. Ce qui permet de prévoir les phénomènes, comme effets nécessaires de causes définies. « Science d’où prévoyance ; prévoyance d’où action » disait Comte à propos de la science. OR en histoire , il n’y a pas de loi, car les évènements sont le résultat du choix et de l’action des hommes libres, le contexte change, donc il y a peut-être des choses qui se répétent mais jamais à l’identique et  on ne peut pas affirmer que les mêmes causes produisent les mêmes effets même si il ya une certaine uniformité de la nature humaine et donc de l’histoire. ( Toujours des guerres, mais pas les mêmes et pour les mêmes raisons). Chaque évenement exige une explication particulière et au fur et à mesure que l’histoire avance, on doit corriger rétrospectivement l’explication, car on voit peu à peu se dessiner des lignes de l’histoire.

C’est ce que souligne ici Schopenhauer:

“Seule l’histoire ne peut vraiment pas prendre rang au milieu des autres sciences, car elle ne peut pas se prévaloir du même avantage que les autres : ce qui lui manque en effet, c’est le caractère fondamental de la science, la subordination des faits connus dont elle ne peut nous offrir que la simple coordination. Il n’y a donc pas de système en histoire, comme dans toute autre science. L’histoire est une connaissance, sans être une science, car nulle part elle ne connaît le particulier par le moyen de l’universel, mais elle doit saisir immédiatement le fait individuel, et, pour ainsi dire, elle est condamnée à ramper sur le terrain de l’expérience. Les sciences réelles au contraire planent plus haut, grâce aux vastes notions qu’elles ont acquises, et qui leur permettent de dominer le particulier, d’apercevoir, du moins dans de certaines limites, la possibilité des choses comprises dans leur domaine, de se rassurer enfin aussi contre les surprises de l’avenir. Les sciences, systèmes de concepts, ne parlent jamais que des genres : l’histoire ne traite que des individus. Elle serait donc une science des individus, ce qui implique contradiction. Il s’ensuit encore que les sciences parlent toutes de ce qui est toujours, tandis que l’histoire rapporte ce qui a été une seule fois et n’existe plus jamais ensuite. De plus, si l’histoire s’occupe exclusivement du particulier et de l’individuel, qui, de sa nature, est inépuisable, elle ne parviendra qu’à une demi-connaissance toujours imparfaite. Elle doit encore se résigner à ce que chaque jour nouveau, dans sa vulgaire monotonie, lui apprenne ce qu’elle ignorait entièrement.”

1. en opposant la sub-ordination en science ( la nature étant uniforme, on peut expliquer le particulier par, sous ( sub) le général) ET la co-ordination en histoire, chaque évènement étant différent ( changement de contexte, acteurs différents et libres ) , il faut trouver des causes particulières. C’est ce qu’on appelle la PRIMULTIMITE du fait historique: il arrive une seule et unique fois. Même s’il y a certaines ressemblances entre  les faits ( les guerres reviennent, des analogies, des bégaiements; selon Hegel, les évènements se produisent toujours 2 fois: une fois comme tragédie et une autre comme farce ), des apparentes constantes et peut-être même la même nature humaine ( Machiavel « Tous les peuples ont toujours été et sont encore animés des mêmes passions »), chaque évènement est différent. Valéry dans  Variété écrit en ce sens que « l’histoire est la science des choses qui ne se répètent pas« . Comme le dit encore Schopenhauer, la devise de l’histoire pourrait être : « Eadem sed aliter » ( les mêmes choses mais d’une manière différente) : une guerre est d’un côté une guerre parmi d’autre, mais elle est  unique et ne se reproduira pas à l’identique. Un évènement histoqrique est donc semblable à un individu, c’est une totalité indivisible et unique, d’où :   l’histoire est “une science des individus” , donc ce n’est pas une science.
2. en soulignant  que c’est le présent et le futur qui expliquent  rétrospectivement le passé; car c’est quand les buts se réalisent, que l’on peut saisir les réelles intentions des hommes.

Si vous admettez ce qui a été ici démontré, il faudra être cohérent et admettre qu’on ne peut plus dire, qu’il faut étudier le passé pour tirer des leçons! Car si chaque évènement est unique dans ce cas, il ne peut plus y avoir de leçons! C’est pour avoir ignoré cette unicité, cette singularité de la situation que les hommes politiques ont d’ailleurs parfois échoué dans leurs entreprises. Selon Benjamin Constant, les révolutionnaires de 1789 ont voulu créer un Etat inspiré de la république romaine, ils ont voulu imposer aux Français une conception de la liberté empruntée aux Anciens et cela a donné la Terreur, l’obligation d’user de la violence pour imposer une liberté qui n’était plus celle des Modernes.De même, selon Marx dans Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, la révolution de 1848, en ayant voulu reproduire celle de 1789, n’a été que la parodie de son modèle. De même, le coup d’Etat du 2 décembre 1851 par Napoléon III n’est qu’une copie, en petit, du coup d’Etat de Napoléon (l’oncle). A vouloir repéter l’histoire ou en tirer des leçons on court souvent à l’échec!! Y compris au Bac en disant que l’histoire permet des leçons alors qu’il n’y a pas de lois! Hegel résume tout cela en écrivant : « l’expérience et l’histoire nous enseignent que peuples et gouvernements n’ont jamais rien appris de l’histoire, qu’ils n’ont jamais agi suivant les maximes qu’on aurait pu en tirer. Chaque époque, chaque peuple se trouve dans des conditions si particulières, forme une situation si particulière, que c’est seulement en fonction de cette situation unique qu’il doit se décider » (la Raison dans l’histoire).

Ici , si l’histoire ne peut accéder au statut de science, c’est à cause de son OBJET d’étude

• à cause du sujet connaissant:

En effet on pourrait aussi montrer qu’elle ne peut satisfaire aux critères de scientificité à cause du SUJET CONNAISSANT qu’est l’historien. Ce qui caractérise le scientifique, c’est son OBJECTIVITE, alors que l’historien semble condamné à une INEVITABLE SUBJECTIVITE car:

1. il travaille à partir de documents souvent subjectifs eux-mêmes, même si par une critique interne et externe, il les analyse, confronte et trie
2. il doit donc choisir dans les documents au détriment d’autres
3. il va ensuite proposer une explication des évènements qui va en partie dépendre de sa manière de lire l’histoire et de penser ce qui détermine son devenir: certains pensent par exemple qu’il y a dans le cours des évènements une sorte de nécessité, d’autres peuvent penser que ce sont des détails qui par hasard peuvent être déterminants. C’est ce que suggère Pascal quand il parle de Cléopâtre ou de Cromwell ( Pensée 176: « il allait ravager toute la chrétienté; la famille royale perdue et la sienne à jamais puissante; sans ce petit grain de sable qui se mit dans son uretère »; Pensée  162 « s’il eût été plus court, toute la face de la terre en aurait été changée »)
4. l’historien ne peut être comme le souhaitait Fénelon  »  d’aucun temps et  d’aucun lieu » il appartient à l’histoire et  la regarde de son présent. Si bien que selon l’historien Irénée Marrou « Histoire=passé+présent »

Ceci étant dit, si cette subjectivité peut être un obstacle pour les sciences de la nature EXPLICATIVES ( où toute projection anthropomorphique est négative, d’où le vitalisme en biologie) , elle ne l’est pas nécessairement pour la science humaine COMPREHENSIVE qu’est l’histoire.

Comme le disait l’historien DILTHEY (1833-1911) :  » J’explique la nature; je comprends l’histoire » . Comprendre ce n’est pas simplement identifier des causes , des lois ; cela c’est expliquer et on explique ce qu’on ne comprend pas.  Comprendre, c’est identifier un sens , des intentions, des buts et cela dans une totalité.  » Nous appelons compréhension le processus par lequel nous connaissons un intérieur à l’aide de signes perçux de l’extérieur par nos sens « . Cela demande donc un « effort d’incorporation », de se mettre dans la même situation,dans la psychologie de l’époque étudiée et on peut penser qu’on ne peut faire cela qu’avec du semblable. On peut expliquer la folie, le radicalement « autre » culturellement mais il est trés difficile de prétendre le comprendre. Dans ce cas, quand l’historien se penche sur le passé, le fait que ce soit un homme regardant d’autres hommes devient alors un avantage, de même que la richesse de la subjectivité de l’historien.

De plus, ce qui fait que l’histoire n’est pas pour autant purement subjective, c’est que :

1. la liberté d’interprétation de l’historien a des limites, c’est que certaines interprétations sont exclues comme complètement improbables, irrationnelles ( il y a peu de chances qu’un peuple soit mécontent de son roi, à cause de sa couleur de pantalon!, ce sont plus probablement les impôts, les désirs de conquête… qui peuvent expliquer cette impopularité!). Comme le dit Popper, il y a toujours dans les actes humains , « un élément de rationalité », même si les hommes n’agissent pas de manière purement rationnel, ce qui permet d’exclure certaines causes ou intentions et ce qui permet aussi d’établir des sortes de modèles de comportement et de faire des approximations, des prédictions à défaut de prévisions (réservées aux sciences de la nature!)  concernant le futur.
2. cette subjectivité est aussi pondérée par une INTERSUBJECTIVITE; le fait que des historiens de subjectivité différentes en arrivent à des interprétations qui se recoupent, laisse penser que ces points d’accord correspondent à quelque chose d’objectif et de vrai.
3. il y a chez la plupart des historiens un réel effort sinond’objectivité du moins d’impartialité et de distanciation.

Pour compléter: https://lewebpedagogique.com/terminale-philo/histoire-et-science/. Il conviendra, dans un sujet demandant de penser le rapport histoire/science, bien sûr de souligner que la non-scientificité de l’histoire se base sur une certaines conception des sciences de l’observation, de la nature, elle-même, discutable. Peut-être « rabaisse »-t-on les sciences humaines parce qu’on tient « trop haut » les sciences de la nature!

II. La question du sens de l’Histoire

Si l’histoire cherche à faire le récit des évènements, les philsophies de l’histoire s’efforcent, elles, de dégager un sens.

A. les raisons

Chercher un sens de l’histoire, du devenir historique, c’est à la fois chercher une signification à son cours et une direction. L’histoire étant le devenir de l’humanité , on peut penser qu’elle peut être comprise par son but: comme on comprend une intention par ce qu’elle vise ou une phrase par ce qui a été projeté de dire. Non seulement on peut la penser par son but, mais on le doit !

1. On ne peut se contenter du triste « spectacle de l’histoire » ( qui l’objet d’étude de l’historien) , « une cohue bigarrée » selon Hegel qui semble n’être qu’un « cours insensé », « tissu de folies » selon Kant, une « épopée démente » selon Cioran. Ce spectacle devrait être celui de la perfectibilité et de la liberté humaine, et on n’y voit que l’absence de rationalité ou même la rationalité au service du mal, la répétition ( même si ce n’est pas au strict identique), que la souffrance ( peut-être aussi parce que le bonheur n’interesse guère les historiens?). Cela ne peut que nous désespérer, nous décourager d’être acteur de cette histoire.
2.  ce spectacle est d’autant plus désespérant qu’il ne cache plus un dessein divin depuis la fin des conceptions théologiques de l’histoire. Avec elle, on pouvait se consoler du spectacle en pensant que de tant de maux sortira un grand bien, que ce qui nous apparaît comme un mal se révèlera à la fin de l’histoire comme étant un bien. C’est en tout cas ici que l’on présentait l’histoire chez  St Augustin (345-430), Eusèbe de Césarée( mort en 340) ou Bossuet (1627-1704). « Dieu du plus haut des cieux tient les rênes de tous les royaumes » selon Bossuet. Il y a une providence divine, un plan divin. Les hommes participent sans le savoir à ce plan , même si « Dieu ne veut pas que ceux qu’il inspire négligent les moyens humains qui viennent aussi de Lui »selon Bossuet. L’histoire avance fatalement vers sa fin , qui est l’avènement d’une Eglise universelle où tous les hommes seront réunis dans la foi, la paix et l’harmonie pour des siècles. En attendant ce millénarisme ( , il y a du mal mais à la fin , tout s’expliquera et on comprendra que le mal n’était que pour le bien. C’est donc l’idée d’une théodicée, c’est-à-dire d’une justification et d’une justice divine dans l’histoire. Le millénarisme , dérivé du latin mille et annus, « mille ans », désigne au départ une croyance religieuse fondée sur le passage de l’Apocalypse (20, 1-6) où Jean prédit que Satan sera enchaîné pendant 1000 ans. Dans la théologie chrétienne et les conceptions théologiques de l’histoire, le millénarisme est l’attente du Royaume de Dieu sur Terre, à savoir que le Christ reviendra régner sur Terre pendant 1000 ans (avant que le Jugement dernier ne conclue l’Histoire définitivement!). Mais comme ces milles ans seront une période de paix et d’harmonie, l’histoire comme devenir est déjà fini. La fin ( le but) atteinte l’histoire touche aussi à sa fin.

« La fin de l’histoire prend … un tout autre sens: la fin, c’est maintenant le but, ce que l’homme, ce que l’humanité visent, ce qu’ils attendent ou ce qu’ils veulent atteindre. La fin de l’histoire, c’est la fin de nos malheurs, de ces malheurs dont nous ne nous trouvons pas responsables, qui nous arrivent, nous tombent dessus. Il semble bien qu’il en ait été toujours ainsi; mais si le désir est omniprésent, s’il est difficile de trouver une époque, une civilisation qui ne l’ait connu, il n’en n’est pas moins frappant que nous soyons les premiers à formuler ce désir comme nous le faisons. En effet, l’humanité a toujours désiré la fin de ses souffrances, elle a toujours été convaincue que ses malheurs, s’ils étaient de sa faute, n’étaient pourtant pas imputables aux vivants, ne relevaient pas de la mauvaise volonté des individus composant l’humanité actuelle: ils provenaient d’une faute commise au début des temps, ils remontaient à une lutte entre des divinités bonnes et mauvaises, à une fatalité aveugle et l’humanité espérait la fin de cette mauvaise histoire d’une événement extérieur, d’une miracle, d’un autre tour de roue du sort. en un mot, on espérait; nous autres, nous ne nous limitons pas à l’espoir, et si l’espérance est nécessaire afin que l’homme entreprenne, cette espérance, maintenant, veut: l’homme veut la fin des temps historiques, autrement dit, il veut que la violence, l’injustice, la souffrance non coupable cessent et disparaissent. Plus simplement encore, l’homme, à notre époque, agit, veut agir, voudrait agir, prétend agir, en tout cas, se comprend comme être agissant, en agissant en vue de la fin de cette histoire qu’il ne connaît que trop bien. Il se sent responsable, sinon individuellement, du moins comme membre de la communauté humaine, et il affirme que, si l’histoire dure encore, c’est de sa faute et qu’il doit changer, qu’il peut changer le cours des choses ». Eric Weil, Philosophie et réalité,

3.   ce spectacle peut encore cacher un ordre: c’est en tout cas ce que veut croire Kant et pour cela il s’appuie dans Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique sur les statistiques ( qui montrent sous les choix et actes individuels désordonnés un ordre et même parfois des lois) ou sur les découvertes de Kepler concernant « les trajectoires excentriques des planètes » qui s’expliquent elles aussi sur des lois.

4. tout espoir n’est pas perdu! Ce n’est pas par hasard si les philosophie de l’histoire apparaissent au XVIIIème siècle. Certes, les conceptions théologiques ont perdu du crédit et des représentants ( Bossuet était le dernier) mais c’est surtout  le siècle des Lumières! Les lumières sont synonymes de progrés et il semble qu’il soit désormais possible que l’histoire prenne un sens! Cet espoir est renforcé par les carnets des voyageurs, qui en décrivant les peuplades  » primitives »  semblent indiquer le chemin déjà parcouru par « les civilisés ». Le XVIIIème siècle, c’est aussi le siècle des révolutions, de la Révolution française, véritable tournant de l’histoire, des progrés de la liberté. Il semble que l’homme ait pris en main son histoire et puisse la conduire vers une fin heureuse, un nouveau millénarisme philosophique et prosaïque cette fois !

D’où l’image réconfortante de l’histoire dominante au XVIII: celle de l’escalier de CONDORCET: l’humanité est semblable à un homme montant un escalier d’un pas inégal, avec quelques dérapages, mais inéxorablement à son sommet.

C’est ce qu’il développe dans Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1793-1794) où il dit en introduction: 

 « Tel est le but de l’ouvrage que j’ai entrepris, et dont le résultat sera de montrer, par le raisonnement et par les faits, que la nature n’a marqué aucun terme au perfectionnement des facultés humaines ; que la perfectibilité de l’homme est réellement indéfinie ; que les progrès de cette perfectibilité, désormais indépendants de toute puissance qui voudrait les arrêter, n’ont d’autre terme que la durée du globe où la nature nous a jetés. Sans doute, ces progrès pourront suivre une marche plus ou moins rapide ; mais jamais elle ne sera rétrograde, tant que la terre, (du moins, occupera la même place dans le système de l’univers, et que les lois générales de ce système ne produiront sur ce globe, ni un bouleversement général, ni des changements qui ne permettraient plus à l’espèce humaine d’y conserver, d’y déployer les mêmes facultés, et d’y trouver les mêmes ressources. »

 Il décrit cette marche en 9 périodes, la dernier allant de Descartes à la République française.

           Cette vision de l’histoire a cependant ces limtes, que soulignera Lévi-Strauss en montrant qu’elle est victime d’ethnocentrisme ( une seule et unique direction de l’histoire dont nous sommes le point d’arrivée et la référence) et qu’elle ne reflète pas la réalité du progrés de l’histoire qui n’est pas cumulative et échelonnée dans le temps de manière linéaire mais étalée dans l’espace et trés rarement  cumulative : il compare l’histoire non pas au gravissement d’un escalier mais à un jeu de dés dans Race et histoire:

« Le progrès […] n’est ni nécessaire, ni continu ; il procède par sauts, par bonds, ou, comme diraient les biologistes, par mutations. Ces sauts et ces bonds ne consistent pas à aller toujours plus loin dans la même direction […]. L’humanité en progrès ne ressemble guère à un personnage gravissant un escalier […] ; elle évoque plutôt le joueur dont la chance est répartie sur plusieurs dés et qui, chaque fois qu’il les jette, les voit s’éparpiller sur le tapis, amenant autant de comptes différents. Ce que l’on gagne sur l’un, on est toujours exposé à le perdre sur l’autre, et c’est seulement de temps à autre que l’histoire est cumulative, c’est-à-dire que les comptes s’additionnent pour former une combinaison favorable »

Il s’oppose par là clairement à la vision « classique  » du progrès définie selon Taguieff , dans son Traité sur le progrès, par six caractéristiques primordiales: « la définition canonique du progrès en général, tel qu’il a été théorisé de Bacon à Leibniz et Fontenelle, et de ces derniers à Turgot et Condorcet, comprend donc six traits: le progrès est un processus nécessaire, continu, linéaire, cumulatif, irréversible et indéfini (ou illimité). Pascal, s’appliquant à définir en quoi “la raison de l’homme” se distingue fondamentalement de “l’instinct des animaux”, établit que le caractère indéfiniment cumulatif des connaissances constitue l’un des progrès de l’humanité »

B. 3 exemples de philosophie de l’histoire

• conception de Kant dans Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique ( XVIIIème)

 il n’y a pas de plan divin, mais un plan de la Nature qui est « le développement progressif des dispositions de l »homme » . Ce plan est nécessaire (on ne peut pas accepter le désordre du spectacle de l’histoire) et justifié ( car on voit que dans la nature , sous l’irrégularité, il y a toujours une régularité , ex. le climat ; et que la nature ne fait rien en vain. Tout a une fin, un sens. Donc si la Nature a donné à l’homme la Raison , c’est pour qu’il la développe. L’histoire se déroule en 2 temps :

–          dans un premier temps la nature force l’homme à entrer dans l’histoire par 2 ruses

ruse 1 : pas d’instinct, mais la Raison, dc inadaptation , dc besoin de temps pour s’adapter, mais pas de temps car mortel donc obligé de dépasser son égoïsme pour travailler pour l’espèce et de entrer en société

ruse 2 : en société par nécessité, mais pas sociable d’où besoin d’un maître, l’Etat et d’un cadre, les lois

–          dans un second temps, les lois étant une œuvre humaine, l’homme prend en main son histoire qui devient celle du droit au plan national , puis international jusqu’à la création d’un Etat universel avec un droit universel. A ce moment –là, les hommes seront tous raisonnables et en paix, millénarisme !

•   Conception de Hegel  dans La raison dans l’histoire – conception idéaliste-

Il propose une conception similaire : il y a un plan de la Raison , il y a une  ruse (utilisation de la passion des hommes: « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion »), et lorsque l’homme prend conscience de la raison en lui, il  prend en mains son histoire qui est celle de l’incarnation de la Raison dans la réalité par l’Etat et le droit.

Pour décrire le mouvement de l’histoire Hegel utilise l’image de la révolution du Soleil sur une journée, le soleil symbolisant la Raison, la liberté. L’Esprit, comme le Soleil, se lève à l’Est (à l’Orient) et se couche à l’Ouest (Occident : état achevé, parfait, de l’humanité) La raison est au départ extérieur aux individus, il la contemple en un seul homme ( Pharaon), puis les hommes commencent à prendre conscience qu’elle est partagée par plusieurs hommes ( les citoyens de la cité antique) puis par tous ( ère chrétienne). Lorsque le soleil se couche à l’Occident, les hommes ont pris conscience que la Raison est en eux, l’Esprit est conscient de lui-même. La suite de l’histoire, c’est l’action des hommes pour mettre dans les faits, via le droit, cette Raison.Il y a donc  un seul « sujet de l’Histoire », c’est l’Esprit absolu et son but et de se connaître lui-même et aussi de se réaliser. L’histoire est donc la marche graduelle par laquelle l’Esprit prend conscience de soi  et les peuples historiques sont autant de « moments » de sa réalisation, comme les Grands Hommes sont ses moyens) La Fin de l’histoire est à nouveau un millénarisme:  un calme plat où l’Absolu se contemple lui-même, où il n’y a plus guerre ni crise ni événement pour faire advenir d’autres figures de l’Absolu.

•   conception de Marx, le matérialisme historique. – conception matérialiste-

Marx s’oppose à cette conception idéaliste et propose un  matérialisme historique : « ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience ». Ce ne sont pas les idées qui mènent le monde , c’est le monde qui sécrète des idées. C’est ce que font matériellemnt les hommes ( produire dans certaines conditions ) qui déterminent ce qu’ils pensent. L’infrastructure éco détermine la société civile et la superstructure, c’est-à-dire l’ensemble des production culturelles de l’homme que sont l’Etat, le droit, les croyances, les pensées et même l’art…..D’où sa vision de l’histoire:

–          le mouvement de l’histoire : c’est la succession des générations qui se transmettent un héritage socio-économique , se l’approprient et le font évoluer

–          le moteur de l’histoire : c’est la lutte des classes, il y a mouvement historique quand il y a contradiction entre le système de production et les forces productives en jeu.

–          la fin de l’histoire : depuis le début de l’humanité l’histoire de l’humanité,c’est celle de la domination et de l’exploitation de l’homme par l’homme avec esclavage dans l’Antiquité, le servage au moyen-âge et le capitalisme depuis la Révolution française, car tout est fondé sur la propriété privée. Le capitalisme va imploser , et on va par la collectivisation aboutir à une société sans classe, au dépérissement de l’Etat et à la mise en place du « diktat du prolétariat » , la démocratie du peuple. Alors commencera la vraie histoire de l’humanité car l’homme sera enfin homme et produira comme un homme (fin de l’exploitation)

CONCLUSION: On peut donc dire que si l’histoire est une science impossible , l’étude du passé, sans excès, s’avère interessante voire nécessaire non pas pour en tirer des leçons mais pour comprendre le présent, se libérer du passé et avoir une action historique. L’approche philosophique et la recherche d’un sens semble aussi être légitime ( l’histoire étant le devenir de l’humanité) et nécessaire ( même si le problème n’est peut-être pas de savoir quelle est la fin de l’histoire mais de lui en donner une , comme le suggère Sartre, à une période où les philosophies de l’histoire ne sont plus vraiment prisées. Comment croire aux promesses de la raison quand on a vu qu’elle ne prémunissait pas du mal, de la barbarie ( pas plus que la culture d’ailleurs!) et pouvait même être à son service ( avec l’extermination rationnelle des Juifs)? Comment croire en un idéal progressiste quand on a vu les conséquences des dernières grandes utopies ( communisme)?  Comment se réjouir pour certains de l’inévitable triomphe du modèle libéral annoncé par Fukuyama comme le signe que nous sommes arrivés à la fin de l’histoire? Comment croire encore comme Kant et Hegel que c’est par l’Etat et le droit que l’humanité parviendra à se réaliser, quand on voit les insuffisances du pouvoir politique et sa soumission au pouvoir économique?  Comment enfin ne pas se méfier de cette idée d’une totalisation de l’Histoire (dans l’idée d’un « devenir universel »), comme dans l’idée de Progrès, qui suppose l’idée qu’il y a un seul « sens de la marche », une seule ligne d’évolution, et entraîne donc l’idée qu’il y a des nations « avancées » et des nations « retardées » ? Certes, mais comment aussi vivre au présent sans perspective d’avenir, même si le présent est devenu roi?  

Introduction: définition

On peut au lieu de chercher à ramener à des caractéristiques communes, la diversité du fait religieux dont le document p. 206 et la carte ci-dessous donnent déjà une petite idée,

, partir d’une définition proposée par Emile Durkheim, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1925) et évaluer la pertinence des caractères pointés par rapport à une conception ethnocentrée de la religion sous la forme des 3 grands monothéismes, des 3 grandes religions du Livre, qui dominent notre culture.

Cette définition est la suivante: “un système de croyances solidaires et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, ceux qui y adhèrent“.

Cette définition est suffisamment large pour embrasser toute la diversité du fait religieux :

1. parler de pratiques plutôt que de rites ou de prières, c’est ne pas exclure les philosophes adeptes de la religion naturelle, les déistes comme Rousseau, qui posent un Dieu créateur mais n’exige aucun culte, ni le bouddhiste qui médite ou le baha’iste dont la pratique est sa vie, dont les Maisons d’adoration sont ouvertes aux croyants de toutes les religions et sont un lieu où il n’y a ni sermons, ni rituels, ni clergé. Celle d’Ashkhabad est plutôt le centre de la vie communautaire ainsi qu’un centre de services sociaux, scientifiques, éducatifs et humanitaires.
2. parler de choses sacrées plutôt que de divin ou de transcendances, c’est ne pas exclure le bouddhisme, religion sans Dieu, qui vénére Bouddha, un homme éveillé, ni l’animisme ( qui considère que toute la nature est animée d’esprit), ni le culte des ancêtres des sociétés traditionnelles, ni l’immanence du Dieu de Spinoza qui est identifié à la Nature, au Tout

Et suffisamment, précise pour définir l’essentiel de ce qui caractérise la religion:  

1. parler de système, c’est rappeler que la religion est une institution qui se construit avec le temps et la tradition autour selon Mircéa Eliade d’un centre qui est une “hiérophanie primordiale” c’est-à-dire une manifestation du sacré, soit soit la forme de la révélation d’une loi, soit d’un évènement, soit d’une illumination
2. parler de communauté, c’est revenir sur l’idée de lien souligné par l’étymologie du mot religion qui viendrait soit de RELEGERE ( avoir des scrupules, le sens du devoir, ce qui renvoie à la dimension rituelle de la religion, aux exigences partiques qu’elle présuppose, soit de RELIGARE qui signifie relier. La religion, c’est d’abord un lien individuel avec du divin, transcendant ou du sacré ( lien vertical) d’où acte de foi et liberté, qui entraîne entre ceux qui sont liés individuellement au même principe, un lien horizontal communautaire. Le mot “religion” a désigné dans l’Antiquité les noeuds de paille avec lesquels on attachait les poutres des ponts, et le “pontifex” était le prêtre qui bénissait le pont assurant ainsi le passage, le lien.
3. cette définition souligne enfin la dimension de sacré qui se trouve, même si c’est sous des visages différents du divin, du transcendant ou autres, dans toutes les religions.

 

 « Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent, et les choses profanes étant celles auxquelles ces interdits s’appliquent et qui doivent rester à l’écart des premières. La relation (ou l’opposition, l’ambivalence) entre Sacré et Profane est l’essence du fait religieux. » Émile Durkheim 

« On n’insistera jamais assez sur le paradoxe que constitue toute hiérophanie, même la plus élémentaire. En manifestant le sacré, un objet quelconque devient autre chose, sans cesser d’être lui-même, car il continue de participer à son milieu cosmique environnant. Une pierre sacrée reste une pierre ; apparemment (plus exactement : d’un point de vue profane) rien ne la distingue de toutes les autres pierres. Pour ceux auxquels une pierre se révèle sacrée, sa réalité immédiate se transmue au contraire en réalité surnaturelle. » Mircéa Eliade

Reconnaître l’existence de sacré, c’est reconnaître que l’espace, le temps, les choses ne sont pas homogènes. Il y a des ruptures. Le sacré, c’est ce par rapport à quoi, il peut y a voir sacrilège et sacrifice. C’est reconnaître que le monde est structuré, organisé autour de cette dualité sacré/profane, au-delà/ici-bas, pourrait-on dire. C’est pourquoi on peut voir que même s’il n’y a pas institution religieuse, il peut y avoir encore univers religieux.

Mais cette définition ne permet pas de distinguer religion et secte, texte p.182. 

D’ailleurs, on peut lire sur le site de MIVILUDES (la mission interministrielle de vigilance et de luttes contre les dérives sectaires,  http://www.miviludes.gouv.fr) 

qu’ “il n’y a pas en droit Français de définition juridique de la SECTE, pas plus qu’il n’y a de définition de la religion. Cela résulte, pour partie, de ce que la France, en vertu du principe de laïcité, s’interdit de définir, de limiter le fait religieux et spirituel, évitant ainsi le risque de se heurter au principe de la liberté de conscience. L’absence de définition de la secte, n’efface pas la réalité de l’existence de victimes des dérives de certains mouvements sectaires. Cette notion de dérives sectaires est évolutive et son approche est à la fois pragmatique et textuellement encadrée.
En effet, à défaut de définir juridiquement ce qu’est une secte, la loi réprime tous les agissements qui sont attentatoires aux droits de l’homme, aux libertés fondamentales ou qui constituent une menace à l’ordre publique, commis dans le cadre particulier de l’emprise mentale. La loi dite About/Picard, à l’origine de l’article 223-15-2 du Code Pénal, complète en 2001 le délit d’abus frauduleux d’état de faiblesse en étendant le délit déjà existant à des situations de sujétion physique ou psychologique. Ainsi, il importe peu que telle dérive soit commise par un mouvement sectaire, un nouveau mouvement religieux, une religion du livre ou par un charlatan de la santé. Dès lors qu’un certain nombre de critères sont réunis, dont le premier est la mise sous sujétion, l’action répressive de l’Etat a vocation à être mise en œuvre.

L’action des services de l’État pour lutter contre ces dérives sectaires multiformes est mise en place à plusieurs niveaux :
 L’action du responsable administratif consiste à mettre en œuvre les mesures de surveillance et de prévention adéquate.
 L’action de l’acteur social permet de déceler les dangers et de venir en aide aux victimes.
 La MIVILUDES quant à elle coordonne l’ensemble des moyens d’action des services de l’Etat au plan départemental, régional et ministériel, informe le public et les fonctionnaires, analyse l’évolution du phénomène pour le compte du Premier Ministre.
 Enfin l’action du juge, gardien des libertés, va dans le sens de la protection contre toute sujétion physique ou psychologique.

Cette action concertée et pragmatique de l’Etat, en l’absence d’une incrimination spécifique, s’inscrit dans le cadre d’une double protection :
 celle de la liberté de conscience
 celle des libertés individuelles et notamment celles des plus faibles (enfants par exemple).

Aucun jugement n’est porté a priori sur la valeur ou la sincérité d’un engagement idéologique ou spirituel. Cependant tout n’est pas permis au nom de la liberté de conscience ou de religion. Il appartient au juge de rappeler les limites à ne pas franchir tant au plan national dans les aspects administratif et judiciaires, qu’au plan européen.”

D’où, sur le même site,

les critères de la dérive sectaire:

Respectueux de toutes les croyances et fidèle au principe de laïcité, le législateur s’est toujours refusé à définir les religions. Pour les même raisons, il n’existe aucune définition des notions de “secte” ou de “dérive sectaire”.Face à l’impossibilité de définir ces notions, la commission d’enquête parlementaire de 1995 a retenu les critères suivents pour les appréhender et les caractériser :– la déstabilisation mentale ;– le caractère exorbitant des exigences financières ;– la rupture avec l’environnement d’origine ;– l’existence d’atteintes à l’intégrité physique ;– l’embrigadement des enfants, le discours antisocial, les troubles à l’ordre public ;– l’importance des démêlés judiciaires ;– l’éventuel détournement des circuits économiques traditionnels ;– les tentatives d’infiltration des pouvoirs publics.

I. le besoin de croire

A. L’état théologique comme 1er état nécessaire du développement de l’esprit humain: Auguste Comte, loi des 3 états.

Pour Auguste Comte, il y a une loi de l’évolution de l’esprit humain aussi bien au plan de l’espèce qu’au plan individuel. L’esprit passerait par trois états, le premier étant nécessairement théologique et cela pour 4 raisons.

1. L’état d’ignorance dans lequel se trouvent les hommes au départ.

2. L’état d’effroi dans lequel sont les hommes face à la nature qui les dépasse physiquement et intellectuellement.

3. La nature même des hommes qui ont « spontanément une prédilection pour les questions les plus insolubles », pour les connaissances absolues, les questions du pourquoi, et du pour quoi (causes premières et causes dernières) et du comment.

4. Un penchant pour les projections anthropomorphiques. On part du principe que tout fonctionne comme nous, tout phénomène présuppose au départ une intention.

Tout cela fait qu’on va naturellement prêter à la nature une vie, des intentions, d’où l’animisme. Puis par imagination, on va placer ces intentions dans des divinités, d’où le polythéisme que la raison va ramener à l’unité du monothéisme.

Ce premier état théologique va donner une base à l’esprit pour observer, critiquer, progresser. D’où le second état : l’état métaphysique, où on remplace les dieux trop humains par des principes abstraits comme par exemple la Nature (avec un grand N) au XVIII^ème siècle.

Cet état métaphysique n’est qu’une variante du précédent, la véritable révolution c’est l’état positif ou scientifique où « la virilité de l’intelligence » fait qu’on abandonne les questions du pourquoi et du pour quoi pour se consacrer qu’à celle du comment. On ne cherche plus que les relations constantes des phénomènes observés.

Transition: cette évolution de l’esprit permet d’expliquer comment les religions sont nées. Au départ une croyance qui s’installe dans une culture qui structure la vie sociale qui va devenir avec le temps une vérité et donc un objet de foi. Mais cela explique aussi pourquoi la religion aurait du disparaître avec le troisième état (mais la religion perdure, pourquoi?).

B. La religion comme mode de structuration des sociétés:

C’est une idée qu’on trouve chez plusieurs auteurs:

1. Critias, texte 1 p188: la religion  a été inventée par les législateurs, qui ont “fabriqué la fiction de Dieu” pour compléter l’action des lois. Elles règnent le jour, les Dieux veillent la nuit et leur omniscience leur permet même de lire dans les âmes les mauvaises intentions ou projets illégaux. Si les législateurs ont placé dans le Ciel les Dieux, ce n’est pas par hasard, c’est parce que c’est du Ciel que viennent les catastrophes et les bienfaits pour les hommes.
2. Bergson dans les deux sources de la morale et de la religion, distingue religion statique et religion dynamique, celle des rares mystiques qui ont fait la rencontre de Dieu dans une illumination. la plupart des hommes croient en des Dieux, sans les avoir rencontrés, parce que « l’homo-Sapiens, seul être doué de raison, est le seul aussi qui puisse suspendre son existence à des choses déraisonnables ». En effet, la religion est une des productions d’une fonction psychique que la nature nous a donné pour composer les conséquences de l’intelligence. Cette fonction, c’est la “fonction fabulatrice”, c’est à dire la capacité à se raconter des histoires. Intelligent, l’homme se sait mortel. Cette conscience de la mort est déprimante, contre nature et la religion va consoler l’homme par l’idée d’une vie après la mort, d’une vie qui permet une autre vie. De même, l’homme se donne des projets à long terme à la différence de l’animal qui ne vit qu’à l’instant présent. Mais l’homme se heurte alors à une marge d’imprévus qui pourrait le dissuader d’agir. La religion l’encourage, lui assurant la protection de Dieu ou de puissances amies. Et enfin, lorsque l’homme calcule son intérêt, il se rend compte qu’il ne devrait pas sacrifier son intérêt privé à l’intérêt commun. D’où une “insociable sociabilité” , selon l’expression de Kant dans Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique qui fait que d’un côté, l’homme sait avoir besoin de la société pour survivre et “se sentir homme” ( métaphore de l’arbre et de la forêt: l’arbre seul pousse mal, tordu et a même tendance à s’affaisser alors qu’au milieu des autres arbres, chacun sert de tuteur à l’autre, obligeant à pousser bien droit et à s’élever, pour aller chercher le soleil) mais d’un autre côté , il a une tendance à vouloir se dissocier de la société pour satisfaire ses intérêts, ce qui menace la société de dissolution d’où le besoin d’un maître. Maître que les hommes vont trouver avant l’Etat dans  la religion qui va mettre de l’ordre, des limites et poser des interdits.
3. René Girard verra lui aussi dans la religion une manière de répondre à ce qui menace la société, le désir mimétique et les crises mimétiques.

« Un examen attentif montre qu’il existe dans la Bible et les Evangiles une conception originale et méconnue du désir et de ses conflits. Pour appréhender son ancienneté, on peut remonter au récit de la Chute dans la Genèse, ou à la seconde moitié du Décalogue, tout entière consacrée à l’interdiction de la violence contre le prochain.Les commandements six, sept, huit et neuf sont aussi simples que brefs. Ils interdisent les violences les plus graves dans l’ordre de leur gravité :« Tu ne tueras point. »« Tu ne commettras point d’adultère. »« Tu ne voleras point. »« Tu ne porteras pas de faux témoignage contre ton prochain. »Le dixième et dernier commandement tranche sur ceux qui le précèdent et par sa longueur et par son objet : au lieu d’interdire une action il interdit un désir : « Tu ne convoiteras pas la maison de ton prochain. Tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain, ni son serviteur, ni sa servante, ni son bœuf, ni son âne, rien de ce qui est à lui. » (Ex 20, 17)[…]  Si on examine les interdits des sociétés archaïques à la lumière du dixième commandement on constate que, sans être aussi lucides que ce dernier, ils s’efforcent d’interdire eux aussi le désir mimétique et ses rivalités.Les interdits les plus arbitraires en apparence ne sont le fruit ni d’une quelconque « névrose », ni du ressentiment de vieillards grincheux, soucieux seulement d’empêcher les jeunes gens de s’amuser. Dans leur principe, les interdits n’ont rien de capricieux ni de mesquin, ils reposent sur une intuition analogue à celle du Décalogue mais sujette à toutes sortes de confusions.Beaucoup de lois archaïques, en Afrique notamment, mettent à mort tous les jumeaux qui naissent dans la communauté, ou un seul jumeau de chaque paire seulement. Cette règle est absurde sans doute mais elle ne prouve nullement « la vérité du relativisme culturel ». Les cultures qui ne tolèrent pas les jumeaux confondent leur ressemblance naturelle, d’ordre biologique, avec les effets « indifférenciateurs » des rivalités mimétiques. Plus ces rivalités s’exaspèrent, plus les rôles de modèle, d’obstacle et d’imitateur deviennent interchangeables au sein de l’opposition mimétique.A mesure que leur antagonisme s’envenime, en somme, les antagonistes, paradoxalement, se ressemblent de plus en plus. Ils s’opposent d’autant plus implacablement que leur opposition efface les différences réelles qui, naguère, les séparaient. L’envie, la jalousie et la haine uniformisent ceux qu’elles opposent mais ces passions, dans notre monde, refusent de se penser en fonction des ressemblances et des identités qu’elles ne cessent d’engendrer. Elles n’ont d’oreilles que pour la célébration trompeuse des différences, celle qui sévit plus que jamais dans nos sociétés, non pas parce que les différences réelles grandissent mais parce qu’elles disparaissent. »Je vois Satan tomber comme l’éclair, René Girard

C. »la religion fait partie de la culture non comme dogme, ni même comme croyance, mais comme CRI » Merleau-Ponty, Sens et non-sens

La  religion est une réponse  à un CRI DE DETRESSE, à une ANXIETE:

1. cognitive: l’ignorance de l’homme et son  souci de vérité le poussent à se tourner vers les explications religieuses, la religion est d’abord une manière de se représenter le monde
2. métaphysique: la conscience de la mort et de l’absurdité de l’existence font que l’homme cherche dans la religion une immortalité et un sens, comme on l’a vu avec Bergson en B.
3. technique: la nature nous dépasse et en tant qu’être prométhéen ( Cf.Théogonie d’Hésiode et Mythe du Protagoras de Platon), nous nous devons de l’adapter à nos besoins, de la “dominer” d’où le besoin de la penser animés de forces que l’on puisse mettre de notre côté
4. psychologique: c’est ce que soutient Freud en voyant dans la religion une réponse à la détresse infantile qui perdure à l’âge adulte. La religion ne correspond pas seulement  à un désir de connaissance absolue ni à celui de voir tous nos désirs réalisés, mais à un désir de protection à la fois contre le monde mais aussi contre nous-même. Dieu, c’est le père, celui qui protège des agressions extérieures, celui qui pose des interdits pour nous protéger de nos désirs inacceptables ( cf: le complexe d’Oedipe et le rôle du père interdisant le désir incestueux et du parricide, ce qui va constituer la base du Surmoi). Pour Freud, la religion serait à la fois une névrose collective ( moyen de satisfaire de manière déguisée et détournée des désirs insatisfaits, le principe de plaisir se heurtant au principe de réalité) et le signe d’un homme qui n’a pas atteint l’âge adulte. Texte 3 p 191
5. sociale: Marx ajoute à la détresse individuelle, la détresse sociale : « la religion est le soupir de la créature opprimée, elle est l’opium du peuple ». À travers la religion, le peuple cherche à exprimer sa misère et en même temps proteste contre la réalité. La religion lui offre une réalisation fantastique, le monde ici-bas étant inhumain, l’humanité est déplacée dans l’au-delà. Le problème, c’est qu’en attendant cette réalisation post-mortem fantastique, on se contente de ce qui est. Du coup, la religion entraîne un conservatisme, c’est pourquoi le politique s’est souvent allié avec le religieux et que pour  Marx, lutter contre la religion, c’est « lutter contre ce monde » dont elle est issue et dont elle disparaîtra quand homme réalisera ici-bas son humanité. Texte 1 p. 190

On peut aussi interpréter ce CRI comme un CRI vers le CIEL:

1.  L’homme conscient de sa petitesse veut croire que le ciel est habité, qu’il n’est pas seul. Comme le disait PASCAL : « le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie ».
2. Dans le même sens, on pourrait voir la religion comme la volonté de réconcilier le ciel et la terre pour retrouver une plénitude de départ, toutes les cosmogonies commençant par une séparation, une cassure. C’est ce que soulignait  Heinz WIZMANN dans un article de Philosophie Magazine ( déc. 2008) en notant que bien des cosmologies font naître notre monde d’une cassure. L’oeuf plongé dans l’obscurité se scinde dans la Théogonie d’Hésiode pour donner le Ciel (Ouranos) et la Terre ( Gaïa); dans la Génèse, c’est par la séparation de la Lumière et des Ténèbres, que naissent le Jour et la Nuit, par séparation des eaux au-dessus  et en-dessous du Firmament, que naissent Ciel et Terre; même dans l’explication scientifique, c’est l’éclatement du Big Bang que naît l’univers. La religion serait la réponse à ce désir de retrouver une unité perdue et la plénitude qui l’accompagnait. On peut ici faire le parallèle avec le mythe de l’Androgyne dans Le Banquet  de Platon.

II. FOI, DIEU et RAISON

On a tendance spontanément à opposer foi et raison:

1. parce que l’hétéronomie de la foi ( révélation de la vérité à laquelle on se soumet) s’oppose à l’autonomie de la connaissance rationnelle
2. parce que la foi porte sur des objets qui échappent à la raison: Dieu, l’immortalité de l’âme
3.  parce que la religion exige parfois des hommes des conduites qu’on peut, d’un point de vue extérieur ( regard d’une religion sur une autre ou point de vue purement rationnel) ou même d’un point de vue intérieur ( Spinoza qualifiant certaines croyances ou conduites, de superstitions, c’est-à-dire de déviation du sentiment religieux, d’impiété) juger déraisonnables. On peut penser aux augures ou haruspices romains par exemple. Pourquoi Dieu emprunterait-il des voies si étranges pour manifester sa volonté ou ses desseins? « C’est à l’intensité de leur mépris de la raison que l’on distingue les hommes éclairés de la lumière divine » selon SPINOZA. Texte 2 P.199.

Pourtant on peut concilier les deux! C’est ce que s’efforce de faire la Théologie rationnelle d’un côté et la Religion naturelle, de l’autre.

1. La religion précède, comme nous l’avons vu, en quelque sorte la raison et la raison va au départ servir la religion, pour fonder rationnellement la foi. D’où la théologie rationnelle aux côtés de la révélation, que l’on trouve d’abord chez St Augustin (IV^ème siècle après JC), puis chez St Anselme (XI^ème siècle après JC), et enfin chez St Thomas d’aquin (XIII^ème siècle après JC), qui prouve par cinq démonstrations que la non-existence de Dieu est impensable, donc que Dieu existe. Pascal souligne lui aussi, que ” si on soumet tout à la raison, la religion n’aurait rien de mystérieux et de surnaturel; si on choque les principes de la raison, notre religion sera absurde et ridicule”. Donc même si la véritable foi, c’est “Dieu sensible au coeur”, si la foi fondée en raison n’est pas encore la véritable foi, on peut fortifier la foi par la raison.
2. Au XVIIIème siècle, les philosophes des Lumières entendent sortir de l’obscurantisme religieux, mais la raison les mène encore à Dieu, en dehors de toute religion institutionnalisée. C’est la religion naturelle des déistes et théistes.

En d’ailleurs on trouve les 3 preuves de l’existence de Dieu aussi bien chez les philosophes chrétiens que chez les déistes ou théistes. Examinons-les:

• Si les preuves de l’existence de Dieu n’en sont pas, il peut tout de même paraître rationnel de croire en Dieu. C’est l’argument du pari de PASCAL , élaboré pour convaincre, convertir à la religion chrétienne  les athées rationalistes, c’est à dire ceux qui se refusent de croire que Dieu existe parce qu’il n’y a pas justement de preuve de son existence.

PASCAL les attaque sur leur propre terrain en montrant que :

1. Leur athéisme est déraisonnable. Certes, il n’y a pas de preuve de l’existence de Dieu, mais la raison ne peut pas pour autant amener de contre-preuve. Donc la position la plus raisonnable serait de reconnaître les limites de la puissance de la raison et d’en rester à l’AGNOSTICISME, c’est-à-dire que ne sachant pas, on ne se prononce pas. Mais comme le dit Pascal, cette position théorique n’est pas existentiellement tenable, car nous sommes “embarqués”. C’est-à-dire jetés dans l’existence et mis en demeure de se positionner sur cette question: par notre manière de vivre, par nos choix, nous nous positionnons nécessairement sur la question de la valeur de la religion chrétienne: vivre ses désirs, c’est dire que les péchés ne seront pas punis, que l’enfer n’existe pas; les modérer, c’est présumer qu’il est possible qu’il y ait un jugement dernier et un paradis réservé à ceux qui ont su renoncer à la concupiscence, aux plaisirs terrestres. Vivre,  c’est donc se prononcer.

2. Les athées font un mauvais calcul. Comme la raison n’a pas à craindre ici de se tromper, le meilleur choix serait de miser sur l’existence de Dieu. Car s’il existe, on gagne le paradis et l’infini, et si il n’existe pas, on aura simplement mené un vie chrétienne pour rien. Alors que si on a misé sur le fait qu’il n’existe pas, et que finalement il existe, pour quelques petits plaisirs on perdra l’infini et on ira en enfer. C’est le principe du MINIMAX, c’est-à-dire de minimaliser la perte maximale, qu’un rationaliste ne peut que reconnaître.

 Deux objections principales ont été faites à PASCAL :

1. Pour n’avoir rien à perdre, en misant sur le fait que Dieu existe et qu’au final il n’existe pas, il faut présupposer que la vie humaine terrestre ne vaut rien. C’est le principe de la vision de PASCAL : tout n’est que vanité, les plaisirs ne sont que superficiels, vides. Or on peut au contraire considérer que si Dieu n’existe pas, en dehors de notre vie, c’est le néant. Ce qui donne une valeur inestimable à notre vie. Du coup, il y a autant à perdre qu’à gagner selon Hans JONAS.

2. Le Dieu du pari n’est finalement qu’un Dieu des hypocrites. On croit par intérêt, par amour propre, alors que la vrai foi présuppose le sacrifice de soi et se passe d’arguments rationnels. PASCAL en est convaincu puisqu’il dit « Vous vous plaignez de ce qu’ils ne la prouvent pas, or s’ils la prouvaient, ils ne tiendraient pas parole. C’est en manquant de preuve qu’il ne manque pas de sens ». Dans le même sens, Sören KIERKEGAARD verra dans Abraham le chevalier de la foi, celui qui croit contre la raison, bien que ce soit absurde.

3. Pascal n’ignore pas les limites de son pari car pour lui , la foi est une grâce, Dieu se manifestant au coeur et « le coeur a ses raisons que la raison ne connaît pas ». Mais en attendant d’être touché et sauvé par la grâce, on ne peut que s’y préparer par une foi toute humaine.

• S’il n’ ya pas selon Kant de preuve de l’existence de Dieu pour la raison pure, la raison pratique concernant la morale a  besoin de postuler l’existence de Dieu. Comme elle a besoin du postulat de la liberté ( pour que l’on puisse être moral; être moral présupposant la connaissance du Bien et du Mal ou plutôt chez Kant, la possibilité de se donner une maxime de conduite en accord avec les impératifs catégoriques de la Raison) et de celui de l’immortalité de l’âme ( la volonté ayant besoin d’un temps infini pour se perfectionner et abandonner les motifs pathologiques, qui la corrompent à la racine – théorie du mal radical qui fait que nous ne sommes pas capables d’une volonté pure, désintéressée),  on a besoin de croire qu’il y a une connexion entre le monde et la vertu, que si on est vertueux, on sera digne d’être heureux. D’où l’idée d’une bonne volonté du Dieu créateur. Dans La religion dans les limites de la simple raison,  KANT voit la religion comme une étape dans le développement de la morale. Elle est l’église visible qui travaille à l’établissement d’une église invisible : la communauté morale. La religion encourage l’homme à être moral d’abord pour être agréable à Dieu et ensuite pour éviter l’enfer et gagner le paradis. Elle impose des devoirs, apprend à obéir à la loi jusqu’à ce que l’homme se rende compte qu’être agréable à Dieu, ce n’est finalement que faire le bien; que servir Dieu, ce n’est finalement qu’obéir à sa raison. Donc peu à peu, l’homme se rend compte que la raison peut prendre la place de Dieu et donc il sort de la religion pour la morale.

Transition :  selon FEUERBACH, NIETZSCHE et Marcel GAUCHET, « le christianisme est la religion de la sortie de la religion ».

III. La fin de la religion  est-elle la fin du religieux?

A. “Le christianisme est la religion de la sortie de la religion” M. Gauchet

1. comme on vient de le voir avec Kant,  la religion peut préparer à s’en passer mais, pour Kant, il faut que certaines conditions soient réunies: une dimension universelle, une exigence d’intention pure et une liberté de conscience et dans la croyance plutôt qu’ une soumission à un clergé, aux docteurs de la loi. Ces conditions peuvent être remplies par la religion chrétienne
2. Feuerbach en arrive à la même conclusion, texte 2 p. 189 : ce qui caractérise la religion chrétienne, c’est le fait que Dieu aime l’homme, au point de s’être humilié à se faire homme à travers son fils et à avoir sacrifié aux hommes ce fils. Donc ce que l’homme aime en Dieu, c’est que Dieu l’aime, donc ce qu’il aime, c’est lui-même. Mais la religion est d’abord “une relation de l’humanité à elle-même sous le signe de la dépossession”, car l’homme s’aliène en Dieu. Alors que Dieu incarne la perfection humaine, le développement parfait des 3 facultés propres à la vie psychique de l’homme ( aimer, vouloir et connaître), Dieu est posé comme TRANSCENDANT, éminement extérieur et supérieur à l’homme. Donc face à Dieu, l’homme est rabaissé, humilié, renvoyé à sa propre imperfection et à son impossible perfectionnement. L’homme se coupe de sa propre réalisation idéale: il ne sera jamais Dieu. Mais à travers Dieu, en prenant peu à peu conscience de ce qu’est Dieu, l’homme prend conscience de sa valeur. Et si la religion invite à l’examen de conscience, pousse par là à la réflexion dans un monde désenchanté dont l’homme reste le centre, cela va accélerer la prise de conscience. Tout cela fait qu’on finit par se rendre compte que le dogme est incroyable, que finalement ce n’est pas Dieu qui nous a fait à son image mais que c’est nous qui l’avons fait à notre image. Et que donc plutôt que de croire en Dieu, il vaut mieux croire à l’homme et ramener la perfection humaine sur terre, comme horizon de l’histoire humaine.
3. Marcel Gauchet en arrive à la même conclusion:

• la religion chrétienne en rompant avec l’animisme et le polythéisme a désenchanté la nature, renvoyée à de la matière soumise à l’homme
• elle a survalorisé l’homme en le plaçant au centre de la création
• avec le confessionnal, elle invite à l’examen de conscience, au développement de l’esprit critique
• elle insiste aussi sur la subjectivité

= elle met donc en place les conditions d’une liberté de pensée, d’une rationalité qui font que le dogme finit par devenir incroyable.

B. L’athée est-il irréligieux?

Être athée, c’est affirmer que Dieu n’existe pas. Les athées sont soit matérialistes ( ils peuvent dès lors faire l’économie d’un Dieu créateur), soit rationalistes ( cf.II), soit humanistes ( pour eux, la religion aliène l’homme, l’empêche de se réaliser en tant qu’homme: “misère de l’homme en Dieu” répondait Camus à Pascal, “misère de l’homme sans Dieu”.

Sans doute, le plus virulent des athées humanistes ou vitalistes est-il Nietzsche, qui se fait le porteur de la bonne nouvelle de la Mort de Dieu, du déclin de la religion, car pour lui, dans Les divagations d’un inactuel, “A quoi bon un au-delà, si ce n’était là le moyen de salir notre en-deçà”.

Mais qui souligne, comme nous allons le voir, que si l’arbre tombe, les racines demeurent et promettent de nouvelles pousses.

Quelques textes de Nietzsche :

“151. « De l’origine des religions. — Le besoin métaphysique n’est pas la source des religions, comme le prétend Schopenhauer, il n’en est que le rejet. Sous l’empire des idées religieuses on s’est habitué à la représentation d’un « autre monde » (d’un « arrière-monde », d’un « sur-monde » ou d’un « sous-monde ») et la destruction des illusions religieuses vous laisse l’impression d’un vide inquiétant et d’une privation. — Alors renaît, de ce sentiment, un « autre monde », mais loin d’être un monde religieux, ce n’est plus qu’un monde métaphysique. Or, ce qui dans les temps primitifs a conduit à admettre la réalité d’un « autre monde » ne fut cependant pas un instinct et un besoin, mais une erreur d’interprétation de certains phénomènes de la nature, un embarras de l’intelligence. »

347. « Les croyants et leur besoin de croyance. – On mesure le degré de force de notre foi (ou plus exactement le degré de sa faiblesse) au nombre de principes « solides » qu’il lui faut pour se développer, de ces principes que votre foi ne veut pas voir ébranlés parce qu’ils lui servent de soutiens. Il me semble qu’aujourd’hui la plupart des gens en Europe ont encore besoin du christianisme, c’est pourquoi l’on continue à lui accorder créance. Car l’homme est ainsi fait : on pourrait lui réfuter mille fois un article de foi, – en admettant qu’il en ait besoin, il continuerait toujours à le tenir pour « vrai », – conformément à cette célèbre « épreuve de force » dont parle la Bible. Quelques-uns ont encore besoin de métaphysique; mais cet impétueux  désir de certitude qui se décharge, aujourd’hui encore, dans les masses compactes, avec des allures scientifiques et positivistes, ce désir d’avoir à tout prix quelque chose de solide (tandis que la chaleur de ce désir empêche d’accorder de l’importance aux arguments en faveur de la certitude), est, lui aussi, le désir d’un appui, d’un soutien, bref, cet instinct de faiblesse qui, s’il ne crée pas les religions, les métaphysiques et les principes de toute espèce, les conserve du moins. »

344. « De quelle manière, nous aussi, nous sommes encore pieux. – On dit, à bon droit, que, dans le domaine de la science, les convictions n’ont pas droit de cité : ce n’est que lorsqu’elles se décident à s’abaisser à la modestie d’une hypothèse, d’un point de vue expérimental provisoire, d’un artifice de régulation, que l’on peut leur accorder l’entrée et même une certaine valeur dans le domaine de la connaissance, – à une condition encore, c’est qu’on les mette sous la surveillance de la police, de la police de la méfiance bien entendue. – Mais cela n’équivaut-il pas à dire : ce n’est que lorsque la conviction cesse d’être une conviction que l’on peut lui concéder l’entrée dans la science? La discipline de l’esprit scientifique ne commencerait-elle pas alors seulement que l’on ne se permet plus de convictions?… Il en est probablement ainsi. Or, il s’agit encore de savoir si, pour que cette discipline puisse commencer, une conviction n’est pas indispensable, une conviction si impérieuse et si absolue qu’elle force toutes les autres convictions à se sacrifier pour elle. On voit que la science, elle aussi, repose sur une foi, et qu’il ne saurait exister de science « inconditionnée ». La question de savoir si la vérité est nécessaire doit, non seulement avoir reçu d’avance une réponse affirmative, mais l’affirmation doit en être faite de façon à ce que le principe, la foi, la conviction y soient exprimés, « rien n’est plus nécessaire que la vérité, et, par rapport à elle, tout le reste n’a qu’une valeur de deuxième ordre ».[…] Un pareil dessein pourrait peut-être ressembler, pour m’exprimer en douceur, à quelque don quichotterie, à une petite déraison enthousiaste, mais il pourrait être quelque chose de pire encore, je veux dire un principe destructeur qui met la vie en danger… « Volonté de vérité » – cela pourrait cacher une volonté de mort. – En sorte que la question : pourquoi la science? se réduit au problème moral : Pourquoi de toute façon la morale ?. Si la vie, la nature, l’histoire sont « immorales »? Il n’y a aucun doute, le véridique, au sens le plus hardi et le plus extrême, tel que le présuppose la foi en la science, affirme ainsi un autre monde que celui de la vie, de la nature et de l’histoire; et, en tant qu’il affirme cet autre monde, comment ne lui faut-il pas, par cela même, nier son antipode, ce monde, notre monde?… Mais on aura déjà compris où je veux en venir, à savoir que c’est encore et toujours sur une croyance métaphysique que repose notre foi en la science, – que nous aussi, nous qui cherchons aujourd’hui la connaissance, nous les impies et les antimétaphysiques, nous empruntons encore notre feu à l’incendie qu’une foi vieille de mille années à allumé, cette foi chrétienne qui fut aussi la foi de Platon et qui admettait que Dieu est la vérité et que la vérité est divine… Mais que serait-ce si cela précisément devenait de plus en plus invraisemblable, si rien ne s’affirme plus comme divin si ce n’est l’erreur, l’aveuglement, le mensonge, – si Dieu lui-même s’affirmait comme notre plus long mensonge? »”                                                                     

Le gai savoir, Nietzsche

Pour Nietzsche, l’homme est un “fabricateur de Dieux” et la religion n’est qu’une des formes de “l’idolâtrie”. Et la fin de la religion n’est pas la fin des idoles!!

• pour lui, ce qui a fait disparaître la religion judéo_chrétienne, ce n’est pas le progrès de la raison, mais c’est elle-même. Elle s’est auto-détruite selon les arguments vus en A. Nietzsche voit ici une bonne nouvelle, car pour lui,  cette religion était contraire à la vie, ascétique, mortificatrice. Ses valeurs étaient des valeurs inversées: le mal était devenu le Bien, la faiblesse, une force. Il s’agissait d’une “morale de petites vieilles”, “une morale d’esclave” décadente, empêche d’agir, de progresser, de créer, “il faut bien s’entraider, il faut bien que chacun devienne dans une certaine mesure le malade et le garde-malade de l’autre”. L’amour du prochain, la compassion, la pitié, le souci de l’égalité paralysent, encombrent, on ne peut plus agir.
• mais cette bonne nouvelle jette “son ombre” sur l’Occident, selon Nietzsche. C’est à dire que l’homme se retrouve seule face à lui-même, à la dure réalité de la condition humaine ( fourmi, mouche, poussière) et aux exigences de la Vie. Difficile d’admettre ce qui est!
• D’où 3 issues possibles:

1. on va chercher de nouvelles valeurs, idoles animé de la même volonté de néant ( c’est-à-dire de la même difficulté à accepter et assumer ce qui est!), le même nihilisme. On va les trouver dans le progrès, le scientisme, le socialisme, les droits de l’homme et même la philosophie ( l’univers de Platon était déjà un univers religieux, avec le monde intelligible disqualifiant le monde sensible, le triomphe de la Vérité sur la Vie!! Le philosophe est pour Nietzsche “un prêtre masqué” dans Ecce Homo. ) Même l’athée ( vulgaire) est un idolâtre! Il idolâtre comme le religieux, la vérité. Il est le résultat de “la catastrophe majestueuse de 2000 ans de discipline en vue du vrai, qui finit par s’interdire le mensonge de la croyance en Dieu”, selon La généalogie de la morale, III,27)
2. on peut peut-être assister à une reviviscence du divin pouvant repondre à notre goût du divin, altéré et perdu avec les religions. C’est ce que pourrait espèrer Nietzsche, “ce n’est qu’après la mort de la religion que l’intervention du divin pourra reprendre toute sa luxuriance”, un divin dansant et chantant sans “moraline”, sans promesse d’un salut, sans ascétisme, un divin vivant et appelant à vivre! Dionysos??
3. on pourrait aussi basculer dans un nihilisme total, sans valeurs, sans échelle de valeurs: ce qu’on pourrait qualifier de BARBARIE. On peut ici penser aux analyses de Comte-Sponville où la barbarie est la tyrannie de l’inférieur au pouvoir ou au besoin pour les hommes de poser du sacré, à l’impossibilité pour l’humanité de faire l’économie de la transcendance, même dans une société laïque. Il faut bien avoir des valeurs, un ordre de valeurs. Si tout se vaut, rien ne vaut et tout est légitime.

Donc on peut penser que l’athéisme n’est pas la fin du religieux, s’il est la fin de la religion : on reste dans la même structure: un au-delà/un en-deçà; une échelle de valeurs; l’existence de sacré et d’idoles). Et en un sens, on ne peut que s’en réjouir, car c’est ce qui permet à l’homme de ne pas basculer dans la barbarie, de faire tenir l’ordre social sans lequel on ne peut vivre, et c’est aussi ce qui peut protèger de la montée de l’intégrisme et du fondamentalisme qui profitent du sentiment que tout se perd, que tout semble perdu, du vide. La nature a horreur du vide, dit-on!

Introduction : communiquer, parler et dire

1.  La communication est la transmission via un canal (un code commun ou  une langue) d’un message par un émetteur (le locuteur) à un récepteur (l’auditeur) et consiste en une opération de codage/décodage dont l’objet est le contenu du message.
2. la parole est la communication via le langage articulé humain ou une langue de signes. On pourra montrer que si les animaux communiquent, ils ne parlent pas et que les sourds et muets , même s’ils n’articulent pas des sons, parlent.
3. on peut parler pour ne rien dire. Dire, c’est faire usage d’une des fonctions du langage ( la fonction référentielle) ou une communication réussie ( l’autre a saisi ce qui était transmis)

Cette représentation de la communication proposer par Jakobson peut engendrer différentes erreurs d’interprétation :

• croire que l’émetteur et le récepteur préexistent à toute communication or je ne suis sujet communicant que par et dans la communication et même sujet que par l’usage du mot « je »
• faire de la communication un système de codage/décodage , c’est croire que communiquer et en particulier parler, c’est mettre en mots un contenu antérieur à ces mots, une sorte de texte infra-linguistique , une pensée sans mots

OR comme le dit Hegel : ”Nous n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons de pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons une forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, que nous les marquons de la forme externe.(…) C’est le son articulé , le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont  si intimement unis.

Par conséquent, vouloir penser sans les mots est une tentative insensée. (…) Il est également absurde de considérer comme un désavantage  et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable… Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. Sans doute, on peut se perdre dans le flux des mots sans saisir la chose . Mais la faute en est à la pensée imparfaite, indéterminée et vide, elle n’en est pas au mot. Par conséquent, l’intelligence en se remplissant des mots, se remplit aussi de la nature des choses”.     

• penser que le centre et l’objet de la communication est le message. Or ce n’est pas forcément le cas, la fonction référentielle qui cherche à indiquer quelque chose dans la réalité n’est qu’une des 6 fonctions du langage selon Jakobson. Il y a aussi par exemple la fonction phatique dont le but est uniquement de maintenir un contact acoustique avec l’auditeur quelque soit ce qui est dit, ou les fonctions expressive ou impressive où le centre de la communication n’est pas le message en lui-même mais notre position par rapport à lui ou susciter chez le récepteur une certaine impression, un état d’esprit ( on va jouer par exemple plus sur l’intonation que le contenu)

 On peut ajouter à ces fonctions, la fonction performative avec  les linguistes Austin et Searle. C’est “quand dire, c’est faire”. C’est le oui du mariage, le fait de baptiser par un nom quelque chose, la déclaration de guerre ou encore le Verbe créateur Divin. “Que la lumière soit” dit Dieu et elle est!! C’est d’ailleurs parce que les mots ne s’opposent pas aux actes, que l’on a tant de mal avec les beaux parleurs ou les menteurs!

• I. Parole humaine et langage animal

 Si communiquer c’est échanger des messages il est incontestable que les animaux communiquent. Comme le disait Montaigne, « il y a entre les bêtes une pleine et entière communication » non seulement entre celles de même espèces mais entre celles d’espèces différentes. Mais comme le souligne Descartes parler, c’est autre chose, c’est « arranger ensemble diverses paroles », « composer un discours qui fasse entendre sa pensée ». Or les bêtes ne pensent pas, alors elles ne parlent pas. Et  parler est un acte de communication qui se différencie radicalement de tout autre type de communication, pour différentes raisons :

EXEMPLE 1 : le langage des Abeilles étudié par Karl Von Frish

“Après s’être débarrassée de sa charge, la pourvoyeuse entame une sorte de ronde. Elle se met à trottiner à pas rapides sur le rayon, là où elle se trouve, en cercles étroits, changeant fréquemment les sens de sa rotation, décrivant de la sorte un ou deux arcs de cercle chaque fois, alternativement vers la gauche et vers la droite. Cette danse se déroule au milieu de la foule des abeilles, et est d’autant plus frappante et attrayante qu’elle est contagieuse. (…) Si l’on regarde attentivement une des ouvrières qui escortent la danseuse, on peut observer qu’elle se prépare à l’envol, fait un brin de toilette, se faufile vers le trou de vol et quitte la ruche. Dès lors, il ne faut pas longtemps pour que d’autres abeilles viennent s’associer, sur notre table d’expérience, à la première qui l’a découverte. Les nouvelles venues dansent aussi, lorsqu’elles rentrent chargées à la ruche, et plus les danseuses sont nombreuses, plus il y a d’abeilles qui se pressent vers la table. La relation ne peut-être mise en doute : la danse annonce dans la ruche la découverte d’une riche récolte. Mais comment les abeilles qui en sont averties trouvent-elles l’endroit où il faut aller la chercher ? (…) Si nous nous arrangeons pour que des abeilles numérotées, appartenant à une ruche d’observation, aillent récolter au voisinage de celle-ci, et qu’au même moment d’autres bêtes marquées, de la même colonie, remplissent leur jabot à un endroit beaucoup plus éloigné, les rayons de la ruche seront le théâtre d’une scène surprenante : toutes les ouvrières qui butinent près de la ruche exécutent des rondes et toutes celles qui récoltent loin font des danses frétillantes. Dans ce dernier cas, l’abeille court en ligne droite sur une certaine distance, décrit un demi-cercle pour retourner à son point de départ, court de nouveau en ligne droite, décrit un demi-cercle de l’autre côté et cela peut continuer au même endroit pendant plusieurs minutes. Ce qui distingue surtout cette danse de la ronde, ce sont de rapides oscillations de la pointe de l’abdomen, et elles sont toujours exécutées pendant le trajet en ligne droite (appelé pour cela trajet frétillant). Si l’on éloigne progressivement le ravitaillement qu’on avait placé près de la ruche, on observe que quand il est distant de 50 à 100 mètres, les rondes des pourvoyeuses font place à des danses frétillantes. De même, si l’on rapproche petit à petit celui qui était loin, les danses frétillantes sont remplacées par des rondes lorsqu’on arrive à une distance de 100 à 50 mètres de la ruche. Les deux danses représentent donc deux expressions différentes de la langue des abeilles ; l’une indique la proximité d’une récolte, l’autre son éloignement, et, comme on peut le démontrer, c’est bien dans ce sens que les abeilles les interprètent. (…) Il serait de peu d’intérêt pour les abeilles d’apprendre qu’à 2 kilomètres de la ruche il y a un tilleul en fleur, si ne leur était communiquée en même temps la direction dans laquelle il faut chercher. Et effectivement, la danse frétillante comporte également des indications sous ce rapport. Celles-ci sont données par l’allure de cette danse, et en l’occurence par la direction de son parcours rectiligne. Pour faire part de leurs directives, les abeilles recourent à deux méthodes bien distinctes, selon qu’elles exécutent leur danse sur le rayon disposé verticalement dans la ruche – cas le plus fréquent -, ou sur une surface horizontale, par exemple sur la planchette d’envol (…). Nous nous souviendrons d’abord du rôle de boussole que joue le soleil. Si, pour voler de la ruche jusqu’au ravitaillement, l’ouvrière a le soleil sous un angle de 40° à gauche et vers l’avant, elle observe ce même angle par rapport au soleil lorsqu’elle danse, et stipule ainsi directement le lieu de la récolte.”           Karl Von FRISCH, 1927

Les analyses du linguiste, Emile Benveniste.

Malgré l’efficacité et la sophistication de cette danse ( indiquant la position spatiale au degré près des fleurs à butiner) , on ne peut pas dire que les abeilles parlent car :

1. pas d’usage de sons articulés
2. pas de dialogue , ni de capacité de transmettre un message reçu
3. pas de composition, code stéréotypé d’où limite, ce qui sort de la situation stéréotypée n’est pas exprimable (ex. idée de verticalité)
4. pas d’expression sans “passion”: les abeilles ne communiquent que sur la nourriture ou presque, et elles ne peuvent pas en parler sans être confrontées à une situation. La communication n’est pas libre et volontaire. L’homme a la capacité de se taire, de prendre la parole sans raison, sans passion, ni attente, ni récompense.
5. mais surtout usage de SIGNAUX mais pas de SIGNES.

C’est cette différence fondamentale qui fait que l’on peut réserver la parole à l’homme.

 Le langage des abeilles est un langage de signaux, c’est-à-dire qu’il consiste à envoyer et à recevoir des signaux, qui sont des signes avertisseurs. La danse est comprise comme un signal, c’est-à-dire une association de 2 faits physiques : la vision de la danse et l’action de partir butiner. Ce qui explique l’absence de dialogue. La danse est l’équivalent d’un feu rouge (rouge/Stop/ appuyer sur le frein). Et pour comprendre un feu rouge, il suffit d’avoir des yeux (fonction sensori-motrice) et une mémoire pour associer vision et action. Comprendre un signe , c’est tout autre chose : un mot est un signe linguistique qui est , selon Ferdinand de Saussurre (1857-1913), composé d’un signifiant ( image acoustique d’un son) et d’un signifié ( concept défini à la  fois positivement comme dans une définition et négativement par rapport aux autres concepts. Par ex. une table , c’est un plan horizontal avec pieds permettant de poser qlque chose ; voilà la définition par abstraction ; mais c’est aussi pas un tabouret, ni un plan de travail, ni……., définition par la différence au sein de la langue ) . Le rapport entre le signifiant et le signifié est arbitraire ou plutôt immotivé, tout comme le rapport entre le signe et le référent, objet dans la réalité.  En ce sens, un signe n’est pas un symbole. Un table ne s’appelle pas ainsi parce que le son ressemble à la table, c’est une convention comme le disait déjà Hermogène à Cratyle dans Le Cratyle de Platon. C’est aussi le cas des onomatopées ( par ex. cocorico n’est pas une symbole, la preuve :les coqs chantent tous pareils, mais ils ne poussent pas le même cri dans toutes les langues). Du coup, pour comprendre un signe, il faut certes le lire ou l’entendre, mais surtout une « faculté de représentation ». Il faut être capable d’associer à un fait physique (son, lettres écrites) un sens, qui présuppose pas simplement une mémoire ,ni même une imagination (son/image de…)  mais une capacité conceptuelle à maîtriser des catégories, à se représenter une chose en dehors de sa présence et de toute caractéristique particulière. Il faut associer un son à un concept , dc avoir la capacité d’abstraction , de généralisation, de penser.

OR comme le dit Benvéniste , il semble que seule l’humanité ait franchi le seuil de la représentation. Et c’est cette capacité symbolique qui fait que seul l’homme parle, mais aussi est technicien ( manipule des outils et tire de la nature des outils) et échange ( la monnaie présuppose cette capacité symbolique) .

Et, c’est cette différence qui nous distingue encore des animaux même quand ils semblent comprendre notre parole, comme les singes.

Ils voient des signaux , là où nous comprenons et émettons des signes, sauf  le bonobo KANZI mais parle-t-il pour autant ?

EXEMPLE 2 : les singes et la parole humaine :

cliquez:    https://lewebpedagogique.com/terminale-philo/2009/12/11/langage-animal/

Faire parler les singes est un fantasme de l’homme depuis les Lumières, depuis une dissection opérée par Edward Tyson sur des Oran-outangs, révélant des analogies entre leur larynx et celui de l’homme. A l’époque, conflit entre la position de Descartes (les singes ne peuvent parler car dénués de pensée !) et celle de La Mettrie pour qui le singe peut acquérir le langage.

A partir du XXème siècle, on soutient la seconde.

Au départ, on essaie de faire acquérir aux singes la parole. Tentative des Hayes en 1951 sur le chimpanzé VICKI. Echec , après des années d’apprentissage, elle ne prononce de manière indistincte que quatre signaux : papa, mama, cup et up. Constatant que l’appareil phonatoire des singes est incapable de produire des sons de la parole, la recherche s’oriente selon 2 axes :

-faire acquérir le langage sourd et muet (l’ASL).

 C’est le choix des Gardner sur Washoe à partir de 1966. En 1969, il possède 68 signes, consistant essentiellement en injonction (encore !, viens !, dehors !….). Au final, 100 signes et la capacité de former des combinaisons de 3 ou 4 signes ( vous/moi/ sortir/vite) . (travail équivalent sur des dauphins en 1984 avec signaux visuels et acoustiques). Mais Terrace , travaillant  sur le chimpanzé Nim , souligne en 1979 que  1. Ces « phrases construites » ne suivent pas de règles syntaxiques déterminées même élémentaires                 2.  les signaux ne sont utilisés que sur demande de l’expérimentateur ou que pour demander quelque chose     3. Les signaux ne sont jamais utilisés pour interpeller ou attirer l’attention.  4. Plus qu’une compréhension des signaux , on assiste à une pure et simple imitation. D’où nouvel axe !

–faire manipuler aux singes de véritables signes linguistiques.

1^er essai par Premack en 1971 avec Sarah. Sur un tableau magnétique, elle manipule des formes plastiques colorées associées à des objets, à des actions, à des caractéristiques d’objets ou d’action. Elle est capable de faire des associations ( verticales sans règles de grammaire) de 3  « mots » donc a la performance d’associer un objet et un substitut arbitraire aux formes contradictoires avec l’objet ( pomme= triangle bleu). Elle comprend l’analogie, la proportion, utilise l’impératif et pose des questions comme par exemple une interrogation sur un signe nouveau.

2^ème essai  par Sue Savage –Rumbaugh en 1977-78 sur deux chimpanzés , Sherman et Austin. Associations entre objet et lexigramme, une figure géométrique arbitraire apparaissant par simple contact sur un écran. 1 lexigramme pour différents objets, pour une classe d’objets : « nourriture » et « outil ». D’où performance de catégorisation.(performance identique chez les pigeons, avec Hermstein en 1976, qui entraînés à séparer et recompensés si « avec » sont capables de faire le distinguo entre des diapositives  « avec ou sans arbre », « avec ou sans poissons », « avec ou sans  A », « avec ou sans 2 »).     

 Mais, contexte expérimental douteux car chaque objet désigné est soit utilisé ou consommé , donc difficile de dire s’il s’agit d’une dénomination ou d’une simple demande.

Ceci dit , ces expériences ont mis à jour une capacité référentielle (relier un lexigramme et un objet), une capacité symbolique (indiquer quelque chose d’absent à un autre) et une capacité de dialogue.

3^ème essai sur le bonobo Kanzi en 1980. A la différence des autres singes, il n’est pas « dressé » à parler ; il est seulement exposé au langage parlé et aux signes, comme un enfant jusqu’à six mois. A 18 mois il comprend la parole orale élémentaire ; à 2ans ½ , il maîtrise 2800 combinaisons de lexigrammes ; à 5 ans ½  il possède plus de milles mots. Il est capable de comprendre uniquement par des mots une situation portant sur une chose dont il ignore le mot (ex ; un monstre).

 Mais  seulement 4% de ses énoncés sont référentiels et 96% restent des requêtes.

 Descartes n’a donc pas été totalement démenti. L’animal ne communique que des passions, des affections pas des pensée, donc il ne parle pas même si il comprend les mots comme des signes. Et, à Descartes, un linguiste américain ,Chomsky ajoute un autre argument qui semble retirer la parole aux singes définitivement ,qui est le suivant : parler est une « performance » qui exige au départ une compétence . Cette compétence est une organe mental innée , qui est « la grammaire universelle », qui est à la base de toutes les grammaires de toutes les langues. Cette grammaire est « l’essence du langage humain ». Elle consiste à connaître  les universaux linguistiques  avant même de parler (substantifs, adjectifs,…) ainsi que des règles de grammaires élémentaires permettant de former des phrases grammaticalement correctes sans avoir appris ces règles. En somme avant même de faire l’apprentissage de la parole, les structures sont là, potentiellement ne demandant qu’à être développées. Or l’animal ne les possèdent pas virtuellement au départ, d’où la différence radicale et les limites de son apprentissage.

Cependant, la thèse de Chomsky pose le problème de l’immersion de l’enfant dès le départ dans la parole ; avant de parler, on lui parle alors comment savoir ce qui est innée et ce qui est acquis ? Et donc vérifier la thèse de Chomsky ?

II. les mots et la pensée

On peut penser que les mots et la pensée sont extérieurs, on pense d’abord et on parle ensuite. Les mots ne sont alors qu’expression de la pensée déjà constituée et indépendante d’eux. C’est ce que signifie le fameux mot de Boileau dans L’art poétique: “ce qui se conçoit bien s’énonce clairement et les mots pour le dire viennent aisèment” ou Descartes, qui dit qu’on peut trés bien penser clairement et distinctement et formuler sa pensée en bas breton, une langue plutôt grossière. Il faut lui-même usage du français dans son Discours de la méthode non pas parce que cette langue sera plus adaptée à la réflexion philosophique que le latin, mais juste parce que cette langue permet de rendre accessible ses textes à un plus large public.

Mais on peut remettre en question cette extériorité de la pensée et des mots, en rappelant comme Platon que   la pensée est  un  «discours silencieux que l’âme se tient tout au long à elle-même », un dialogue intérieur.

• Hegel confirme cela en disant que “vouloir penser sans les mots est une entreprise insensée”.Comme le dit Hegel, contrairement à ce que l’on croit la pensée la plus haute, la plus élaborée n’est pas celle qu’on ne peut exprimer. En général ce qu’on n’arrive pas à dire clairement, c’est ce qu’on ne pense pas non plus clairement. Faire un effort pour exprimer ce qu’on pense dans une langue accessible, c’est faire un effort pour clarifier sa pensée, la préciser. La pensée a aussi besoin des mots pour être consciente d’elle-même, les mots l’objectivent, lui donnent une existence matérielle qui nous permet d’en prendre conscience car elle devient objet pour un sujet.

• Les mots «  sont des sources de concepts » et permettent d’organiser le monde en catégories conceptuelles, dc de le penser. « les noms filtrent le réel, le rendent pensable et dicible ».

” Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il vous faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée : sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours.”

Rousseau. Le discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

Dans ce discours, Rousseau s’efforce de penser l’origine des mots et de la pensée, et tente une histoire de la naissance du langage articulé, qui le contraint à admettre que l’homme n’a pu penser sans parler et n’a pu parler sans penser. Ce qui le condamne à penser une naissance simultanée de la pensée et des mots

Après les cris de la nature, une langue de noms propres, puis une langue métaphorique, les hommes ont construit une langue de noms communs, d’adjectifs et enfin des mots correspondant à des choses qui ne peuvent être pensées sans eux: les concepts. Une idée générale est purement intellectuelle, c’est-à-dire abstraite, elle est conçue par l’esprit sans qu’il ne s’y mêle aucune image. Une idée particulière, c’est l’idée ou la représentation de quelque chose de particulier, à savoir l’image d’une chose car les images sont toujours images d’une chose singulière. Idée ne signifie donc rien d’autre ici que représentation de quelque chose en général. L’esprit se représente les idées générales tandis que l’imagination se représente les idées singulières. L’imagination singularise et par conséquent est inapte à représenter une idée générale. On pourrait dire la même chose des perceptions : on ne perçoit que du singulier. Les idées générales ne se représentent donc que sous la forme de mots et non d’images parce que l’image est incapable de représenter le général tandis que les mots sont capables d’exprimer l’idée générale. Seule la définition, c’est-à-dire la verbalisation, donne une représentation d’une idée générale. Les mots expriment des idées, des représentations abstraites ou générales des choses. Ce qui en nous renvoie aux choses, mais dans leur singularité, ce sont les images, oeuvres de l’imagination. Les mots eux renvoient aux représentations abstraites des choses. Les mots ne désignent pas des groupes de choses ou des genres de choses homogènes entre elles, mais des idées générales et abstraites qui sont les représentations que nous avons des choses. Entre les mots et les choses, il y a l’idée des choses, de sorte que ce à quoi renvoient les mots, ce sont aux idées des choses et non aux choses elles-mêmes.

Pour le dire autrement, les mots renvoient à leurs définitions et non à des choses directement. Lorsqu’on rencontre un mot dans un discours et qu’on se demande ce qu’il désigne, on se demande quel sens il a, c’est-à-dire quelle est sa définition.

 Mais alors si les mots sont en quelque sorte une des conditions de l’élaboration de la pensée et de son expression, ils peuvent aussi être des limites, voire des obstacles:

• Pour les hommes si le monde possède une existence, c’est parce que leur langue donne un nom à ce que leur sens peuvent percevoir. S’il importe peu aux choses d’avoir un nom ou pas, pour l’espèce humaine, c’est très important. Nommer n’est pas reproduire, mais classer. Donner un nom  aux choses, ce n’est pas leur donner une étiquette qui serait une photographie de celles-ci. Les langues ne sont pas des inventaires.

Une langue correspond donc à un certain découpage de la réalité et la parler, c’est penser le monde selon ce découpage. Benvéniste disait «le langage reproduit le monde en le soumettant à sa propre organisation » ou encore «nous pensons un univers que notre langue a modelé ».

Bref, comme le dit Martinet, «nous habitons notre langue ». En effet, le découpage linguistique correspond avant tout à un découpage utilitaire et commun du monde. « On a découpé le réel selon nos besoins », les étiquettes sont donc propre à une culture et à ses besoins communs (ex de  O.Klineberg : il fait remarquer que dans la langue arabe il y a plus de 6000 mots sur le monde du chameau, en langue esquimaude des dizaines pour la neige, en Tchouktchees des dizaines pour le renne ; cela montre bien que leur vision de ces centres culturels est plus précise que la nôtre et qu’ils ont donc une vision, une pensée plus précise et fine que nous sur cette réalité ; Ex. de Martinet sur un dialecte breton qui a une couleur de mot que bous dans le spectre des couleurs le « glas » étant à la fois le bleu et le vert).

• Ce découpage du réel peut nous amener à nous interroger sur notre façon de voir le monde, ou à nous tromper sur ce réel.

1. C’est ce qui est en jeu dans le dialogue de Platon, le Cratyle, sur l’origine des mots:

A partir de cette distinction, Socrate va s’opposer à la fois à Cratyle et à Hermogène : Cratyle veut que les mots soient des symboles des choses qu’ils désignent pour qu’il y ait un lien naturel, permettant de dire que c’est bien de la réalité que l’on désigne quand on la nomme. Mais pour Hermogène, les mots ne sont que conventions immotivées, comme le soutiendra Saussurre. Socrate va rallier la position d’Hermogène en disant contre Cratyle,  que le rapport entre les mots et les choses est conventionnel et non naturel. Il en veut pour preuve la diversité des langues. Mais il ajoute que si les mots étaient conformes aux choses, c’est-à-dire l’image fidèle des choses, ils ne seraient plus des mots mais des doubles de la chose. Donc, si les mots étaient conformes par nature aux choses, ce ne serait que par rapport à leur apparence et non par rapport à leur être, leur essence. D’ailleurs, les mots que Cratyle cite pour illustrer sa thèse en témoignent : ce sont des onomatopées (mot dont le son suggère le son émis par la chose qu’il dénomme). Mais contre Hermogène, il soutient que s’il est exact de dire que les mots sont conventionnels, il est faux de dire qu’ils sont conformes aux choses telles qu’elles sont. Socrate s’en prend donc à l’idée de conformité mot-chose : les mots ne sont pas conformes aux choses qu’ils désignent, mais aux apparences des choses qu’ils servent à désigner. Les mots ne désignent pas les choses telles qu’elles sont en réalité, mais ils désignent les choses telles qu’elles apparaissent. Par exemple, on dira de telle chose qu’elle est grande. Mais c’est relativement à l’observateur ou à une autre chose qu’elle sera dite grande, en elle-même, elle n’est ni petite ni grande. La grandeur n’appartient pas à son essence, elle n’est qu’une apparence relative à quelque chose d’autre qu’elle-même. Par exemple encore, comme le fait remarquer Descartes, on peut dire d’une pierre qu’elle est chaude, mais ce n’est qu’une apparence, la pierre n’est pas chaude en elle-même, elle a une température supérieure à celle de la surface du corps. Autre exemple : eau, vapeur et glace : trois mots qui semblent désigner trois choses distinctes, mais qui en fait correspondent tous à la même chose sous trois apparences différentes, c’est-à-dire dans trois états différents. Trois apparences, mais la même essence, ici, la même composition chimique.

C’est pourquoi Socrate, après avoir reconnu le caractère conventionnel des mots, dénonce une mauvaise institution de la langue, c’est-à-dire un mauvais législateur en matière de mot : au lieu de faire correspondre l’essence des choses aux mots qu’on emploie, il leur a fait correspondre les apparences des choses. C’est pourquoi aussi il imagine un bon législateur en matière de langue, un être qui établirait entre les mots et les choses une réelle conformité.

2. Pour Bergson, les mots ne correspondent ni aux choses elles-mêmes, ni même à leur apparence.

” Pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car, les mots (à l’exception des noms propres) désignent tous des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience, avec les milles nuances fugitives et les milles résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais, le plus souvent nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leu aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement à d’autres forces ; et, fascinés par l’action, attirés par elle pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes.“

BERGSON. Le rire.

Ce que reproche donc Bergson aux mots, c’est d’être toujours plus gros que les choses, c’est-à-dire d’avoir une généralité qui occulte la singularité des choses, qui dissimule leur individualité. Au fond, il n’était même pas besoin d’expliquer que les mots sont liés au besoin, à la survie donc, pour comprendre que les mots dissimulent la singularité des choses, il suffisait de noter que les mots sont toujours généraux pour le comprendre. Ce qu’il reproche aux mots, c’est de ne pas être utiles à celui qui au lieu d’agir contemple les choses dans leurs singularités.Comme le dit Bergson, à cause de la langue, on peut se tromper sur «le caractère d’une sensation » ou croire en «une invariabilité de nos sensations », car si chaque sensation est particulière, elle porte le même nom. Les mots finissent donc par nous éloigner du monde et de nous-même.

 3. La conséquence de ceci , c’est que les langues influencent donc notre rapport au monde et notre conception de celui-ci.

C’est l’hypothèse de « Sapir- Whorf », deux linguistes du début du XX. Comme le dit Sapir « « le monde réel » est dans une large mesure construit à partir de l”habitus linguistique des différents groupes culturels ». Les individus sont condamnés à penser le réel à travers le découpage du réel propre à leur langue et manier une langue, c’est mettre en œuvre différents mécanismes mentaux.

Ex.1 : les langues européennes font la différence entre adjectif et substantif, qui est la même qu’entre accident ou attribut et substance, entre  réalité permanente, idéale et diversité variable , sensible . La table reste permanente, mais elle peut être une table carrée, ronde, bleu, verte. En chinois, cette différence entre adjectif et substantif n’existe pas, on compose différents termes au même statut. Ex : un cheval blanc est l’association de cheval et blancheur. D’où la difficulté pour un chinois de penser  Dieu comme « La substance qui enveloppe tous les accidents », ou l’être.

Ex .2 : Et il y a même une autonomie des langues par rapport à la logique. Par ex. en logique , une tautologie n’apporte rien de plus au point de vue de l’information, mais des proverbes comme il faut ce qu’il faut, ou ce qui est dit est dit, ou les affaires sont les affaires veulent dans un contexte particulier dire quelque chose de plus, un effet de renforcement. En pure logique, « pas très » veut dire « pas du tout », dans une phrase non comme dans « il n’est pas très malin ». En pure logique, deux termes opposés veulent dire le contraire, dans une phrase pas forcément, comme « c”est un accident dont on imagine la gravité » et « c”est un accident dont on ne peut imaginer la gravité », dans les 2 cas, c’est grave.  D’où la méfiance face aux langues si peu logiques, qui ne sont pas un savoit mais une pratique, qui ne vise pas le vrai mais l’échange. Et l’idée d’une langue universelle parfaite logique correspondant à un ordre naturel et permettant de dire le vrai.

Ex. 3: L’ordre des mots ne correspond pas à l’ordre du monde , ni à un ordre naturel de voir le monde comme par exemple : la phrase avec S (sujet)-V (verbe)- O (complément d’objet). En langage sourd et muet, c’est SOV ou OVS comme dans la récitation gestuelle, on voit le lièvre (O), poursuivi et donc chasser (V) par le chien (S). OVS correspondrait à l’ordre de la vision, et à l’ordre du monde où les effets ne précèdent pas les causes.

Dès lors, le drame de la Tour de Babel prend toute sa mesure. La diversité des langues ne condamne pas seulement les hommes à avoir des difficultés à se comprendre, elle les condamne à habiter des univers différents, cloisonnés.

 Génèse, 11, La Bible

“Toute la terre avait une seule langue et les mêmes mots. Comme ils étaient partis de l’orient, ils trouvèrent une plaine au pays de Schinear, et ils y habitèrent. Ils se dirent l’un à l’autre : Allons ! faisons des briques, et cuisons-les au feu. Et la brique leur servit de pierre, et le bitume leur servit de ciment. Ils dirent encore : Allons ! bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche au ciel, et faisons-nous un nom, afin que nous ne soyons pas dispersés sur la face de toute la terre. L’Éternel descendit pour voir la ville et la tour que bâtissaient les fils des hommes. Et l’Éternel dit : Voici, ils forment un seul peuple et ont tous une même langue, et c’est là ce qu’ils ont entrepris ; maintenant rien ne les empêcherait de faire tout ce qu’ils auraient projeté. Allons ! descendons, et là confondons leur langage, afin qu ’ils n’entendent plus la langue, les uns des autres. Et l’Éternel les dispersa loin de là sur la face de toute la terre ; et ils cessèrent de bâtir la ville. C’est pourquoi on l’appela du nom de Babel, car c’est là que l’Éternel confondit le langage de toute la terre, et c’est de là que l’Éternel les dispersa sur la face de toute la terre.”

« Qu’est-ce qu’un mot ? La représentation sonore d’une excitation nerveuse. Mais conclure d’une excitation nerveuse à une cause extérieure à nous, c’est déjà le résultat d’une application fausse et injustifiée du principe de raison. Comment aurions-nous le droit, si la vérité avait été seule déterminante dans la genèse du langage, et le point de vue de la certitude dans les désignations, comment aurions-nous donc le droit de dire : la pierre est dure – comme si « dure » nous était encore connu autrement et pas seulement comme une excitation toute subjective ! Nous classons les choses selon les genres, nous désignons l’arbre comme masculin, la plante comme féminine : quelles transpositions arbitraires ! Combien nous nous sommes éloignés à tire-d’aile du canon de la certitude ! Nous parlons d’un « serpent » : la désignation n’atteint rien que le mouvement de torsion et pourrait donc convenir aussi au ver. Quelles délimitations arbitraires ! Quelles préférences partiales tantôt de telle propriété d’une chose, tantôt de telle autre ! Comparées entre elles, les différentes langues montrent qu’on ne parvient jamais par les mots à la vérité, ni à une expression adéquate : sans cela, il n’y aurait pas de si nombreuses langues. La « chose en soi » (ce serait justement la pure vérité sans conséquences), même pour celui qui façonne la langue, est complètement insaisissable et ne vaut pas les efforts qu’elle exigerait. Il désigne seulement les relations des choses aux hommes et s’aide pour leur expression des métaphores les plus hardies. Transposer d’abord une excitation nerveuse en une image ! Première métaphore. L’image à nouveau transformée en un son articulé ! Deuxième métaphore. Et chaque fois saut complet d’une sphère dans une sphère tout autre et nouvelle. On peut s’imaginer un homme qui soit totalement sourd et qui n’ait jamais eu une sensation sonore ni musicale : de même qu’il s’étonne des figures acoustiques de Chiadni dans le sable, trouve leur cause dans le tremblement des cordes et jurera ensuite là-dessus qu’il doit maintenant savoir ce que les hommes appellent le « son », ainsi en est-il pour nous tous du langage. Nous croyons savoir quelque chose des choses elles-mêmes quand nous parlons d’arbres, de couleurs, de neige et de fleurs, et nous ne possédons cependant rien que des métaphores des choses, qui ne correspondent pas du tout aux entités originelles. Comme le son en tant que figure de sable, l’X énigmatique de la chose en soi est prise, une fois comme excitation nerveuse, ensuite comme image, enfin comme son articulé. Ce n’est en tout cas pas logiquement que procède la naissance du langage et tout le matériel à l’intérieur duquel et avec lequel l’homme de la vérité, le savant, le philosophe, travaille et construit par la suite, s’il ne provient pas de Coucou-les-nuages, ne provient pas non plus en tout cas de l’essence des choses. (…) Etre véridique, cela signifie employer les métaphores usuelles ; donc, en termes de morale, nous avons entendu parler de l’obligation de mentir selon une convention ferme, de mentir grégairement dans un style contraignant pour tous. L’homme oublie assurément qu’il en est ainsi en ce qui le concerne ; il ment donc inconsciemment de la manière désignée et selon des coutumes centenaires – et, précisément grâce à cette inconscience et à cet oubli, il parvient au sentiment de la vérité. (…)Sa méthode consiste à prendre l’homme comme mesure de toutes choses ; mais de ce fait il part de l’erreur de croire qu’il aurait ces choses immédiatement devant lui, en tant  que purs objets. Il oublie donc les métaphores originales de l’intuition en tant que métaphores et les prend pour les choses mêmes. »

 Vérité et Mensonge au sens extra-moral , NIETZSCHE (1873)

Rappel sur le rapport entre les mots et la pensée:

– si les mots sont extérieurs à la pensée comme pour Boileau et Descartes, alors la langue que l’on parle n’a pas d’influence sur nos pensées.

– si les mots sont l’étoffe dans laquelle se fait notre pensée, alors il y a un rapport d’intériorité et les mots s’ils permettent la pensée ( Hegel), ils la déterminent en partie ( Bergson, Martinet, Benvéniste.. et Nietzsche qui ici intérroge l’origine des mots et leur rapport avec la réalité en soi et la question de la vérité. Dire que ce que nous disons est vrai ou faux, a-t-il un sens?)

– si on adopte la 2ème option alors on doit reconnaître que par les mots ont peut déterminer notre pensée: d’où 1984 de G.Orwell et la Novlangue, les régimes totalitaires qui manipulent aussi le langage, d’où l’idée que le lutte politique est d’abord une lutte sémantique et que comme “Discours est tyran” selon le sophiste Gorgias, celui qui a le pouvoir des mots et sur les mots a le pouvoir tout cours.

• III. Pouvons-nous dire tout ce que nous voulons dire?

Plan possible : I et II articuler sur la capacité de dire au sens d’articuler à travers des mots ou de signifier par divers moyens et III sur le second sens de pouvoir : avoir le droit aussi bien positif ( au regard de la loi de l’Etat) que coutumier ( habitudes et usages dans une société non écrits) ou moral.

I. non, nous ne pouvons pas dire tout ce que nous voulons dire par des mots:

– la perception ou le sentiment ( Bergson et les limites d’un langage centré sur une communication purement utilitaire, le voile)

– le divin “ce dont on peut parler, il faut le taire” Wittgenstein

– l’inhumain “le silence est l’exacte mesure du silence de l’homme” A. Rémond ou l’art après la seconde guerre mondiale et sa barbarie qui s’en tient à l’abstraction ou s’efforce de dire l’insignifiance de toute parole et l’échec de la culture ( elle n’a pu empêcher l’horreur, elle a été même à son service (rationalité de l’extermination) et elle n’est rien face à une vie humaine)  par le vide dans la peinture ou le silence ( Beckett).

– le traumatisant, le  refoulé d’où le langage du corps et la difficulté de la libération par la parole dans le cadre d’une psychanalyse

– la pensée à l’état de fermentation, informe ( Hegel)

II. mais ce qui ne peut être dit par des mots peut être signifier par d’autres moyens ou peut-être même par des mots injustement tenus pour responsable de l’indicible:

A. – l’art qui est plus que représentation, expression : Kant et les idées esthétiques dans la création du génie; l’artiste qui lève le voile

– langage du corps et des gestes: maladie psychosomatique, danse

– le silence: cliquez ici

 B. principe d’exprimabilité absolue de Searle:

– on peut améliorer sa maîtrise de la langue

– on peut travailler le contexte pour éviter les malentendus dus à la polysémie.

– on peut inventer de nouveaux mots ou faire un usage poétique des mots ordinaires, pour faire apparaître un sens qui n’est pas seulement dans la signification pure de chaque mot. D’ailleurs même dans un usage ordinaire, les mots signifient plus que ce qu’ils sont sensés dire. Par ex; “ah mais, Marc c’est Marc!”

III. Même si on peut dire davantage que ce que l’on pensait pouvoir dire, on n’a pas le droit de tout dire:

– limites de la liberté d’expression au nom du respect de la liberté

– règles de bienséance, de la politesse, de la conversation qui semble condamner à l’hypocrisie, au silence.

– peut-être un devoir de stricte véracité qui oblige à dire même ce que nous ne voulons pas dire! Ou condamne à dire plus que ce que nous voulions dire, comme dans un lapsus, selon l’analyse de Freud.

D’où a-t-on le droit de mentir et l’analyse de l’opuscule de Kant: pour en savoir plus cliquez ici: https://lewebpedagogique.com/sarroul/2010/01/09/analyse-dun-pretendu-droit-de-mentir-par-humanite-de-kant/

Introduction: tentative de définition de l’oeuvre d’art

« Parmi les choses qu’on ne rencontre pas dans la nature, mais seulement dans le monde fabriqué par l’homme, on distingue entre objets d’usage et œuvres d’art ; tous deux possèdent une certaine permanence qui va de la durée ordinaire à une immortalité potentielle dans le cas de l’œuvre d’art. En tant que tels, ils se distinguent d’une part des produits de consommation, dont la durée au monde excède à peine le temps nécessaire à les préparer, et d’autre part, des produits de l’action, comme les événements, les actes et les mots, tous en eux-mêmes si transitoires qu’ils survivraient à peine à l’heure ou au jour où ils apparaissent au monde, s’ils n’étaient conservés d’abord par la mémoire de l’homme, qui les tisse en récits, et puis par ses facultés de fabrication. Du point de vue de la durée pure, les œuvres d’art sont clairement supérieures à toutes les autres choses; comme elles durent plus longtemps au monde que n’importe quoi d’autre, elles sont les plus mondaines des choses. Davantage, elles sont les seules choses à n’avoir aucune fonction dans le processus vital de la société; à proprement parler, elles ne sont pas fabriquées pour les hommes, mais pour le monde, qui est destiné à survivre à la vie limitée des mortels, au va-et-vient des générations. Non seulement elles ne sont pas consommées comme des biens de consommation, ni usées comme des objets d’usage: mais elles sont délibérément écartées des procès de consommation et d’utilisation, et isolées loin de la sphère des nécessités de la vie humaine. »            Hannah Arendt, La Crise de la culture

Ce texte permet d’identifier clairement les 4  types de production de l’homme:

1. les « produits de l’action » ( actes et mots) qui sont le signe de notre vie historique, politique et sociale.
2. les « produits de consommation » qui sont le signe de notre soumission à la nature et à l’animal en nous. Nous produisons pour survivre et ces produits s’évanouissent dans la consommation et doivent être sans cesse renouvelés. Produire, c’est se consommer. C’est le cycle vital sans fin des nécessités naturelles, le signe de notre non-liberté. ( Animal laborans)
3. « les objets d’usage » qui sont le signe de la nécessité de nous donner en tant qu’animal prométhéen les outils de notre survie, d’adapter le monde pour y vivre à défaut d’y être adapté naturellement.Mais transformer, nier ainsi la matière, c’est affirmer notre humanité ( Cf: le cogito pratique de Hegel). Ici il s’agit des ouvrages  de l’artisan qui sont usées par l’usage et ont donc une durée de vie plus grande que les produits de consommation. ( Homo faber)
4. les « oeuvres d’art » qui, elles, ne répondent pas à un besoin vital, animal et donc ne correspondent pas à un usage. Une oeuvre d’art n’existe que par un désir de créer et de contempler, proprement humain. D’où leur potentielle éternité et le fait qu’elles soient les plus « mondaines » des choses, qu’elles appartiennent plus au monde ( c’est à-dire à personne mais à tous, à elles-même) qu’aux hommes !

Hannah Arendt s’inscrit donc  ici CLAIREMENT dans une certaine conception  DATEE de l’art, celle du XIXème siècle!

En effet, la notion d’art a une histoire!

– Au départ, le mot art désigne toute production accompagnée d’un savoir faire, et donc on ne distingue pas artisan et artiste, l’artiste n’étant qu’un talentueux artisan ajoutant à l’utile le beau. L’art a des fonctions en particulier religieuses.

– Mais à partir de la fin du XVIIIème siècle, l’artiste va se revendiquer comme différent de l’artisan en considérant que le travail de l’esprit, la créativité, le caractérisent. Du coup, l’oeuvre d’art va se définir par opposition à l’ouvrage d’art. Il est utilitaire, reproductible, anonyme, il est le produit de la nécessité, il appartient au quotidien. À l’inverse, elle est inutile, unique, originale, le fruit d’un désir, signée, faite de matériaux nobles, vouée à être contemplée pour l’éternité.

– Mais à partir du XXème siècle, avec l’art moderne que l’on fait débuter en 1910 avec les premiers papiers collés et l’art contemporain à partir de 1960, au nom de cette même liberté, les artistes vont remettre en question tous ces critères: la notion d’oeuvre d’art va être remise en question. Et alors, tout devient possible : l’art éphémère, l’art engagé, les « ready-made » de M. DUCHAMP (Fountain), l’art industriel, le « landart »… il n’y a plus de règles, de contraintes, de définition!

Cette évolution explique dès lors la perplexité qu’on peut avoir face à certaines oeuvres d’art contemporain. Le procès Brancusi en est une illustration. Il est vrai que si hier face à une oeuvre d’art on se demander « est-ce beau? » , aujourd’hui on se demande plutôt: « est-ce de l’art? »

Et face à cette révolution, à cette question,  3 grandes  attitudes sont possibles:

• Certains soutiennent que l’art est mort parce qu’ils en restent à la définition du XIXème siècle. C’est la thèse de Lipovetsky dans L’ère du vide qui soutient que l’on assiste à une sape de la culture par ses sommets sur fond de relativisme et d’égalitarisme: on peut tous être artiste, tout peut être de l’art et dès lors rien n’en est.
• D’autres comme  MICHAUD dans L’art à l’état gazeux,  pensent que  « ce n’est pas la fin de l’art, c’est la fin de son régime d’objet », c’est à dire que l’oeuvre n’est plus le coeur de la création, ce qui est important, c’est la procédure, la démarche, le discours sur l’art. (Mais pour certains, il est parfois difficile de saisir cette procédure, de distinguer une procédure d’un délire, et l’art de la philosophie ou l’artiste de l’usurpateur.)
• on peut enfin penser que  ce qui permet peut-être de définir finalement une oeuvre d’art, c’est que quand on la regarde, on voit autre chose que ce qui se donne à voir, que sa matérialité. C’est ce que soutient HEIDEGGER : si une oeuvre d’art est d’abord une chose, elle est « encore autre chose en plus et au-dessus de sa choséité » qui fait qu’on ne la voit plus comme une chose et qu’on la voit comme une oeuvre d’art. « L’oeuvre d’art est bien une chose, chose amenée à sa finition, mais elle dit encore quelque chose d’autre que la chose qui n’est qu’une chose« . La contemplation d’une oeuvre d’art est donc une expérience unique, esthétique et spirituelle où l’oeuvre se dématérialise en quelque sorte devant nous. Elle est une ALLEGORIE au sens grec (allo agorenei), elle emmene . C’est cet autre qui en fait une oeuvre d’art.

« Puisque les choses et mon corps sont faits de la même étoffe, il faut que sa vision se fasse en quelque manière en elles, ou encore que leur visibilité manifeste se double en lui d’une visibilité secrète: « la nature est à l’intérieur », dit Cézanne. Qualité, lumière, couleur, profondeur, qui sont là-bas devant nous, n’y sont que parce qu’elles éveillent un écho dans notre corps, que parce qu’il leur fait accueil. Cet équivalent interne, cette formule charnelle de leur présence que les choses suscitent en moi, pourquoi à leur tour ne susciteraient-elles pas un tracé, visible encore, où tout autre regard retrouvera les motifs qui soutiennent son inspection du monde? Alors paraît un visible à la deuxième puissance, essence charnelle ou icône du premier. Ce n’est pas un double affaibli, un trompe l’oeil, une autre chose. Les animaux peints sur la paroi de Lascaux n’y sont pas comme y est la fente ou la boursouflure du calcaire. Ils ne sont pas davantage ailleurs. Un peu en avant, un peu en arrière, soutenus par sa masse dont ils se servent adroitement, ils rayonnent autour d’elle sans jamais rompre leur insaisissable amarre. Je serais bien en peine de dire où est le tableau que je regarde. Car je ne le regarde pas comme on regarde une chose, je ne le fixe pas en son lieu, mon regard erre en lui comme dans les limbes de l’Etre, je vois selon ou avec lui plutôt que je ne le vois. »                                                                                                                     

Merleau-Ponty, L’oeil et l’esprit (1964)

« Ces formes et ces tonalités sensibles, l’art ne les fait pas seulement intervenir pour elles-mêmes et sous leur apparence immédiate, mais encore afin de satisfaire des intérêts spirituels supérieurs, parce qu’ils sont capables de faire naître une résonance dans les profondeurs de la conscience, un écho dans l’esprit. Ainsi, dans l’art, le sensible est spiritualisé, puisque l’esprit y apparaît sous une forme sensible. »

 Hegel, Esthétique (1818-1829)

Art abstrait

I : L’art et la réalité

A . l’art comme copie de la réalité :

Si  l’art moderne et contemporain parfois nous interroge, c’est parce qu’il a rompu avec la figuration, la représentation de la nature , on ne voit pas ce qui est représenté et donc en un sens imité, reproduit. Inconsciemment on part alors du principe que l’art doit représenter , figurer et donc imiter quelque chose, et qu’il ne peut pas ne pas puiser matière et inspiration dans la réalité.

– Pour Aristote, l’imitation est naturelle chez l’homme , on apprend en imitant et au travers de l’imitation, que ce qu’on apprécie dans l’imitation, c’est le fini dans l’exécution, l’habileté technique de l’artiste ( ou artisan?). L’art peut aussi par là immortaliser ce qui  n’est que fugace ou mortel ( portrait) , nous renseigner sur ce qui a été ( témoignage) et être l’occasion d’un plaisir de la connaissance et reconnaissance. La copie peut donc être instructive, et même avoir un effet cathartique comme la tragédie grecque inspirant terreur et pitié , comme la danse et la musique servant d’excutoire à des passions excessives.

– Mais cet art imitatif  qui n’aurait pour but que de copier, recopier a fait l’objet de critiques:

1. Pour Platon, l’art comme « copie » de la réalité peut  au contraire être dépravant, infantile et infantilisant. Il ne s’adresse qu’à la partie déraisonnable en l’homme et pire la fait aimer. On prend plaisir par exemple à la représentation du mal ou de ce qui dans la réalité nous rebute ( comme les cadavres pour Aristote).Platon critique vivement l’art de la copie mais surtout celui du simulacre :

• comme copie, l’art est dévalorisé ontologiquement ; il n’est qu’une apparence d’apparence, reproduction d’une apparence sensible (un profil de la chose) non de son idée (l’Idée de la chose) . Cette copie n’exige aucune science, et même aucun savoir-faire (théorie de l’artiste-miroir qui se contente de refléter  passivement une apparence)
• comme simulacre, il devient dangereux. Si la copie est seulement ressemblante, sur le mode de la fidélité au modèle ; le simulacre paraît plus vrai ,aussi vrai que le modèle, c’est le trompe-oeil. Et l’artiste parvient à cette prouesse en prenant comme centre de son imitation , non le modèle, mais l’œil du spectateur. Il ne va pas copier les proportions véritables, mais introduire la perspective pour parvenir à tromper l’œil. Il ne cherche pas le vrai, mais le vraisemblable. L’image va alors prendre la place de la réalité. Comme si la bonne image, c’était celle dont on oublie qu’elle est image. C’est pourquoi PLATON considère que tant que le public est ignorant, il faut rejeter les artistes de la cité à moins qu’ils ne décident de produire des copies d’idées.Pour Platon , il est comparable à un sophiste.

« Ainsi, il y a trois sortes de lits ; l’une qui existe dans la nature des choses, et dont nous pouvons dire, je pense, que Dieu est l’auteur ; -autrement qui serait-ce ? (…) Une seconde est celle du menuisier. Et une trosième, celle du peintre (…). Ainsi, peintre, menuisier, Dieu, ils sont trois qui président à la façon de ces trois espèces de lits. (…) Et Dieu (…) a fait celui-là seul qui est réellement le lit ; mais deux lits de ce genre, ou plusieurs, Dieu ne les a jamais produits et ne les produira jamais. (…) le peintre est imitateur de ce dont les deux autres sont les ouvriers (pire encore, il recopie ce qui déjà n’est qu’apprence) l’imitation est donc loin du vrai » Platon, La République, 597 a-sq

2. Hegel  condamnera cet art-copie car pour lui, l’imitation est superflue, toujours inférieure au modèle, « l’art ne peut offrir qu’une caricature de la vie », des illusions unilatérales ne s’adressant qu’à un seul de nos sens. Et surtout, cette imitation n’a aucun intérêt, ce n’est qu’un simple exercice technique servile, qui enlève toute liberté et toute créativité à l’artiste. Toute production technique ne saurait-ce que l’invention du clou a plus d’intérêt que l’art de la copie qui n’est pas de l’art. La mission de l’art est toute  autre : il doit incarner un contenu spirituel dans une forme matérielle. Si l’art doit représenter quelque chose, c’est l’humain, l’Esprit  non la nature.

3. Malevitch, Du cubisme et du futurisme au suprématisme. Le nouveau réalisme pictural, Moscou, 1915

« Quand la conscience aura perdu l’habitude de voir dans un tableau la représentation de coins de nature, de madones et de vénus impudentes, nous verrons l’œuvre purement picturale. Je me suis métamorphosé en zéro des formes et me suis repêché dans les tourbillons des saloperies de l’Art académique. J’ai brisé l’anneau de l’horizon, je suis sorti du cercle des choses, de l’anneau de l’horizon, qui emprisonne le peintre et les formes de la nature. En révélant incessamment le nouveau, cet anneau infernal écarte le peintre du but de la fin. Chez l’artiste, seules la lâcheté de la conscience et l’indigence des forces créatrices tombent dans le panneau et établissent leur art sur les formes de la nature, craignant que ne se dérobent les fondations sur lesquelles le sauvage et l’académie ont basé leur art. Reproduire des objets et des coins de nature favoris, c’est agir à la manière d’un voleur qui contemplerait avec admiration ses pieds enchaînés. Seuls les peintres bornés dissimulent leur art sous la sincérité. Dans l’art, il faut la vérité et non la sincérité. Pour la nouvelle culture artistique, les choses se sont évanouies comme la fumée et l’art va vers la fin en soi, la création, vers la domination des formes de la nature. »

B. L’art comme révélateur de la réalité: « non rendre le visible , mais rendre visible » P . KLEE ( 1928-1962 , peintre moderne abstrait)

Ici on peut prendre « l’invisible » en deux  sens :

a. l’invisible est ce qu’on ne voit mais qu’il serait possible de voir. On ne le voit pas par inattention, par habitude. C’est en ce sens que Dubuffet et de Bergson l’entendent.L’artiste a la volonté et  l’avantage de jeter sur le monde un regard neuf qui rompt avec le regard commun , utilitaire et superficiel. L’artiste serait celui qui a un regard autre, plus perçant capable de voir par delà les conventions, les apparences, l’essence, la réalité même. Contemplateur, voyant, il voit mieux, autrement et plus en profondeur.

Aussi on peut commence à s’interroger sur ce qu’on appelle réel et réalité. La réalité se constitue dans notre représentation. Or il faut être conscient que cette représentation  peut être piègée (si on s’arrête à ce qu’on pense voir ; illusion première ; ex. Paradox after Courbet de john de Andrea 1988), qu’elle peut être partielle (il y a des objets , des choses qu’on ne voit même plus ; ils sont noyés dans une habitude de voir , dans une vision utilitaire ; ex : les ready-made de Marcel Duchamp). Donc l’art  nous invite à nous interroger sur ce qu’on appelle la réalité. En effet, ce qu’on appelle réalité, ce n’est finalement qu’une manière de se représenter les choses.

Comme le souligne BERGSON, nous sommes prisonniers d’une représentation conventionnelle en tant qu’être social, et d’une représentation utilitaire en tant qu’être naturel vivant. Pour survivre, notre perception doit être filtrée : on ne peut pas retenir tout ce qu’on voit. Seul ce qui est utile à notre survie doit nous apparaître clairement. Partant du principe que c’est la nature qui a voulue nous protéger en nous voilant la réalité, elle aurait oubliée de le faire chez certains hommes qui sont les artistes. Pour eux, un coin du voile est levé, et donc il nous donne à voir ce qu’il voit mieux, plus en profondeur. Et cela parce que un de leur sens est détaché du besoin.

La représentation artistique du monde vient compléter notre vision quotidienne et scientifique, intellectualisé du monde.

• « Quelle est l’attitude du savant face au monde ? Celle de l’ingéniosité, de l’habileté. Il s’agit toujours pour lui de manipuler les choses, de monter des dispositifs efficaces, d’inviter la nature à répondre à ses questions. Galilée l’a résumé d’un mot : l’essayeur. Homme de l’artifice, le savant est un activiste…. Aussi évacue-t-il ce qui fait l’opacité des choses, ce que Galilée appelait les qualités : simple résidu pour lui, c’est pourtant le tissu même de notre présence au monde, c’est également ce qui hante l’artiste. Car l’artiste n’est pas d’abord celui qui s’exile du monde, celui qui se réfugie dans les palais abrités de l’imaginaire. Qu’au contraire l’imaginaire soit la doublure du réel, l’invisible envers charnel du visible, et surgit la puissance de l’art : pouvoir de révélation de ce qui se dérobe à nous sous la proximité de la possession, pouvoir de restitution d’une vision naissante sur les choses et nous-mêmes. L’artiste ne quitte pas les apparences, il veut leur rendre leur densité… Si pour le savant le monde doit être disponible, grâce à l’artiste il devient habitable. »

Merleau-Ponty

Un scientifique a une vision quantitative des choses, alors qu’un artiste a une approche qualitative. Du coup, l’un nous permet de prévoir, d’agir du le monde, et l’autre de lui donner du sens, d’y trouver notre place. Donc l’art et la science ne sont pas aussi éloignés que cela, dans le résultat et le point de départ,  même si la démarche n’est pas la même, ni le but. Car la science vise la connaissance vraie, l’art la délectation. L’art cultive, ce que la science cherche à détruire : la subjectivité de l’observateur ( objectivité et universalité) , la complexité du monde ( tout soumettre à des lois) , son équivocité ( tout ramener à des termes univoques et rationnels). L’art et la science amène au vrai, à une vérité.

• « Le travail de l’artiste, nous l’avons assez remarqué, ne le conduit jamais du concept à l’œuvre, et le plus beau dans ce qu’il fait est toujours ce qu’il n’a pas prévu et ce qu’il ne saurait nommer. Mais c’est éminemment du peintre qu’il faut dire qu’il crée sans concept ; car le dessin, par exemple, permet encore que l’artiste nomme ce qu’il dessine ; au lieu que dans la vision picturale il y a un continuel refus de savoir. Courbet peignait un tas de bois mort sous les arbres, par la seule apparence, et sans savoir ce que c’était. Peindre d’après le concept, c’est donner à l’objet non pas la couleur qu’il reçoit de l’heure et des reflets, mais la couleur que l’on sait qu’il a, la couleur qu’il devrait avoir. Dessiner d’après le concept, c’est vouloir tracer la forme vraie, par exemple les cinq doigts de la main ou les deux yeux dans un profil. Un enfant qui n’avait jamais dessiné refusait de représenter le tableau noir par une figure aux angles inégaux, c’est-à-dire tel qu’il le voyait ; car, disait-il, il savait bien que le tableau avait ses quatre angles égaux. Voilà ce que c’est peindre et dessiner intelligemment, c’est-à-dire selon le concept. Mais celui qui dessine refuse l’idée, et le peintre, encore plus énergiquement, s’exerce à voir sans penser, c’est-à-dire qu’il se défait de cette idée d’un être qui est là devant lui, qui a d’autres aspects, enfin d’un être tel qu’il est véritablement. C’est qu’il cherche une autre vérité ; car il est vrai que, cet être, je le vois ainsi ; et cette vérité-là n’est pas abstraite comme l’autre ; elle n’est pas séparée de moi qui la connais ; elle est la vérité de ma propre position, et la vérité de l’heure ; donc, ensemble, la vérité du modèle, la vérité de l’Univers, par les éclairs et les reflets, et la vérité du peintre. Car, comme la forme apparente et la perspective n’appartiennent pas à l’objet, mais expriment un rapport entre l’objet et moi, la couleur non plus n’est pas inhérente à la chose ; elle dépend de la lumière éclairante, des milieux traversés, des couleurs voisines reflétées. »

Alain , Vingt leçons sur les Beaux-arts

Maurice Merleau-Ponty dans L’oeil et l’esprit: « le peintre « apporte » son corps, dit Valéry. On ne voit pas comment un Esprit pourrait peindre. »

Ici, le regard du corps, le rapport charnel au monde remplace clairement le rapport intellectuel au même monde, qui fait qu’on le manque dans sa présence, sa singularité et sa richesse.

• L’art entend montrer aussi que tout est digne d’être représenté, ex : les vieux souliers à lacets de Van Gogh, analysés par Heidegger.

« Comme exemple, prenons un produit connu : une paire de souliers de paysan (…) Qu’y a-t-il à voir ? Chacun sait de quoi se compose un soulier. S’il ne s’agit pas de sabot ou de chaussures de filasse, il s’y trouve une semelle de cuir et une empeigne, assemblées l’une à l’autre par des clous et de la couture. Un tel produit sert à chausser le pied (…). Ces précisions ne font que préciser ce que nous savons déjà. L’être-produit du produit réside en son utilité (…). Tant que nous nous contenterons de nous représenter une paire de souliers « comme ça », « en général », tant que nous nous contenterons de regarder sur un tableau de simples souliers vides, qui sont là sans être utilisés – nous n’apprendrons jamais ce qu’est en vérité l’être-produit du produit (…). Une paire de souliers de paysans, et rien de plus. Et pourtant…Dans l’obscure intimité du creux de la chaussure est inscrite la fatigue des pas du labeur. Dans la rude et solide pesanteur du soulier est affermie la lente et opiniâtre foulée à travers champs, le long des sillons toujours semblables, s’étendant au loin sous la bise. Le cuir est marqué par la terre grasse et humide. Par-dessous les semelles s’étend la solitude du chemin de campagne qui se perd dans le soir. A travers ces chaussures passe l’appel silencieux de la terre, son don tacite du grain mûrissant, son secret refus d’elle-même dans l’aride jachère du champ hivernal. A travers ce produit repasse la muette inquiétude pour la sûreté du pain, la joie silencieuse de survivre de nouveau au besoin, l’angoisse de la naissance imminente, le frémissement sous la mort qui menace. Ce produit appartient à la terre, et il est à l’abri dans le monde de la paysanne (…).  Nous n’avons rien fait que de nous mettre en présence du tableau de Van Gogh. C’est lui qui a parlé. La proximité de l’œuvre nous a soudain transporté ailleurs que là où nous avons coutume d’être. L’œuvre d’art nous fait savoir ce qu’est en vérité la paire de souliers » « Dans la peinture de Van Gogh, la vérité advient. Cela ne veut pas dire qu’un étant quelconque y est dépeint en toute exactitude, mais, que dans le devenir manifeste de l’être produit des souliers, l’étant dans sa totalité, monde et terre en leur jeu réciproque, parviennent à l’éclosion. » « La beauté est un mode d’éclosion de la vérité. ».

Martin Heidegger, Chemins qui mènent nulle part.

L’artiste est un « oculiste » comme le disait Proust.

b. l’invisible est ce qu’on ne peut pas voir , car il échappe à la vision, bien qu’étant ce qui est sa condition.

L’invisible, c’est donc aussi ce qui échappe radicalement à la vision, ce qui n’est pas d’ordre matériel, ce qui est méta-physique (au delà de la physique). Et donc l’ambition de l’artiste, ce serait de matérialiser, de rendre sensible ce qui est de l’ordre de l’intelligible, du concept, de l’idée.

Paradoxalement, c’est lorsque l’art est abstrait qu’il est peut-être le plus réaliste car il ne reproduit plus des apparences mais matérialise des essences.

Si le geste créateur divin consiste comme le disait Platon à « laisser surgir la nature », l’objectif de Leonard de Vinci dans son Traité sur la peinture était de le retrouver, car il dit : « en art, il faut découvrir dans chaque objet la manière dont il se dirige dans son étendue, une certaine ligne fluctueuse  qui est comme son axe générateur ». En effet, l ‘art doit retrouver la manière dont les choses apparaissent dans la Nature, s’offrent au regard. L’art doit laisser en quelque sorte la création se faire. C’est ce que Michaux semble suggérer en disant à propos du peintre Klee : « il laisse rêver la ligne, la laisse se faire ligne, aller ligne ». L’art doit retrouver l’esprit créateur de la Nature, sa force formatrice et créatrice. L’art n’imite plus la nature naturée ( d’où possibilité d’abandonner l’art figuratif pour l’art abstrait) mais la Nature naturante, c’est-à-dire soit le Geste Créateur divin, soit la volonté originelle, l’essence des choses. Si l’artiste imite encore quelque chose , c’est comme le disait Schelling  « la force créatrice » , « l’esprit de la nature ».

L’homme ordinaire  ne voit que les apparences phénoménales, physiques, l’artiste  lui serait capable d’imaginer ( libre jeu des facultés chez le Génie, producteur d’Idées esthétiques) ou de voir. A ce moment là, l’art n’est plus une simple imitation de l’apparence sensible des choses s’offrant à la sensibilité du spectateur mais l’expression sensible d’un contenu métaphysique, spirituel s’adressant à l’esprit de ce même spectateur. L’artiste est «  un voyant », dira Merleau –Ponty dans L’œil et l’esprit

Comme le disait Schopenhauer de la musique, l’art  représente , donne à voir  « ce qu’il y a de métaphysique dans le monde physique la chose en soi de chaque phénomène »

 Donc dans cette « conception spiritualiste », l’art n’imite plus la nature telle qu’elle apparaît mais telle qu’elle se constitue. L’art essaie de produire comme la nature produit en retrouvant ses lois internes. La beauté est dans la nature et l’art la retrouve en créant comme la nature crée . Et comme le dira Bergson  « c’est à force d’idéalité qu’on reprend contact avec la réalité » et il y dans la nature une rationalité, un esprit, une idée que l’art entend retrouver en l’observant, en la contemplant.

[ Et imiter la nature, c’est retrouver ces lois génératives, cette rationalité de la nature. Et l’œuvre d’art s’adresse dès lors plus à l’esprit qu’aux sens. Et donc dans le jugement  « c’est beau », il y a comme le disait Bossuet , « un raisonnement caché que nous n »apercevons pas car il se fait fort vite ». Il y a une science de l’art qui est d’abord science de la nature. L’architecture, la peinture sont soumises à une nécessité géométrique. C’est ce qu’on retrouve par exemples avec la célèbre section dorée ou le nombre d’or, issue d’un théorème de Pythagore et reprise par Léonard de Vinci. Cette section définit le rapport harmonieux d’un tout avec ses parties. Si on prend un droite AB et qu’on la coupe en un point C , il y aura une proportion harmonieuse si AC/CB=AB/AC=1,618….. Cette proportion se retrouve dans le corps humain  (parfaitement proportionné !), dont le nombril divise la hauteur totale suivant cette section dorée. Idem pour hauteur du visage/distance entre arcade et menton, pour distance bas du nez au bas du menton/ distance commissure lèvres au bas du menton.  Ce nombre 1,618 … correspond  de plus à la limite vers laquelle tend si on la met en fraction la série dite de Fibonacci : 1,1,2,3,5,8, 13… . 1 / 2 =2 /3=3/5=5/8= 8/13=  1,618… . Or cette série permet de construire une spirale logarithmique à courbure constante, qui est exactement la forme de coquillages comme le nautile. La nature est donc déjà structurée sur le nombre d’or. De plus Zeysing démontre que cette section se retrouve dans l’écartement angulaire (angle de 137°30’28’’) des feuilles par rapport à la tige des plantes , étant ainsi au maxi exposées au soleil. L’harmonie , l’ordre de la nature est finalisé. A cette conception de l’art est donc liée une certaine conception de la beauté. La beauté n’est pas une affaire subjective. Il y a des critères objectifs de Beauté et ces critères sont les lois naturelles de la création. Il y a dans les choses naturelles une belle harmonie, une perfection. Cette perfection vient du fait que la nature est régie par des lois mathématiques de proportion et autres, la nature est rationnelle. Idée que mettra en scène Platon dans le Timée , où , imaginant la création du monde par un démiurge « imposant un ordre au chaos initial », ce démiurge utilise pour créer les éléments premiers (eau, air, feu et terre) des solides réguliers (tétraèdre, octaèdre,…ayant pour face un triangle équilatéral)) et l’univers entier est lui-même un dodécaèdre (proche d’une sphère) dont la surface est composée de 12 pentagones, construit à partir de triangles isocèles.]

II. Art et utilité

Comme nous l’avons dit l’art  ne vise pas l’utilité au sens de utilitaire . la non-utilitarité de l’oeuvre d’art est un des éléments qui la définisse en l’opposant au produit de consommation ou à l’ouvrage d’art. L’art ne répond pas à un besoin vital. Si l’artisanat, la technique répondent, eux,  à des besoins physiologiques, pratiques dans le cadre du travail ; ils permettent à l’homme de s’adapter, de transformer le monde pour qu’il soit vivable, l’art semble lui correspondre simplement à un désir , relever du loisir, du divertissement et ne viser que le plaisir. En ce sens , l’art est du superflu, un luxe donc inutilitaire. C’est en ce sens que Kant distinguait les arts libéraux des arts mercenaires, exercés comme un métier, un gagne pain. Et ensuite dans les arts libéraux, pratiqués comme un jeu, un loisir, les arts mécaniques des arts esthétiques, avec, là, d’un côté les arts d’agréments et de l’autre, les beaux-arts.

Mais l’utile se réduit-il pour l’homme à l’utilitaire?  L’utile propre, c’est selon Spinoza, ce qui s’accorde avec notre nature en tant qu’homme et individu, ce qui procure par sa présence un sentiment de joie, de puissance agrandie par  l’accord avec soi-même, par le fait de persévérer dans notre être.

Or qu’est-ce que l’homme, sinon un être culturel, un être conscient, pensant, parlant et animé de désir ?

Nous n’avons pas que des besoins animaux, nous avons aussi des besoins proprement humains et l’art semble pouvoir y répondre.

1. En tant qu’être culturel, l’homme nie la nature. Le propre de l’homme c’est qu’il ne peut (être prométhéen) ni ne veut se contenter de ce qui est, de la nature en lui et hors de lui. Depuis le début de l’humanité, les hommes se maquillent, se tatouent, se transforme pour montrer qu’ils ne sont pas des animaux.  On peut voir dans l’art la même démarche : à partir d’un bloc de marbre, d’une toile faire quelque chose qui auparavant n’existait pas, transformer ce qui est pour en faire autre chose. De plus les œuvres d’art renseignent sur l’époque de leur création, car elle est toujours « l’enfant de son temps », le reflet d’une société et de sa manière de voir les choses. Or nous avons besoin de savoir d’où nous venons pour savoir qui nous sommes.
2. En tant qu’être conscient , l’homme peut avoir le besoin  de créer « sa œuvre propre », qui soit à la fois l’expression de notre humanité ( seul l’homme nie le donné pour y imposer sa forme : marque de culture et de liberté) et de notre individualité ( l’œuvre porte ma marque, mon cachet personnel, elle me permet d’être pour moi-même ( prise de conscience de soi) et pour les autres. C’est  ce que Hegel appelle le Cogito pratique. Ceci explique qu’il y ait des artistes et une tendance commune à la création artistique, avec plus ou moins de talent. Tout le monde dessine, fredonne…. .Il peut aussi avoir besoin de fuir sa conscience ( malheureuse) dans le divertissement que peut être la visite d’un musée, dans la contemplation d’une œuvre d’art qui place hors du temps, hors de l’espace.
3. En tant qu’être doué de parole et communiquant : l’artiste doit créer pour s’exprimer, pour dire ce qui le torture ce qu’il a vu, compris et s’il utilise l’œuvre d’art pour cela, c’est que ce qu’il a à exprimer ne peut l’être que par l’art. L’art serait alors son langage ( un langage différent du langage articulé, dans le sens où un mot est un signe , c’est à dire une convention qui lie un signifié ( un concept, une idée) à un signifiant ( un son) sans lien entre les 2. Donc les mots sont un véhicule de la pensée, mais hétérogènes par rapport à la pensée. Or dans l’art , l’œuvre n’est pas un signe qui renverrait à une idée, elle est « l’existence sensible » de cette idée . Donc, il doit y avoir dans l’œuvre une idée, « un contenu » auquel on accède par le contenant, l’apparence sensible de l’œuvre. Mais, à la différence d’un mot, le contenu et le contenant ne sont pas hétérogènes et extérieurs l’un à l’autre. Ils sont mêlés, homogènes. Et, cela se voit au fait que uniquement par les sens et l’apparence sensible de l’œuvre on voit déjà qu’elle « un produit de la pensée », elle se distingue des autres objets de la nature. Eux ne sont que matière, l’œuvre d’art est spirituelle non seulement dans son contenu, mais dans son apparence pensée, élaborée. Et c’est ce qui fait son intérêt fondamental aussi pour le spectateur.
4. En tant qu’être pensant ; l’homme a  besoin de « nourritures spirituelles » pour alimenter son âme, pour mieux comprendre les choses (« l’art rend visible l’invisible » Klee). L’art met face à la réalité, oblige à la voir, aide à la comprendre. Et en tant qu’homme, on ne peut se contenter de traverser l’existence sans n’avoir rien vu ni compris, en se contentant de rester derrière le voile dont parle Bergson même si ce voile nous permet de survivre.
5. En tant qu’être mortel : l’homme a besoin de créer des choses qui lui survivent, c’est le cas de l’œuvre d’art parce qu’elle échappe justement à toute usage et toute consommation. Les œuvres d’art servent aussi de témoins du passé, même si ce n’est pas leur but.
6. En tant qu’être de désir :nous aspirons à des choses absolues, comme la beauté. On peut trouver en l’art celle-ci.

Mais si l’art peut nous être utile , on peut penser qu’il ne doit pas avoir pour but cette utilité. L’art doit rester utile sans chercher à l’être. C’est ce que soutiennent:

1. Adorno: « La fonction d’une oeuvre d’art dans un monde totalement fonctionnel est son absence de fonction »,  son inutilité le rend donc utile : l’art doit rester un lieu à part d’où on peut juger la société et le monde et qui montre par son existence même la possibilité d’autre chose. L’art est donc un espace d’utopie, de liberté et de contestation contre une société dominée par le fonctionnel et l’utilitaire.
2.  Hannah Arendt: Dans La crise de la culture, elle  traite du philistinisme, c’est à dire du mépris de l’art. Et elle soutient la thèse que les plus méprisants sont paradoxalement certains amateurs d’art qui, au lieu de considérer que la fonction de l’oeuvre d’art est uniquement d’émouvoir et de ravir, l’utilisent pour d’autres fonctions, se divertir, mieux se connaître, s’élever dans la société et pour soi-même. Ce philistinisme cultivé réduit l’oeuvre d’art à quelque chose d’utilitaire, d’utile. Il vaut mieux le philistinisme populaire qui lui considère que l’art ne sert à rien et lui préfère le loisir. Le loisir en lui-même ne menace pas vraiment la culture : tant qu’on sait que ce n’est qu’un loisir et que le loisir ne cherche pas à exploiter le domaine de la culture. C’est quand on cherche à faire de la culture un divertissement qu’il y a danger.

III : la beauté ( et l’art)

•  Au départ, on va considérer la beauté comme étant une qualité objective des choses et dire c’est beau si dire qu’on a reconnu dans la chose une de ses qualités. Dans Hippias majeur PLATON propose le critère de la convenance, de l’accord pour définir le beau. Cette convenance peut être soit matérielle (harmonie des couleurs, des textures) ou formelle (symétrie, régularité ou harmonie) ou fonctionnelle (formes et matières permettent à l’objet de remplir parfaitement sa fonction d’où l’éloge de la cueillère en bois de figuier pour tourner la soupe dans la marmite) ou l’accord avec le bien (le bel acte, c’est le bon acte, c’est l’idéal grec du « Kaloskagathos », bel et bon. L’acte vertueux est beau). Ici, on est loin de l’émotion esthétique comme un trouble, au contraire la beauté est rassurante, elle est constat d’un ordre. Et on fait du jugement esthétique quelque chose de plutôt intellectuel alors qu’on peut considérer que le beau nous touche d’abord par nos sens.
• À partir du XVIII^ème siècle, l’art se détache de la nature, des règles et on prend conscience qu’il n’y a pas de modèle du beau mais que c’est une affaire de goût donc la beauté devient subjective et affaire de sentiment plutôt que de jugement. Comme le dit David HUME en 1755 : « la beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’ esprit qui la contemple et chaque esprit perçoit une beauté différente ».

Cela expliquerait que nous ayons des goûts différents, mais on pourrait aussi expliquer cette différence par le fait que nous sommes partagés ( y compris en nous-même!) entre 2 conceptions de la beauté.

• Si HUME soutient que la beauté est relative et subjective, il constate que lorsqu’on déclare quelque chose beau, on considère que tout le monde devrait le trouver beau, qu’il du beau reconnu par-delà les cultures, les âges et les individualité. Cela oblige à relativiser  le relativisme en matière de goût. Sans quoi, on ne peut parler ni de mauvais goût, ni de bon goût et au final, pas de goût. Pour échapper à cette difficulté, HUME présuppose qu’il y a en réalité une uniformité naturelle du goût : on a potentiellement le même goût mais celui-ci est plus ou moins développé et raffiné. La norme du goût se trouve chez ceux qui ont excercé leur jugement, par un commerce régulier avec les oeuvres d’art, permettant de comparer et d’affiner le goût, qui sans préjugé moraux ou autres peuvent dès lors voir la beauté où elle est. Ces individus se sont les hommes de goût, les critiques d’art.
• KANT, lecteur de Hume,  pense, lui,que la beauté, comme le bon et le vrai, doit être universelle et être une affaire de jugement. Mais d’un jugement qui n’est pas déterminant comme chez Platon, où la chose est jugée belle par subsomption sous une règle générale, mais d’un jugement réfléchissant qui permet de passer du particulier au général. C’est en jugeant qu’une chose est belle que je pose la règle. D’où sa définition de la beauté: « est beau ce qui plaît universellement sans concept »

Pour cela:

1.  il va d’abord distinguer le beau de l’agréable, qui procure un plaisir purement sensible et intéressé. J’ai intérêt à ce que la chose agréable existe, alors que je vais juger une chose belle sans aucun intérêt.

« L’agréable et le bon ont l’un et l’autre une relation avec la faculté de désirer et entraînent par suite avec eux, le premier une satisfaction pathologiquement conditionnée (par des excitations, stimulos), le second une pure satisfaction pratique ; celle-ci n’est pas seulement déterminée par la représentation de l’objet, mais encore par celle du lien qui attache le sujet à l’existence de l’objet. Ce n’est pas seulement l’objet, mais aussi son existence qui plaît. En revanche le jugement de goût est seulement contemplatif ; c’est un jugement qui, indifférent à l’existence de l’objet, ne fait que lier sa nature avec le sentiment de plaisir et de peine. Toutefois cette contemplation elle-même n’est pas réglée par des concepts ; en effet le jugement de goût n’est pas un jugement de connaissance (ni théorique, ni pratique), il n’est pas fondé sur des concepts, il n’a pas non plus des concepts pour fin. L’agréable, le beau, le bon désignent donc trois relations différentes des représentations au sentiment de plaisir et de peine, en fonction duquel nous distinguons les uns des autres les objets ou les modes de représentation. Aussi bien les expressions adéquates pour désigner leur agrément propre ne sont pas identiques. Chacun appelle agréable ce qui lui FAIT PLAISIR ; beau ce qui lui PLAIT simplement ; bon ce qu’il ESTIME, approuve, c’est-à-dire ce à quoi il attribue une valeur objective. […] On peut dire qu’entre ces trois genres de satisfaction, celle du goût pour le beau est seule une satisfaction désintéressée et libre ; en effet aucun intérêt, ni des sens, ni de la raison, ne contraint l’assentiment. » »

KANT, Critique de la faculté de juger, § 5

1. il va ensuite distinguer le beau du parfait: le parfait  procure un plaisir intellectuel et exige la connaissance du but atteint, de la règle. Au mieux pour KANT, le parfait est la beauté adhérente.

Mais ce qui est beau procure, lui, un plaisir à la fois sensible et intellectuel, nous met dans un état d’esprit unique (« le libre jeu des facultés ») que sont l’entendement et l’imagination. D’ordinaire, l’imagination est au service et dans les limites de l’entendement. Face au beau, elle est libre et c’est elle qui stimule l’entendement. Et cela parce que je vois une finalité donc une unité, un but atteint, mais je ne sais pas quel est ce but. Et c’est ce mystère « une finalité sans fin » qui stimule mon esprit et procure un plaisir esthétique. Mais comme tout homme est doté des mêmes facultés, qu’il n’y a pas d’intérêt et de connaissances en jeu, on peut dire que « est beau ce qui plaît universellement sans concept et ce qui est reconnu comme objet d’une satisfaction nécessaire ».

Donc  KANT soutient une position originale :

• la beauté est à la fois subjective et nécessaire : « est beau ce qui est reconnu sans concept comme l’objet d’une satisfaction nécessaire ». Il n’y a pas de définition (de concept) de la beauté, mais quand c’est « beau » ,je le reconnais ( dc pour qu’il y ait beauté , il faut un jugement, un « je ») . Donc pas de savoir à avoir, la beauté n’est pas réservée à des initiés, elle est perceptible par tous et même « quand on juge simplement des objets d’après des concepts, toute représentation de beauté disparaît ». On trouve l’objet réussi , parfait mais pas beau. On cherche quelque chose par intérêt or pour voir la beauté , il faut être désintéressé.
• La beauté est subjective et universelle, c’est justement par ce que je n’ai pas un intérêt à trouver la chose belle , que mon jugement peut valoir pour tout homme et aussi parce qu’elle ne correspond pas à un plaisir sensible ou intellectuel dont les causes varieraient d’un individu à un autre, mais à un plaisir particulier, unique. Un plaisir unique qui est « le rapport heureux des facultés de l’âme » (entendement et imagination) causé par la présence de la beauté qui « est la forme de la finalité d’un objet en tant qu’elle y est perçue (par les sens d »abord) sans la représentation d’une fin »
•  la beauté est subjective et objective : on voit dans l’œuvre une organisation du divers sensible, un sens donc que tout a été  organisé avec réussite en vue d’un but mais on ne sait pas quel est ce but. Ce qui satisfait l’entendement ( puisqu’il y a du sens et une unité) et ce qui laisse libre l’imagination ( le but n’étant pas donné , on peut l’imaginer). « Cette finalité sans fin » vient pour les objets naturels de la présence d’une harmonie gratuite et pour les œuvres d’art du fait qu’elles ont « une âme ». Cette âme vient soit de la présence de quelque chose de spirituel dans la matière soit de la présence d’ « idées esthétiques » que seul l’artiste génial peut penser et exprimer dans la matière. Et son génie consiste à créer comme la nature crée (don de la nature) ou à pouvoir être sans savoir comment dans cet état d’esprit au moment de la création  que nous ressentons quand c’est beau. Du coup, il peut penser ce que nous ne pouvons pas penser, c’est-à-dire une de ces représentations de l’imagination « qui donne beaucoup à penser sans pourtant qu’aucune pensée déterminée , sans qu’aucun concept ne puisse lui être approprié et par conséquent qu’aucun langage ne peut exprimer complètement ni rendre intelligible ». Ce qui explique le recours au langage de l’art, la difficulté à dire pourquoi on trouve cela beau et à exprimer par des mots ce que l’on a compris.

C’est pourquoi pour KANT, à l’opposé de HEGEL,  la beauté naturelle est supérieure à la beauté artistique sauf si l’artiste a mit dans la matière une idée esthétique comme la nature l’aurait fait, c’est à dire sauf si c’est un génie.

1. Supériorité de la beauté naturelle  sur la beauté artistique: Kant

Si on prend les analyses de Kant :  « la beauté n’est rien en soi », elle n’est que le résultat d’un jugement réfléchissant subjectif qui associe la représentation d’un objet à un sentiment de plaisir esthétique. Il ne désigne rien dans l’objet, si ce n’est la présence d’une finalité ou plutôt la forme de la finalité (finalité sans fin) . Or il y a de la finalité dans les choses naturelles et dire cela ce n’est pas une simple projection anthropomorphique. Car c’est plutôt l’homme qui imite la nature. Et c’est pour cela que la nature est plus belle , car « il y a davantage de finalité dans ses œuvres » comme le dira Aristote . Non seulement il y plus de finalité mais il y a surtout une réelle finalité sans fin , ajoutera Kant. En effet, il y a une différence entre la finalité perçue dans une chose naturelle et celle d’une œuvre d’art. Dans une chose naturelle, par exemple , une fleur , il y a une belle harmonie, une unité , une organisation du divers qui semble répondre à un objectif final, mais cet objectif n’est ni une finalité interne ( conservation ou reproduction de la fleur), ni la réalisation d’un concept , ni celle d’une perfection de la fleur. Cette fleur semble ainsi organisée pour rien et par rapport à rien. Elle est une « beauté libre » dans le sens où elle va faire l’objet d’un jugement de goût pur, puisque pour juger cette fleur on n’a ni idée de fin , ni concept. Même si toutes les choses naturelles ne sont pas jugées comme des « beautés libres », mais certaines comme « des beautés adhérentes », d’une manière générale il y a plus de beauté libre dans la nature qu’en art, car  dans une œuvre d’art transparaît toujours une intention, un but . ( C’est encore pire quand on a affaire avec à un art qui s’affiche comme art !) L’œuvre d’art pour être presque aussi belle qu’une chose naturelle doit avoir l’apparence de la nature et le spectateur doit voir cette apparence naturelle tout en sachant paradoxalement que c’est de l’art.

Se pose alors un second problème : si la nature est plus belle que l’art, pourquoi la nature est-elle belle ?

Ici, deux réponses sont possibles :

1.une réponse réaliste qui consisterait à soutenir qu’il y a une intention dans la nature, que cette finalité dans la nature est une finalité de la Nature. Kant rejette cette idée pour deux raisons :

–          on voit une intention là où il n’y a que résultat d’un mécanisme : ex. des cristallisations ou de l’érosion

–          s’il y avait réellement une intention de produire du beau, alors  le jugement de goût ne serait plus pur car on chercherait ce que vise la nature. Or on ne découvre pas la beauté, on la constitue en jugeant la nature ; le jugement esthétique est en quelque sorte un jugement d’esthétisation, même si il y a lieu parce qu’on voit dans la nature une finalité sans fin.

2. l’autre est une réponse idéaliste et elle consiste à penser que cette présence de finalité n’existe que par nous. Cette réponse est celle de Kant . Cette idée d’une finalité dans la nature et non de la nature est pour lui symbolique. En effet , la nature est par définition l’ensemble des phénomènes soumis à des lois universelles, soumis au mécanisme. L’existence d’une finalité sans cause et sans but montre une brèche dans ce mécanisme, comme si la nature était alors capable d’échapper à ce mécanisme. Ceci est la preuve qu’on peut échapper au déterminisme, et donc la preuve de la possibilité d’un acte moral. On peut comme la nature échapper au déterminisme de l’éducation, de la société, de nos désirs. Qui veut, peut ; la nature montre l’exemple.

2.  Supériorité de la beauté artistique  sur la beauté naturelle : Hegel

Pour lui, la supériorité de la BN sur la BA est infondée, et la BN n’est qu’un sous-produit de la BA. C’est parce qu’on a une perception cultivée par la fréquentation des œuvres d’art, qu’on va voir de la beauté dans la nature. Par ex., le brouillard londonien n’est beau que depuis que les poètes l’ont rendu artistique et beau. La nature n’est belle que parce qu’elle a l’apparence de l’art, car en elle-même elle est répétitive , ennuyeuse. Ex. de la femme pour Baudelaire, « la femme est naturelle, c’est-à-dire abominable », « elle doit se dorer pour être adorée ».

Tout ceci est résumé par la formule d’Oscar Wilde  «  la nature imite l’art, elle n’est pas la mère qui nous enfanta. Elle est notre création. Elle est ce que nous voyons. »

Sans aller jusque là, Hegel avance 2 arguments pour affirmer la supériorité de la BA sur la BN :

–          par rapport au temps : en général on considère que l’œuvre d’art est inférieure à la nature car par rapport à un produit de la nature vivant , elle est « une chose morte » , mais ce n’est pas en tant que chose que l’œuvre d’art est œuvre d’art mais en tant qu’elle « spiritualité » et de plus si la nature est vivante, elle est aussi périssable alors qu’une œuvre d’art dure.

–           par rapport au contenu : l’œuvre d’art exprime quelque chose de spirituel et même de divin. Et contrairement à ce que l’on pense souvent , ce qui est divin ce n’est pas la création naturelle (dans lequel Dieu se manifeste sensiblement) , c’est la création humaine au travers de laquelle s’exprime avec conscience l’esprit, Dieu.  Or  « l ‘esprit et ses créations sont plus élevés que la nature et ses manifestations » et « même une mauvaise idée est plus élevée que n’importe quel produit naturel », car elle est expression de l’esprit et de la liberté.

Ceci étant dit, nous sommes partis du principe que le but de l’art était de reproduire du beau ou de produire du beau:

Mais ce qui caractérise l’art moderne, puis contemporain à partir de 1960,  c’est qu’il est en rupture avec ce qu’a été l’art jusqu’à lui, comme nous l’avons dit :

-après abandon de la narration et de l’illusion de volume pour la planéité, c’est avec l’art abstrait en 1910 , l’abandon de la figuration, de la représentation

-il rejette tout référent extérieur : l’idée d’un modèle à imiter, règles savantes à respecter,point de vue du spectateur à prendre en compte:

-un modèle à imiter (depuis l’invention de la photographie, première expérience entre 1816 et 1827 par Niepce, apparition du mot en 1839, la copie de la réalité par la peinture devient inutile )

– un spectateur dont il faut tenir compte : on se libère de la perspective nécessaire si on tient compte du regard du spectateur immobile sous un angle unique. : il ne s’agit plus de produire des illusions.

-des règles savantes de l’académisme ; à présent c’est la science qui se met au service de l’art avec par ex . de Xenakis (1922-   )en musique avec la création et l’utilisation de machines électroniques.

-par rapport à la beauté , il y a deux attitudes :

• son abandon comme priorité de l’art

C’est ce qu’on voit avec le dadaïsme, dont Marcel Duchamp à partir de 1915 est un des représentants avec Picabia,  se pose comme un refus des contraintes idéologiques et artistiques.  Cela se voit dans l’attitude subversive des œuvres et revues, dans les productions délibérement anti-tradition (collages d’ordures de Schwitters) mais aussi dans les Ready made iconoclastes qui sont des objets pris tels quels et promus dérisoirement œuvres d’art par une signature ou une exposition au milieu d’autres œuvres. C’est le cas en 1914 du Sechoir à bouteilles, de l’urinoir intitulé Fontaine en 1917. L’esthétique devient éthique et l’art est un geste qui affirme la responsabilité morale de l’artiste. Les artistes considèrent que la folie meurtrière de la 1^ère Guerre mondiale, le mépris de la vie font que désormais « il est inadmissible qu’un homme laisse une trace de son passage sur terre » Le dadaïsme est un nihilisme, un attentat contre l’idée même de Beau. Mais en 1965, les artistes avant-gardistes , justes sortis des Beaux-arts vont faire une expo portant pour titre Vivre ou laisser mourir, ou la fin tragique de M. Duchamp . Ils reprochaient à celui-ci d’être resté très classique et peu critique en continuant à signer ses œuvres ( sauf le ready-made Fountain). Or, pour eux « mieux vaut travailler sans signer que signer sans travailler » . Ils veulent redonner à l’art sa fonction sociale et refuse de faire de l’art la simple production d’œuvre d’art qui seraient exposées , prisonnières des musées.

 « de spectacle attrayant pour l’œil ou de sonorité séduisante pour l’oreille, l’art est devenu projectile avec le dadaïsme » selon Walter Benjamin en 1930

Selon Malraux, une œuvre d’art n’a plus à être belle mais impressionnante.

Esthétique du laid, du repoussant ,de l’odieux ou horrible (étalages sanglants de boucherie humaine, dans La mariée de Spoerri en 1973).

Le tout est de susciter une réaction, un intérêt.

• sa conservation comme priorité mais une redéfinition de sa nature :

C’est ce qu’on voit avec le surréalisme, né d’une réaction contre ce pessimisme nihiliste dadaïste, qui essaie, lui, de sauver l’art en s’émancipant de l’objet extérieur qui reste la référence même dans le cubisme. On parie désormais sur l’automatisme, le rêve, le hasard,le jeu. On n’a pas rénoncé à produire du beau, mais plus du beau au sens classique du terme. Cette beauté ne vient pas de l’harmonie méditée des parties (rejetée au nom de l’automatisme), ni de l’utilité qui est assimilée à la morne et répressive quotidienneté qu’on entend fuir, ni d’un bien moral qui est social et  conventionnel, ni même  du charme des couleurs et des matières purement décoratif. La beauté vient de l’étrangeté, de la nouveauté. Comme le dira Lautréamont, dans Les chants de Maldoror, « beau comme la rencontre fortuite sur une table de dissection d »un parapluie et d »une machine à coudre ».

André Breton parle d’ « une beauté convulsive » qui se caractérise par 3 couples d’adjectifs contradictoires ou dialectiques :

1. érotique-voilée (opposée à la beauté de la nudité classique  froide, désincarnée, cadavérique),
2. explosante-fixe (un objet réel ; déterminé mais renvoyant à une infinité de connaotations imaginaire, à une explosion d’images conscientes ou inconscientes),
3. magique-circonstantielle, comme ce concours de circonstances:

« Le 10 avril 1934, en pleine occultation de Vénus par la lune (ce phénomène ne devait se produire qu’une seule fois dans l’année), je déjeunais dans un petit restaurant situé assez désagréablement à côté d’un cimetière. Il faut, pour s’y rendre, passer sans enthousiasme devant plusieurs étalages de fleurs. Mais j’observais, n’ayant rien de mieux à faire, la vie charmante de ce lieu. Le soir le patron « qui fait cuisine » regagne son domicile à motocyclette. Les ouvriers semblent faire honneur à la nourriture. Le plongeur, vraiment très beau, d’aspect très intelligent, discute de choses apparemment sérieuses avec les clients. La servante est assez jolie : poétique plutôt.

Le 10 avril 1934, elle portait, sur un col blanc à pois espacés rouge fort en harmonie avec sa robe noire une très fine chaîne retenant trois gouttes claires, gouttes rondes sur lesquelles se détachait à la base un croissant de même substance pareillement serti. J’appréciai une fois de plus, infiniment, la coïncidence de ce bijou et de cette éclipse. Comme je cherchais à situer cette jeune femme, en la circonstance si bien inspirée, la voix du plongeur : « Ici, l’Ondine » et la réponse exquise, enfantine, à peine soupirée, parfaite : « Ah ! Oui, on le fait ici, l’on dîne ! » Est-il plus touchante scène ? Je me le demandais hier encore, en écoutant les artistes de l’atelier massacrer une pièce de John Ford.

« La beauté convulsive sera érotique-voilée, explosante-fixe, magique-circonstancielle ou ne sera pas. »

André Breton, L’amour fou, 1937

La modernité serait donc en quelque sorte dans un retour à Dionysos, Apollon appartenant au passé!

LA TECHNIQUE (et le travail)

Introduction: définition

Le mot technique vient de “technè” en grec (”ars” en latin”) est signifie selon Aristote dans L’éthique à Nicomaque, “la disposition, accompagnée de raison et tournée vers vers la création” ( non l’action qui est pour elle-même son propre but). La technique renvoie donc aux savoir-faire avec ou sans instruments ( technique de relaxation) orientée vers un but extérieur. La technique, c’est un moyen pour une fin. C’est la science (empirique) des moyens. Si on en donne une définition plus complète, c’est “une mise en oeuvre de moyens orientés intentionellement et méthodiquement en fonction d’expériences, de réflexions et parfois même de considération scientifiques en vue d’une finalité: une oeuvre, un résultat, avec ou sans usage d’instruments. “

• intentionellement: le technicien est donc conscient de son but, qu’il s’est donné librement et volontairement, cela peut distinguer le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, comme le disait Marx, l’abeille ne pensant pas l’alvéole de la ruche avant de se mettre en action pour la réaliser. La technique devient par là le propre de l’homme, qui se donne lui-même ses propres fins et à la faculté de se représenter ses fins.
• méthodiquement: le technicien suit un chemin, ce qui exige un art, une maîtrise des moyens. Il n’agit ni au hasard, ni par instinct.
• moyens: la technique est bien “la science” des moyens. En tant que telle, ses seuls impératifs sont des impératifs hypothètiques d’habileté comme le disait Kant par distinction avec les impératifs catégoriques de la raison pratiques qui, eux, concernent la forme et la fin de nos actes du point de vue de la morale. La technique, elle, se moque des fins. Elle ne pense que les moyens. Si bien que “les presciptions d’un médecin” et celles d’un “empoisonneur” sont d’égale valeur du point de vue technique si le premier soigne à coup sûr et si le second tue à coups sûr. La technique est neutre du point de vue moral, éthique. Elle est innocente des fins.
• en fonction d’expériences, de réflexions et parfois même de considération scientifiques: ce “ou” permet de prendre en compte l’évolution de la technique. Au départ, la technique est un savoir-faire empirique, qui s’est perfectionné de manière empirique et qui est transmis de la même manière dans un etradition, une corporation. Mais avec le progrès technique, on est passé de cela , à la technologie, c’est-à-dire une technique mettant en oeuvre des considérations sacientifiques, un savoir théorique.

 C’est traditionnellement au  XVIIeme siècle qu’on fait naître la technologie ( même si le mot n’apparaît qu’au XIX avec Bigelow, persuadé que l’homme est appelé à rétablir la domination adamique sur la nature, pour nommer la première grande école d’ingénieurs du Massachusetts, Massachusetts Institute of Technology) . Etymologiquement, la technologie, c’est un discours ( logos) sur la technique, mais de fait c’est plutôt une technique appuyée sur un discours, celui de la science. On passe d’une “science spéculative” et d’une technique empirique et traditionnelle, à une “science pratique” et à la technologie, donc la technique en tant qu’ application concrète des découvertes et théories scientifiques. Cela change le visage de la science, qui ne peut plus être qu’une recherche désintéressée de vérité et de connaissances ( cela est désormais réservé aux sciences dites fondamentales, et la science devient une affaire de puissance) mais cela change aussi le visage de la technique, à qui semble ouverte à une progression accélerée et sans limites ( que celles de notre savoir). Si le technicien était un “homo faber”, c’était d’abord par nécessité ( être prométhéen), par soumission à la nature. Avec la technologie, il semble pouvoir comme le disait Descartes devenir “comme maître et possesseur de la nature” ( comme, car comme nous l’avons vu, “on ne commande à la nature qu’en lui obéissant” selon Bacon). Le XVIIème est alors celui d’un millénarisme technologique, équivalent à celui promis par la religion. La technique est donc présentée comme ce qui va sauver l’humanité, la faire entrer dans une ère de paix et de Bien. Bacon proposera dans La nouvelle atlantide , une utopie d’une société techno-scientifique à l’abri de l’imprévu et maître de son destin.

Le progrès technique semble donc prometteur et libérateur ( “Là l’instinct se retire tout entier du travail. Il laisse la nature s’échiner à sa place.[…]C’est la ruse” selon Hegel. Ce progrès technique, c’est Prométhée désenchaîné, l’homme libéré du fardeau de la nécessité naturelle, mais est-ce que le rêve ne peut pas tourné au cauchemar, à un “prométhée déchaîné”.  Car le progrès technique est-il linéaire? La technique ne décide-t-elle vraiment que des moyens? Et le progrès de l’humanité se réduit-il au progrès technique?

I. De l’outil à la machine

“Des mathématiciens et des mécaniciens, dont l’opinion est reproduite par quelques économistes anglais, définissent l’outil une machine simple, et la machine un outil composé. Pour eux, il n’y a pas de différence essentielle et ils donnent même le nom de machines aux puissances mécaniques élémentaires telles que le levier, le plan incliné, la vis, le coin, etc. En fait, toute machine se compose de ces puissances simples, de quelque manière qu’on les déguise et combine. Mais cette définition ne vaut rien au point de vue social parce que l’élément historique y fait défaut […] Tout mécanisme développé se compose de trois parties essentiellement différentes : moteur, transmission et machine d’opération. Le moteur donne l’impulsion à tout le mécanisme. Il enfante sa propre force de mouvement comme la machine à vapeur, la machine électro-magnétique, la machine calorique, etc., ou bien il reçoit l’impulsion d’une force naturelle externe, comme la roue hydraulique d’une chute d’eau, l’aile d’un moulin à vent des courants d’air.La transmission, composée de balanciers, de roues circulaires, de roues d’engrenages, de volants, d’arbres moteurs, d’une variété infinie de cordes, de courroies, de poulies, de leviers, de plans inclinés, de vis, etc., règle le mouvement, le distribue, en change la forme s’il le faut, de rectangulaire en rotatoire et vice-versa, et le transmet à la machine-outil. Les deux premières parties du mécanisme n’existent, en effet, que pour communiquer à cette dernière le mouvement qui lui fait attaquer l’objet de travail et en modifier la forme. C’est la machine-outil qui inaugure au XVIIIe siècle la révolution industrielle; elle sert encore de point de départ toutes les fois qu’il s’agit de transformer le métier ou la manufacture en exploitation mécanique. […] La machine-outil est donc un mécanisme qui, ayant reçu le mouvement convenable, exécute avec ses instruments les mêmes opérations que le travailleur exécutait auparavant avec des instruments pareils. Dès que l’instrument, sorti de la main de l’homme, est manié par un mécanisme, la machine-outil a pris la place du simple outil. Une révolution s’est accomplie alors même que l’homme reste le moteur. Le nombre d’outils avec lesquels l’homme peut opérer en même temps est limité par le nombre de ses propres organes. […] La machine, point de départ de la révolution industrielle, remplace donc le travailleur qui manie un outil par un mécanisme qui opère à la fois avec plusieurs outils semblables, et reçoit son impulsion d’une force unique, quelle qu’en soit la forme. ” MARX, Le Capital, Livre I, chap. XV

On pourrait penser que la machine est un perfectionnement de l’outil dans la logique du progrès technique. Mais ce qui caractérise l’outil, c’est qu’il est le prolongement de la main, son serviteur. C’est elle qui détermine le mouvement, le rythme du travail. C’est pourquoi selon Hannah ARENDT, “on ne s’est jamais demandé si l’homme était adapté à ses outils” autant se demander s’il était adapté à ses mains. Mais la machine est, elle, un outil autonome par son indépendance énergétique, puis opératoire, puis régulatrice et enfin organisatrice. Du coup, la machine n’est plus un outil et il y a rupture plutôt que continuité et cela a des conséquences négatives ( et non positives comme attendu du progrès technique):

1.  l’homme en tant qu’utilisateur doit s’adapter à la machine.
2. il peut  y avoir une perversion des fins et des moyens dans le sens où la machine peut en partie décider des fins, alors que l’outil était au service des fins pensées par l’homme. 
3. cela accroît la rupture entre le savoir technique et l’utilisation de la technique. L’ouvrier se trouve face à une machine dont il ignore le fonctionnement. C’est la théorie de SIMONDON et de SIMMEL avec la tragédie de la culture.
4. il y a aliénation du travail avec le machinisme.

Aliénation signifie dépossession, or l’ouvrier travaille alors de quoi est-il dépossédé? Pour le comprendre, il faut revenir à la notion de travail et à sa double dimension.

• Soit on considère le travail comme un labeur, c’est à dire comme le fait de dépenser de l’énergie pour se maintenir en vie pour répondre à ses besoins vitaux. En ce sens, le travailleur est soumis au processus vital au temps au devenir de la nature. Il est « animal laborans » selon Hannah ARENDT. D’où une vision négative du travail dès l’antiquité grecque où être libre, c’est d’abord ne pas être asservi à la nécessité naturelle, aux besoins animaux en nous. Vison renforcée par la religion chrétienne où le travail est la punition infligée à l’homme concernant le péché originel. Du coup, en contrepartie, le loisir, les activités contemplatives sont ,elles, seules dignes de l’homme libre. C’est pourquoi le travail est laissé aux esclaves et que les artisans ne sont pas citoyens.
• Mais il y a aussi dans le travail la dimension de transformation de la nature, de production d’un ouvrage, d’une oeuvre. Dans ce cas, le travailleur est “homo faber” : homme fabricateur. Et cet aspect qu’on souligne quand on valorise le travail. Et ce qui est fait depuis le XVIIème XVIIIème siècle jusqu’à nos jours, où conjointement le loisir et l’oisiveté sont devenus synonymes de  paresse et même de vice. Les arguments de cette glorification du travail sont que le travail est donc  un antidote efficace contre les dérives de l’oisiveté, qu’il est  la juste source de la propriété mais aussi un instrument de socialisation et d’humanisation. Comme le souligne MARX qui fait de la transformation consciente, libre, programmée de la nature, le propre de l’homme.

Hegel avec son “cogito pratique” abonde dans ce sens, soulignant que la négativité de l’homme, sa capacité à nier le donné naturel est ce qui le sépare de l’anaimal et de sa posivité qui fait qu’il accepte ce qui est et se répète sans cesse. Dans le travail comme oeuvre, ouvrage, l’homme s’affirme comme homme et c’est par cette négation qu’il entre dans l’histoire et a une histoire, alors que l’animal se contente d’être dans le temps:

Logiquement, le droit au travail sera inscrit dans la déclaration des droits de l’homme de 1948 à l’article 23 comme étant donc un droit naturel, inaliénable.

Le travail devient la valeur centrale de nos sociétés,

1. pourtant on découvre aussi que sa place centrale dans la société est plutôt une affaire de culture qu’un invariant de la nature humaine. De même qu’il existe des peuples sans États, sans histoire, il existe des sociétés sans travail, des peuples de chasseurs, cueilleurs, pêcheurs qui se contentent de ce que la nature leur donne et cela car ils n’ont que des besoins, pas ou très peu d’échanges de type économique et pas la notion d’individualisme, donc aucune raison de produire, de thésauriser.
2. NIETZSCHE se méfie de cette glorification du travail car il y voit un moyen pour la société d’écraser l’individuel pour faire triompher le collectif et donc maintenir l’ordre. Le travail quand il est labeur permet d’obtenir ce résultat. C’est en épuisant l’individu en l’occupant, en l’habituant à l’hétéronomie qu’on arrive à le réduire à un objet qui n’a même plus idée qu’il peut être un sujet autonome. Du coup l’individu n’est pas capable de porter un jugement sur cette société ni de se révolter et comme il n’a plus d’être mais seulement de l’avoir, sa seule exigence sera la sécurité même au prix de la liberté. NIETZSCHE rejoint ici les analyses de TOCQUEVILLE (1835) qui décrivait le peuple américain et sa démocratie comme « un troupeau d’animaux timides et industrieux » avec au dessus un pouvoir absolu qui a les mains libres parce que le peuple ne s’intéresse pas à la chose politique, veut qu’on protège son avoir et ses petits plaisirs, que l’État se charge de tout : c’est le totalitarisme gentil sur un peuple d’individualites qui ont la passion de l’égalité, du bien-être matériel et donc de la sécurité même au prix de leur liberté.

Pourtant au moment même où on glorifie le travail, il est dans la réalité dévalorisé, aliéné avec la révolution industrielle, et cette aliénation va consister à déposséder l’ouvrier de la dimension d’oeuvre en ne lui laissant que le labeur

• l’alienation du travail avec la mécanisation et l’organisation scientifique du travail:

1.  Il y a toujours eu une division du travail. Par exemple PLATON souligne que la nature a donné à chacun soit un talent, soit une prédisposition à acquérir tel ou tel savoir-faire. Et si les hommes se sont associés en société, c’est pour conjuguer ses talents pour qu’il y ait une spécialisation de l’oeuvre qui profite à tous. Mais l’organisation moderne du travail avec la mécanisation part d’un tout autre principe : une équivalence qualitative de toutes les activités par absence de qualité. Cette division du travail n’est pas une coordination de talent mais une simple addition de force de travail. L’objectif est purement quantitatif.
2. C’est pourquoi selon MARX, cette organisation du travail entraîne une triple aliénation (dépossession): a) L’ouvrier est d’abord dépossédé de son savoir-faire puisque son « travail » se réduit à un geste minimal si facile que cela est une véritable torture infantilisante. 2) De plus, il est dépossédé de sa production donc de la dimension d’oeuvre du travail. Il ne lui reste plus que le labeur. 3) Et même la production collective de la chaîne est retirée aux ouvriers. C’est ce que MARX appelle l’exploitation qui est augmentée par l’introduction de machines qui augmentent l’écart entre la valeur produite et la compensation reçue par l’ouvrier pour son travail : la plus-value.

     Dans le premier extrait, on retrouve l’idée d’une rupture entre l’outil et la machine, et dans le second, l’idée d’un déterminisme technique dans le cadre d’un matérialisme historique. L’évolution des techniques ne change pas que superficiellement notre manière de vivre dans les tâches ménagères, les transports ou les moyens de communication, cela change radicalement la société, nos idées et nos rapports entre hommes et avec la nature. C’est la thèse du MATERIALISME HISTORIQUE s’opposant à l’IDEALISME HISTORIQUE ( de Hegel). Pour Hegel, c’est l’évolution des idées, le progrès de la Raison dans l’histoire qui est à l’origine du mouvement de l’histoire. Pour Marx, cette évolution des idées est en grande partie le reflet de l’évolution de l’économie, des forces productives et rapports de production. Dès lors un changement dans la manière de produire entraîne un changement dans la manière de penser, de gouverner, de croire. L’infrastructure économique détermine la société civile et la superstruture, c’est-à-dire l’ensemble des productions non économiques de l’homme: la religion, l’Etat, l’idéologie, la conscience, l’art…

“En achetant la force de travail de l’ouvrier et en la payant à sa valeur, le capitaliste, comme tout autre acheteur, a acquis le droit de consommer la marchandise qu’il a achetée ou d’en user. On consomme la force de travail d’un homme ou on l’utilise en le faisant travailler, tout comme on consomme une machine ou on l’utilise en la faisant fonctionner. Par l’achat de la valeur journalière ou hebdomadaire de la force de travail de l’ouvrier, le capitaliste a donc acquis le droit de se servir de cette force, de la faire travailler pendant toute la journée ou toute la semaine. [… ]
La valeur de la force de travail est déterminée par la quantité de travail nécessaire à son entretien ou à sa production, mais l’usage de cette force de travail n’est limité que par l’énergie agissante et la force physique de l’ouvrier. La valeur journalière ou hebdomadaire de la force de travail est tout à fait différente de l’exercice journalier ou hebdomadaire de cette force, tout comme la nourriture dont un cheval a besoin et le temps qu’il peut porter son cavalier sont deux choses tout à fait distinctes. La quantité de travail qui limite la valeur de la force de travail de l’ouvrier ne constitue en aucun cas la limite de la quantité de travail que peut exécuter sa force travail […] En payant la valeur journalière ou hebdomadaire de la force de travail de l’ouvrier fileur, le capitaliste s’est acquis le droit de se servir de celle-ci pendant toute la journée ou toute la semaine. Il le fera donc travailler, mettons, 12 heures par jour. Au-dessus des 6 heures qui lui sont nécessaires pour produire l’équivalent de son salaire, c’est-à-dire de la valeur de sa force de travail, le fileur devra donc travailler 6 autres heures que j’appellerai les heures de surtravail, lequel surtravail se réalisera. en une pIus-value et un surproduit. […] C’est sur cette sorte d’échange entre le capital et le travail qu’est fondée la production capitaliste, c’est-à-dire le salariat, que l’ouvrier en tant qu’ouvrier et le capitaliste en tant que capitaliste sont obligés de reproduire constamment.”                      

Karl MARX, Salaire, prix et profit. Editions sociales,1966 (1865).

         Du coup face à cette aliénation, « l’ouvrier n’a le sentiment d’être soi qu’en dehors du travail » car « dans le travail il se sent extérieur à soi-même » selon MARX

• avec l’automatisation, cette aliénation de l’ouvrier spécialisé n’est plus, l’ouvrier de fabrication l’ayant remplacé. Il est  qualifié pour pouvoir contrôler, réparer, agencer les machines, en un sens oeuvre ou du moins met en oeuvre savoir-faire et savoir. Mais cette automatisation exige moins de travailleur et même si on se projette dans un tout-automatisé n’en exigera plus du tout. On pourrait voir là le rêve d’Aristote dans les Politiques (I4) réalisé: “si les navette tissaient d’elles-mêmes et les plectres jouaient tout seuls de la cithare, alors les ingénieurs n’auraient plus besoin d’exécutants, ni les maîtres d’esclaves”. Liberté et skolè pour tous! Mais selon Hannah Arendt, il se pourrait que ce rêve tourne au cauchemar:

“ C’est l’avènement de l’automatisation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines et libérera l’humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l’asservissement à la nécessité. (…) C’est une société de travailleurs que l’on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans cette société qui est égalitaire, car c’est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne reste plus de classe, plus d’aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l’homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leurs fonctions des emplois nécessaires à la vie de la société, et parmi les intellectuels il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu’ils font comme des oeuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c’est la perspective d’une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire.”             Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne

II. De la technique à la technocratie et technophilie

“Les machines proprement dites datent de la fin du XVIII° siècle. Rien de plus absurde que de voir dans les machines l’antithèse de la division du travail, la synthèse rétablissant l’unité dans le travail morcelé. La machine est une réunion des instruments de travail, et pas du tout une combinaison des travaux pour l’ouvrier lui-même.Quand, par la division du travail, chaque opération particulière a été réduite à l’emploi d’un instrument simple, la réunion de tous ces instruments, mis en action par un seul moteur, constitue – une machine .Outils simples, accumulation des outils, outils composés, mise en mouvement d’un outil composé par un seul moteur manuel, par l’homme, mise en mouvement de ces instruments par les forces naturelles, machine, système des machines ayant un automate pour moteur, – voilà la marche des machines.”

“Les rapports sociaux sont intimement liés aux forces productives. En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de production, et en changeant le mode de production, la manière de gagner leur vie, ils changent tous leurs rapports sociaux. Le moulin il bras vous donnera la société avec le suzerain; le moulin il vapeur, la société avec le capitaliste industriel. Les mêmes hommes qui établissent les rapports sociaux conformément à leur productivité matérielle produisent aussi les principes, les idées, les catégories, conformément il leurs rapports sociaux.
Ainsi, ces idées, ces catégories sont aussi peu éternelles que les relations qu’elles expriment. Elles sont des produits historiques et transitoires. Il y a un mouvement continuel d’accroissement da ns les forces productives, de destruction dans les rapports sociaux, de formation dans les idées, il n’y a d’immuable que l’abstraction du mouvement […].Les conditions économiques avaient d’abord transformé la masse du pays en travailleurs. La domination du capital a créé il cette masse une situation commune, des intérêts communs. Ainsi cette masse est déjà une classe vis-à-vis du capital, mais pas encore pour elle-même. Dans la lutte, dont nous n’avons signalé que quelques phases, cette masse se réunit, elle se constitue en classe pour elle-même. Les intérêts qu’elle défend deviennent des intérêts de classe. Mais la lutte de classe à classe est une lutte politique.”

K. Marx, Misère de la philosophie, 1847 ; dans Œuvres, t. l, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade »,1965.

• Le mode de production tribal  (période néolithique). Ce mode de production se caractérise par la propriété de la famille. La tribu se présente comme un regroupement de quelques familles. La structure politique et juridique est très simple et directement connectée à la base économique car elle consiste uniquement en un conseil de chefs (patriaches). Les individus se nourrissent de la chasse, de la pêche, de la cueillette, peut être aussi de l’élevage et de l’agriculture. Les rapports de productions sont peu élaborés, étant donné que les forces productives sont très peu développées.   • Le mode de production esclavagiste (antiquité). Ce mode, conditionné par un progrès technique permettant l’utilisation rentable des esclaves, se caractérise par la formation d’une classe de maîtres et la transmission héréditaire, dans une société déjà complexe, de la propriété des moyens de production, des fonctions de commandement militaire et politique, des fonctions intellectuelles, etc.  L’économie est essentiellement centrée sur la ville ou la cité.• Le mode de production féodal (moyen-âge). Dans ce mode de production, l’économie est centrée sur la campagne. Ce déplacement de l’activité économique de la ville vers la campagne  découle des conquêtes barbares contre l’Empire Romain d’Occident, conquêtes qui eurent pour effet un important déclin de la population et la destruction de beaucoup de forces productives.  C’est sous l’influence de l’organisation militaire des Germains que se développe alors le mode de production féodal, caractérisé par la formation d’une classe guerrière (les seigneurs), associée à l’église chrétienne (anciennement persécutée par Rome), exploitant une masse de producteurs fermiers isolés et attachés au sol (les serfs). Dans ce mode de production, la propriété s’acquiert par la guerre ou la succession hériditaire. D’autre part, la situation du serf est ambiguë : théoriquement libre, il est pratiquement condamné à demeurer sur sa terre.  •  Le mode de production capitaliste  (ère moderne).  Né de la victoire des petits producteurs et commerçants des villes du bas moyen-âge (les bourgeois) contre la noblesse seigneuriale des campagnes, le mode de production capitaliste se caractérise essentiellement par la formation d’une classe dominante de financiers, d’investisseurs, de propriétaires fonciers, de producteurs et de commercants, exploitant une classe de travailleurs libres : les prolétaires – on dit aujourd’hui les ouvriers ou les employés. L’appropriation des moyens de production se fait essentiellement par l’achat, l’investissement ou le financement. L’économie capitaliste est la forme la plus complexe d’économie n’ayant jamais existé. Elle est aussi l’économie la plus intriguante. ( Schéma et légende de Serge Lapierre, trouvés sur http://www.colvir.net/prof/serge.lapierre/MaterialismeHistorique.html)

Donc le progrès technique change aussi la société et la domination de la technique, couplée aux sciences, dans le cader d’une société industrielle va entraîner plutôt que les émancipations attendues au XVIIème siècles, des aliénations et de nouvelles servitudes. C’est que nous allons voir à plusieurs niveaux.

1. technique et temps libre: si l’homme ne se réalise pas dans son  travail ( car aliéné dans le cadre du machinisme et de la division du travail), on pense qu’il peut le faire pendant son temps libre. Un temps libre qui a été augmenté grâce à la mécanisation, à l’organisation moderne du travail. Les trois fonctions du temps libre sont le délassement, le divertissement, le développement de soi-même. On présente souvent ce temps libre comme étant coupé du temps de travail. Or deux-tiers du temps libre sont consacrés soit à récupérer du travail et à reconstituer sa force de travail, soit à se divertir par rapport au travail. Et on peut constater que bien souvent le temps libre reste soumis à la logique du travail dans le sens où ce doit être un temps productif, interdiction de dépenser en pure perte son temps. Donc il y a un lien entre le temps de travail et le temps libre. Si bien que si on ne se réalise pas dans le travail, on pourrait aussi ne pas se réaliser dans le temps libre. C’est ce que soulignent BERGSON. Pour BERGSON on accuse le machinisme de réduire l’ouvrier à l’état de machine, d’entraîner un production uniforme. Mais BERGSON rappelle que ce type de production a libéré du temps, mais malheureusement ce temps ne permet pas de récupérer ce qui est perdu au travail car au lieu de se développer individuellement, on consomme de l’uniforme (produit par l’industrie). Et de la même manière, il y a une standardisation du divertissement, des loisirs à cause d’un “industrialisme mal dirigé”. Pour BERGSON on en est arrivé à un point où par la technique on a développé notre corps mais en oubliant de prendre souci de notre âme et du coup cette petite âme ballote dans un corps trop grand pour elle. “le corps agrandit attend un supplément d’âme” D’où un vide qui est celui de notre société ( qualifiée d’ère du vide par Lipovetsky) et aussi en nous, cette société ne parvenant pas à nous combler et à nous satisfaire. C’est pourquoi BERGSON attend après la révolution technique, qui avait sans doute au départ une origine mystique ( on ne peut se tourner vers le Ciel que si on s’est d’abord libéré de la Terre, “la mystique exige la mécanique”), une révolution spirituelle ( “la mécanique exigerait une mystique”), à laquelle il veut croire parce qu’il croit en un mouvement pendulaire de l’histoire: après la frénésie de la consommation, on devrait revenir à un ascétisme et un développement de l’âme. 
2. technique et rapports humains:    

 http://www.arte.tv/fr/Comprendre-le-monde/philosophie/2939770.html    

Une émission  sur la séparation comme constitutive de l’individu ( qui se coupe de la mère et se distingue des autres pour pouvoir être ensuite en relation avec eux), de l’homme qui sépare de la nature par sa nature prométhéenne, qui se sépare de Dieu d’où un écart entre le fini et l’infini, d’où le désir; mais aussi une émission sur la relation à l’autre, sur l’espoir  vain de l’amour de fusionner avec l’autre, qui se clôt par une réflexion sur la difficulté de relationner avec autrui, de l’aimer sans le nier et se nier, difficulté augmentée par notre société de consommation, où on veut aussi consommer l’autre ( et par là de la nier).

Le progrès de technique a donc changé

1. notre rapport au temps libre
2. nos rapports aux autres
3. mais aussi l’ordre des choses d’où une “barbarie technologique” , pourrait-on dire. On peut pour préciser cela s’inspirer des analyses de Comte-Sponville dans le capitalisme est-il moral?, où il reprend l’idée de Pascal d’une distinction des ordres, même si Pascal en distingue 3 et Comte-Sponville, 4. Pour en savoir plus, cliquez :

     4.      notre rapport à la nature d’où “un saccage de la terre” comme le dit Heidegger: l’évolution de la technique ne donne pas simplement à l’homme de plus en plus de moyens, mais de nouveaux pouvoirs, celui de détruire la nature, celui de modifier les structures génératives ou de s’y substituer, mais aussi celui de quitter notre Terre ( cf. Analyse de Hannah Arendt sur la réaction des hommes à l’envoi de Spoutnik en 4/10/1957« ce fut le soulagement de voir accompli le premier pas vers l’évasion des hommes hors de la prison terrestre. » (p.33, La condition de l’homme moderne). Elle a aussi en s’appuyant sur la science et sa représentation désenchanté la nature.

III– Technique et éthique

 L’éthique est une réflexion sur les fins et sur les limites d’une pratique. Elle est en quelque sorte une moralité de l’agir (de l’action). La technique devenue technologie, c’est à dire application du savoir scientifique, a besoin qu’on lui pose des limites parce qu’on considère qu’elle est neutre dans le sens où la technique n’est qu’une simple science des moyens qui ne s’interroge pas sur les fins. Comme le disait KANT « que la fin soit bonne ou pas, ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit mais seulement de ce qu’il faut faire pour l’atteindre ». Du coup, du point de vue purement technique, un médecin et un empoisonneur sont d’égale valeur. Soit parce que la technique a une fin qui lui est propre : l’efficacité, le pouvoir. Depuis le départ l’objectif de la technique est de dominer la nature, de l’arraisonner. De plus l’évolution de la technique ne donne pas simplement à l’homme de plus en plus de moyens, mais de nouveaux pouvoirs, celui de détruire la nature, celui de modifier les structures génératives ou celui de s’y substituer. Et comme la technique détermine l’évolution des sociétés, que le possible techniquement finit par s’imposer comme à réaliser (loi de GABOR “tout ce qui est techniquement possible se réalisera”). (Dennis Gabor 1900.1979, prix nobel de physique 1971) Comme les valeurs techniques dominent notre société, profitant du retrait de la religion, de la tradition, de la morale, il apparaît comme nécessaire de penser les limites, de réfléchir sur les nouvelles fins que nous donnent nos nouveaux moyens.

Concernant le rapport entre la technique et la nature, il y a 2 grandes conceptions qui s’opposent:

1. on peut considérer que la limite est la préservation de la nature. C’est ce que souligne Hans JONAS avec son principe de responsabilité « agi de telle sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur Terre » ; cette éthique est inclusive et anthropocentrée, c’est à dire qu’elle rappelle à l’homme qu’il est inclus dans la nature et qu’il se doit de la préserver donc la nature est réduite à un moyen à préserver qui n’a qu’une valeur relative à nous.

2. À l’inverse de cette conception il y a une éthique extensive qui, elle,  prône un véritable respect de la nature.

 L’éthique extensive (respect étendu à tout le vivant après l’avoir réservé depuis les XVII et XVIII siècles à l’homme, cf. Kant et le privèle de “posséder le Je” dans la représentation de soi-même) remet en question l’opposition sujet/objet et l’idée que le respect ne serait du qu’à l’homme, qui seul est sujet.

Elle revient d’abord sur la réduction du vivant à un objet, une chose, une machine. Cette réduction est due à Descartes et à sa théorie des « animaux-machines » texte 1 p444. Cette réduction part d’un constat, il y a dans le vivant certains fonctionnements mécaniques. On peut penser aux métabolismes, qui se font de manière automatique. Cela est renforcé par la pertinence des analogies mécanistes, par exemple comparer le cœur à une pompe permet de rendre compte de son fonctionnement (cerveau = ordi ; colonne vertébrale = charnière). Certains échanges standard d’organes par des pièces mécaniques renforcent cette vision. Cette conception mécanique a également une raison épistémologique (épistémée = science). À partir du XVIIème siècle, on veut faire de la biologie une véritable physique du vivant et donc on doit rompre avec le vitalisme qui consiste à penser le vivant comme ce qui est animé, c’est à dire doté d’une âme qu’on associe à un souffle, à une énergie, à un esprit ; d’où une approche qualitative du vivant. Alors que la physique pense du quantitatif. Et à cela s’ajoute une raison métaphysique, séparer l’esprit de la matière c’est autoriser la domination de la matière par l’esprit, donc la science et la technique. (homme = matière + esprit => individu).

 L’éthique extensive va montrer les limites de cette réduction mécanique en soulignant qu’il y a dans le vivant, en plus de la force motrice, une force formatrice et organisatrice ( Texte 2 p.444, Kant) qui fait qu’un être vivant et capable de se reproduire, de l’autoréparer (dans une certaine limite), de s’autoréguler, de l’organiser, de s’adapter. Cette force (formatrice, organisatrice) souligne qu’entre le vivant et la machine, il n’y a pas simplement une différence de degré dans la complexité, dans la miniaturisation, mais un « écart ontologique », c’est à dire une différence au plan de l’essence.  Une machine n’est qu’une somme de pièces agencées de manière à réaliser une fin et elle n’est pas plus que cette somme qui peut être pensée analytiquement. (analyse = décomposer) Alors que un organisme vivant est plus qu’une somme qui ne peut être saisie que synthétiquement parce que il est une totalité où modifier une partie, c’est modifier l’ensemble. CANGUILHEM (1904-1955) disait en ce sens « il n’est pas certain qu’un organisme après ablation d’un organe soit le même organisme diminué d’un organe ». De plus, un organisme vivant est une totalité spécifique et individuelle, ce qui pose le problème de l’expérimentation en biologie qui présuppose des organismes témoins ou qui travaille sur des êtres de laboratoire. Cela soulève aussi la question de l’expérimentation sur l’homme. Et enfin cette totalité est irréversible, c’est à dire qu’elle tend vers une évolution comme vers une destruction. En ce sens BICHAT en 1800 définissait la vie comme « l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort » alors que dans la matière il n’y que déterminisme, causalité, il y a aussi dans le vivant finalité externe et interne. Cela fait de l’être vivant un être téléonomique (ayant une fin, un but). Cette expression vient de Jacques MONOD (1910-19976) qui assimile cette téléonomie au « projet » de transmettre d’une génération à l’autre une certaine quantité d’informations. Pour lui, ce projet n’est pas une intention consciente ni le signe d’un esprit de la nature. MONOD n’est pas animiste ou vitaliste, pour lui c’est une loi chimique, mécanique, propre au vivant. Ceci dit il met dans la matière une fin. Donc ce qui caractériserait le vivant, c’est une finalité interne, une certaine autonomie, une forme de liberté. C’est ce que souligne BERGSON : pour lui la vie est une tendance à agir sur la matière, une poussée à l’intérieur de la matière et il s’agit d’une poussée de liberté qui donne à la matière des formes variées, qui la fait évoluer, qui est créatrice. BERGSON n’est ni vitaliste ni mécaniste parce que pour lui, ce mouvement de la vie est libre et par là imprévisible donc opposé aux réductions des deux conceptions. Tout ceci oblige à considérer le vivant comme n’étant pas un simple objet mais ayant des caractéristiques d’un sujet. On peut aller plus loin pour abolir la frontière entre l’homme et l’animal. En plus d’être un être vivant, on peut souligner comme Jérémie BENTHAM que l’animal est comme nous un être sensible, c’est à dire susceptible de souffrir ou d’éprouver du plaisir. Dans ce cas, le maltraiter ou le faire souffrir pour notre propre bien, c’est faire du spécisme, c’est à dire traiter de manière inégale notre égal.

On peut également souligner avec Regan qu’ « un cheval ou un chien adulte est un animal plus raisonnable mais aussi plus susceptible de relations sociales qu’un nourrisson d’un jour ou d’une semaine ou même d’un mois. En effet, l’éthologie (étude du comportement) souligne que certains animaux on une vie psychologique riche mais aussi la conscience, une certaine forme de moralité, la capacité de manipuler des outils et parfois d’en faire l’élément d’une culture. Donc on est forcé de constater que certains animaux supérieurs ont toutes les caractéristiques d’un sujet. C’est pourquoi Peter SINGER veut les faire entrer à nos côtés dans une communauté des égaux.

Donc les êtres vivants ont une valeur en eux-mêmes qui implique un respect au sens kantien du terme. En tant qu’être sensible, il pose des valeurs ( le bon et le mauvais pour eux) en tant qu’être finalisé, ils poursuivent des fins, ne serait-ce que celle de se maintenir en vie, en tant qu’être ayant une vie psychologique, ils sont les sujets-d’une-vie. Tout cela en fait des sujets, des sujets de droits face auxquels nous avons des devoirs.

Mais certains voient dans cette écologie, dans cette Deep-ecology des dangers et des excès: sacralisation de la Nature et  anti humanisme

– Selon Luc Ferry dans Le nouvel ordre écologique, cette éthique extensive peut dériver vers une sorte de sacralisation de la nature au détriment de l’homme (Texte 2 P.262) dans le sens où le respect strict de la nature pourrait lui interdire de développer ses propres facultés. C’est pourquoi il voit dans cette éthique plus une régression qu’un progrès de la conscience faisant référence aux procès d’animaux au moyen âge s’appuyant sur l’idée que toute créature de la nature est une créature de Dieu. En ce sens, Marcel GAUCHET disait « l’amour de la nature dissimule parfois mal la haine des hommes ».

De même si on peut considérer les êtres vivants comme dignes de considération, en faire des sujets de droits pose problème car des droits présupposent des devoirs et on peut penser que la plupart des êtres vivants n’ont pas les facultés requises pour être tenus de les remplir. Dans ce cas, on peut considérer que nous avons des devoirs envers eux qui sont aussi des devoirs par rapport à nous bien qu’ils n’aient pas de droits.

Pour prolonger cette réflexion, quelques analyses complémentaires:

Gilles Lipovetsky ou un documentaire sur les nanotechnologies:

http://video.cityvox.fr/video/iLyROoafIKNr.html

LA LIBERTE

 Introduction: définitions avec le texte de Leibniz texte 1 p. 592
 

• Ce texte permet de distinguer 1. la liberté de droit ( devant la loi) et 2. la liberté de fait. Dans la liberté de fait, on peut distinguer (a.) la liberté d’action et de mouvement qui est la possibilité de faire ce qu’on peut faire ou devrait pouvoir faire et (b.)la liberté du vouloir ou de choix. Cette liberté de vouloir s’oppose d’un côté à la contrainte interne ( passion) et externe ET à la nécessité. La nécessité, c’est ici ce qui ne peut pas ne pas être ou être autrement; elle s’oppose à la contingence qui est ce qui aurait pu ne pas être ou être autrement. Concernant le choix, le choix est contingent, si ayant pris A entre A et B, j’aurais pu aussi prendre B. Dans ce cas, il y a “franc arbitre” ou “libre arbitre”. La liberté de choix, c’est ( b.1) soit se déterminer sans sentiment de contraintes et sans contraintes ( et même si le choix s’avère nécessaire, cela ne porte pas atteinte à la liberté, s’il n’est pas subi, mais accepté,compris ou décidé), (b.2) soit se déterminer de manière contingente sans sentiment de contrainte interne.
•  Ce texte permet donc de ne pas opposer choix et liberté , ce qu’on pourrait penser en disant que si nous étions vraiment libre nous n’aurions pas à choisir, et donc à renoncer car prendre A, c’est renoncer à B. Mais cette liberté est une illusion et serait sans doute un cauchemar, si elle était, comme le montre cet extrait du Sens de la vie des Monty Python:

• Ce texte invite enfin à lire Descartes qui est le père du libre-arbitre et qui pose les conditions du choix libre dans Les méditations métaphysiques ( 4ème): dans ce texte, Descartes compare les facultés de Dieu et celles de l’homme. Il constate qu’en Dieu, toutes les facultés sont infinies: volonté, entendement ( faculté de connaître), imagination, mémoire et puissance,…) et qu’en l’homme, elles sont toutes finies, limitées sauf la volonté qui est, elle, infinie. D’où ce sentiment d’avoir de l’infini en nous. Même si on ne peut pas tout savoir, faire, voir, être, se rappeler, imaginer, nous pouvons tout vouloir. Nous avons en nous une volonté infinie, c’est à dire « la puissance d’élire le pouvoir des contraires », c’est à dire la capacité de poursuivre ou suivre, d’affirmer ou de nier ce qui se présente à notre entendement. Et selon Descartes, cette puissance est la marque de Dieu en nous, donc il ne faut pas voir le choix comme un renoncement mais comme l’affirmation de cette puissance.Pour qu’un choix soit libre, il faut que trois conditions soient réunies:

1.  Il doit être contingent, c’est à dire que entre a et b, lorsque je choisis a, j’aurais pu prendre b. Ce qui présuppose l’absence de contrainte extérieure et de détermination intérieure, ou du moins de sentiment de contrainte. Si bien que certains ont pensé que le choix sans raison est le sommet de la liberté. Donc on fait à tort de l’acte gratuit de Forest Gump ou du crime immotive de Lafcadio dans les caves du vatican de Gide, des exemples de liberté (texte p586)
2. Le choix doit être issu de la spontanéité de la volonté. Être libre, c’est avoir la capacité de recommencer à zéro à chaque choix. Il y aurait des raisons de prendre a ou b mais ces raisons ne suffisent pas pour emporter le choix. C’est ma volonté qui décide du poids des raisons, de se donner une raison de prendre a ou b. Si bien que certains ont cru que c’est quand il n’y a aucune raison d’aller d’un côté plutôt qu’un autre que nous sommes le plus libre. Donc il faudrait que a=b. Et là, à la différence de l’âne de Buridan, qui placé à égale distance d’eau et d’avoine, et ayant aussi soif que faim, meurt entre les deux. Nous, nous pourrions choisir, mais au hasard, donc ce choix serait finalement un non-choix.
3. Il n’est pas nécessaire que a=b, au contraire, si on connaît bien a et b, on peut faire un vrai choix sans pour autant perdre sa liberté. Comme le dit DESCARTES, « d’une grande lumière de l’entendement, suit une grande inclination de la volonté ». Donc la connaissance est la condition d’un véritable choix et choisir dans les limites de ce que l’on sait, nous éviterait erreurs et fautes, conséquences de la disproportion entre notre volonté infinie et les limites de nos connaissances. Et ce n’est parce que je sais que A est vrai et B faux que je suis contraint de prendre A, je reste libre.

I. les critiques du libre arbitre

A. il n’y a pas de contingence 

1/ SPINOZA – Texte 1 P.596

 Pour SPINOZA, c’est à partir d’un sentiment de liberté qu’on pose le libre arbitre, mais ce sentiment n’est que le résultat de notre ignorance de nous-même et de l’ordre des choses ou plutôt d’une conscience lacunaire. On est conscient de poursuivre des objectifs et donc on se dit qu’on pourrait en poursuivre d’autres, donc qu’on est libre. Mais en pensant cela, on ressemble à une pierre en train de chuter qu’on doterait de conscience au milieu de sa chute. Voyant le sol se rapprocher, sentant l’air résister, elle peut croire qu’elle fait un effort pour chuter, que là est son but et qu’il pourrait être autre. Mais pour cela, il faudrait qu’elle ignore qu’elle est une pierre, que par nature, elle est soumise aux lois, et qu’elle n’est pas la cause de ce qu’elle est et de son mouvement. Du coup, sa chute est causée du dehors, elle est nécessaire, comme il est nécessaire que nous poursuivions tel ou tel but.

 2/ SCHOPENHAUER

 Pour lui comme pour SPINOZA, « l’homme n’est pas un empire dans un empire ». Tout ce qui arrive est l’effet nécessaire d’une cause, y compris nos choix. On ne remet pas en question que les phénomènes physiques, la vie végétale et végétative, soient soumis à la lois de la causalité. Par contre, on considère que la vie animale et humaine seraient à part parce qu’il y a parfois chez l’animal et toujours chez l’homme une délibération et des issues différentes. Délibérer, c’est choisir parmi différents motifs celui qui sera déterminant. Mais d’après SCHOPENHAUER, ce motif s’impose. C’est celui auquel on est le plus réceptif dans le contexte et par rapport à notre caractère qui est inné, individuel, invariable mais on le découvre par expérience au gré de nos choix. Si bien qu’on se surprend soi-même et que nos choix évoluent sans que l’on change pour autant.

B/ Un parti pris métaphysique : NIETZSCHE (Texte 3 P.603)

 « Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quoi que ce soit, nous nous estimons indépendants : sophisme* qui montre combien l’homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ici qu’en toutes circonstances il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu’il la subirait, son postulat étant qu’il vit habituellement dans l’indépendance et qu’il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s’il venait exceptionnellement à la perdre. Mais si c’était l’inverse qui était vrai, savoir qu’il vit constamment dans une dépendance multiforme, mais s’estime “libre” quand il cesse de sentir la pression de ses chaînes du fait d’une longue accoutumance ? S’il souffre encore, ce n’est plus que de ses chaînes nouvelles : le “libre arbitre” ne veut proprement rien dire d’autre que ne pas sentir ses nouvelles chaînes.» (F. Nietzsche)

“En contemplant une chute d’eau, nous croyons voir dans les innombrables ondulations, serpentements, brisements des vagues, liberté de la volonté et caprice, mais tout y est nécessité: chaque mouvement peut se calculer mathématiquement. Il en est de même pour les actions humaines; on devrait, si l’on était omniscient, pouvoir calculer d’avance chaque action, et de même chaque progrès de la connaissance, chaque erreur, chaque méchanceté. L’homme agissant Iui- même est, il est vrai, dans l’illusion du libre arbitre ; si, un instant, la roue du monde s’arrêtait et qu’il y eût là une intelligence calculatrice omnisciente pour mettre à profit cette pause, elle pourrait continuer à calculer l’avenir de chaque être jusqu’aux temps les plus éloignés et marquer toute trace où cette roue passerait désormais. L’illusion sur soi-même de l’homme agissant, la conviction de son libre arbitre, appartient également à ce mécanisme, qui est objet de calcul.”
(NIETZSCHE, Pour servir à l’histoire des sentiments moraux, §106)

On retrouve dans ces 2 textes  la même logique que celle de Spinoza, à savoir que c’est parce que nous ignorons ce qui nous détermine que nous nous croyons libres.

Le libre-arbitre est donc pour Nietzsche aussi  une illusion.

• Et cette illusion est entretenue par ceux qui veulent avoir du pouvoir sur les autres et en particulier la religion. C’est “un tour de passe-passe des théologiens”. Il est vrai qu’historiquement, la notion de libre arbitre apparaît avec les premiers philosophes et pères chrétiens,

1.  pour innocenter Dieu de la présence du Mal dans le monde ( “Dieu a fait l’homme a son image, mais il l’a fait libre”, et c’est parce qu’il a fait un mauvais usage de sa liberté que le monde est ce qu’il est ( le péché originel est le premier acte de liberté, mais aussi le moment où l’homme choisit le Mal, ce qui était interdit par Dieu, voir dans les textes complémentaires : le péché originel, Génèse: https://lewebpedagogique.com/sarroul/2009/11/07/le-peche-originel-dans-la-genese-123/),
2.  pour justifier le rôle de la religion. Si c’est la liberté qui a conduit à la faute, elle peut aussi conduire au salut, si elle est éclairée, guidée par la religion.
3. Et en même temps, si on est libre, on est responsable et donc potentiellement coupable, et par cette culpabilité, la religion nous tient.

“L’homme est libre: sans quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments seraient vains. Pour mettre en évidence cette liberté, on doit remarquer que certains êtres agissent sans discernement comme la pierre qui tombe, et il en est aussi de tous les êtres privés du pouvoir de connaître. D’autres, comme les animaux, agissent par un discernement, mais qui n’est pas libre. En voyant le loup, la brebis juge bon de fuir, mais par un discernement naturel et libre, car ce discernement est l’expression d’un instinct naturel. Il en va de même pour tout discernement chez les animaux. Mais l’homme agit par jugement, car c’est par le pouvoir de connaître qu’il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et comme un tel jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel, mais un acte qui procède de la raison, l’homme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier son action. “Saint-Thomas d’Aquin ( 1225.1274)

Mais Nietzsche n’invite pas non plus à tomber dans l’excès du déterminisme  ou  “la balourdise du mécanisme régnant” que semblent pourtant suggérer les deux textes car dans Par delà le bien et le mal, il écrit:  

“Et si quelqu’un venait à éventer la niaise rusticité de ce fameux concept du “libre-arbitre”, au point de le rayer de son esprit, je le prierais de faire un pas de plus dans la voie des “lumières” et d’effacer aussi de son cerveau le contraire de ce pseudo-concept, je veux dire le “serf-arbitre” qui aboutit à un même abus des notions de cause et d’effet.
Il ne faut pas concrétiser la “cause” et “l’effet”, comme le font à tort les savants naturalistes, et tous ceux qui comme eux pensent en termes de nature, en se conformant à la balourdise du mécanisme régnant, qui imagine la cause comme un piston qui pèse et pousse jusqu’au moment où l’effet est obtenu ; il ne faut user de la “cause” et de “l’effet” que comme de purs concepts, c’est-à-dire comme de fictions conventionnelles qui servent à désigner, à se mettre d’accord nullement à expliquer quoi que ce soit. Dans “l’en-soi” il n’y a nulle trace de “lien-causal”, de “nécessité”, de “déterminisme psychologique” ; “l’effet” n’y suit pas la “cause”, aucune “loi” n’y règne. C’est nous seuls qui avons inventé comme autant de fictions la cause, la succession, la réciprocité, la relativité, l’obligation, le nombre, la loi, la liberté, la raison, la fin ; et quand nous introduisons faussement dans les “choses” ce monde de signes inventés par nous, quand nous l’incorporons aux choses comme s’il leur appartenait “en soi” nous agissons une fois de plus comme nous l’avons toujours fait, nous créons une mythologie. Le “serf-arbitre” est un mythe ; dans la réalité, il s’agit seulement de volonté forte ou débile. Quand un penseur s’avise de découvrir d’emblée dans tout “enchaînement de causes” et dans toute “nécessité psychologique” quelque chose qui ressemble à une contrainte, à une nécessité, à une succession obligée, à une pression, à une servitude, c’est presque toujours le signe qu’il y a quelque chose qui cloche en lui ; sentir ainsi est révélateur ; la personnalité s’y trahit. Et d’une façon générale, si mes observations sont exactes, le problème du déterminisme est envisagé sous deux aspects absolument différents, mais toujours de façon absolument personnelle ; les uns ne voulant rien céder de leur “responsabilité”, de leur croyance en eux-mêmes, de leur droit personnel, de leur propre mérite (c’est le cas des races vaniteuses) ; les autres, tout à l’opposé, ne voulant être responsables de rien, coupables de rien, poussés par un intime mépris de soi, demandant à se décharger n’importe où du fardeau de leur moi. »

Ce que veut dire Nietzsche, c’est que l’idée d’un serf-arbitre, appuyé sur un déterminisme, est une idée qui est mise en avant pour justifier soit une déresponsabilisation soit une sorte de prédestination donnant des responsabilités ( être à la hauteur du privilège). Mais pour Nietzsche, ce déterminisme n’est qu’un produit de notre représentation des choses. Il y a du déterminisme pour nous, mais pas en soi: “Dans “l’en-soi” il n’y a nulle trace de “lien-causal”, de “nécessité”, de “déterminisme psychologique” ; “l’effet” n’y suit pas la “cause”, aucune “loi” n’y règne”. Ceci est le résultat de notre interprétation. Dans l’en soi, il y a le devenir qui est la vie, son mouvement, absolument impossible à fixer, à exprimer sous forme de lois puisque tout change sans cesse et de manière continue. Le devenir est “innocence” pour Nietzsche, c’es-t-à-dire  dépourvu de toute finalité, de tout but qui lui donnerait un sens, une direction, une signification. Rien n’est, tout devient, tout revient, éternellement, du pareil au même, sans qu’il y ait d’autre signification à cette répétition que le devenir lui-même, puisque la répétition signifie que les choses n’ont pour but qu’elles-mêmes. Nous sommes dans ce devenir, capable de l’assumer et dès lors avec une volonté forte ou incapables de l’accepter avec une volonté débile, c’est-à-dire faible, qui va se réfugier dans la fiction du serf-arbitre.

II/ Les critiques de ces critiques

 A/ KANT et le libre arbitre comme postulat moral ; Texte 1 P.600

 Pour KANT, on peut aisément démontrer que nous ne sommes pas libre et expliquer rétrospectivement nos choix, et on trouve alors toujours une raison, un contexte qui l’explique et l’ont donc sans doute déterminé. Mais pour KANT, cette preuve de non-liberté n’en est pas une parce que la liberté ne nous appartient pas en tant qu’être empirique mais en tant qu’être de raison. En tant qu’être empirique, nos choix s’expliquent par un avant qui les ont précédés: nous existons dans le temps, avec un moi empirique forgé par notre passé, notre caractère, etc…. Alors comment ne pas mentir quand on est mauvais, mal éduqué, entouré de menteurs ?

Mais en tant qu’être de raison, on sait qu’il aurait été possible  de ne pas mentir. C’est d’ailleurs ce qui peut expliquer nos remords, nos regrets et qu’on puisse être moral ou responsable aux yeux de la société.

Cette liberté ne peut pas être prouvée mais elle doit être postulée, c’est à dire admise comme vraie sans preuve pour justifier que nous sommes des être moraux. Et nous le sommes nécessairement sinon pourquoi la Nature nous aurait-elle donner la raison, comme faculté de connaître et comme faculté pratique. La nature ne donne rien en vain. “tu dois donc tu peux”.

B/ SARTRE, « nous sommes condamnés à être libre » Texte 3 p 601

 Pour SARTRE, les hommes préfèrent « se poser comme une chose » que d’assumer leur liberté parce que la liberté les angoisse.

Pour avoir une idée de cette angoisse, on peut utiliser Le choix de Sophie (sauf si on considère que son choix est un non-choix, un faux-choix):

https://lewebpedagogique.com/sarroul/2009/11/05/le-choix-de-sophie/

Tout choix est une épreuve, choisir c’est renoncer et prendre le risque de se tromper et de regretter. On sait qu’on a le choix mais pas le choix de ne pas avoir le choix. On se sait capable de tout, c’est notre propre éventail de possibilité qui nous fait trembler. Et nous savons aussi que nous sommes toujours seuls face à nos choix.

Pour se délester de ce “fardeau” qu’est la liberté, on a deux arguments essentiels: il y a des déterminismes et il y a des obstacles. Mais pour Sartre, ces deux arguments ne tiennent pas:

1. les obstacles: pour illustrer cela Sartre prend l’exemple d’un rocher qui vient m’empêcher de réaliser mon choix ou me contraindrait à certains choix. Mais Sartre fait remarquer:

– qu’un rocher n’est qu’un obstacle relativement à un certain projet, qui est d’aller sur la route qu’il vient encombrer. Si le projet était de prendre de la hauteur pour contempler le paysage par exemple, ce même rocher devient une aubaine.

– de plus le “coefficient d’adversité”, c’est-à-dire le degré de résistance ou la force de l’obstacle dépend aussi de la force du projet, de la détermination du choix.

– le fait de rencontrer prouve la liberté et sa réalité, car c’est parce qu’il y a projet et donc choix, qu’il y a obstacle rencontré et ces obstacles attestent de la réalité de la liberté, car ce n’est qu’en rêve que nos projets ne rencontrent aucun obstacle

– enfin même si l’obstacle s’avère infrachissable, cela n’ôte pas pour autant la liberté, cela met simplement devant d’autres choix, que nous n’aurions pas eu sans l’obstacle rencontré et on a encore cdes choix à faire face à cette nouvelle situation, l’accepter, la refuser. Il n’y a aucune situation où nous ne soyons pas libre. C’est ce que souligne bien ce texte avec la métaphore du bouquet : on croit que la situation réduit le bouquet ( chaque fleur représentant des possibilités et des choix possibles) mais en réalité si elle ôte certaines possibilités, elle en offre d’autres et laisse le choix de l’attitude face à ces possibilités disparues.

« Me voilà tuberculeux par exemple. Ici la malédiction (et la grandeur). Cette maladie, qui m’infecte, m’affaiblit, me change, limite brusquement mes possibilités et mes horizons. J’étais acteur ou sportif, je ne puis plus l’être. Ainsi négativement je suis déchargé de toute responsabilité touchant ces possibilités que le cours du monde vient de m’ôter. C’est ce que le langage populaire nomme être diminué. Et ce mot semble recouvrir une image correcte: j’étais un bouquet de possibilités, on ôte quelques fleurs, le bouquet reste dans le vase, diminué, réduit à quelques éléments. Mais en réalité il n’en est rien cette image est mécanique. La situation nouvelle quoique venue du dehors doit être vécue, c’est à dire assumée, dans un dépassement. Il est vrai de dire qu’on m’ôte ces possibilités mais il est aussi vrai de dire que j’y renonce ou que je m’y cramponne ou que je ne veux pas voir qu’elles me sont ôtées ou que je me soumette à un régime systématique pour les reconquérir. En un mot ces possibilités sont non pas supprimées mais remplacées par un choix d’attitudes possibles envers la disparition de ces possibilités. »  Sartre

D’où la fameuse phrase de Sartre: “Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation”, voyez là une analyse de cette phrase qui a fait scandale:

https://lewebpedagogique.com/sarroul/2009/11/08/%c2%ab-jamais-nous-navons-ete-plus-libres-que-sous-loccupation-allemande-%c2%bb-sartre/

II. Fatalisme, déterminisme et liberté

A. Fatalisme et liberté

Le fatalisme, c’est l’idée que tout ce qui arrive arrive nécessairement : cela ne pouvait pas ne pas arriver. La cause de cette nécessité peut être transcendante, c’est le cas du fatalisme ancien ( du ciel) pour qui c’est Dieu qui décide de ce qui arrive. Ou la cause peut être immanente, dans ce cas, elle est inscrite dans l’ordre des choses, c’est le fatalisme moderne , celui qu’on trouve chez certains matérialistes comme FONTENELLE qui soutient un fatalisme neurologique. Le fatalisme remet en question le libre-arbitre puisqu’il nie toute contingence.

Si le fatalisme semble nier le libre-arbitre et apparemment par là toute liberté, la responsabilité qui l’accompagne ruinant par là toute moralité, on peut remettre en question ce raisonnement:

• le fatalisme, s’il nie la contingence du point de vue de Dieu,  ne nie pas nécessairement la liberté car:tous les fatalismes ne conduisent pas fatalement à l’argument paresseux du Fatum mahométanum, au sophisme paresseux posé résumé par Cicéron: “si ton destin est de guérir de cette maladie, tu guériras que tu aies appelé ou non le médecin; donc si ton destin est de n’en pas guérir, tu ne guériras pas que tu aies ou non appelé le médecin; or ton destin est l’un ou l’autre; il convient donc de ne pas appeler le médecin”.Certaines conceptions parviennent à conjuguer le libre-arbitre et la Providence divine. Pour le fatum stoïcum, ( le fatalisme stoïcien), Dieu est un être rationnel et donc il y a un ordre rationnel des choses et des évènements, que l’on peut comprendre d’où la possibilité de  prévoir (d’où une mantique possible) et donc de faire ce qui dépend de nous face à l’évènement, mais aussi la possibilité d’accepter en tant qu’être rationnel cette ordre rationnel: “le destin guide celui qui acquiesce et entraîne celui qui résiste” selon Sénèque. Donc on peut concilier liberté et fatalisme si on n’oppose pas la liberté à la nécessité mais à la contrainte.

• Le fatalisme moderne a été rejeté au nom du droit pénal . En effet, s’il existait, il remettrait en question la légitimité du châtiment , de la punition et la pertinence de sa correction par la sanction. Comment tenir pour responsable celui qui était voué par sa neurologie par exemple à tuer? Comment penser qu’il puisse se corrige et revenir dans le droit chemin. Dans son Traité de l’âme, en 1700, Fontenelle disait: “l’âme n’a en elle-même aucun pouvoir de se déterminer, ce sont les prédisposition de son cerveau qui la déterminent au vice ou au mal”. Mais il disait de ne pas dire cela au peuple, pour qu’il ne crie pas à l’injustice et croit aux vertus et bien-fondé du système pénal. “les criminels sont des monstres à étouffer en les plaignant” pour en délivrer la société et espérer que leur punition fasse son effet sur ceux qui ont une dispostion à en tenir compte. Ceci dit, le droit pénal semble ne se justifier que pour protéger la société, il n’y a pas de justice ici. Mais la punition n’a pas de sens ni d’utilité. Mais comme le fait remarquer Collins un autre nécessitariste ou fataliste moderne, c’est au contraire là qu’elle est la plus efficace ( au défaut d’être juste). La punition est plus efficace car “moins un être est libre plus on est sûr de la modifier et plus la modification lui est nécessairement attaché”. C’est justement parce qu’on pense que les hommes ne sont pas libres, mais aisèment déterminables qu’on pense que la potence peut dissuader, que les souffrances endurées peuvent servir de leçons. C’est d’ailleurs sur cette idée que s’appuient les adversaires de la peine de mort: si les hommes sont libres, mettre à mort les criminels non seulement est immoral, rend tragiques les erreurs judiciaires, pose le problème de la responsabilité, mais ne saurait aussi dissuader des hommes libres.

• Le fatalisme moderne remet en effet en question la morale, qui présuppose comme nous l’avons déjà vu, liberté et responsabilité, mais ce n’est pas pour autant qu’elle ne permet pas la naissance et la défense de certaines valeurs morales. Fontenelle souligne que ce nécessitarisme exige modestie chez ceux qui ont un cerveau bien disposé et indulgence pour les autres. On peut voir ici une certaine humanité.

B. déterminisme et liberté

Le déterminisme n’est pas le fatalisme. Si ce dernier pose une nécessité inconditionnelle, quoiqu’on fasse ce qui est écrit arrivera, ce que nous allons faire Dieu le sait déjà ou est inscrit dans nos gènes et neurones, le déterminisme pose lui une nécessité conditionnelle, des lois. Si… alors…. Du coup, on peut en connaissant la cause anticiper l’effet et le modifier en la modifiant, l’annuler en l’annulant.  La nécessité conditionnelle du déterminisme est alors une véritable ressource pour la liberté car comme le disait Auguste COMTE, « science d’où prévoyance, prévoyante d’où action », même si « on ne commande à la nature qu’en lui obéissant » selon Francis BACON.

Le déterminisme ne s’oppose à la liberté que si on pense la liberté comme anomie, c’est à dire absence totale de lois, indépendance absolue. Mais cette indépendance est à la fois impossible et illusoire car ce serait un chaos nous empêchant toute maîtrise et action.

Ce qui invite à penser la liberté plutôt comme autonomie, c’est à dire le fait de se donner à soi-même sa propre loi.

Dans ce cas, l’opposé de la liberté, ce n’est pas la loi, mais le fait que cette loi me soit imposée par un autre que moi, ce qu’on appelle l’hétéronomie.

Ce qui amène BERGSON à souligner qu’être libre, c’est agir conformément à ce qu’on est, à notre moi. Peu importe qu’on ait pas choisi qui on est tant que personne.  Du coup ce qui s’oppose à ma liberté, ce ne sont pas tous les déterminismes qui me constituent, d’ordre naturel, social, culturel, historique qui font que je suis moi et pas un autre ( un moi qui se construit peu à peu, se modifie insensiblement) mais “le courant de la vie sociale”, la force des habitudes ou  le désir mimétique, qui font que mes désirs ne sont plus miens, que je ne suis plus moi.

                         Fin provisoire en attendant le cours sur l’Etat pour aborder  la dimension politique de la liberté, “la liberté de droit” comme le disait Leibniz.

LE BONHEUR ( et le désir) 

INTRODUCTION: 

1. différence entre plaisir, joie et bonheur: Plaisir : la prise de conscience de la satisfaction d’une tendance, d’un désir ; elle est intense, mais brève et incomplète ( plaisir du corps ou de l’âme, satisfaction d’une seule tendance) Joie : elle est plus complète on est satisfait corps et âme ; il peut y avoir des plaisirs tristes par leur répétition, par leur dimension d’un progrès (ce qui n’est pas dans l’expérience du même, du déjà vu, su ou ressenti) d’un progrès d’ordre spirituel, intellectuel ou esthétique (joie d’apprendre, de contempler, de créer). C’est la satisfaction de progresser qui fait qu’on est joyeux, même s’il ne s’agit que de progresser vers soi : la joie vient du fait qu’on a trouvé ce qui nous correspond, du coup on se sent plus plein. La joie est la réalisation d’un désir actif qui découle de la nécessité de notre nature ( opposé au désir passif venu du dehors) C’est ce que soutient SPINOZA : « Par Joie (Laetitiam) j’entendrai donc, une passion par laquelle l’Esprit passe à une plus grande perfection. Et, par Tristesse (Tristitiam), une passion par laquelle il passe à une perfection moindre. »Mais la joie, contrairement au bonheur, est une émotion de courte durée et passagère, elle est un passage d’un état à un autre.
   Le Bonheur : Kant le définit comme « l’état d’un homme raisonnable à qui dans tout le cours de son existence tout arrive selon son souhait et sa volonté ». C’est donc « la totalité des satisfactions possibles »
   

2. Le bonheur ainsi défini semble donc inaccessible. Pour Kant, ce n’est d’ailleurs qu’un idéal de l’imagination et pour Freud,  le bonheur recherché comme la fin des fins ( nous faisons chaque chose dans le but d’être heureux) est dicté par le principe de plaisir régissant l’inconscient, qui vient bien sûr s’opposer au principe de réalité. Dès lors on peut penser que le bonheur est en désaccord avec le MACROCOSME ( le monde extérieur, le temps, les autres…) et notre MICROCOSME ( notre monde intérieur, nos désirs). Si nous aspirons tous à être heureux, l’expérience de la souffrance est plus facile à faire : la déchéance du corps, force destructrices et inéxorables du monde et le rapport aux autres. 

On est alors tenté de réduire le bonheur à une situation ( le fait d’être riche, en santé, ….) ou même au bien-être matériel. 

D’où l’idée de conditions objectives pour être heureux, à l’origine de l’IBM de l’économiste Pierre Leroy ( Indice du Bonheur mondial calculé à partir de données statistiques concernant la paix et la sécurité, la liberté et la démocratie, la qualité de vie et la culture). On peut reprocher à cette idée de quantifier le bonheur 

1. de partir sur une définition éthnocentrée du bonheur, un bonheur selon nos critères occidentaux
2. de négliger que si tout homme aspire au bonheur, chacun a sa définition du bonheur
3.  de ne pas prendre en compte que,  comme nous avons le droit désormais d’être heureux sur terre ( et non plus de gagner par une vie de privation et de vertu, le bonheur au paradis) et même le  devoir de l’être, lorsque les conditions objectives pour être heureux semblent réunies entraînant une sorte de « tyrannie du ça va » selon Pascal Bruckner dans Euphorie perpétuelle ,  le malheur est alors paradoxalement redoublé: nous avions tous pour être heureux, et si nous sommes malheureux, c’est alors notre  échec, et la souffrance est d’autant  plus intolérable  qu’elle n’a plus de sens, de raison d’être  ou de valeur ( elle n’est plus nécessaire, elle n’est plus rédemptrice).

Cette tragédie, c’est  ce qu’illustre bien la série Desperate Housewives et en particulier l’épisode un de la saison un ( allez voir dans textes complémentaires! ) 

      4. de ne pas assez souligner que l’obstacle au bonheur est intérieur et c’est le Désir. 

I. Le désir 

A. Désir, pulsion, besoin, volonté et envie 

 Dans les 5 cas, on est dans le domaine de l’appétitif: on appète quelque chose, on tend vers elle, mais : 

• si la pulsion nous pousse nécessairement, inconsciemment, vers un objet, le désir présuppose la conscience, comme le dit Spinoza dans l’ETHIQUE : « le désir est l’appétit avec conscience de lui-même » et cette conscience fait qu’on va tendre vers ce qu’on se représente comme objet d’une satisfaction future.
• si le besoin, c’est la nécessité vitale,la naturalité et innocence ( on ne reproche pas à un homme de satisfaire ses besoins, irresponsabilité en cas de besoin vital, de force majeure), le désir c’est la liberté, le superflu et le fruit de la culture.Si le besoin est limité, il correspond à  un objet déterminé même si indéfini ( de la nourriture, à boire, de l’air, …),le besoin a une dimension finie et un niveau fini d’exigence. Le désir lui a un objet bien défini, mais il arrive bien souvent que le désir ne soit pourtant pas comblé, son niveau d’exigence semble illimité.
• Si on peut tout désirer ( ou souhaiter), on ne peut pas tout vouloir ou choisir, ce qui revient au même. C’est ce que souligne clairement ce texte d’ ARISTOTE qui pose les conditions d’un VERITABLE choix, décision ( le pouvoir de décider et se décider étant réservé à l’homme, présupposant la mise entre parenthèses de la réaction immédiate ( par appétit ou impulsivité), l’évaluation des conditions de réalisation ( possible/impossible) et concernant les moyens mais aussi les fins. Quand on décide, on vise ce qui est bon pour nous, en fonction de ce qui dépend de nous et de ce que nous savons, mais comme nous :  

« Ceux qui prétendent que le choix[1] est un appétit[2], ou une impulsivité[3], ou un souhait[4], ou une forme de l’opinion[5], soutiennent là, semble-t-il, une vue qui n’est pas correcte.En effet, le choix n’est pas une chose commune à l’homme et aux êtres dépourvus de raison, à la différence de ce qui a lieu pour l’appétit et l’impulsivité. De plus, l’homme intempérant[6] agit par appétit, mais non par choix, tandis que l’homme maître de lui, à l’inverse, agit par choix et non par appétit. En outre, un appétit peut être contraire à un choix, mais non un appétit à un appétit. Enfin, l’appétit relève du plaisir et de la peine, tandis que le choix ne relève ni de la peine, ni du plaisir.Encore moins peut-on dire que le choix est une impulsion, car les actes dus à l’impulsivité semblent être tout ce qu’il y a de plus étranger à ce qu’on fait par choix.Mais le choix n’est certainement pas non plus un souhait, bien qu’il en soit visiblement fort voisin. Il n’y a pas de choix, en effet, des choses impossibles, et si on prétendait faire porter son choix sur elles on passerait pour insensé ; au contraire, il peut y avoir souhait des choses impossibles, par exemple de l’immortalité. D’autre part, le souhait peut porter sur des choses qu’on ne saurait d’aucune manière mener à bonne fin par soi-même, par exemple faire que tel acteur ou tel athlète remporte la victoire ; au contraire, le choix ne s’exerce jamais sur de pareilles choses, mais seulement sur celles que l’on pense pouvoir produire par ses propres moyens. En outre, le souhait porte plutôt sur la fin, et le choix, sur les moyens pour parvenir à la fin : par exemple, nous souhaitons être en bonne santé, mais nous choisissons les moyens qui nous feront être en bonne santé ; nous pouvons dire encore que nous souhaitons d’être heureux, mais il est inexact de dire que nous choisissons de l’être : car, d’une façon générale, le choix porte, selon toute apparence, sur les choses qui dépendent de nous.On ne peut pas non plus dès lors identifier le choix à l’opinion. L’opinion, en effet, semble-t-il bien, a rapport à toute espèce d’objets, et non moins aux choses éternelles ou impossibles qu’aux choses qui dépendent de nous ; elle se divise selon le vrai et le faux, et non selon le bien et le mal, tandis que le choix, c’est plutôt selon le bien et le mal qu’il se partage. (…) Enfin, il apparaît que ce ne sont pas les mêmes personnes qui à la fois pratiquent les meilleurs choix et professent les meilleures opinions : certaines gens ont d’excellentes opinions, mais par perversité choisissent de faire ce qui est illicite. »   [7]                                

Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 4, trad. J. Tricot
 

[1] En grec : prohairesis. Ce mot pourrait être traduit ici également par « choix préférentiel », « choix délibéré », ou encore par « décision ».[2] En grec : epithumia. Ce mot pourrait se traduire également par « désir », tout en renvoyant plutôt aux désirs charnels (faim, soif, sexualité, etc.)[3] En grec : thumos. Il s’agit des mouvements du cœur, tels que la colère, l’envie, la haine, etc., que l’on pourrait aussi appeler « passions » (au sens ancien du mot).[4] En grec : boulèsis.[5] En grec : doxa.[6] En grec : a-kratès. Mot à mot, sans force ou sans pouvoir : celui qui ne se maîtrise pas. [7] C’est ce que nous reverrons avec l’ataraxie ou l’allégorie du sac de peau qui peuvent expliquer pourquoi voyant le meilleur ( donc avec la meilleure opinion) on peut se décider pour le pire ( le choix étant infléchi par d’autres éléments que la raison même si pour Aristote, ce ne serait pas nécessairement un véritable choix. On peut penser ici que ce que veut souligner ici Aristote contre Socrate, c’est qu’on peut vouloir délibéremment le mal , s’opposant ainsi au célébre « Nul n’est méchant volontairement ») 

• On peut aussi distinguer le désir et l’envie: l’envie vise l’agréable, le désir l’absolu, c’est ce que peut amener à penser le récit de la naissance d’Eros ( le désir amoureux) de Diotime, rapporté par Socrate dans le Banquet de Platon. Eros serait le fils de Pénia ( la mendiante) et de Poros ( le Dieu de la Richesse, de l’Abondance). Il a donc un double nature, d’un côté il est manque, pauvreté et de l’autre, il est aspiration au plein, au divin. Il est conscience du manque et aspiration à l’absolu.

 D’où l’idée que l’objet du désir est l’absolu ( étymologie: de-siderare, ne plus contempler l’étoile ( sidus), nostalgie du céleste, du divin). 

D’où aussi 2 grandes conceptions du désir, 

1. celle qui insiste sur le désir comme manque, négativité ( Platon, Epicure, Schopenhauer)
2. celle qui souligne que le désir est une puissance , un élan vers, une force créatrice ( Spinoza, Nietzsche…)

On peut aussi distinguer le désir et l’envie: l’envie vise l’agréable, le désir l’absolu, c’est ce que peut amener à penser le récit de la naissance d’Eros ( le désir amoureux) de Diotime, rapporté par Socrate dans le Banquet de Platon. Eros serait le fils de Pénia ( la mendiante) et de Poros ( le Dieu de la Richesse, de l’Abondance). Il a donc un double nature, d’un côté il est manque, pauvreté et de l’autre, il est aspiration au plein, au divin. Il est conscience du manque et aspiration à l’absolu. 

 D’où l’idée que l’objet du désir est l’absolu ( étymologie: de-siderare, ne plus contempler l’étoile ( sidus), nostalgie du céleste, du divin). 

D’où aussi 2 grandes conceptions du désir, 

1. celle qui insiste sur le désir comme manque, négativité ( Platon, Epicure, Schopenhauer)
2. celle qui souligne que le désir est une puissance , un élan vers, une force créatrice ( Spinoza, Nietzsche…)

B. le désir comme manque ( et négativité)  

1. comme source d’insatisfaction: 

L’insatisfaction peut venir: 

• du décalage entre la représentation et la réalité: lorsqu’on désire, on tend vers un état de satisfaction future qu’on se représente, qu’on imagine. Et comme l’objet du désir est l’absolu, on a tendance à l’absolutiser, à cristalliser comme le disait Stendhal ou  Pétrarque avec au XIV ème, l’amour courtois avec l’aimée au physique idéal et à l’âme angélique,  la confrontation avec la réalité est alors toujours décevante.

A voir aussi ici le texte de Bergson en p 96 : si l’amour confine à l’adoration, il prend alors des accents religieux ( on s’illusionne sur l’objet – le corps- mais aussi sur l’amour lui-même : aussi « la marge de déception est devenue énorme parce qu’elle est l’intervalle entre le divin et l’humain »
 

• d’un écart entre le manque et l’objet :  

C’est ce que suggère l’analyse du mythe de l’androgyne raconté par Aristophane dans le Banquet de Platon , associant le désir à  un manque ONTOLOGIQUE , un manque à être. Nous étions primitivement des êtres infinis, parfaits, et nous voilà coupés en deux, des êtres finis, avec un manque béant. Impossible de retrouver sa moitié pour fusionner à nouveau, 1+1= 2 non 1, impossible de retrouver cet absolu qui pourrait nous combler. 

Ce texte de Platon a inspiré John Cameron Mitchell en 2001 dans Hedwig and the Angry Inch 

http://www.youtube.com/watch?v=zYfNkL60cZw 

•  d’un écart entre l’objet apparent et l’objet réel du désir : le seul et unique objet du désir étant peut-être  le DESIR

– le fait même de désirer   : la chasse plutôt que la prise ! qui fait qu’on se sent vivant, qu’on se divertit (Pascal), qu’on peut librement se représenter ce qu’on poursuit
– ce que l’autre désire (et par là se rendre désirable pour lui):
C’est le cas dans la convoitise ( désir triangulaire) , dans le caprice selon Françoise Dolto ( p90/91) et même dans tout désir, selon la théorie du désir mimétique de René Girard: 

http://www.dailymotion.com/video/x8isek_regard-sur-lhomme-violent-ou-mimeti_webcam 

http://www.dailymotion.com/video/x8ism1_regard-sur-lhomme-violent-ou-mimeti_webcam 

http://www.dailymotion.com/video/x8ispl_regard-sur-lhomme-violent-ou-mimeti_webcam 

– le désir d’être désiré : le désir est désir de reconnaissance, les hommes luttent pour cette reconnaissance
Dialectique du maître et de l’esclave:  1/2/3 p. 104-105. ou les insatisfactions liées au désir de reconnaissance avec le texte de Sartre, Texte 4 p.97 qui souligne que l’on attend de l’être aimé l’impossible: qu’il nous ait choisi et nous re-choisisse chaque jour mais sans avoir pour autant le choix d’un autre choix possible. 

Dans cette vidéo, un autre argument dans la même veine est convoqué pour expliquer que le désir amoureux est un désir « improbable mais normal »! 

 2. comme source de servitude 

 insatisfaction ou non, on assiste à la renaissance du désir, comme si on ne pouvait pas cesser de désirer, d’où l’idée qu’on subit le désir et que celui nous dévore :
• Le tonneau des danaïdes : mythologie grecque : les Danaïdes, selon la légende, avaient, sauf une d’entre elles, assassiné à coup de dague leurs premiers maris qui ne les avaient pas respectées lors de la première nuit de noces. Zeus, horrifié par le geste des jeunes épouses, les envoya dans le Tartare, désert des suppliciés, et les condamna à remplir un tonneau percé. Platon, dans le Gorgias, compare ainsi le désir au tonneau percé des Danaïdes, toujours plein, toujours vide, impossible à remplir.
• Schopenhauer reprend l’image, la satisfaction d’un désir n’est que l’ « aumône » jetée à un mendiant ( elle lui sauve la vie jusqu’à demain !) et il associe le désir au Vouloir-vivre, force irrationnelle et insatiable, dont tout n’est qu’un degré d’objectivation : on croit que nous désirons, mais en réalité, ça désire en nous, donc seule issue « l’euthanasie de la volonté » par l’ascétisme, souffrance encore mais choisie. Texte 1, p. 620. 

3. comme source d’immoralité 

Le désir est depuis l’Antiquité avec Platon relié par la religion judéo-chrétienne opposé à la vertu et associé au vice. Comme le désir est associé au ventre, à l’animal , au corps ( ce qui est éminemment discutable, l’animal n’ayant que des besoins) le corps est aussi opposé à l’esprit, il est le “tombeau de l’âme”, une prison. • Le plaisir est associé aussi au péché, d’où les bûchers de vanités . EX: Le Bûcher des Vanités (en italien : Falò delle vanità) a lieu le 7 février 1497 quand les disciples du moine Jérôme Savonarole rassemblent des milliers d’objets pour les brûler, à Florence, le jour du Mardi Gras. Les objets visés par cette destruction sont ceux qui poussent au péché, spécialement ceux qui touchent à la vanité, comme les miroirs, les cosmétiques, les robes richement travaillées, les bijoux, les instruments de musique. D’autres objets aboutissent sur le bûcher : livres immoraux, chansons non-religieuses, images licencieuses. Quelques chefs-d’œuvre de la peinture florentine, des nus d’inspiration mythologique de Botticelli sont portés par le peintre lui-même au bûcher. De tels bûchers ne sont pas une invention de Savonarole, et accompagnaient fréquemment les sermons hors des églises de saint Bernardin de Sienne, dans la première moitié du XVe siècle.
On peut en effet montrer: 

– que le désir peut conduire au mal quand il devient passion, cette« maladie incurable de l’âme » selon Kant qui enlève la liberté, corrompt la raison, .. 

– que le désir détourne du Bien :    

  1. en faisant que l’on tombe dans l’acrasie, « je vois le meilleur, je l’approuve et je fais le pire », comme le disait Ovide, par manque de volonté, parce que je suis détourné du bien par l’agréable immédiat : d’où l’idée que le désir renverse la hierarchie, met l’âme à l’envers. C’est ce que  Platon illustre avec sa théorie le l’âme tripartite de l’allégorie du  sac de Peau dans la République  au  livre 9 : L’âme est composée de l’Epithumia : partie concupiscible (terme de scolastique. Appétit concupiscible, l’inclination qui porte l’âme vers ce qu’elle considère comme un bien. Les philosophes appellent appétit concupiscible celui où domine le désir.) représentée par une  « bête multiforme et polycéphale » : le VENTRE , partie bestiale et sauvage folle et impudente, prête à tout, mélange de bien et de mal ); du Thumos : partie irascible incarnée par un lion qui est le CŒUR , symbole du courage, qui a le sens de l’honneur, de la dignité, de l’indignation d’où colère possible et du Noûs : partie rationnelle : l’homme rationnel et raisonnable, représenté par un petit homme.
Le rationnel est moins puissant que le désir, mais avec la force du cœur , il peut tenir la bête et l’ORDRE qui est synonyme de vertu et de tempérance : il faut contrôler « le nourrisson polycéphale à la manière du laboureur qui nourrit et apprivoise les espèces pacifiques et empêche les sauvages de croître » 

2. en faisant que nous ne pouvons commettre un acte moral sans un motif pathologique, ce qui ôte toute moralité à notre personne même si nos actes sont moraux. C’est la théorie du mal radical. Pour Kant, il y a moralité si je sais ce qu’est le Bien et le Mal, si je suis libre de faire l’un ou l’autre, et si je me détermine au Bien uniquement parce que là est mon devoir. Or on n’est pas capable d’un tel désintéressement parce qu’il y a toujours un petit intérêt, ce “cher moi” qui est là. On cherche toujours le bonheur, alors que l’on devrait plutôt ne chercher que la vertu. D’ailleurs si la Nature nous a doté de la raison, c’est que notre destination n’était pas le bonheur, mais la vertu. La raison faisant obstacle au bonheur et faisant que nous avons le sens du devoir, elle nous indique notre destination: être vertueux pour être éventuellement digne d’être heureux. 

Mais on peut poser des limites à cette condamnation morale du désir: 

– la moralité peut se conjuguer avec l’intérêt. C’est ce que soutiennent les utilitaristes ( Mill, Bentham) pour qui le bien et le mal ont été définis à partir d’une véritable arithmétique du plaisir. Le Bien, c’est ce qui apporte le plaisir le plus pur, le plus proche, le plus partagé, alors on ne va pas ensuite exiger une intention désintéressé à l’origine de l’acte. 

– la condamnation du corps comme lieu du vice est discutable: le corps, c’est la nature, le besoin en soi limité et innocent. C’est la chair qui est pècheresse. Le corps tente, l’âme dispose. 

– on peut considérer que cette opposition esprit/corps, raison/ désir et cette réduction de l’homme à un être de raison sont: 

• arbitraires: nous sommes des êtres duels, pourquoi réduire notre humanité à la raison, seul l’homme a des désirs ( même si l’animal est un être sensible qui recherche l’agréable)
•  
• un signe d’une décadence: c’est ce que soutient Nietzsche. On oppose le désir, sa force vital à la Raison, parce que nous ne sommes pas capables de répondre à nos désirs, aux exigences de la vie. C’est une stratégie de faibles, qui s’efforcent de s’auto-justifier, de faire passer leur faiblesse pour une force et les forts pour des faibles, incapables de se maîtriser. On met au dessus de la Vie, la Raison. Nous habitons un tel univers depuis Platon qui place au dessus du monde sensible ( notre monde) le monde intelligible qui réduit ce monde d’ici-bas à une pâle copie sans valeur. Cet univers sémantique perdure dans la religion, dans la science, la philosophie et la morale. Appollon contre Dionysos.

• contre-nature: “le désir est l’essence de l’homme” selon Spinoza.

Etude du texte: “Et ce n’est certes qu’une sauvage et triste superstition qui interdit de prendre du plaisir. Car, en quoi convient-il mieux d’apaiser la faim et la soif que de chasser la mélancolie ? Tels sont mon argument et ma conviction. Aucune divinité, ni personne d’autre que l’envieux ne prend plaisir à mon impuissance et à ma peine et ne nous tient pour vertu les larmes, les sanglots, la crainte, etc., qui sont signes d’une âme impuissante. Au contraire, plus nous sommes affectés d’une plus grande joie, plus nous passons à une perfection plus grande, c’est-à-dire qu’il est d’autant plus nécessaire que nous participions de la nature divine. C’est pourquoi, user des choses et y prendre plaisir autant qu’il se peut (non certes jusqu’au dégoût, car ce n’est plus y prendre plaisir) est d’un homme sage. C’est d’un homme sage, dis-je, de se réconforter et de réparer ses forces grâce à une nourriture et des boissons agréables prises avec modération, et aussi grâce aux parfums, au charme des plantes verdoyantes, de la parure, de la musique, des jeux du gymnase, des spectacles, etc., dont chacun peut user sans faire tort à autrui. Le corps humain, en effet, est composé d’un très grand nombre de parties de nature différente, qui ont continuellement besoin d’une alimentation nouvelle et variée, afin que le corps dans sa totalité soit également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature, et par conséquent que l’esprit soit aussi également apte à comprendre plusieurs choses à la fois. C’est pourquoi cette ordonnance de la vie est parfaitement d’accord et avec nos principes et avec la pratique commune.” 

C. le désir comme puissance 

 Donc pour Spinoza, le désir est puissance et créateur de valeur.  Il n’y a pas de bien et de mal en soi, il n’y a que du bon et du mauvais pour moi mais ce qui est bon pour l’un ne l’est pas forcément pour l’autre, donc le désir peut errer si on se laisse prendre au piège du désir mimétique ou si on est dans l’ignorance de soi-même, des choses et des situations. Par exemple,  ce qui est bon pour moi dans une certaine rencontre peut ne pas l’être dans une autre : ex. eau, elle sauve l’assoiffé, mais le tue s’il en boit trop ; elle permet de surnager, mais peut noyer si avaler. Cela exige donc la connaissance adéquate de soi et des choses ( connaissance partielle et imaginaire), ce qui veut dire aussi que la raison peut être au service du désir.
• Le désir est « vivant » : renier le désir, c’est renier la vie ( Nietzsche qui fait dans le Crépuscule des idoles une critique sévère de l’ascétisme, même s’il n’ignore pas aussi « la bêtise des passions ») et son pouvoir de créativité et d’enchantement du réel.
C’est parce que l’homme est un être de désir qu’il ne se contente pas de ce qui est et transforme la réalité. Et c’est en cela qu’il se distingue du besoin : le besoin se soumet à ce qui est et se contente de ce qui est. Il est réaliste.
Et dans ce cas, l’énergie du désir est PRODUCTRICE et la passion devient alors ce qui décuple cette force.
Hegel , La raison dans l’histoire: « La passion est tenue pour une chose qui n’est pas bonne, qui est plus ou moins mauvaise : l’homme ne doit pas avoir des passions. Mais passion n’est pas tout à fait le mot qui convient pour ce que je veux désigner ici . Pour moi, l’activité humaine en général dérive d’intérêts particuliers, de fins spéciales ou, si l’on veut, d’intentions égoïstes, en ce sens que l’homme met toute l’énergie de son vouloir et de son caractère au service de ses buts, en leur sacrifiant tout ce qui pourrait être un autre but, ou plutôt en leur sacrifiant tout le reste. Nous disons donc que rien ne s’est fait sans être soutenu par l’intérêt de ceux qui y ont collaboré. Cet intérêt, nous l’appelons passion lorsque, refoulant tous les autres intérêts ou buts, l’individualité entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nous devons dire que rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion. »
 

Transition : donc au regard de la positivité du désir, condamner le désir comme manque et négativité (I B) n’est plus possible, il nous faut donc penser ce que serait un bon usage du désir et les fins de l’existence que nous devons poursuivre 

Alors si  on ne peut pas, on ne doit  pas rejeter le désir (qui est puissance et force créatrice), au nom de la raison ( car s’il peut être rationnel de renoncer à certains désirs pour les frustrations qu’ils peuvent générer et la voie du mal qu’ils peuvent indiquer; il serait déraisonnable de renoncer à tout désir, au désir), alors 

  II. que faire de nos désirs? 

• Eh bien! Ce que nous en faisons, non?  C’est-à-dire que si nos besoins sont communs, imposés par le processus vital, la condition humaine, nos désirs sont, eux, libres. Nous désirons ce qui nous plaît et c’est d’ailleurs par nos désirs que nous pensons nous distinguer les uns des autres. Je suis ce à quoi j’aspire, non pas ce que je suis là, mais ce vers quoi je tends!! Et si on peut me rappeler parfois mes besoins et si je peux  l’accepter, je  ne souffrirais pas qu’on m’impose ce que je dois désirer, autant me dire que je dois être ceci plutôt que cela.  On n’accepte rarement que l’autre commente nos désirs, sauf s’ ils nous apparaissent déjà quelque peu erronés. ET  puis nous avons vu où   »les marchands de bonheur », les grandes utopies pouvaient conduire les peuples et les hommes : au totalitarisme ( nazisme et communisme). Alors mes désirs, c’est ma chasse gardée.

Pourtant quand on se regarde les uns les autres désirer, on peut se rendre compte, qu’à quelques détails prés, nous poursuivons  finalement plus ou moins les mêmes fins, des  fins communes, imposées ( même si le « plaisir » ou le divertissement  masque la contrainte!! ) par notre société (démocratique), ses valeurs et représentations. 

 Il y aurait en quelque sorte une route commune du bonheur  cachée derrière nos désirs imposée 

1. par l’impératif de se réaliser et de réussir sa vie ( normal quand l’individu est mis au coeur du système, qu’il y a droit au bonheur, consécration du sujet comme libre de penser et de juger, culte de l’enfant roi, triomphe de la toute-puissance infantile et que l’égalitarisme est de rigueur: je peux tout être , tu n’as pas à être plus que moi!). Le repli sur soi entraîne une exacerbation  du soi, une véritable idéologie de l’épanouissement de soi selon Charles Taylor.
2. par « un industrialisme mal dirigé «  comme le dit Bergson qui promeut des loisirs standardisés et nous invite à voir dans « un matérialisme honnête » pour reprendre l’expression de Tocqueville en 1835, le lieu du bonheur. Comment ne pas emplir son âme de ces « petits et vulgaires plaisirs » si bien présentés et valorisés?
3. par un monde sans transcendance, sans tradition, sans utopie condamné à l’immanence, au présent, à l’actuel:  tout est là, il faut donc en jouir ici et maintenant, car il n’y a rien d’autres ni au-dessus, ni devant, ni derrière. Sacralisation de l’immédiat, de l’éphémère et du matérialisme.

• mais la poursuite de ce bonheur

1.  menace notre liberté politique: repliés sur la sphère privée, nous oublions l’espace publique et la chose publique et attendons de l’Etat qu’il se charge de tout
2. nous condamme à être sans repos, ces plaisirs ont un coût et il faut pour eux perdre sa vie à la gagner; ils nous condamnent à travailler sans relâche, à l’agitation qui en même temps nous divertit de notre vide intérieur et de notre finitude.
3. nous condamne aux tonneaux des Danaïdes par absence de tempérance mais aussi parce que nous sommes là sur la piste du mauvais infini et que si ces plaisirs peuvent nous distraire, ils ne peuvent nous satisfaire:

         * soit parce que les désirs qui y mènent ne sont pour nous que mimétiques et périphériques. Il ne faut pas désirer une chose parce qu’elle est représentée comme bonne mais c’est parce que nous la désirons qu’elle est bonne pour nous. Définition de l’utile propre pour Spinoza :  » Personne n’omet d’appéter ce qui lui utile ou de conserver son être, sinon vaincu par des forces extérieures et contraires à sa nature » . Ce qui invite à une connaissance de soi, du monde et à une compréhension de sa propre nécessité. 

        * soit parce que comme le suggère l’utilitariste Stuart Mill, nous pouvons avoir « des aspirations plus élevées » et ne pas s’en satisfaire. Il invite à bien distinguer bonheur et satisfaction et que si ceux qui ont des aspirations d’ordre inférieur sont plus aisèment heureux, ceux qui en ont d’ordre supérieur peuvent supporter un bonheur imparfait sans jalousie ni envie et en être plus satisfaits. « Il vaut mieux être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait » 

• Dès lors nous devrions peut-être nous replonger dans la lecture des Anciens pour voir ce qu’ils faisaient de leurs désirs!   

Il s’agit ici de penser la place et l’usage du désir dans notre vie et cela va dépendre d’un CHOIX de vie. Pour avoir une idée des choix possibles, on peut remonter aux philosophies de l’Antiquité grecque.Dans l’Antiquité, la philosophie n’est pas une matière théorique, scolaire. Elle est une certaine manière de vivre, une réponse incarnée à la question: quelle fin dois-je poursuivre? Quelle fin est en accord avec ma nature? La réponse donnée à cette question va entraîner un choix existentiel et s’appuyer sur une certaine représentation du monde, de l’être, une métaphysique.Toutes les philosophies de l’Antiquité grecque prennent pour référence la Nature ( le cosmos: ordre et mesure), s’appuient sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous et  sont des eudémonismes ( “eudaïmonia”: bonheur), mais elles n’en tirent pas les mêmes conclusions et ne proposent pas le même genre de vie ni les mêmes fins à poursuivre. 

On peut tirer de cette lecture deux conseils précieux 

• 1er conseil: la culture peut dénaturer, éloigner de l’ordre et de la mesure du Monde ( cosmos- tout ordonné) ,  il convient de retrouver la mesure de la Nature, d’en revenir à des désirs naturels et nécessaires ( au corps, à l’âme) . C’est le précepte de l‘Epicurisme qui fait pourtant du plaisir, de l’état de plaisir , le but de l’existence. En excluant les désirs non naturels ( contre nature ( impossible) ou né de la culture ( argent, pouvoir, réputation) , pour leur caractère illimité et insatisfaisant ), ils prétendent pouvoir parvenir à l’ATARAXIE ( paix de l’âme) et l’APONIE ( absence de souffrance dans le cours). Le théâtral Diogène le cynique en menant une vie de chien ( kuon) revendique le  même retour à la Nature pour dénoncer les errances et illusions de la culture). Même stratégie, chez les Stoïciens, ces philosophes du Portique ( la stoa), qui, associant à la différence des épicuriens vus comme des « pourceaux » , le plaisir au vice, en appelent à une vie de vertu en accord avec l’ordre de la Nature et donc la volonté de Dieu.

 le bonheur dans une vie en accord avec la nature 

1. les cyniques: Antisthène ( 444.365) et Diogène de Sinope ( 412.323)sont les principaux représentant de ce courant de penser qui tient la culture, la civilisation comme la cause de la dénaturation de l’homme, de ses vices et de son malheur. Ils prônent un retour à la nature ( cynique vient du “kuôn” qui signifie “chien”), dans un ascétisme théâtral ( Diogène vit dans un tonneau, fait tout en public) et provocateur ( Diogène se promène au milieu de la foule un lanterne à la main en disant “je cherche des hommes”, les autres lui signalent leur présence et lui répond “je n’ai pas dit des déchets, mais des hommes”; polygamie;  non reconnaissance de la hiérarchie sociale, Diogène invité par Alexandre le Grand à lui demander ce qu’il veut, lui répond “Ôte toi de mon soleil!”…). Ils critiquent l’idéalisme platonicien au nom de la raison. ( Texte p.162.163)
2. les stoïciens: Epictète (50.127) esclave de son état est un des plus célèbres représentants de cette philosophie du Portique ( le Stoa). Pour parvenir à l’équanimité ( égalité d’humeur), les stoïciens proposent de distinguer ce qui dépend de nous ( désirs et représentations) de ce qui ne dépend pas de nous ou que de nous ( corps, vie/mort, place dans la société, réputation, destin….) texte 2 p 592 . Et de ne s’attacher qu’à ce qui dépend de nous et  de ”changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde” comme le redira Descartes ( Texte 2 p95), c’est-à-dire troquer des désirs irrationnels pour une volonté raisonnable en accord avec l’ordre rationnel du monde créé et régi par Dieu ( “le destin des physiciens” comme le disait Epicure dans sa lettre à Ménécée). Fataliste, le stoïcien parvient à accepter le destin, la nécessité et voit dans cette joyeuse et sereine acceptation, le signe de la sagesse et de la liberté.

 Epicure et La lettre à Ménécée 

Epicure est né en 341 av. JC , dans une colonie athénienne, l’île de Samos. Son père Néoclès est maître d’école et sa mère Chéréstrate est diseuse de prières rituelles. A Samos de 327 à 323, de 14 à 18 ans, il reçoit probablement l’enseignement de l’académicien Pamphyle  (Platon est mort en 348, depuis 25 ans déjà) . En 323, il va à Athènes . Il suit probablement des leçons de Xénocrate à l’Académie.Alexandre, roi de Macédoine, vient de mourir . Depuis la Bataille perdue de Chéronée de 338, Athènes a perdu son hégémonie dans le Péloponèse. Elle est sous le contrôle de Philippe II de Macédoine, avec lequel toutes les cités grecques réunies dans la Ligue de Corinthe ,sauf Sparte,  ont   formé une alliance lui laissant le commandement militaire en cas de guerre. En 337, Philippe déclare la guerre à la Perse. Il est assassiné en 336. Les cités grecques croient pouvoir retrouver leur autonomie, mais Alexandre reprend avec vigueur le pouvoir , mate le soulèvement grec , en détruisant Thèbes en 335 et continue son expansion en Asie Mineure en occupant la Syrie, l’Egypte puis en Asie Centrale, en Inde pour se faire reconnaître Dieu en Grèce en 324, avant de mourir en 323, sans héritier et par tradition , le pouvoir revient aux généraux des armées. C’est la lutte. Perdiccas hérite de la Grèce. Elle est la seule troublée, Athènes tente une revanche en assiégeant Antipater dans Lamia. C’est un échec , en 322 Démosthène meurt, le roi  Perdiccas est assassiné en 321, Antipater lui succéde mais meurt en  319. C’est une période de crise politique et économique : décadence des cités , diaspora . Si la Grèce veut survivre , il faut dépasser les particularisme qui divisaient les cités pour trouver une identité collective, une dimension universelle qui réunissent les grecs dispersés et isolés et trouver un moyen de se réaliser en dehors du politique et malgré le désordre social. En 322, il quitte Athènes , sa famille est chassée de Samos avec tous les colons athéniens et se refugie à Colophon. Epicure suit probablement des leçons de Praxiphanes, péripatéticien, disciple d’Aritote, à Rhodes. Puis , à Colophon, il devient élève de Nausiphanes, disciple de Démocrite et ancien élève de Pyrrhon.En 311, il fonde une école à Mytilène sur l’île de Lesbos, en 311, une à Lampsaque et enfin en 306 fonde l’Ecole du Jardin à Athènes.Il meurt en 270, après 14 jours de convalescence de la maladie de la pierre. 

  « Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs voluptueux et inquiets. , ni de ceux qui consistent dans les jouissances déréglées, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. » Le bonheur est dans l’ATARAXIE, « absences de troubles dans l’âme et le corps » et on y accède à l’aide de la philosophie qui est une médecine de l’âme ( et n’a de raison d’être qu’en cela, car pour Epicure:  le savoir n’a pas d’intérêt en soi comme le soutiennent Platon et Aristote, mais c’est par sa capacité à détroubler l’âme et remplaçant des représentations erronnées, imaginaires par des représentations rationnelles et vraies, qu’il a un intérêt.) 

 Dans la Lettre à Ménécée, il expose le tétrapharmakos, le quadruple remède qui guérit l’âme de ses quatre peurs fondamentales : 

 – la peur des Dieux    – la peur de la mort     – la peur de ne pas parvenir au plaisir    et    – la peur de souffrir. 

  1. la peur des Dieux: Epicure n’est pas un athée mais un matérialiste 

 Epicure ne remet pas en question l’existence des Dieux, qu’il tient pour évidente ( preuve de leur existence, les Dieux se manifestent à nous dans les rêves), par contre ils proposent de leur prêter “un visage et des fonctions” en cohérence avec leur nature. Ce sont des êtres bienheureux et donc comblés, en conséquence: ils ne peuvent être ni créateurs du monde ( aucun motif de créer, aucun manque à combler), ni distributeurs des destins ou providentiels ( ils sont bienheureux, donc n’ont aucune raison de s’intéresser aux affaires humaines), ni juges post-mortem. Il n’y a donc aucune raison de craindre qu’ils détruisent ce qu’ils n’ont pas créer, ni qu’ils nous puinissent ou décident de nos existences. Ils sont dans leur monde ( leur inter-monde) et ne sont pour nous que des modèles de béatitude.En conséquence, Epicure soutient un matérialisme atomistique pour expliquer la création du monde: depuis toujours, il y a une pluie d’atomes, qui par le hasard du Clinamen sortent de leur trajectoire et viennent s’entrechoquer pour créer des molécules, qui à leur tour s’entrechoquent. Tout ce qui existe est né ainsi, et la mort n’est que la dissolution de cet agrégat d’atomes que nous sommes. Il soutient aussi contre le fatalisme ( posant une nécessité inconditionnelle: pas de si…, que du alors….), un déterminisme ( nécessité conditionnelle redonnant à l’homme liberté d’action sur les phénomènes: si… alors…) sans nier pour autant l’existence du hasard ( à la différence de ceux qui soutiennent une déterminsime universel comme Laplace qui prétend que le hasard n’est que ce dont on ignore pour l’instant la cause, partant du principe que si nous avions une connaissance complète du monde à un temps x, on pourrait prévoir ce que sera le monde au temps x’).  Il ne croit ni au destin version stoïcienne ( Dieu rationnel) ou de la foule ( caprice des Dieux) , il ne croit pas non plus au hasard tel que nous le concevons parfois, à savoir “le mécanisme se comportant comme s’il avait une intention” comme le dira Bergson expliquant que les tuiles semblent viser les passants les jours de grand vent, à savoir comme une sorte de Dieu joueur et imprévisible. Pour lui , le hasard, c’est la rencontre fortuite de deux séries indépendantes comme le redira Cournot). Donc inutile d’avoir peur des Dieux et du hasard, ce qui ne dépend pas de nous ou pas que de nous, ne dépend de personne d’autres, il suffit de bien gérer ce qui dépend de nous en espérant que le monde s’accordera avec en sachant qu’il n’y a pas de raison que cela ne soit pas. 

2. la peur de la mort et le sérieux d’Epicure face à la mort même s’il écrit que “la mort n’est rien pour nous” 

L’homme est le seul être vivant conscient de sa mortalité, conscient du fait qu’à peine né, il est déjà assez vieux pour mourir et que “mourir, c’est dénaître”, comme le dit Schopenhauer. La mort est inéxorable, intestine ( vivre , c’est lutter sans cesse contre la mort, contre une tendance entropique) mais imprévisible ( on ne sait quand elle arrivera). Nous sommes chacun le premier à mourir, donc face à l’inconuu. Tout celaa nous donne des motifs d’avoir peur du “vécu” de la mort, de la vie après la mort et du fait de ne plus vivre. En général, pour échapper à ces peurs, nous adoptons une des deux stratégies suivantes: 

– vivre comme si nous n’allions jamais mourir, une vie vouée au plaisir du moment sans s’inquiéter de demain, une existence frivole. Ou alors on se cache derrière l’anonymat du “on”, “on  meurt”, “ça meurt” mais cela ne me concerne pas; 

– vivre avec l’idée que la mort n’est pas la mort, mais le début d’une nouvelle de vie. C’est l’immortalité de l’âme, le paradis ou l’enfer… Cela rassure, mais cela relativise aussi la valeur de la vie, qui est soit en quelque sorte une mort ( l’incarnation comme chûte de l’âme dans le corps chez Platon), soit un simple moyen pour gagner son salut. La vie ne vaut pas pour elle-même. 

Epicure propose lui une autre stratégie:- prendre conscience que la peur de l’expérience de la mort est absurde, car une expérience présuppose la sensation qui disparaît au moment de la mort, la mort étant par définition la cessation de toute sensation. D’où un principe d’exclusion simple: où je sens et donc je vis et la mort n’est pas là, ou elle est là, mais alors je ne sens plus car je ne vis plus. Donc je ne rencontrerai jamais ma mort, c’est elle ou moi.- prendre conscience que nous mourrons corps et âme, donc par d’immortalité de l’âme, pas de vie après la mort. Certes ceci n’est pas certain, mais l’immortalité ne l’est pas non plus. Nous la pensons pour nous rassurer mais au prix d’inquiétude aussi: vais-je aller au paradis, qu’est-ce qui m’attend? Mais si comme Epicure on pense qu’il n’y a rien après la mort, cela donne à la vie une valeur infinie, il convient de ne pas la gâcher, d’autant que le temps est compté!- prendre conscience que la valeur de la vie n’est pas dans la quantité mais dans la qualité. Si je mène une vie satisfaisante, la durée devient non nécessaire, d’ailleurs seul temps qui m’appartient est le présent; à moi d’en faire bon usage pour parvenir au plaisir. Montaigne reprendra la même attitude face à la vie, cliquez: http://pagesperso-orange.fr/philo-lettres/montaigne_et_la_mort.htm 

3. la peur de ne pas parvenir au plaisir et l’hédonisme ascétique “rusé” d’Epicure 

Le but, c’est de parvenir à une jouissance paisible du plaisir qui apaise le corps et l’âme. Et, ce but s’impose naturellement car « le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse ». Le commencement, car l’homme recherche naturellement le plaisir et fuit naturellement la douleur. C’est à partir de ces 2 sensations qu’il définit naturellement ce qui est bon et mauvais pour lui. La sensation est  donc « la règle » . C’est ce que fait un enfant, et ce sont là ses premiers critères moraux. Et, quand le plaisir est là, on ne manque de rien et quand il n’est plus, on le recherche ; preuve que le plaisir est ce dont j’ai besoin, ce qui est utile, bon pour moi. 

Les moyens pour parvenir à atteindre ce but sont : 

 il s’agit de hiérarchiser ses désirs selon le critère de la nature ( référence d’ordre pour les Grecs, la nature , c’est le Cosmos, tout ordonné).D’abord, il faut donc repérer les désirs naturels et nécessaires au corps et à sa vie ( besoins vitaux), à la tranquillité du corps (vêtements, soins…) et au bonheur, c’est-à-dire l’ataraxie pour Epicure, et qui est d’abord la paix de l’âme ( nourriture spirituelle, vérité, réconfort, amitié..), puis il faut les distinguer des désirs naturels mais non nécessaires ( désirs de luxe, de raffinement , sexualité…) et des désirs ni naturels, ni nécessaires qui sont nés de la culture et qui sont par définition illimités et insatisfaisables ( le désir de gloire, de richesse, de pouvoir).Et, enfin, la tempérance consiste à ne désirer que les désirs naturels et nécessaires, car eux seuls sont purs (sans souffrances consécutives) et garantis, car étant en accord avec ma nature et la nature, il sera toujours possible de les combler. 

1.    pas la débauche mais la prudence : « précisément parce que si le plaisir est notre bien principal, nous ne cherchons pas tout plaisir ». Or, dans la sensation immédiate, tout plaisir est plaisir. Mais si on en reste là, et si on ne passe pas par la médiation de la pensée , on risque de passer à côté de plaisirs plus intenses, plus purs. La sensation est immédiate, sans élément de comparaison, sans distance, sans projection dans le futur, ni mémoire. Pour elle, tout plaisir est à rechercher et toute douleur à fuir. Mais, si je prends par la pensée le temps de juger ce que je sens et ressens, je peux discerner que le plaisir immédiat n’est pas forcément le meilleur , c’est-à-dire le plus pur ( agréable immédiat peut être suivi de souffrance – l’ivresse – ) ni le plus intense ( ajourner le plaisir en acceptant de souffrir à l’attendre peut l’augmenter au final, de même l’effort douloureux du travail donne un plaisir plus grand que ce qui a été conquis sans effort) et que donc toute souffrance ( même si elle reste désagréable du point de vue de la sensation, et donc « un mal ») n’est pas forcément à fuir. Cela c’est l’analyse de la situation, son examen attentif  qui permet de s’en rendre compte. Il s’agit de bien se représenter la situation, de bien calculer , de bien anticiper pour avoir le meilleur plaisir, le plaisir « le plus élevé », celui qui nous est « utile » par opposition à celui qui nous est « nuisible » bien que « bon en soi », c’est-à-dire agréable sur le moment.On voit qu’ Epicure suggère une distinction entre l’agréable et le bon ( l’utile, ce qui s’accorde avec ma nature) , même si l’agréable est « la règle » naturelle du bon. On retrouve là une distinction qu’avait déjà faite Socrate ( ex. de la potion infâme désagréable mais qui permet de recouvrer la santé, dc le bien pour moi, l’utile). Epicure ne cherche pas un plaisir en mouvement mais un plaisir paisible qui puisse être un état , un plaisir catastémique ( équilibre des atomes, de la constitution); et surtout parce que la débauche , c’est l’abandon sans tempérance ni prudence aux plaisirs du corps en priorité, alors que pour Epicure, le vrai plaisir, c’est celui qui fait disparaître certes les souffrances du corps, mais surtout les troubles de l’âme. Et, ce qui trouble l’âme, ce sont ces « vaines opinions », ces fausses représentations comme celle qui fait passer la souffrance et les plaisirs du corps comme plus grandes que ceux de l’âme. La souffrance de l’âme est plus grande que celle du corps, car l’âme souffre pendant, mais aussi après car elle se souvient et anticipe. Donc Epicure invite à se contenter de satisfaire les désirs naturels et nécessaires, donc les besoins de l’âme et du corps, d’où un ascétisme en apparence
2. mais pas un ascétisme têtu non plus : car un ascète cultive la souffrance et boude le plaisir, il cherche à sortir de la logique désir-plaisir ( comme Schopenhauer). Or pour Epicure, on peut tout en modérant ses désirs goûter au plaisir. La restriction des désirs n’est pas une restriction du plaisir. Au contraire , au moins je désire, au plus j’ai de plaisir. Quand on désire peu, ce peu est garanti et le plaisir est pur et intense dans la sensation ( le plaisir étant la cessation de la souffrance, et si j’ai faim des « mets simples » amènent autant de plaisir qu’ ”une table somptueuse”). Et, si la table somptueuse se présente, je l’apprécierais d’autant plus que je ne l’attendais pas, que je n’y suis pas attachée, que je ne dépends pas de choses qui ne dépendent pas de moi, qui ne se trouve pas naturellement dans la nature. En somme quand on  désire peu, ce peu est garanti et il peut y avoir plus ; mais si on désire trop, on aura jamais assez, ou peur de perdre ce qui n’est pas garanti.

   4. La peur de souffrir    

Si cette manière de vivre avec ses désirs et le fait de bien se représenter les choses ( Dieux et mort) permet déjà en soi de se prémunir de bien des souffrances,  Epicure propose deux moyens pour alleger  la souffrance quand elle est là ou ne pas craindre par avance une souffrance insupportable : on peut alléger la souffrance présente en se remémorant des plaisirs passés ou en anticipant des plaisir, technique de diversion ou de relativisation; on peut penser que si laa souffrance devient insupportable nous ne la sentirons plus ( évanouissement, mort) et que si on la sent, c’est qu’elle est supportable.  Ceci dit cet argument est trés discutable et à justifier à tort l’absence de traitement de la douleur 

• 2ème conseil: élever le désir vers des objets dignes de lui et de son élan.  Aristote comparant les différents genres de vie ( celle de l’homme du plaisir – vie bestiale- , des affaires- argent , un moyen pas une fin- , de la vie publique- quête des honneurs-, du jeu ) en arrive à la conclusion que seule la vie du contemplatif, l’activité théorétique  peut procurer un état de plénitude et une véritable satisfaction. Dans l’Ethique à Nicomaque, au livre X,  il note que si « chaque espèce animale a son plaisir propre, tout comme elle a une fonction propre, à savoir le plaisir qui correspond à son activité. (Et à considérer chacune des espèces animales, on ne saurait manquer d’en être frappé : cheval, chien et homme ont des plaisirs différents comme le dit HÉRACLITE, un âne préférera la paille à l’or, car la nourriture est pour des ânes une chose plus agréable que l’or.) », que si  « les êtres spécifiquement différents ont aussi des plaisirs spécifiquement distincts », si   »on s’attendrait à ce que les plaisirs des êtres spécifiquement identiques fussent eux-mêmes identiques »,   »en fait, les plaisirs accusent une extrême diversité, tout au moins chez l’homme : les mêmes choses charment certaines personnes et affligent les autres, et ce qui pour les uns est pénible et haïssable est pour les autres agréable et attrayant », cette vie contemplative offre différents avantages:

« En effet, en premier lieu, cette activité est la plus haute, puisque l’intellect est la meilleure partie de nous-mêmes et qu’aussi les objets sur lesquels porte l’intellect sont les plus hauts de tous les objets connaissables Ensuite elle est la plus continue car nous sommes capables de nous livrer à la contemplation d’une manière plus continue qu’en accomplissant n’importe quelle action. Nous pensons encore que du plaisir doit être mélangé au bonheur ; or l’activité selon la sagesse est, tout le monde le reconnaît, la plus plaisante des activités conformes à la vertu ; de toute façon, on admet que la philosophie renferme de merveilleux plaisirs sous le rapport de la pureté et de la stabilité, et il est normal que la joie de connaître soit une occupation plus agréable que la poursuite du savoir. De plus, ce qu’on appelle la pleine suffisance appartiendra au plus haut point à l’activité de contemplation car s’il est vrai qu’un homme sage, un homme juste, ou tout autre possédant une autre vertu, ont besoin des choses nécessaires à la vie, cependant, une fois suffisamment pourvu des biens de ce genre, tandis que l’homme juste a encore besoin de ses semblables, envers lesquels ou avec l’aide desquels il agira avec justice (et il en est encore de même pour l’homme tempéré, l’homme courageux et chacun des autres), l’homme sage, au contraire, fût-il laissé à lui-même, garde la capacité de contempler, et il est même d’autant plus sage qu’il contemple dans cet état davantage Sans doute est-il préférable pour lui d’avoir des collaborateurs mais il n’en est pas moins l’homme qui se suffit le plus pleinement à lui-même. Et cette activité paraîtra la seule à être aimée pour elle-même : elle ne produit, en effet, rien en dehors de l’acte même de contempler, alors que des activités pratiques nous retirons un avantage plus ou moins considérable à part de l’action elle-même. De plus, le bonheur semble consister dans le loisir car nous ne nous adonnons à une vie active qu’en vue d’atteindre le loisir, et ne faisons la guerre qu’afin de vivre en paix. Or l’activité des vertus pratiques s’exerce dans la sphère de la politique ou de la guerre ; mais les actions qui s’y rapportent paraissent bien être étrangères à toute idée de loisir, et, dans le domaine de la guerre elles revêtent même entièrement ce caractère, puisque personne ne choisit de faire la guerre pour la guerre, ni ne prépare délibérément une guerre : on passerait pour un buveur de sang accompli, si de ses propres amis on se faisait des ennemis en vue de susciter des batailles et des tueries. Et l’activité de l’homme d’État est, elle aussi, étrangère au loisir, et, en dehors de l’administration proprement dite des intérêts de la cité, elle s’assure la possession du pouvoir et des honneurs, ou du moins le bonheur pour l’homme d’État lui-même et pour ses concitoyens, bonheur qui est différent de l’activité politique, et qu’en fait nous recherchons Ouvertement Comme constituant un avantage distincte. Si dès lors parmi les actions conformes à la vertu, les actions relevant de l’art politique ou de la guerre viennent en tête par leur noblesse et leur grandeur, et sont cependant étrangères au loisir et dirigées vers une fin distincte et ne sont pas désirables par elles-mêmes ; si, d’autre part, l’activité de l’intellect, activité contemplative, paraît bien à la fois l’emporter sous le rapport du sérieux et n’aspirer à aucune autre fin qu’elle-même, et posséder un plaisir achevé qui lui est propre (et qui accroît au surplus son activité) si enfin la pleine suffisance, la vie de loisir, l’absence de fatigue (dans les limites de l’humaine nature), et tous les autres caractères qu’on attribue à l’homme jouissant de la félicité, sont les manifestations rattachées à cette activité : il en résulte que c’est cette dernière qui sera le parfait bonheur de l’homme, — quand elle est prolongée pendant une vie complète puisque aucun des éléments du bonheur ne doit être inachevé. » Livre X, chap. 8 

Platon  soutient la même idée, semblant dès lors condamné le désir plutôt pour ses errances qu’en lui-même en montrant que le désir n’atteint son objet qu’au terme d’un parcours initiatique: la longue ascension sur l’échelle des beautés où le désir en se spiritiualisant atteint enfin ce à quoi il a toujours aspiré mais qu’il cherchait confusément au mauvais endroit. 

CONCLUSION Ces conseils ne sont que des conseils, 

• car si les sagesses antiques prônent en somme de « tâcher de changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde », non seulement la tâche est ardue ( le sage reste un homme à part, au-dessus de l’humanité et peut-être de ses possibilités) mais c’est aussi parce que les hommes ne sont pas contentés de ce qui est , que l’humanité poussée par la force de ses désirs a progressé, a évolué.
• s’inspirer des anciens ne signifie pas pour autant renoncer à tous les progrés; comme le dit Bergson, il ne s’agit pas d’en revenir à l’outil mais plutôt de se rappeler qu’après avoir agrandi nos corps ( avec nos techniques et nos machines) il ne faut pas négliger notre âme et ne pas confondre superflu et essentiel.Il y a de faux et de vrais besoins. Le corps agrandi attend « un supplément d »âme », pour que l’âme soit à la mesure de l’étendue du corps, et ne soit pas ballotée en lui , créant ainsi un vague à l’âme certain. Malaise dans la civilisation de l’abandonce et des prouesses techniques. Un malaise d’autant plus insupportable que tout semble possible, même éradiquer le mal-être et la souffrance, encore plus dénués de sens dans un monde sans transcendance, sans salut, sans mystique. Si la mystique a eu besoin du levier de l’outil pour  permettre à l’âme de se libérer du processus vital et de ses nécessités, des appels du ventre pour répondre à ses besoins, la mécanique exigerait à présent une mystique.
•  chacun ne peut être heureux que s’il décide librement de ses désirs et donc de son bonheur. Mais être libre est-ce pour autant faire n’importe quoi de ses désirs?
• la clef du bonheur se serait pour toutes ses philosophies incarnées de l’Antiquité de changer ses désirs en les orientant vers les bons objets ou en les réduisant pour qu’il puisse s’accorder avec la Nature en dehors de nous et en nous. Ceci peut sembler dans le second cas un peu castrateur pour le désir, dont le propre est sans doute de ne pas se satisfaire de la réalité.C’est cette non-acceptation de la réalité, des limites du possible qui est à l’origine de l’histoire humaine, des avancées politiques, des révolutions, … Pour éviter cela, on pourrait plutôt que d’ajuster les moyens à la fin, changer de fins au regard des moyens et se donner d’autres buts que le bonheur, comme le plaisir, la joie ou même la vertu.

• C’est ce que pense Kant, on ne doit pas faire du bonheur le souverain bien, d’abord parce qu’il est indéfinissable étant personnel, il ne peut y avoir ici de règles de prudence; ensuite par ce qu’en nous donnant la raison, si opposée au bonheur, parce qu’elle crée des désirs insatisfaisables ( désir de vérité), parce qu’elle fait qu’on ne peut se contenter de satisfactions faciles sans moralité, parce qu’elle nous oblige à être moral ( “tu dois donc tu peux”), la Nature nous a visiblement destinés à une autre fin: le vertu qui seule rend digne d’être heureux!

“De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une BONNE VOLONTE. L’intelligence, le don de saisir les ressemblances des choses, la faculté de discerner le particulier pour en juger, et les autres talents de l’esprit, de quelque nom qu’on les désigne, ou bien le courage, la décision, la persévérance dans les desseins, comme qualités du tempérament, sont sans doute à bien des égards choses bonnes et désirables ; mais ces dons de la nature peuvent devenir aussi extrêmement mauvais et funestes si la volonté qui doit en faire usage, et dont les dispositions propres s’appellent pour cela caractère, n’est point bonne. Il en est de même des dons de la fortune. Le pouvoir, la richesse, la considération, même la santé ainsi que le bien-être complet et le contentement de son état, ce qu’on nomme le bonheur, engendrent une confiance en soi qui souvent aussi se convertit en présomption, dès qu’il n’y a pas une bonne volonté pour redresser et tourner vers des fins universelles l’influence que ces avantages ont sur l’âme, et du même coup tout le principe de l’action ; sans compter qu’un spectateur raisonnable et impartial ne saurait jamais éprouver de satisfaction à voir que tout réussisse perpétuellement à un être que ne relève aucun trait de pure et bonne volonté, et qu’ainsi la bonne volonté paraît constituer la condition indispensable même de ce qui nous rend dignes d’être heureux.  

“KANT, Fondements de la Métaphysique des moeurs, Première Section 

• Mais selon Voltaire, faire de la vertu, le souverain bien, c’est encore se tromper; même si avant Kant, Crantor, philosophe platonicien, la faisait triompher  aux Jeux Olympiques du souverain Bien. Et cela pour 2 raisons: 1. le souverain bien n’existe pas ( l’intensité n’est pas compatible avec la durée) et 2. la vertu n’est pas un bien, elle est un devoir ( et y trouver la moindre satisfaction serait d’ailleurs contraire à ce devoir si on en croit les morales de l’intention pure contre celles des utilitaristes)

“Il n’y a ni extrêmes délices ni extrêmes tourments qui puissent durer toute la vie: le souverain bien et le souverain mal sont des chimères. 

Nous avons la belle fable de Crantor; il fait comparaître aux jeux olympiques la Richesse, la Volupté, la Santé, la Vertu; chacune demande la pomme. La Richesse dit: « C’est moi qui suis le souverain bien, car avec moi on achète tous les biens: » la Volupté dit: « La pomme m’appartient, car on ne demande la richesse que pour m’avoir; » la Santé assure: « que sans elle il n’y a point de volupté, et que la richesse est inutile; » enfin la Vertu représente qu’elle est au-dessus des trois autres, parce qu’avec de l’or, des plaisirs et de la santé, on peut se rendre très misérable si on se conduit mal. La Vertu net la pomme. 

La fable est très ingénieuse; elle le serait encore plus si Crantor avait dit que le souverain bien est l’assemblage des quatre rivales réunies, vertu, santé, richesse, volupté: mais cette fable ne résout ni ne peut résoudre la question absurde du souverain bien. La vertu n’est pas un bien: c’est un devoir: elle est d’un genre différent, d’un ordre supérieur. Elle n’a rien à voir aux sensations douloureuses ou agréables. Un homme vertueux avec la pierre et la goutte, sans appui, sans amis, privé du nécessaire, persécuté, enchaîné par un tyran voluptueux qui se porte bien, est très malheureux; et le persécuteur insolent qui caresse une nouvelle maîtresse sur son lit de pourpre est très heureux. Dites que le sage persécuté est préférable à son indigne persécuteur; dites que vous aimez l’un, et que vous détestez l’autre; mais avouez que le sage dans les fers enrage. Si le sage n’en convient pas, il vous trompe, c’est un charlatan.”  

LA CONSCIENCE (et l’inconscient)

INTRODUCTION : définitions
1. être conscient c’est être présent à soi et au monde ; être là, sentir, prendre acte, ( il y a le froid par exemple) être capable de réagir. C’est la conscience immédiate. Un système sensori-moteur et un système nerveux central en bon ordre suffisent pour être conscient en ce sens.
Ne pas être conscient en ce sens là, c’est être endormi, ivre mort ou atteint d’une pathologie de la perception. Etre conscient, c’est percevoir.
2. être conscient, c’est percevoir qu’on perçoit, se rendre vraiment compte de ce dont on a une conscience immédiate ; ce n’est pas seulement être là, c’est savoir qu’on est là. C’est ce qu’on appelle la conscience réfléchie, qui fait retour sur ce dont on a une conscience immédiate.
D’où un double mouvement :
– distanciation (mettre à distance la sensation de froid qui m’engourdit, me glace, me colle comme un objet pour la pensée, plus seulement comme un vécu , un état. C’est ce qui se passe quand je porte attention à quelque chose dont j’ai par ailleurs la sensation. Il y a pas seulement le froid, il y a désormais le froid pour moi.
– d’appropriation, de synthèse : il y a aussi moi dans le froid. Percevoir qu’on perçoit, c’est en même temps que l’on prend conscience de l’état de conscience ( distanciation ) , prendre conscience que cet état de conscience est le mien : c’est moi qui ait froid.
Ce qui signifie qu’en même temps que je perçois que je perçois, je m’entraperçois. Je me perçois comme sujet de cet objet ( état de conscience) même si je ne suis pas l’objet de ma conscience.
La conscience réfléchie est donc en même temps que la pleine conscience des choses, la conscience de soi.

En ce sens, ne pas être conscient, c’est être par exemple comme le somnambule : il perçoit mais ne se perçoit pas percevant et du coup n’a aucune mémoire de ces promenades nocturnes ( ni de compte à rendre) qu’il ne ramène pas à soi ; c’est aussi le cas du schizophrène qui ne ramène pas à lui ses actes, par distraction : il a eu une intention, mais c’est à un autre qu’il prête l’action ; c’est aussi le cas de la distraction pathologique : impossibilité de synthétiser tous les actes et états de conscience.

Cette conscience réfléchie fait :
1) qu’on est capable de faire retour sur ce dont on a une conscience immédiate : de s’interroger, d’analyser, de douter, donc de penser. C’est ce qui  permet la conscience morale ( je peux juger et me juger, attribuant à moi-même mes actes et états de conscience).
2) qu’on « possède le je dans sa propre représentation », on se pense comme UN et IDENTIQUE ( Même) sous les divers états de conscience. Sans cela, on se perdrait dans tous nos états de conscience, sentiment de dispersion, d’éclatement. C’est ce qui fait qu’on se représente comme « une seule et même personne »

– Texte de Kant, texte 1 p. 190 : Kant considère que cette conscience réfléchie est un « privilège humain » donc une qualité essentielle et distinctive de l’homme, acquise ( ce n’est que vers 1 an que l’enfant prend conscience de lui-même en particulier grâce au langage, au mot “Je”. Les psychologues confirme cette idée que le soi doit émerger, que se sentir soi, ce n’est pas encore se savoir soi, se distinguer des autres, se penser à la première personne) . Et par là, il est une personne, « une fin en soi » et  a une dignité, une valeur absolue ; l’animal comme un objet n’est qu’un « moyen », a un prix, une valeur absolue

Mais Nietzsche souligne lui les limites de cette conscience de soi, via son origine. C’est parce que l’homme est un être inadapté, qu’il est un être qui a besoin des autres, qu’il doit leur dire ce dont il a besoin et qu’il doit se le dire et être conscient pour cela, mais pas plus : superficialité de la conscience. C’est donc un privilège bien fragile,  peut-être  usurpé ( certains animaux ont cette conscience de soi)
et lourd à assumer ( la conscience entraîne la responsabilité devant soi et les autres).

I. de la certitude d’être 

A. Descartes et le Cogito ergo sum ( “je pense donc je suis”).

On y retrouve  donc la différence entre le domaine des moeurs ( action, la morale provisoire parce qu’il faut agir et que l’irrésolution entraîne ou l’inéfficacité ou l’apathie) et celui du jugement, le principe du doute hyperbolique ( exagéré et feint) et ses conséquences ( les deux sources de nos connaissances ( sens et raisonnement) se tarissent et la réalité même de notre pensée est rejetée. Tout devient faux, mais si tout est faut, c’est parce qu’il y a doute; douter, c’est penser et si je pense, je sais que je pense et donc que je suis. C’est une intuition indubitable, que l’on peut prendre comme une vérité et même comme un modèle de vérité: tout ce qui se présentera avec la même évidence, la même clarté pourra être considéré vrai.

Mais Descartes ne s’arrête pas là, il va jusqu’à dire que: non seulement, je sais que je suis (1) , mais je sais aussi ce que je suis (2). Je suis une substance pensante, une âme.

Le passage de 1 à 2, c’est ce qu’on appelle le saut substantialiste et il s’appuie sur un DUALISME ( je suis esprit et j’ai un corps) et sur un SUBSTANTIALISME ( sub-stance, ce qui se tient dessous; il y aurait donc l’existence d’une substance pensante, sous mes pensées et états de consciences.

B.  Critiques du cogito

– le dualisme: si on distingue la pensée et l’étendue, l’âme et le corps, comment expliquer que l’âme immatérielle puisse commander au corps ou qu’il puisse l’affecter, d’où des monismes ( 1 seul principe, mono) qui semblent plus cohérents: tout est matériel (matérialisme) , tout est esprit ( immatérialisme de Berkeley) cf : le cours sur matière et esprit

– le substantialisme: pourquoi associer le Je à une substance pensante, parce qu’on a l’a priorui que ce qui est propre à l’homme, c’est la pensée; parce qu’on pense la prise de conscience sous la forme d’une appropriation, d’une digestion, on ramène à soi ce dont on prend conscience; alors qu’on pourrait la penser comme un mouvement vers, on va vers ce dont on prend conscience. La conscience est intentionalité, c’est ce que soutiennent Husserl et Sartre.  « connaître, c’est s’éclater vers »

De plus,

-ce n’est pas parce qu’il y a constat d’une activité que j’en suis forcément, ce n’est pas parce que ça pense, que c’est moi qui pense, que je suis pensée. Pour Nietzsche, Descartes est victime de la grammaire

– pour affirmer que je sais ce que je suis, il faut ajouter à l’idée d’un je qui peut en effet être intuitionné comme une évidence, une expérience de ce Je OR comme le souligne l’empiriste Hume, on ne peut pas faire l’expérience ( la rencontre de son Je), car pour cela il faudrait le saisir en dehors de tout état de consciencen ce qui revient à dire que nous sérions inconscient et dans ce cas le je disparaît avec la conscience
S’il y a un je , c’est un « je transcendantal » c’est-à-dire qui est  condition de toute expérience possible, mais qui ne peut être l’objet d’aucune expérience et donc Descartes a commis un paralogisme, un faux raisonnement. Il est allé trop loin.

Transition: ceci dit, cette conscience de soi fait qu’on se sait être un je, une personne, mais elle ne me dit pas qui je suis, avoir un je, ce n’est pas encore avoir un moi ( un moi empirique)

II. la conscience est-elle connaissance?

A. Du je au moi: la connaissance de soi

 – x = je : être un je, posséder le je dans sa propre représentation : avoir la conscience d’être, d’être une seule et même personne, un sujet par opposition aux objets, mais un sujet parmi les sujets, qui sait qu’il est, ce qu’il est, se distingue des autres, mais sans pour autant savoir ce qui le distingue des autres. Un “je” impersonnel, un “je” transcendantal, dira Kant, sur lequel va pouvoir être construit le moi.-

– je = moi: avoir un moi et être moi : moi, c’est je vu par je. Avoir un moi, ce n’est pas seulement, ce n’est pas seulement savoir que l’on est une seule et même personne, c’est savoir QUI on est, quelle est notre personnalité, quel individu nous sommes. C’est le moi psychologique ou empirique, qui fait que je ne suis pas toi mais aussi que je reste moi sous les changements. Avoir un moi, c’est avoir une identité. Cette identité existe de manière objective ( et en ce sens je ne peux pas ne pas être moi): je suis en tant qu’être vivant numériquement un , donc distinct des autres qui peuvent me ressembler, être mes égaux, mais ne peuvent pas à cause de cette séparation spatiale être identique à moi ( c’est le principe des indiscernables de Leibniz); j’ai un état civil; je suis identifié par les autres; j’ai un corps, un code génétique, etc… Mais ce n’est pas parce que je suis moi objectivement que je suis moi pour moi; mon identité est aussi et surtout subjective ( ce que je pense être moi n’est pas forcèment ce que je suis objectivement): je suis ce à quoi je m’attache, mais aussi mon vécu , ma mémoire ( exemple de l’inversion des corps et âmes du prince et du savetier à la résurrection imaginé par Locke). L’identité objective fait de moi un homme différent des autres ( je ne peux pas ne pas être moi) , mais l’identité subjective fait de moi, moi égal à moi-même ( je suis moi pour moi).

– moi= moi: être soi-même: cela renvoie à un accord entre moi et moi: être moi-même, c’est d’abord être en accord externe entre ce que je suis et ce que je parais, ce que je pense et fais ( pas de masque ou s’il y a masque, je sais que ce n’est que le je de la comédie humaine), … mais c’est surtout être en accord interne: être soi-même présuppose que l’on sait qui on est, on a alors le sentiment d’être en accord avec cela, mais il se peut que tout à coup on se révèle étranger à soi: impression d’être devenu quelqu’un d’autre, d’avoir été dépersonnalisé, d’être possédé dans la passion, comme il  se peut qu’on se rende compte que l’on est pas encore pleinement soi: en construction, en recherche de ce que l’on est. Etre soi-même, ce serait alors être en accord avec ce qu’on doit être, ou se doit d’être.

Transition: être soi-même présuppose donc qu’on se connaisse!

– notre constitution , le fait que nous sommes en permanente construction et refonte, cherchant toujours à coïncider avec ce que nous pensons, souhaitons être. Or la connaissance présuppose un objet défini et fini. 

 – le fait que la conscience fasse en même temps que la grandeur de l’homme sa misère : idée de la conscience malheureuse, qui fait qu’on n’a pas vraiment ou souvent le désir de se connaître, car à la fois on en sait déjà TROP et PAS ASSEZ . D’où fuite de soi dans le divertissement au sens de Pascal ( “di-vertir”= regarder ailleurs; être affairé, au milieu des autres pour ne pas être face à soi…)

 – la superficialité de notre conscience qui n’ est née que tardivement par besoin d’assistance, de communiquer pour survivre selon Nietzsche et que la nature nous a donné plus pour la survie de l’espèce que pour la réalisation de soi individuelle. On est juste assez conscient pour se sentir responsable et avoir l’illusion d’être libre. Ce qui permet à certains de nous tenir, de nous dominer, de faire en sorte qu’on ne sorte pas du troupeau. D’où absence de transparence, de translucidité de la conscience que renforce la théorie psychanalytique freudienne de l’inconscient.

2. les médiations

Cette connaissance est  favorisée par :

•  autrui qui est garant de mon identité : l’identité du sujet dans le temps se fonde sur « le témoignage des autres » selon Leibniz dans Nouveaux essais sur l’entendement humain. Ma conscience fonctionne par intermittence, elle est soumise au temps ( j’oublie) mais autrui me rappelle que c’est moi hier qui ait fait cela, même si aujourd’hui je ne l’assume pas ou ne m’en rappelle pas d’où identité morale de la personne.

Les autres sont aussi des alter ego, alter donc à distance pour me juger, mais aussi des ego semblables à moi qui me permettent  de mieux me comprendre ou me donnent l’occasion de me réaliser.Et enfin par leur simple présence, il m’oblige à me voir comme un objet et à me juger ( et à éprouver par exemple de la honte), alors que seul je me vois comme un sujet ( qui ne se réduit pas à ce qu’il est là), ou je ne me vois même pas ( absorbé dans mes actes ou sensations). D’où le fameux “l’enfer, c’est les autres” dans Huis clos, non pas parce qu’ils me jugent, mais parce qu’ils m’obligent à me juger, à prendre conscience de ce que je suis et de ce qui est mon devoir selon Lévinas. Et même s’ils ne sont pas là, ils m’accompagnent. Il suffit que je les imagine là!

Et enfin par leur simple présence, il m’oblige à me voir comme un objet et à me juger ( et à éprouver par exemple de la honte), alors que seul je me vois comme un sujet ( qui ne se réduit pas à ce qu’il est là), ou je ne me vois même pas ( absorbé dans mes actes ou sensations). D’où le fameux “l’enfer, c’est les autres” dans Huis clos, non pas parce qu’ils me jugent, mais parce qu’ils m’obligent à me juger, à prendre conscience de ce que je suis et de ce qui est mon devoir selon Lévinas. Et même s’ils ne sont pas là, ils m’accompagnent. Il suffit que je les imagine là!

• mon expérience, le vécu,  on se découvre en s’éprouvant
• le langage: l’usage du Je selon Kant qui fait que nd’un vague sentiment de soi, on pense à une idée claire de son identité, par les mots, on se pense , on se raconte . ce que je suis , c’est le récit que je fais de moi-même: identité narrative.
• mes oeuvres: c’est ce que souligne Hegel avec” son cogito pratique”. Nier le donné naturel est proprement humain, nos oeuvres portent notre cachet personnel et sont là devant nous la matérialisation de notre existence, d’autant plus solide que l’oeuvre n’est pas consommée, usée par usage, comme l’oeuvre d’art vouée à être contemplée.

Complément . De la connaissance de soi à la reconnaissance de soi.

exposé de la dialectique du maître et de l’esclave dans la phénoménologie de l’esprit de Hegel : 

Pour Hegel, en tant qu’homme conscient, nous menons une double existence : en tant qu’être vivant, l’homme a une existence en soi, nous sommes là, « enfoncés dans l’être de la vie », chose parmi les choses, objet parmi les objets mais en tant qu’être conscient, il a aussi une existence  pour soi. Il est donc d’un côté une chose parmi les choses et de l’autre, un sujet, au-dessus des choses, capable de les penser, de les nier ( les consommer et les transforner par l’éducation et le travail), de les dépasser, c’est toute la différence entre le besoin (vital) et le désir d’ailleurs. Bien que dans le monde (la matière, la nature), l’homme se sent dés lors appartenir à un autre monde (le monde humain), à un autre ordre des choses (celui de l’esprit).

Mais il a besoin d’y être accueilli et reconnu par les autres membres pour s’en sentir membre à part entière. D’où le désir d’être reconnu comme sujet par les autres sujets tout en étant tenté de les n,ier en tant d’objet. En effet , le problème, c’est qu’on voit d’abord l’autre comme une chose parmi les choses en quelque sorte, puisqu’il est d’abord un objet de et pour ma conscience (et même soi finalement, on se voit d’abord comme un être vivant attaché à la vie). Et réciproquement, l’autre me voit d’abord comme objet.

Mais comme chacun veut être reconnu comme sujet, il va y avoir conflit, lutte. Le but de cette lutte est de montrer à l’autre que, bien qu’enfoncé dans l’être de la vie, je suis capable de dépasser cela pour m’affirmer comme esprit, sujet, liberté. Et, c’est pourquoi Hegel présente cette lutte comme une lutte à mort. Car c’est face à la mort qu’on peut évaluer son attachement à la vie du corps comme à celle de l’esprit. Jusqu’où sommes-nous prêt à aller pour s’affirmer esprit, jusqu’au risque de sa vie et éventuellement à  la mort du corps?

Hegel va imaginer que dans cette lutte l’un va céder, c’est-à-dire va préférer plutôt que de rsiquer sa vie, de mourir au monde matérielle, perdre sa liberté, en gardant sa vie sauve au prix du sacrifice de sa liberté ; parce qu’il est trop attaché à son existence en soi, parce qu’il est encore pour lui objet (esclave de l’en soi en quelque sorte), il sera esclave et l’autre, qui, lui, était prêt à mourir pour être reconnu comme sujet, sera le maître.

Mais à ce stade là, ni l’un ni l’autre n’est finalement satisfait dans son désir de reconnaissance : l’esclave n’est pas reconnu comme sujet, mais le maître n’est pas reconnu comme sujet par un sujet pour soi, par un égal. Frustration des deux côtés.

Mais ensuite l’esclave, selon Hegel, va prendre conscience qu’il est sujet dans son travail forcé au travers de ses productions (une part de lui face à lui) et de sa capacité à maîtriser, à transformer le monde de l’en soi (il est donc au-dessus et homme !), de le faire sien. Il devient par là pour lui même un sujet.

C’est ce que confirme ce texte de Kojève commentant Hegel: « Le Maître force l’Esclave à travailler. Et en travaillant, l’Esclave devient maître de la Nature. Or, il n’est devenu l’Esclave du Maître que parce que— au prime abord — il était esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant à ses lois par l’acceptation de l’instinct de conservation. En devenant par le travail maître de la Nature l’Esclave se libère donc de sa propre nature, de son propre instinct qui le liait à la Nature et qui faisait de lui l’Esclave du Maître. En libérant l’Esclave de la Nature, le travail le libère donc aussi de lui-même, de sa nature d’Esclave : il le libère du Maître. Dans le Monde naturel, donné, brut, l’Esclave est esclave du Maître. Dans le Monde technique, transformé par son travail, il règne- ou, du moins, règnera un jour — en Maître absolu. Et cette Maîtrise qui naît du travail, de la transformation progressive du Monde donné et de l’homme donné dans ce Monde, sera tout autre chose que la Maîtrise « immédiate » du Maître. L’avenir et l’Histoire appartiennent donc non pas au Maître guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient indéfiniment dans l’identité avec soi-même, mais à l’Esclave travailleur. Celui-ci, en transformant le Monde donné par son travail, transcende le donné et ce qui est déterminé en lui-même par ce donné ; il se dépasse donc, en dépassant aussi le Maître qui est lié au donné qu’il laisse — ne travaillant pas —intact. Si l’angoisse de la mort incarnée pour l’Esclave dans la personne du Maître guerrier est la condition sine qua non du progrès historique, c’est uniquement le travail de l’Esclave qui le réalise et le parfait. »

D’où à nouveau l’idée d’un « cogito pratique » face au « cogito théorique » de Descartes. Mais ayant pris conscience qu’il est un sujet en devenant maître de la nature, sujet au-dessu des objets, il va devoir à nouveau lutter pour être reconnu, on peut penser que cette lutte est sans fin (toujours à recommencer en soi et avec les autres) et que la reconnaissance obtenue est rarement celle qu’on attend et toujours à conquérir.

Si les animaux luttent pour survivre, les hommes luttent pour être reconnus.

3.  L’inconscient: l’hypothèse de Freud

Attention de ne pas confondre: Etre inconscient et avoir un inconscient
L’inconscient est au départ un adjectif qualifiant des états, des perceptions, des motifs, des connaissances. Bien avant freud, on parle de cela :
– au quotidien pour qualifier le somnambule, l’irresponsable ( moral)
– en philosophie : théorie de la réminiscence de Platon, Leibniz (1646-1716) et les perceptions inconscientes car perçues mais trop petites ou trop nombreuses, pour qu’on perçoive qu’on perçoit  p38), Schopenhauer qui suggère l’idée que la cause de nos volontés nous échappe : nous croyons vouloir mais en réalité ça veut en nous, c’est le vouloir vivre qui est à l’origine tout, qui est une force irrationnnelle et insatiable de vie, qui explique la volonté de vivre des végétaux et animaux, mais aussi nos désirs que nous croyons choisir et être les nôtres.
– en neurologie : Charcot ( 1825-1893) et Janet (1859-1947), la distraction pathologique chez les hystériques ( faculté de synthèse altérée par une lésion, les phénomènes post-hypnotiques

D’où l’idée de subconscient= conscience affaiblie, obscure= absence de conscience réfléchie.

MAIS ici ON PENSE LE PSYCHISME= CONSCIENCE, or FREUD (1856-1939) pense le psychisme comme composé de 2 parties : une consciente et une inconsciente, échappant radicalement à la conscience. C’est le cas Anna.O (1859.1936)qui va inspirer à Freud et au DR BREUER, cette hypothèse d’un inconscient.

2. du point de vue moral : ALAIN ( P.46)
Pour lui cette hypothèse peut amener à une erreur théorique et à une faute morale:

Freud laisse penser qu’il y a cohabitation entre moi et un autre moi qui aurait sa logique, son mode de pensée. Ce qui soulève un problème théorique, comme peut-il y avoir activité de pensée en moi, sans que cette pensée soit consciente. Dès lors, ou je sais qu’il y a cette activité en moi mais je ne l’assume pas, par mauvaise foi (l’inconscient est une excuse, mais n’est  plus qu’une réalité psychique, l’inconscient n’est inconscient), ou je ne le sais pas mais comment peut-il y avoir une activité consciente d’elle-même en moi sans que je le sache, c’est contradictoire et ce n’est donc pas de la pensée ! Ce que Freud appelle à tort une “pensée de l’inconscient” n’est qu’un “mouvement du corps”. On a donc remplacé la dualité esprit/corps par conscience/inconscient au prix d’une erreur théorique et cela a des conséquences morale désastreuses.

Je ne peux qu’être responsable de mon corps, par contre comment pourrais-je l’être de mon inconscient et de ses débordements?

 L’inconscient me donne donc un droit à l’irresponsabilité. On peut faire de l’inconscient l’ excuse royale: ce n’est pas moi qui voulais le tuer, c’est lui, c’est cet autre moi à la logique qui m’échappe, mon inconscient.

Ceci dit Freud en appelle plutôt à une responsabilisation, puisque le but d’une psychanalyse, c’est de retrouver conscience, liberté et donc responsabilité! “là où est le ça, le moi doit advenir”.

( 2 petits plus!

. On pourrait y ajouter celle de Sartre: il voit dans cette hypothèse un exemple de mauvaise foi : il est seelon lui impossible théoriquement de se mentir à soi-même, on ne peut être à la fois trompeur et trompé; l’inconscient semble introduire une duplicité de l’esprit, mais c’est oublier que la censure est une activité de jugement, donc une activité de pensée or je ne peux penser sans le savoir ( Descartes; Alain) donc je sais ce que je censure ou qu’il y a censur, donc l’ inconscient n’est pas inconscient, donc on est de mauvaise foi quand on prétend ne pas savoir ce qui est réfoulé ou la censure est de mauvaise foi. On n’a pas résolu le problème, on l’a déplacé!

. A celle-ci s’ajoute celle de Paul Ricoeur qui souligne les vertus de la psychanalyse et le rôle du psychanalyste, mais en “bon” philosophe préfère à la théorie de Freud, malgré tout très ruineuse pour la conscience et ses pouvoirs ( car bien des choses lui échappe radicalement !), une autre perception de ce que Freud range sous ce terme d’inconscient. Il étudie dans Philosophie de la volonté les relations entre volontaire et involontaire. Il affirme l’échec de la doctrine de la transparence de la conscience. Pour lui, la thérapeutique psychanalytique a un sens. On retrouve dans les textes suivants les thèmes propres à la psychanalyse :transfert, significations inconscientes, travail libérateur de la conscience mais pas la notion d’UN inconscient, comme partie permanente du psychisme aux côtés de la conscience.  (Pathogène : générateur de troubles pathologiques ; mnémonique : qui intéresse la mémoire ; cathartique : qui consiste à purger, à libérer, à extérioriser..)

TEXTE 1
« Si la conscience ne peut faire sa propre exégèse et ne peut restaurer son propre empire, il est légitime de penser qu’un autre puisse l’expliquer à elle-même et l’aider à se reconquérir ; c’est le principe de la cure psychanalytique. Là où l’effort ne fait qu’exalter l’impulsion morbide, un patient désenveloppement des thèmes morbides par l’analyste doit faire la relève de l’effort stérile. La maladie n’est point la faute, la cure n’est point la morale. Le sens profond de la cure n’est pas une explication de la conscience par l’inconscient , mais un triomphe de la conscience sur ses propres interdits par le détour d’une autre conscience déchiffreuse. L’analyste est l’accoucheur de la liberté, en aidant le malade à former la pensée qui convient à son mal ; il dénoue sa conscience et lui rend sa fluidité ; la psychanalyse est une guérison par l’esprit ; le véritable analyste n’est pas le despote de la conscience malade, mais le serviteur d’une liberté à restaurer. En quoi la cure, pour n’être pas une éthique n’en est pas moins la condition d’une éthique retrouvée, là où la volonté succombe au terrible. L’éthique en effet n’est jamais qu’une réconciliation du moi avec son propre corps et avec toutes les puissances involontaires ; quand l’irruption des forces interdites marque le triomphe d’un involontaire absolu, la psychanalyse replace le patient dans des conditions normales où il peut à nouveau tenter avec sa libre volonté une telle réconciliation. » (1949)

TEXTE 2
« Si la thérapeutique analytique agit « en transformant l’inconscient en conscient », c’est que la conscience est beaucoup plus qu’une qualité ajoutée qui ne change pas l’essence du psychisme. Il est faux que la cure fasse passer le « souvenir » pathogène* de l’inconscient dans le conscient, elle conduit à former un souvenir là où il y avait « quelque chose » qui opprimait la conscience, « quelque chose » qui était issu du passé mais qui était un infra-souvenir et qui , sans doute, opprimait la conscience parce qu’elle ne pouvait plus former un souvenir sur cette matière mnémonique* et affective de nature psychique. Quand on dit que la cure cathartique* élargit le champ de régulation de la conscience, le mot conscience ne signifie plus seulement cette maigre connaissance surajoutée à des souvenirs intrinsèquement inconscients ; il désigne l’émergence même du souvenir qui me joint à mon passé et ainsi collabore à la synthèse du moi qui ne saurait exister sans au moins une conscience irréfléchie grâce à laquelle il s’apparaît confusément ; le « conscient » consiste à former la représentation libératrice de l’événement passé dont la « trace psychique » troublait la conscience sans pouvoir accéder à la dignité du souvenir. Rien donc dans la psychanalyse ne nous contraint à faire penser l’inconscient ; mais il reste que la conscience a un envers, un dessous, impensable hors d’elle et sans elle, qui n’est point une pensée mais qui n’est pas le corps non plus. » (1963)

B. Moi et le monde: la connaissance du monde

Si la conscience est « dévoilante », si en tant qu’êtres conscients nous sommes , selon Sartre, « les détecteurs de l’être », sortant ce qui est de sa « léthargie » , de sa confuse épaisseur en donnant sens et unité aux choses, à leur co-existence (ex. du paysage : Texte p.26), en créant de la présence  sur fond d’absence par notre attention et nos intérêts , donc si par d’objet sans sujet ( si aussi pas de sujet sans objet, toute conscience est conscience de…,intentionalité vue en I), toute conscience n’est aussi qu’ un point de vue dépendant de :

• de nos sens, leur structure et leur sensibilité. Ce serait une erreur de croire que ce qu’ils ne perçoivent pas n’est pas ou que ce qu’ils perçoivent est en soi; les qualités sensibles ne sont pas en soi, mais pour so

• de la nature qui a voilé la réalité pour nous permettre de survivre , en trouvant au plus vite une réponse appropriée, d’où une vision utilitaire et simplificatrice de la réalité, où on groassit les acractéristiques communes et on gomme les particularités individuelles, représentation de la réalité que le découpage de la langue va reprendre à son compte. Et nous pensons avec les mots, nous nous représentons le monde à travers eux !

Texte:

« Si la réalité venait frapper directement nos sens et notre conscience, si nous pouvions entrer en communication immédiate avec les choses et avec nous-mêmes, je crois bien que l’art serait inutile, ou plutôt que nous serions tous artistes, car notre âme vibrerait alors continuellement à l’unisson de la nature.[..]Tout cela est autour de nous, tout cela est en nous, et pourtant rien de tout cela n’est perçu par nous distinctement. Entre la nature et nous, que dis-je ? Entre nous et notre propre conscience, un voile s’interpose, voile épais pour le commun des hommes, voile léger, presque transparent, pour l’artiste et le poète. Quelle fée a tissé ce voile ? Fut-ce par malice ou par amitié ? Il fallait vivre, et la vie exige que nous appréhendions les choses dans le rapport qu’elles ont à nos besoins. Vivre consiste à agir. Vivre, c’est n’accepter des objets que l’impression utile pour y répondre par des réactions appropriées : les autres impressions doivent s’obscurcir ou ne nous arriver que confusément. Je regarde et je crois voir, j’écoute et je crois entendre, je m’étudie et je crois lire dans le fond de mon cœur. Mais ce que je vois et ce que j’entends du monde extérieur, c’est simplement ce que mes sens en extraient pour éclairer ma conduite ; ce que je connais de moi-même, c’est ce qui affleure à la surface, ce qui prend part à l’action. Mes sens et ma conscience ne me livrent donc de la réalité qu’une simplification pratique. Dans la vision qu’ils me donnent des choses et de moi-même, les différences inutiles à l’homme sont effacées, les ressemblances utiles à l’homme sont accentuées, des routes me sont tracées à l’avance où mon action s’engagera. Ces routes sont celles où l’humanité entière a passé avant moi. Les choses ont été classées en vue du parti que j’en pourrai tirer. Et c’est cette classification que j’aperçois, beaucoup plus que la couleur et la forme des choses. Sans doute l’homme est déjà très supérieur à l’animal sur ce point. Il est peu probable que l’œil du loup fasse une différence entre le chevreau et l’agneau ; ce sont là, pour le loup, deux proies identiques, étant également faciles à saisir, également bonnes à dévorer. Nous faisons, nous, une différence entre la chèvre et le mouton ; mais distinguons-nous une chèvre d’une chèvre, un mouton d’un mouton ? L’individualité des choses et des êtres nous échappe toutes les fois qu’il ne nous est pas matériellement utile de l’apercevoir. Et là même où nous la remarquons (comme lorsque nous distinguons un homme d’un autre homme), ce n’est pas l’individualité même que notre œil saisit, c’est-à-dire une certaine harmonie tout à fait originale de formes et de couleurs, mais seulement un ou deux traits qui faciliteront la reconnaissance pratique.Enfin, pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. » ( Suite p. 98, texte 1) Bergson, Le rire, 1900

• heureusement selon Bergson la nature a laissé à certains d’entre nous un coin du voile levé, ce sont les artistes qui peuvent s’arracher à une representation utilitaire ( et quantitative du monde) pour le contempler et en saisir des qualités ( les couleurs pour le peintre, les formes pour le sculpteur et la vie de l’esprit pour le poéte, celle de la nature pour le musicien) et à travers leurs oeuvres d’art, ils nous oblie à voir autrement le monde, à distance, sans le rapport utilitaire ( on ne mange pas un mouton peint, sculpté…).
• L’art éduque notre regard, nous ouvre les yeux et nous permet de saisir la beauté de la nature, en elle-même an-esthétique

« Qu’est-ce donc que la Nature? Elle n’est pas la Mère qui nous enfanta. Elle est notre création. C’est dans notre cerveau qu’elle s’éveille à la vie. Les choses sont parce que nous les voyons, et ce que nous voyons, et comment nous le voyons, dépend des arts qui nous ont influencés. Regarder une chose et la voir sont deux actes très différents. On ne voit quelque chose que si l’on en voit la beauté. Alors, et alors seulement, elle vient à l’existence. A présent, les gens voient des brouillards, non parce qu’il y en a, mais parce que des poètes et des peintres leur ont enseigné la mystérieuse beauté de ces effets. Des brouillards ont pu exister pendant des siècles à Londres. J’ose même dire qu’il y en eut. Mais personne ne les a vus et, ainsi, nous ne savons rien d’eux. Ils n’existèrent qu’au jour où l’art les inventa. Maintenant, il faut l’avouer, nous en avons à l’excès. Ils sont devenus le pur maniérisme d’une clique, et le réalisme exagéré de leur méthode d onne la bronchite aux gens stupides. Là où l’homme cultivé saisit un effet, l’homme d’esprit inculte attrape un rhume.
Soyons donc humains et prions l’Art de tourner ailleurs ses admirables yeux. Il l’a déjà fait, du reste. Cette blanche et frissonnante lumière que l’on voit maintenant en France, avec ses étranges granulations mauves et ses mouvantes ombres violettes, est sa dernière fantaisie et la Nature, en somme, la produit d’admirable façon. Là où elle nous donnait des Corot ou des Daubigny, elle nous donne maintenant des Monet exquis et des Pissarro enchanteurs. En vérité, il y a des moments, rares il est vrai,qu’on peut cependant observer de temps à autre, où la Nature devient absolument moderne. Il ne faut pas évidemment s’y fier toujours. Le fait est qu’elle se trouve dans une malheureuse position. L’Art crée un effet incomparable et unique et puis il passe à autre chose. La Nature, elle, oubliant que l’imitation peut devenir la forme la plus sincère de l’inculte,
se met à répéter cet effet jusqu’à ce que nous en devenions absolument las. Il n’est personne, aujourd’hui, de vraiment cultivé, pour parler de la beauté d’un coucher de soleil. Les couchers de soleil sont tout à fait passés de mode. Ils appartiennent au temps où Turner était le dernier mot de
l’art. Les admirer est un signe marquant de provincialisme ».
Oscar Wilde, « Le déclin du mensonge », Intentions (1928),

• Là aussi dans notre rapport au monde les autres sont préceiux: « autrui est la pièce maîtresse de mon univers « dira magnifiquement  Michel Tournier dans Vendredi ou les limbes du pacifique donnant par sa présence l’échelle,assurant de la permanence du monde et de la réalité de ce qui est perçu en ajoutant à ma perspective la sienne, les siennes…

 « La solitude n’est pas une situation immuable ou je me trouverais plongé depuis le naufrage de la Virginie. C’est un milieu corrosif qui agit sur moi lentement, mais sans relâche et dans un sens purement destructif. Le premier jour, je transitais en eux sociétés humaines également imaginaires : l’équipage disparu et les habitants de l’île, car je la croyais peuplée. J’étais encore tout chaud de mes contacts avec mes compagnons de bord. Je poursuivais imaginairement le dialogue interrompu par la catastrophe. Et puis l’île s’est révélée déserte. J’avançai dans un paysage sans âme qui vive. Derrière moi, le groupe de mes malheureux compagnons s’enfonçait dans la nuit. Leurs voix s’étaient tues depuis longtemps, quand la mienne commençait seulement à se fatiguer de son soliloque. Dès lors je suis avec une horrible fascination le processus de déshumanisation dont je sens en moi l’inexorable travail.

Je sais maintenant que chaque homme porte en lui – et comme au-dessus de lui – un fragile et complexe échafaudage d’habitudes, réponses, réflexes, mécanismes, préoccupations, rêves et implications qui s’est formé et continue à se transformer par les attouchements perpétuels de ses semblables, Privée de sève, cette délicate efflorescence s’étiole et se désagrège. Autrui, pièce maîtresse de mon univers… Je mesure chaque jour ce que je lui devais en enregistrant de nouvelles fissures dans mon édifice personnel. Je sais ce que je risquerais en perdant l’usage de la parole, et je combats de toute l’ardeur de mon angoisse cette suprême déchéance. Mais mes relations avec les choses se trouvent ellesmêmes dénaturées par ma solitude. Lorsqu’un peintre ou un graveur introduit des personnages dans un paysage ou à proximité d’un monument, ce n’est pas par goût de l’accessoire. Les personnages donnent l’échelle et, ce qui importe davantage encore, ils constituent des points de vue possibles qui ajoutent au point de vue réel de l’observateur d’indispensables virtualités.

A Speranza, il n’y a qu’un point de vue, le mien, dépouillé de toute virtualité. Et ce dépouillement ne s’est pas fait en un jour. Au début, par un automatisme inconscient, je projetais des observateurs possibles – des paramètres au sommet des collines, derrière tel rocher ou dans les branches de tel arbre. L’île se trouvait ainsi quadrillée par un réseau d’interpolations et d’extrapolations qui la différenciait et la douait d’intelligibilité. Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n’ai pris conscience de cette fonction – comme de bien d’autres – qu’à mesure qu’elle se dégradait en moi. Aujourd’hui, c’est chose faite. Ma vision de l’île est réduite à elle-même. Ce que je n’en vois pas est un inconnu absolu. Partout où je ne suis as actuellement règne une nuit insondable. Je constate d’ailleurs en écrivant ces lignes que l’expérience qu’elles tentent de restituer non seulement est sans précédent, mais contrarie dans leur essence même les mots que j’emploie. Le langage relève en effet d’une façon fondamentale de cet univers peupléoù les autres sont comme autant de phares créant autour d’eux un îlot lumineux à l’intérieur duquel tout est – sinon connu – du moins connaissable. Les phares ont disparu de mon champ. Nourrie par ma fantaisie, leur lumière est encore longtemps parvenue jusqu’à moi. Maintenant, c’en est fait, les ténèbres m’environnent.

Et ma solitude n’attaque pas que l’intelligibilité des choses. Elle mine jusqu’au fondement même de leur existence. De plus en plus, je suis assailli de doutes sur la véracité du témoignage de mes sens. Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d’autres que moi la foulent. Contre l’illusion d’optique, le mirage, l’hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l’audition… le rempart le plus sûr, c’est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu’un, grands dieux, quelqu’un. »

Conclusion: être conscient, est-ce vraiment un privilège? ( comme nous l’affirmions avec Kant en introduction)

En un sens oui, parce que c’est ce qui fait notre grandeur ( c’est être grand que de se savoir misérable, Pascal 1 p 26 ) , notre dignité qui donne le droit peut-être de disposer de ce qui nous entoure et est plongé dans l’inconscience, mais certainement au RESPECT.

Mais en un autre sens non,

1. la conscience est conscience malheureuse. Être conscient, c’est se savoir être un « être-pour-la -mort », comme le dit Heidegger ( d’où existence inauthentique possible, refus de voir en face ce que dont nous avons conscience) ou prendre conscience de notre finitude, de notre situation misérable ( Pascal d’où divertissement) ou prendre conscience de la difficile coïncidence avec soi et avec le monde ( condamné à l’écart)

2. la conscience est conscience potentiellement coupable et culpabilisante : « toute conscience est conscience morale » selon Alain, je ne peux pas ne pas juger moralement mes actes et ne pas avoir le sentiment de ne pas avoir assez fait, mal fait, etc…

3. si la conscience fait de moi un être ayant droit au respect ; elle impose en retour des DEVOIRS :

– la conscience fait la liberté qui implique responsabilité: 1) juridique : le mot “personne” est au départ un terme juridique qui fait de l’être conscient, celui qui doit répondre devant les autres et devant la loi de ses actes et qui peut comprendre, anticiper et vouloir fuir le châtiment. 2)existentielle : Je me dois d’assumer mes propres actes devant moi-même: étant conscient, je suis juge de mes choix, de mes valeurs; je ne peux pas me cacher derrière les circonstances, les déterminismes , la pression sociale;  étant un sujet , je suis un être chez qui ” l’existence précède l’essence” comme le dit Sartre, donc je suis responsable de la manière dont je me définis, de ce que je suis. Et comme en me définissant, je définis aussi l’homme, j’ai une responsabilité infinie, d’où angoisse et mauvaise foi.

– j’ai une dignité, une noblesse en tant que sujet pensant, mais dès lors “noblesse oblige”:

« L’âme c’est ce qui refuse le corps. […] On ne prend conscience que par opposition de soi à soi. Alexandre à la traversée d’un désert reçoit un casque plein d’eau ; il remercie le verse par terre devant toute l’armée. Magnanimité ; âme, c’est-à-dire grande âme. Ce beau mot ne désigne nullement un être, mais toujours une action. »  Alain

Je me dois de me comporter en esprit plutôt que corps, en humain plutôt qu’en animal; je me dois de me tenir, de me respecter moi-même

“Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre jamais simplement comme un moyen mais toujours en même temps comme une fin” Kant

= cela revient à dire que si la conscience fait que je suis libre ( écart, non coïncidence) je ne peux pas disposer de moi-même librement : je n’aurais pas le droit de me faire esclave, de vendre mon corps, de me réduire à un simple projectile comme le montre le cas de Wackenheim en 1992

– étant un sujet, je suis au-dessus des objetset du reste de la nature, mais je suis aussi par là responsable de cette nature, d’autant que je sais désormais les conséquences de mes actes sur elle.

4. si la conscience est ce qui permet de parvenir à une connaissance de soi, elle peut être partielle et superficielle ( Freud, Bergson et le voile du langage) , si la conscience est ce qui permet de prendre conscience de l’illusion et de se désillusionner ( travail philosophique) , elle peut aussi être à l’origine d’illusions à cause de cette superficialité, de cette partialité.

Peut-être nous illusionnons-nous en nous pensant libres, en pensant que nos désirs sont nôtres et nous distinguent des autres ?

Nature et culture

 Introduction : définition de la nature
Ensemble des trois règnes animal, végétal, minéral ; tout ce qui a été créé par Dieu et dont il a établi les lois ;
L’homme est inclus dans la première définition en tant qu’être vivant, animal mais ce qu’il crée est exclu de la seconde. La nature, c’est ce qui n’a pas été produit de la main de l’homme, mais de celle de Dieu ou qui existe en tant qu’ensemble soumis à des lois (Kant).
ALORS quelle est la place de l’homme dans la nature ?
Pour répondre à cette question, il faut définir l’homme.
Définir ? trouver les qualités essentielles (par opposition aux accidentelles) et distinctives de quelque chose, c’est-à-dire que ces qualités se retrouvent chez tous ceux qui participent de la même essence ( membre de la même espèce) mais ne se retrouvent que chez eux, c’est ce qui les distingue des autres espèces.
C’est donc trouver l’ESSENCE de la chose, de cette « chose » qu’est l’homme! Alors

Qu’est-ce que c’est que l’homme?

Nouvelle recherche eidétique, d’une idée ou d’une essence.

Essence selon Spinoza: “cela appartient à l’essence de la chose, qui fait que, cela étant donné, la chose est donnée; et que cela étant ôté, la chose est nécessairement ôtée.” L’essence, c’est donc l’ensemble des caractéristiques essentielles ( par opposition aux caractéristiques accidentelles, accidents) qui permettent de discerner une chose en la distinguant des autres. C’est ce qui fait que la chose est ce qu’elle est et n’est autre.

• Pour l’homme, pour cerner son essence, on pourrait partir de ce qui est donné par la nature , de ce qui est innée. 

 
I. le naturel comme inné :
– peu d’instinct, des besoins vitaux, immaturité anatomique et biologique : schéma
– mythe de Prométhée dans le Protagoras + Théogonie d’Hésiode : l’homme comme le plus mal loti des animaux, pas fini
On se rend donc compte  que l’homme se définit par une  immaturité anatomique et biologique. Idée soulignée par la théorie moderne de la Néoténie mais qu’on trouve dès le VIIIème siècle avant J.C dans – la Théogonie d’Hésiode : l’homme comme le plus mal loti des animaux, pas fini, créature prométhéenne. C’est ce qu’on trouve aussi dans le mythe du Protagoras de Platon:

« Il fut jadis un temps où les dieux existaient, mais non les espèces mortelles. Quand le temps que le destin avait assigné à leur création fut venu, les dieux les façonnèrent dans les entrailles de la terre d’un mélange de terre et de feu et des éléments qui s’allient au feu et à la terre. Quand le moment de les amener à la lumière approcha, ils chargèrent Prométhée et Epiméthée de les pourvoir et d’attribuer à chacun des qualités appropriées. Mais Epiméthée demanda à Prométhée de lui laisser faire seul le partage. « Quand je l’aurai fini, dit-il, tu viendras l’examiner ». Sa demande accordée, il fit le partage, et, en le faisant, il attribua aux uns la force sans la vitesse, aux autres la vitesse sans la force; il donna des armes à ceux-ci, les refusa à ceux-là, mais il imagina pour eux d’autres moyens de conservation; car à ceux d’entre eux qu’ils logeaient dans un corps de petite taille, il donna des ailes pour fuir ou un refuge souterrain; pour ceux qui avaient l’avantage d’une grande taille, leur grandeur suffit à les conserver, et il appliqua ce procédé de compensation à tous les animaux. Ces mesures de précaution étaient destinées à prévenir la disparition des races. Mais quand il leur eut fourni les moyens d’échapper à une destruction mutuelle, il voulut les aider à supporter les saisons de Zeus; il imagina pour cela de les revêtir de poils épais et de peaux serrées, suffisantes pour les garantir du froid, capables aussi de les protéger contre la chaleur et destinées enfin à servir, pour le temps du sommeil, de couvertures naturelles, propres à chacun d’eux; il leur donna en outre comme chaussures, soit des sabots de corne, soit des peaux calleuses et dépourvues de sang,; ensuite il leur fournit des aliments variés suivant les espèces, et aux uns l’herbe du sol, aux autres les fruits des arbres, aux autres des racines; à quelques-uns mêmes, il donna d’autres animaux à manger; mais il limita leur fécondité et multiplia celle de leurs victimes, pour assurer le salut de la race. Cependant Epiméthée, qui n’était pas très réfléchi, avait, sans y prendre garde, dépensé pour les animaux toutes les facultés dont il disposait et il lui restait la race humaine à pourvoir, et il ne savait que faire. Dans cet embarras, Prométhée vient pour examiner le partage; il voit les animaux bien pourvus, mais l’homme nu, sans chaussures, ni couvertures, ni armes, et le jour fixé approchait où il fallait l’amener du sein de la terre à la lumière. Alors Prométhée, ne sachant qu’imaginer pour donner à l’homme le moyen de se conserver, vole à Héphaistos et à Athéna la connaissance des arts avec le feu; car, sans le feu, la connaissance des arts et était impossible et inutile; et il en fait présent à l’homme. L’homme eut ainsi la science propre à conserver sa vie « .

Platon, Protagoras, 320c-321c,

L’homme est donc un être prométhéen parmi des êtres épiméthéens : ce qui est proprement humain, c’est de ne pas avoir de nature, de n’avoir rien reçu de la nature.

Exister pour l’homme n’est pas un fait, un état mais une tâche. Cette tâche pourrait s’appeler la culture.

II. le culturel comme propre de l’homme :
– être prométhéen parmi des êtres épiméthéens : ce qui est proprement humain, c’est de ne pas avoir de nature. Exister pour l’homme n’est pas un fait, un état mais une tâche. Cette tâche pourrait s’appeler la culture.
– la culture est symbolisée dans le feu qui permet de cuire les aliments, de se chauffer, de se défendre des animaux, mais aussi de fondre le métal, de durcir le bois, donc une ACTIVITE TECHNIQUE, de transformation de la nature
– l’handicap de départ devient un aiguillon et même un avantage : si l’homme veut survivre , il doit se doter des armes que la nature ne lui a pas données. Mais , il y a alors la place pour une maturation. L’homme est doté de la faculté de perfectibilité ( n’étant rien de défini au départ, il peut tout être) alors que l’animal est prisonnier de ce qu’il est. : fixité de l’instinct).
– chez l’homme, ce qui est naturel, donné à la naissance est de l’acquis. Le résultat d’un long processus de cérébralisation , de juvénilisation et de culturisation. Les premiers hommes n’étaient pas encore des hommes
– les hommes se sont faits hommes en NIANT LA NATURE EN EUX ET AUTOUR D’EUX : travail et éducation, même but ! en S’ARRACHANT à la nature : Ex : pulsions sexuelles p.24 freud et p.25 kant, lab)
– un homme « naturel » est encore un « être culturel » :
• image de Saint Romain en Gal. On voit des hommes dans la nature, récolte du blé mais ils manipulent des outils ( faucille), ils ont un vêtement pour cacher le sexe ( pudeur), savoir faire dans le ligotage du fagot, posture verticale ou debout ( effort pour lutter contre la pesanteur, le quatre pattes plus facile)
• exemple de la nourriture.

L’homme est donc doté de la faculté de perfectibilité ( n’étant rien de défini au départ, il peut tout être) alors que l’animal est prisonnier de ce qu’il est. (fixité de l’instinct).
Dans cette explication, l’homme est créé tel qu’il est aujourd’hui. Or on sait aujourd’hui avec Darwin que l’homme moderne est le résultat d’une évolution. Il est le résultat d’un long processus de cérébralisation , de juvénilisation et de culturisation. Les premiers hommes n’étaient pas encore des hommes.

Mais le résultat est le même : “l’homme est un être culturel par nature parce qu’il est un être naturel par la culture” comme le dit Edgard Morin. C’est-à-dire que:

-”un être naturel par la culture”:  l’homme n’est homme que par la culture ( contre exemple des enfants sauvages)

– “un être culturel par nature”:  ce qui est aujourd’hui innée est le résultat d’une évolution et donc un acquis ET la nature a prédisposé l’homme à la culture, en le faisant inachévé et perfectible.

III. Le problème, c’est que : 

1.  la culture a donné des cultures :
si la culture, c’est l’ensemble des acquisitions faites par les homme et le fait de les acquérir. On parle aussi de culture occidentale, africaine et même bretonne ou corse. Là , la culture, c’est un ensemble de représentations, de croyances, de savoir-faire, de coutumes acquis pour l’homme non pas en tant que membre de l’espèce humaine mais en tant que membre de telle ou telle société, de telle ou telle communauté.
Et si tous les hommes SONT des êtres de cultures, ils n’ONT pas la même culture.
Si bien que quand ils vont définir l’homme, ils vont le faire par rapport à LEUR culture : ETHNOCENTRISME, vieux reflexe qui consiste à rejeter dans la nature, hors humanité, celui qui n’a pas la même culture comme nous, celui que l’on considère sans culture ( sauvage, barbare)

Illustration de cet éethnocentrisme: la Controverse de Valladolid : En 1550, une question agite la chrétienneté : qui sont les Indiens ? Une catégorie d’êtres inférieurs qu’il faut réduire en esclavage et convertir, ou des hommes libres et égaux ? Un légat envoyé par le pape doit en décider.
La colonisation des Amériques a commencé. Les Espagnols, voulant tirer un grand profit de ces colonies, y envoient des armées. Cependant les soldats massacrent bon nombre d’indigènes. Alors, est organisé, à Valladolid, un débat portant sur le thème suivant : « Est-ce que les Indiens sont une espèce inférieure de la race humaine ? ».
C’est le pape Paul III qui a chargé le cardinal Roncieri de confronter les différentes thèses de ce débat.
La première thèse est défendue par Sepulveda, un théologien qui pensait que les Indiens étaient inférieurs. Il venait d’écrire un livre intitulé De justis causis belli (Des justes causes à la guerre) dans lequel il affirmait que la manière d’exploiter les Indiens, appliquée par le chef de guerre Cortès, était la bonne. Il avance deux arguments pour défendre sa thèse -”les Indiens ne sont pas civilisés, ils ne connaissent ni le travail, ni la valeur de l’argent”. Face à lui, on trouve un moine dominicain de 76 ans, Bartolomé de Las Casas. Il avait écrit différents livres : De l’unique manière d’attirer tout le genre humain à la religion véritable, et Très brève relation de la destruction des Indes.
Le légat du Pape donne la parole à Las Casas accompagné de Ladrada, son fidèle compagnon. Il y a beaucoup de monde dans la salle (envoyés du roi, hommes d’église…) et, dès le début du débat, Las Casas relate les atrocités que les conquistadors ont fait subir aux Indiens. Il parle de millions de morts, chiffre historiquement vérifié. « J’ai vu nos soldats leur couper la langue, les oreilles, les mains, les seins des femmes et les verges des hommes, oui, les tailler comme on taille un arbre ! Pour s’amuser ! Pour se distraire ! ». Son discours fait scandale.
L’après-midi, le légat demande au moine de parler du problème clef; Las Casas assure que les indiens sont des hommes, même beaux, généreux, francs, mais considérés comme ingénus par les Occidentaux. C’est d’un argument d’autorité dont il se sert : il se base sur les paroles de Christophe Colomb car celui-ci était vénéré par les Européens pour sa découverte des Amériques “Je ne peux pas croire qu’il y ait au monde meilleurs hommes”. C’est ainsi que commence le débat.

 « le barbare c’est l’homme qui croit à la barbarie » Lévi- strauss et l’idée d’une unité du genre humain, d’une nature humaine sous la diversité des cultures est récente ( XVIIIème) et fragile.

 2. certains pensent que la culture n’est pas le propre de l’homme, qu’il y a aussi des “cultures animales”.

Alors différence de nature ou différence de degré ici entre l’homme et l’animal ?

La culture est-elle bien la propriété distinctive de l’homme? Avons-nous trouvé l’essence de l’homme?

    Nous pourrons peut-être répondre à cette question en fin d’année, après avoir réfléchi sur l’homme, ses facultés, ses oeuvres et ses devoirs !