Philosophie

Qu’ est ce que la vie ?Une question que les philosophes et les savants se posent depuis très longtemps. La vie pourrait n’être qu’un songe ? (Shakespeare)Peut être qu’au lieu de mourir, nous allons nous réveiller ?Peut être que notre univers est une particule d’un autre monde?Toutes ces questions qui nous hantent!Il peut y avoir tant et tant d’autres d’hypothèse. Comment savoir ?

L’architecture

« Les œuvres de l’architecture, contrairement à celles des autres arts, n’ont que très rarement une destination purement esthétique, elles sont soumises à d’autres conditions étrangères à l’art, tout utilitaires, par suite, le grand mérite de l’artiste consiste à poursuivre et à atteindre le but esthétique, tout en tenant compte d’autres nécessités, pour arriver à cette conciliation, il lui faut tâcher d’accorder par divers moyens les fins esthétiques avec les fins utilitaires, il lui faut déterminer avec sagacité quel est le genre de beauté esthétique et architectonique qui se prête, qui convient à la construction d’un temple, d’un palais, d’un arsenal. A mesure que la rigueur du climat multiplie les exigences et les besoins de la pratique, à mesure qu’elle les rend étroites et impérieuses, la recherche du beau en architecture se renferme dans un champ plus restreint. Toutes ces nécessités de la pratique sont, pour l’architecture, autant d’entraves, pourtant elle lui procurent, d’autre part, un puissant point d’appui, car, vu les dimensions et le prix de ses ouvrages, vu la sphère restreinte de son activité esthétique, elle ne pourrait subsister uniquement comme art, si, en sa qualité de profession indispensable, elle n’obtenait en même temps une place sûre et honorable parmi les métiers.« 

Schopenhauer

Cliquez ici : pour une réflexion philosophique sur architecture et philosophie !

Bonsoir à toutes !

L’année avance et demain, nous traiterons de notre dernier cours (a priori) portant sur l’histoire de la philosophie :

Matière et forme

Soyez fortes ! Prenez confiance en vous et soufflez un grand coup, car vous êtes bientôt au bout de vos peines, mais ne devez oublier en rien l’importance de votre investissement personnel ainsi que de votre enthousiasme dans ce travail.

Je pense donc qu’il est désormais important que vous puissiez trouver l’occasion de notre cours pour opérer le lien entre les différentes notions et problèmes philosophiques que j’espère vous avoir transmis et votre projet à proprement parler.

Nous allons donc travailler sur ces liens à faire et les aptitudes rédactionnelle qu’ils exigent dans cette seconde partie de cours.

Voilà pourquoi je vous proposerai en outre sur notre blog différentes références d’ouvrages à lire (en long en large, en travers ou en diagonal, c’est selon…) pour vous aider dans cette dernière ligne droit !

Ci-dessous donc, un ouvrage qui me semble particulièrement intéressant pour certaines d’entre vous, pour en avoir la présentation et les références… :

Cliquez ici , à propos de l’ Art et de la  philosophie, de la ville et de l’architecture

Cliquez également là, à propos de l’espace public.

Cliquez ici, à propos de la sociologie de la mode.

Bonsoir.

Manon

  André Gide , Les caves du vatican ( 1914), Livre V, 1/2

Dans le train de Rome à Brindisi, Amédée Fleurissoire entre dans le compartiment de Lafcadio et s’assied en face de lui. Les deux personnages ne se connaissent pas, Lafacadio se définit comme « un être d’inconséquence ».  À chaque fois qu’il pense avoir enfreint sa règle de vie –?être tout à fait libre –, il s’inflige un coup de poinçon dans la cuisse.

« — Un crime immotivé, continuait Lafcadio : quel embarras pour la police ! Au demeurant, sur ce sacré talus, n’importe qui peut, d’un compartiment voisin, remarquer qu’une portière s’ouvre, et voir l’ombre du Chinois cabrioler. Du moins les rideaux du couloir sont tirés… Ce n’est pas tant des événements que j’ai curiosité, que de moi-même. Tel se croit capable de tout, qui, devant que d’agir, recule… Qu’il y a loin, entre l’imagination et le fait !… Et pas plus le droit de reprendre son coup qu’aux échecs. Bah ! qui prévoirait tous les risques, le jeu perdrait tout intérêt !… Entre l’imagination d’un fait et… Tiens ! le talus cesse. Nous sommes sur un pont, je crois ; une rivière…

Sur le fond de la vitre, à présent noire, les reflets apparaissaient plus clairement, Fleurissoire se pencha pour rectifier la position de sa cravate.

— Là, sous la main, cette double fermeture — tandis qu’il est distrait et regarde au loin devant lui — joue, ma foi ! plus aisément encore qu’on eût cru. Si je puis compter jusqu’à douze, sans me presser, avant de voir dans la campagne quelque feu, le tapir est sauvé. Je commence : Une ; deux ; trois ; quatre ; (lentement ! lentement) cinq ; six ; sept ; huit ; neuf… Dix, un feu…

Fleurissoire ne poussa pas un cri. Sous la poussée de Lafcadio et en face du gouffre brusquement ouvert devant lui, il fit pour se retenir un grand geste, sa main gauche agrippa le cadre lisse de la portière, tandis qu’à demi retourné il rejetait la droite en arrière par-dessus Lafcadio, envoyant rouler sous la banquette, à l’autre extrémité du wagon, la seconde manchette qu’il était au moment de passer.

Lafcadio sentit s’abattre sur la nuque une griffe affreuse, baissa la tête et donna une seconde poussée plus impatiente que la première ; les ongles lui raclèrent le col ; et Fleurissoire ne trouva plus où se raccrocher que le chapeau de castor qu’il saisit désespérément et qu’il emporta dans sa chute.

— À présent, du sang-froid, se dit Lafcadio. Ne claquons pas la portière : on pourrait entendre à côté.

Il tira la portière à lui, contre le vent, avec effort, puis la referma doucement. »

*****

 

  Si on entend par liberté, libre-arbitre et donc contingence,  le propre d’un acte libre c’est qu’il aurait pu ne pas avoir lieu ou avoir lieu autrement. En ce sens l’acte libre pourrait être associé à l’imprévisible, qui est ce qu’on ne peut pas anticipé avec certitude parce que n’obéissant pas à une loi, n’étant pas l’effet nécessaire de causes qui repérées permettent d’annoncer l’effet qui en découle. Si je lâche une pierre, elle tombe, c’est prévisible, loi physique de la gravité; mais ce que fera l’homme qui recevra la pierre, je ne peux le prévoir s’il est libre. Mais si on entend par liberté, la faculté de commencer par soi-même une série de détermination, par un pur acte de volonté, on peut penser que les limites de notre prévision ne s’expliquent pas seulement et nécessairement par cela, ne pas connaître la cause ne signifie pas pour autant qu’il n’y en ait pas de fait et que je sois la cause de cet acte. Si on prend l’exemple de l’acte gratuit est-il vraiment expression, incarnation de la liberté? Aussi on peut se demander si un acte libre est nécessairement un acte imprévisible. C’est donc du problème de la nature de l’acte libre et de ses signes extérieurs ou intérieurs dont nous allons traiter. Ce sujet présuppose que déterminisme est liberté sont inconciliables tout comme la prévision est la liberté. Nous nous demanderons donc si un acte libre ne semble pas pouvoir échapper à une prévision et à ses conditions, si l’imprévisible est nécessairement libre et enfin si prévision et liberté s’exclue comme la liberté et le déterminisme.

I. Un acte imprévisible semble être libre car un acte prévisible a une nécessité conditionnelle ( si…alors)

1. prévoir, ce n’est pas seulement deviner ce qui va arriver, ni simplement le prédire avec une faible probabilité que les choses arrivent ainsi, c’est savoir ce qui va arriver avec une forte certitude. Cette certitude s’appuie sur le présupposé d’une uniformité (le futur ressemblera au passé et au présent) et sur la connaissance d’une loi (prévision météorologique ou que si je lâche un objet, il va tomber selon la loi de la chute des corps). Donc si je connais les causes, le contexte, je peux anticiper les effets et les conséquences. C’est cette prévision que permettent les sciences de la nature et qui permet à l’homme d’anticiper et d’agir. Mais sur ce point que les sciences humaines par delà d’autres difficultés (subjectivité de l’observateur, complexité) se distinguent des sciences et cela par leur objet d’étude : l’homme. Même si en tant qu’être vivant, l’homme est soumis au déterminisme, même si en tant qu’être historique, il est pris dans une histoire qui a ses lois (ex. Marx et la lutte des classes), il est libre.

2. Et en tant que libre, ses choix et actes ne peuvent pas être mis en équation et prévisible. En effet, la liberté s’oppose à première vue à l’idée de déterminisme qui sous-entend celle de nécessité. La nécessité, c’est ce qui ne peut pas ne pas être, telle cause donnée va entraîner nécessairement tel effet. Ce lien causal s’oppose à l’idée de contingence qu’on associe naturellement au choix libre. Être libre de choisir, ce n’est pas seulement avoir un choix offert, c’est de fait pouvoir prendre chaque terme du choix avec la même probabilité de chance de faire ce choix. C’est ce que Descartes appelle l’indifférence, et qu’il associe à la volonté, « le pouvoir des contraires » et donc aussi de contrarier toute prévision. Il va prendre A, je le connais, mais non, il prend B, car il est libre, capable de repartir à zéro par rapport à ce qui est et à ce qu’il est. Ce qui fait que l’homme aux choix libres et contingents est imprévisible.

3. Cette imprévisibilité semble si attachée à la liberté qu’on peut même penser que c’est en déjouant toute prévision qu’on est libre. C’est le cas de l’acte gratuit perpétré par Lafcadio dans les Caves du Vatican de Gide. Sans raison apparente, sans intention criminelle, il décide de jeter par la fenêtre du train, son compagnon inconnu de voyage. Inattendu. Même pour l’auteur de l’acte. Se rendre imprévisible, agir au gré de ses envies soudaines, voilà ce qu’on pense être la spontanéité et la liberté.

TR: Mais justement n’est ce pas une illusion que de croire que c’est par son imprévisibilité que se définit et s’affirme la liberté ? N’est ce pas un peu inconsidéré d’associer la liberté à ceci?

II. C’est en effet inconsidéré et hâtif : l’imprévisibilité suggère l’absence de causalité mécanique mais pas l’absence de toute causalité et la présence d’une volonté libre de toute détermination

 1. ce n’est pas parce qu’on ne peut pas prévoir un évènement qu’il est en soi imprévisible. Les limites de nos prévisions sont celles de nos capacités de compréhension et de nos connaissances. On peut penser avec Laplace que si nous avions une connaissance plus globale des choses et un esprit suffisamment puissant pour faire la synthèse de l’ensemble, nous serions capables de prévoir, sachant de qui est à un temps 1, ce qui va se passer au temps 2. C’est la thèse du déterminisme universel. Sans aller jusque là, on peut accepter l’idée que parfois une situation est trop complexe, et qu’il est difficile de prendre en compte tous les paramètres et lois à l’œuvre. Du coup ce qui nous apparaît comme imprévisible à nous, ne l’est pas en soi. L’imprévisibilité relative des phénomènes et actes peut donc s’expliquer par le fait que l’ordre des choses nous échappe. C’est ce qui permet même de concilier l’imprévisibilité et la fatalité, qui est pourtant l’opposé même de la liberté. En effet, les hommes ne peuvent prévoir ce que Dieu lui voit déjà. On ne sait pas ce que nous réserve le destin, mais celui-ci est déjà écrit là-haut. Donc imprévisibilité n’implique pas seulement et nécessairement la liberté. Sans aller jusqu’au fatalisme, ceux qui soutiennent un déterminisme, comme Schopenhauer, parviennent à concilier imprévisibilité et déterminisme. Je crois être libre parce que je m’étonne moi-même de mes choix et réactions. Mais cela n’empêche pas que ma volonté soit déterminée par le motif auquel je suis le plus réceptif de par mon caractère qui est invariable, héréditaire mais empirique. C’est-à-dire qu’on se découvre par expérience, ce qui explique que certains de nos choix nous apparaissent libres car inhabituels. Mais ce n’est que les motifs présents qui ont changé ou que c’est une situation inédite qui s’est présentée !

 2. De plus, si on peut prévoir les choses, c’est qu’elles obéissent à une certaine rationalité. Nous pouvons par le raisonnement intégré ce qui se passe. Donc l’imprévisible pourrait rimer avec irrationnel. Et associer la liberté à l’imprévisible, ce serait l’associer à l’irrationalité. L’acte libre, ce serait alors  celui du fou, du capricieux, de celui qui est soumis à ses pulsions, aveuglé par sa passion. Certes, il ne dépend de rien en apparence au dehors, mais il est loin de ne dépendre que de lui. Il n’est pas maître de ses actes et n’a pas le choix face à ce qui l’anime. On peut y voir plutôt passivité, servitude que réelle activité et liberté. Donc même si l’acte est imprévisible, il n’est pour autant sans cause et même si nous ne pouvions anticiper la « logique » ou l’irruption de cette cause, cela n’empêche pas qu’elle est là et que ce qui arrive n’est que son effet. D’ailleurs on finit par comprendre comment fonctionne le fou, le passionné ou le capricieux même si on ne peut pas toujours prévoir ses crises, ses délires ou ses prétextes. Donc l’imprévisibilité n’implique pas la encore la liberté.

3. L’absence de prévision n’empêche pas l’HETERONOMIE, qui s’oppose à la liberté, si on entend par liberté autonomie, tout comme le déterminisme n’empêche pas la liberté, si on oppose la liberté non à la nécessité mais à la CONTRAINTE..

TR: Mais si l’imprévisibilité n’implique pas la liberté, cela signifie-t-il pour autant que l’acte libre soit prévisible ?

III. en un sens, il pourrait l’être :

Car la liberté ce n’est pas l’absence de raison, de lois. On confond souvent la liberté et l’indépendance mais comme on vient de le voir cette indépendance n’est souvent que servitude cachée et ignorée comme le montre si clairement Spinoza avec sa pierre à la conscience étriquée et superficielle qui se croit active et libre alors qu’elle est soumise et passive. Cette indépendance est aussi une liberté désincarnée, rêvée. Comme se croire indépendant quand on est condamné par nature à ne pas pouvoir se passer de la société, des autres pour survivre, vivre et être reconnu. Comment se croire indépendant sous des lois sans lesquelles nos libertés seraient encore plus menacées ? Comment se croire indépendant quand on est né de, dans telle ou telle situation. La liberté , ce n’est pas ne dépendre de rien , mais ne dépendre que de soi. Ce n’est pas n’avoir aucune loi, c’est n’avoir pour loi que celle qu’on s’est soi-même prescrites. Donc s’il y a loi, il y a une prévision possible. C’est ce que l’on voit dans l’engagement qui est un acte de liberté, un choix fait par soi-même. Ne pas le tenir ne serait pas signe de liberté, mais de non-fidélité à soi, non-maîtrise de soi… et donc de soumission aux désirs, aux facteurs extérieurs. Donc je peux prévoir que celui qui s’engage tiendra son engagement et cela ne préjuge en aucun cas de sa non-liberté. C’est ce que souligne Sartre en associant la liberté à la notion de projet. Il ne s’agit pas pour être libre de changer de cap à chaque instant, mais de s’en donner un et d’en assumer la responsabilité. Et c’est là que la liberté prend une dimension d’imprévisibilité. Face à la condition humaine et ses limites a priori, face aux situations, il n’est pas possible de prévoir ce qu’un homme va choisir, car c’est lui qui l’interprète librement, selon les valeurs qu’il s’est lui-même donné. On ne peut savoir ce qu’il va choisir sans le connaître, de même il ne peut lui-même savoir ce qu’il choisira car il ne choisit pas la situation, qui elle ne dépend pas de lui et c’est face à cette situation qu’il va pouvoir exercer sa liberté dans le cadre de son projet. « il n’y a de liberté qu’en situation, et il n’y a de situation que par la liberté ».

C’est parce que tout ne dépend pas de nous que nous sommes imprévisibles, mais ce n’est pas cela qui fait que nous sommes libres, c’est que chaque choix corresponde à notre projet, à nous… Si nous savons qui nous sommes, nos choix ne seront pas imprévisibles dans la part qui dépend de nous, ils seront cependant libres.

 

 

 Un exemple

 « Nous voulons tout naturellement faire le bonheur des autres, les rapports sont davantage sympathiques et nous sommes fiers de faire plaisir à l’autre. Les autres sont nos frères, on s’identifie à eux, on ne peut donc que difficilement ne pas vouloir leur bonheur. De plus le bonheur est ancré en nous, il fait partie de l’homme et de son bonheur même, en donnant, en rendant heureux l’autre nous nous procurons du bonheur à nous-même. Un homme malheureux peut être un danger car il peut nuire à notre bonheur, c’est pourquoi aussi nous avons tout intérêt à faire le bonheur des autres, mais un homme malheureux peut aussi nous atteindre par le sentiment d’injustice ou de pitié, en étant malheureux, il peut nous entraîner dans son malheur, nous n’avons normalement aucun plaisir à voir un autre pleurer ou être triste. »

 

 Voilà une première partie proposée par une élève de TES sur le sujet Peut-on ne pas vouloir faire le bonheur des autres?

 Elle a donc pour axe un « NON », partant du principe que cette « volonté » de « faire » le bonheur des autres est à la fois raisonnable, naturelle, avantageuse ( source de plaisir et bon calcul, le malheur des autres pouvant être une menace pour le mien).

 Donc tout ce qui est dit est juste et intéressant mais si on notait cette partie pour sa valeur argumentative ( ce qui n’est pas le cas dans une dissertation, chaque partie n’est pas soumise à un barème, vous le savez!), elle n’obtiendrait sur 10 points dans ma notation imaginaire qu’un 3 ou 3,5 sans doute.

 Pourquoi me direz-vous? Parce que si ce qui est dit est intéressant, c’est dit de manière désorganisée et surtout ce n’est que suggéré et jamais justifié:

 

 

Comment améliorer et être plus convaincant?

 

• en annonçant clairement l’axe de la partie avec nuance ( semble-t-il) puisque nous sommes en I et ce I est voué à être dépassé par la partie suivante

• en distinguant clairement les 3 raisons d’ordre bien différent qui permettent de justifier cette volonté de faire le bonheur des autres. D’où dans cette partie rédigée, 3 sous-parties avec alinéa ( mais sans sauter de lignes pour éviter le morcellement et permettre d’un seul coup d’oeil de repérer I, II, III !)

• en prenant le temps de développer chaque argument: développer, cela veut dire dérouler ce qui est contenu dans l’idée, donc ce qu’elle suppose et ce qu’elle signifie.

• en appuyant son argumentation sur un élément clairement philosophique: une définition, une analyse conceptuelle, une référence à un auteur pour étayer le propos, c’est-à-dire au pire l’appuyer sur un argument d’autorité ( ce qui permet en même temps de souligner sa culture philosophique) ou au mieux s’appuyer sur les dires d’un philosophe pour aller plus loin dans l’analyse.

 

Par exemple, pour l’argument de la pitié que nous ressentirions devant le malheur d’autrui et qui nous pousserait à faire quelque chose pour lui pour l’en sortir et le rapprocher du bonheur, on peut penser à l’analyse que fait Rousseau de la pitié dans Le discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes . La pitié y est associée à un des 2 sentiments naturels de l’homme aux côtés de l’amour de soi ( instinct de conservation à distinguer de l’amour propre qui naît avec le développement de la réflexion et de la société); elle est pré-réflexive et existe avant que la raison n’apparaisse. Elle est l’origine de toutes les autres vertus, elle est le sentiment de l’humanité à l’origine des actes moraux ( même si sans la raison , l’homme ne peut être lui moral, c’est-à-dire capable de distinguer le bien du mal, de se déterminer pour le bien en suivant sa raison). Elle est même « si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelques fois des signes sensibles » selon Rousseau.

 

Reprise possible de l’argumentation

 Nous ne pouvons pas vouloir ne pas faire le bonheur des autres, c’est-à-dire qu’on ne peut que désirer qu’ils soient dans le bien-être et y travailler,semble-t-il. En effet les laisser dans leur mal-être et ne rien faire pour eux serait signe d’une insensibilité contre-nature, un plaisir de perdu et un mauvais calcul.

Les autres , ce sont nos alter ego et nous ne pouvons être insensibles à leur souffrance. Par simple empathie ( c’est-à-dire contagion) ou parce que capable d’une théorie de l’esprit en tant qu’être conscient, nous sommes capable de voir en l’autre un autre moi, de nous mettre à sa place et de souffrir avec lui. Dès lors, si l’autre n’est pas heureux, c’est-à-dire ici dans un état de souffrance, sa souffrance ne nous restera pas étrangère. Dès lors, il nous ferait pitié. La pitié est selon Rousseau un des 2 sentiments naturels de l’homme aux côtés de l’amour de soi ( instinct de conservation à distinguer de l’amour propre qui naît avec le développement de la réflexion et de la société); elle est pré-réflexive et existe avant que la raison n’apparaisse. Elle est l’origine de toutes les autres vertus, elle est le sentiment de l’humanité à l’origine des actes moraux ( même si sans la raison , l’homme ne peut être lui moral, c’est-à-dire capable de distinguer le bien du mal, de se déterminer pour le bien en suivant sa raison). Elle est même « si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelques fois des signes sensibles » selon lui. De la même manière qu’un cheval n’ira pas piétiner un autre animal gisant sur le sol, nous ne voulons pas ajouter à la souffrance de l’autre et nous sommes même portés par la pitié selon Rousseau « sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir . Donc nous ne pouvons pas ne pas vouloir faire le bonheur des autres pitoyables dans leur souffrance.

Nous pouvons même par delà le mouvement naturel, y trouver une exigence de la raison, un devoir, un devoir de bienveillance. C’est ce qu’on peut illustrer avec l’aumône faite au nécessiteux, qui ne voit pas réunies dans sa situation , les conditions minimales, favorables à son bonheur. Le droit ne nous oblige pas à donner la pièce, mais nous pouvons nous sentir obligés à faire ce geste, pour venir au secours du démuni qui nous tend la main et que nous pouvons juger victime d’une injustice. Comme tout homme, il a droit au bonheur et sa situation l’en empêche, on se doit en quelque sorte de lui porter assistance pour rétablir une égalité et faire en sorte qu’il puisse poursuivre ses fins. On ne peut universaliser semble-t-il une maxime égoïste.

 Mais si on associe le bonheur au plaisir, sans que l’autre soit dans la souffrance, on peut désirer lui faire plaisir, parce qu’on y trouve nous même un plaisir et par là une des pierres de l’édifice de notre propre bonheur, qui n’est qu’un état de pleine et entière satisfaction, au sens plein du terme, état auquel nous aspirons tous même celui qui va se pendre comme le dit Pascal. Quant au plaisir, il est aussi ce vers quoi nous tendons naturellement ( là encore même l’animal , que nous sommes aussi en partie, a une hiérarchie de valeurs fondée sur le sentiment de plaisir et de peine, le bon est l’agréable et le mauvais, ce qui lui cause de la peine), ce qui nous manque quand nous en sommes privés et ce dont nous recherchons donc la présence comme le souligne Epicure. Ce plaisir peut s’expliquer par un désir altruiste. Notre désir peut en effet être de satisfaire les désirs de nos proches. Et dans ce cas, comme l’objet du désir semble être ce vers quoi il tend, satisfaire ce désir , c’est trouver le plaisir. Mais on peut aussi trouver du plaisir dans la quête de l’objet désiré par l’autre; c’est le plaisir de chercher un cadeau, d’organiser la fête surprise pour l’autre, qui sera surpris de voir que nous avons anticipé et saisi son désir. Et qui peut-être nous rendra la pareille, car quand on reçoit on se doit de donner en retour; en tout cas on s’en fait un devoir. Saisir le désir de l’autre, qui lui est particulier et le définit par opposition aux besoins communs, peut aussi être satisfaisant en soi, c’est le signe de la juste connaissance de l’autre. Ce qui donne à la fois le plaisir d’un défi relevé et une satisfaction liée à la connaissance, un des désirs les plus élevés de l’homme, si élevé qu’Aristote voyait dans la vie contemplative la plus heureuse et libre des vies.

Mais même si le mouvement de la nature ne parle plus sous l’effet de la montée de l’amour propre, si l’individu se replie sur lui-même sourd aux souffrances et au désir des autres, si nous pouvons trouver notre plaisir ailleurs ( et même dans la souffrance de l’autre) un simple calcul d’intérêt peut inciter à désirer faire le bonheur des autres ou à défaut de le désirer à le vouloir de manière réffléchie. Le malheureux peut  en effet devenir un danger pour notre propre bonheur. On peut ici penser à ceux qui trop souffrants sombrent dans la folie et tuent ceux qui les entourent avant de se donner la mort ; Ou sans tomber dans le fait divers et le sordide, on peut aussi penser à l’analyse que fait Schopenhauer dans le Monde comme volonté et comme représentation du méchant.* Il le voit comme un être dévoré par le Vouloir-vivre, cette force irrationnelle et insatiable qui anime chacun de nos désirs, a besoin d’être bercé par le spectacle de la souffrance autour de lui. On peut aussi voir dans le souci qu’a l’Etat de pouvoir à notre bonheur, cette crainte que le malheur faute de la consolation de la religion , « opium du peuple » pour Marx pousse à la révolte. Car si le bonheur présuppose que le monde s’accorde avec nos désirs, lorsque celui-ci résiste et fait notre malheur, nous avons dès lors , croyant que l’obstacle à notre bonheur est d’abord et parfois seulement au dehors, la tentation de le changer. Et si l’ordre actuel du monde fait mon bonheur, le malheur des autres le menace alors.

Donc nous avons de multiples raison de désirer faire le bonheur des autres aussi bien intéressées que désintéressées. Mais désirer est-ce vouloir? Et ne peut-on ne pas vouloir ce qu’on désire comme on peut vouloir ce qu’on ne désire pas, comme la fameux médicament infâme qui vous sauve la vie dans le Gorgias de Platon, le bon n’étant pas toujours l’agréable?

 

 

   Note: * « Supposons un homme en qui la volonté est animée d’une passion extraordinairement ardente; en vain dans la fureur de son désir, il ramasserait tout ce qui existe pour l’offrir à sa passion et la calmer*: nécessairement il éprouvera bientôt que tout contentement est de pure apparence, car il ne nous est jamais donné l’assouvissement final de notre volonté. Tous ces efforts vains ne produisent en nous que la dose commune d’humeur noire; mais chez celui en qui la volonté se manifeste jusqu’au degré où elle est la méchanceté bien déterminée, il naît de là nécessairement une douleur extrême, une incurable souffrance; aussi, incapable de se soulager directement, il recherche le soulagement par une voie indirecte; il se soulage à contempler le mal d’autrui, et à penser que ce mal est un effet de sa puissance à lui. Ainsi le mal des autres devient proprement son but; c’est un spectacle qui le berce; et voilà comment naît ce phénomène. Il y a ainsi des rapports étroits entre la méchanceté et l’esprit de vengeance, qui rend le mal pour le mal, non pas avec un souci de l’avenir, ce qui est la caractéristique du châtiment, mais simplement en songeant à ce qui est arrivé, au passé, en voyant dans le mal qu’il inflige non un moyen, mais un but, et en cherchant dans la souffrance d’autrui un apaisement de la nôtre. » Schopenhauer

Bonjour à toutes !

Voici ci-dessous un bibliographie très utile pour la constitution de votre dossier et plus précisément rattachée à nos deux derniers chapites de cours : L’Espace et Formes et Matières…

Bonnes lectures !

• BACHELARD G., La poétique de l’espace, PUF
• BALTRUSAITIS J., Anamorphoses, Perrin
• BOUTOT A., L’invention des formes, O.Jacob
• CAILLOIS R., Cohérences aventureuses, Gallimard
• CALLOT E. La philosophie biologique de Goethe, Rivière
• CANGUILHEM G., La connaissance de la vie, Vrin
• CASSIRER E., Philosophie des formes symboliques, Ed. de Minuit
• CHAZAL G., Formes, figures, réalité, Champ Vallon
• DAGOGNET F., Faces, surfaces, interfaces, Vrin
• DAGOGNET F., Pour une théorie générale des formes, Vrin
• DURAND G. Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Dunod
• FAURE E.  L’esprit des formes, Gallimard
• FOCILLON H., La vie des formes, PUF
• FRITSCH V., La gauche et la droite, Flammarion
• GAYON J.-WUNENBURGER J.J., Figures de la forme, L’Harmattan
• GHYKA M., Philosophie et mystique des nombres, Payot
• GUILLAUME P., Psychologie de la forme, Flammarion
• HEERSCH J., L’être et la forme, La Baconnière
• HOCKE G.H., Labyrinthe de l’art fantastique, Gonthier-Médiations
• HUYGHE R. Formes et forces, Fayard
• JUNG C.G., L’homme et ses symboles, R. Laffont
• KANDINSKY W., Point, ligne, plan, Denoel-Médiations
• KLEIN R., La forme et l’intelligible, Gallimard-TEL
• LEDRUT R., La forme et le sens dans la société, Méridiens-Klincksieck
• MOLES A., Labyrinthes du vécu, Méridiens
• PANOVSKI E., Idea, Gallimard-TEL
• QUEAU Ph.,  Metaxu, Champ Vallon
• ROUSSET J., Forme et signification, Corti
• SOURIAU E., Pensée vivante et perfection formelle, PUF
• THOM R., Paraboles et catastrophes, Flammarion
• WUNENBURGER J.J.(dir),  Images, formes et déformations, Ed. Univ.Lyon3

Sur la séparation qui est condition de l’être et de la pensée   

 
Séparation 1/2
envoyé par PhiloEva. –

 

  
Séparation 2/2
envoyé par PhiloEva. 

 

  

Contre un discrédit immérité de la frontière et « le sans-frontiérisme »  

 

et pour un éloge de la frontière comme condition du vivant et d’un monde polychrome   

Livre: éloge des frontières de Régis Debray CSOJ 29/11/2010 

     

 Si Régis Debray s’intéressait dès 1967 aux frontières dans son roman  La frontière suivi d’un jeune homme à la page.   En 2002, dans la revue Sud/nord ( n°17) Serge Baqué écrit un article intitulé  Eloge de la  frontière.   En 2006 , le géographe québécois Henri Dorion fait son  Eloge de la frontière.  La Revue Médium n°24/25  de juin 2010 est aussi consacré à la frontières. Elle s’ouvre sur ces mots : « Frontières, territoire et conflit. Pas de guerre sans frontière, pas de frontière sans guerre (au moins comme péril à exorciser). Dans son étymologie française, « frontière » est un concept militaire. Apparu en 1213, pour désigner une armée qui établit sa ligne de front, le mot renvoie à la limitation entre deux États à partir de 1360. Cette ligne invisible sert d’isobare entre puissances et volontés politiques : elle en transcrit l’équilibre sur la carte. La frontière révélatrice.  Les frontières peuvent susciter les conflits (à titre d’enjeu), les empêcher (tant qu’elles sont respectées) mais aussi les prouver : leur viol – des hommes en armes faisant violence sur le territoire étranger – constitue souvent le début des guerres effectives. Dans un schéma canonique, – la reconnaissance des frontières est censée garantir la paix, or nous faisons toujours la guerre pour une «meilleure paix»- pour faire la guerre, il faut pénétrer en pays ennemi. Corollaire : le franchissement de la frontière, acte de guerre, ouvre la belligérance.- le lieu des hostilités (théâtre) en détermine la nature donc le statut des acteurs : ennemi « juste » ou illégitime[1].  

 

Mieux : la frontière sert à qualifier la guerre. Suivant son « lieu », elle est symétrique, « publique », internationale, régulière, « authentique » et oppose deux entités souveraine.. Ou la guerre est dite « interne », irrégulière voire « civile » si un des camps ne jouit pas d’un certain statut lié à la souveraineté. Encore a-t-on distingué parmi ces conflits internes ceux qui dressent une population contre une occupation étrangère, ceux, révolutionnaires, opposant des factions pour s’emparer de l’État, et enfin des guerres séparatistes (donc pour se doter de frontières). Certains y ajoutent le terrorisme, « guerre du pauvre », version clandestine, urbaine, sporadique et mineure de la guérilla. »  

 Le sommaire de la revue  :http://adperso.phpnet.org/content.php?pgid=medium&numero=25 

  

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« Le dieu Terme se dresse en gardien à l’entrée du monde. Autolimitation : telle est la condition d’entrée. Rien ne se réalsie sans se réaliser dans un être déterminé. L’espèce dans sa plénitude s’incarnant dans une individualité unique serait un miralce absolu, une suppression arbitraire de toutes les lois et de tous les prinicpes de la réalité. Ce serait la fin du monde ».                 Ludwig Feuerbach, Contribution à la critique de la philosophie de Hegel, 1839 

Le dieu Terme, de la famille des Faunes et des Sylvains, était le protecteur des bornes que l’on met dans les champs, et le vengeur des usurpations. C’était, aussi un dieu exclusivement romain. Le culte de cette divinité avait été établi par Numa, après la répartition des terres entre les citoyens. Son petit temple s’élevait sur la roche Tarpéienne. Dans la suite, Tarquin le Superbe ayant voulu bâtir un temple à Jupiter sur le Capitole, il fallut déranger les statues et même les sanctuaires qui y étaient déjà. Tous les dieux cédèrent sans résistance la place qu’ils occupaient : le dieu Terme tint bon contre tous les efforts qu’on fit pour l’enlever, et il fallut le laisser en place. Ainsi il resta dans le temple même qu’on éleva en cet endroit. Le peuple romain crut voir dans ce tait une garantie de la durée éternelle de son empire ; de plus, il se persuada qu’il n’y a rien de plus sacré que les limites d’un champ.Le dieu Terme fut d’abord représenté sous la figure d’une grosse pierre quadrangulaire ou d’une souche ; plus tard on lui donna une tête humaine placée sur une borne pyramidale ; mais il était toujours sans bras et sans pieds, afin, dit-on, qu’il ne pût changer de place.Le jour de sa fête, on lui offrait du lait, du miel, des fruits, rarement de petites victimes ; ce jour-là aussi on ornait de guirlandes les bornes des champs et même des grands chemins.Terminus (en latin « la borne »)[1] est une divinité romaine qui est le gardien des bornes. Fils de Jupiter, il est parfois assimilé à son père sous le nom de Jupiter Terminus. Il fut d’abord représenté sous la figure d’une grosse pierre quadrangulaire ou d’une souche puis, plus tard, on lui donna une tête humaine placée sur une borne pyramidale qui servait de limite aux particuliers ou à l’État. Il était toujours sans bras et sans pieds, afin, qu’il ne pût changer de place.Dans la mythologie grecque, un rôle similaire est assuré par Hermès, gardien des routes et des carrefours