Auteur/autrice : Caroline Sarroul

Professeur de philosophie au Lycée Alain Borne

Le 16, soignez les transitions!

A  7 jours du bac, on n’est plus dans la découverte grossière du cours, on est dans le souci du détail!

Les transitions sont « des détails de taille », dans le sens où ce sont elles qui vont assurer la fluidité , la cohérence dans la progression de vos différentes parties, en particulier I et II.

La transition est le moment du bilan de la partie écoulée et l’annonce ( sous forme de questions c’est préférable) de la partie à venir.

La transition entre le I et le II est particulièrement  le moment où on va justifier que la question peut être prise dans un tout autre sens ( sans pour autant se contredire)

Il faut donc justifieren fin de I ou en début de II, ce changement de sens en montrant qu’il n’est pas arbitraire mais  qu’il est légitime et s’impose!

C’est donc un moment décisifauquel il faut consacrer temps et attention!

 

Pour vous aider à réussir vos transitions , en voici sur quelques  notions:

 

1. La liberté

(A= I) l’indépendance ( ou la licence), c’est donc le fait de faire tout ce qu’on peut faire et qui nous plaît, de manière immédiate sans contrainte, ni limite, ni règles. Il d’agit d’une liberté de l’immédiat, au gré des pulsions et envies, sans la médiation de la réflexion ou du jugement. C’est la liberté que l’on prête au sauvage et même à l’animal qui ne semble contraint par rien : il va où il veut, fait ce qu’il veut, il ne connaît pas ces limites artificielles que sont les lois. Cette liberté  s’étend jusqu’où s’étend la force de l’individu. Elle coïncide avec l’affirmation de la vie dans son dynamisme naturel. Elle consiste à faire tout ce qui plaît, sans autre entrave que celle de la poursuite de la satisfaction. Ainsi si quelque chose « tente », rien ne m’arrête. Cette indépendance est aussi associée à la liberté naturelle, qui , avant toute conventions humaines, lois, contrata social,  n’est donc limitée que par mes  forces et mes envies.

  • Mais  dans l’état de nature, sans lois,  la force fait le droit. Du coup cette liberté est précaire et en réalité limitée, entraînant des rapports de force, car quand on ne fait que ce qui nous plaît, on fait souvent ce qui déplaît aux autres. C’est ce que soulignait par exemple  Hobbes en faisant de l’égalité et de la liberté la cause de cet état de « guerre généralisée » qu’est finalement l’état de nature. Donc cette liberté est précaire et violente. 
  • Mais on peut  même aller plus loin, non seulement la liberté est précaire mais elle pourrait même être illusoire:  être libre c’est finalement être soumis à  ses inclinations naturelles, d’où  une hétéronomie des pulsions, instincts et même des désirs qui ne sont pas toujours nôtres, en accord avec nous-mêmes mais à l’unisson du désir des autres. C’est par exemple ce qu’illustre René Girard avec sa théorie du désir mimétique ou Spinoza qui associe cette liberté à la servitude,: on est esclave de ses désirs, même si on n’obéit à personne d’autre que soi, on est soumis à ses affactes, passif).

« On pense que l’esclave est celui qui agit par commandement et l’homme libre celui qui agit selon son bon plaisir. Cela cependant n’est pas absolument vrai, car en réalité être captif de son plaisir et incapable de rien voir ni faire qui nous soit vraiment utile, c’est le pire esclavage et la liberté n’est qu’à celui qui, de son entier consentement, vit sous la seule conduite de la Raison. » Spinoza

(B = II ou III)  Etre libre, c’est alors au contraire être  maître de soi au plan individuel et collectif donc autonome, ce qui signifie, non pas ne pas avoir de lois, mais n’avoir pour lois que celles qu’on s’est donné à soi-même ou qu’on aurait pu se donner.

« Quant à l’action par commandement, c’est-à-dire à l’obéissance, elle ôte bien en quelque manière la liberté, elle ne fait cependant pas sur-le-champ un esclave, c’est la raison déterminante de l’action qui le fait. Si la fin de l’action n’est pas l’utilité de l’agent lui-même, mais de celui qui le commande, alors l’agent est esclave et inutile à soi-même.
     Mais dans un état et sous un pouvoir où la loi suprême n’est pas le salut de celui qui commande, mais le salut du peuple tout entier, celui qui se soumet au pouvoir souverain doit être dit non pas esclave inutile à soi, mais sujet. Ainsi l’Etat le plus libre est celui qui se soumet en tout à la droite raison, car chacun, s’il le veut, peut y être libre, c’est-à-dire y vivre volontairement sous la conduite de la raison. » Spinoza

Mais pour certains, cette autonomie n’est

– au plan collectif, associer la liberté à « l’obéissance à la loi que l’on s’est soi-même prescrite » ( cf : contrat social de Rousseau), c’est réduire la liberté à la liberté politique ( liberté des Anciens selon Benjamain Constant ) en négligeant les libertés individuelles ( liberté des modernes)

– au plan individuel: Nietzsche, avec sa « généalogie », c’est-à-dire une recherche des origines, des discours, ici sur la liberté,  de ce discours associerait cette sage liberté ( raisonnable) à   une déficience vitale. C’est l’impuissance à soi-même éprouver de grandes passions, ou à les assouvir, qui fait que par ressentiment (l’aigreur vengeresse des plus faibles, des frustrés…), les sages veulent interdire aux autres de faire de même et condamnent cela comme intempérance, non maîtrise de soi, servitude. Ce nivellement par le bas de la vie humaine se trouvait aussi chez  Calliclès, ce personnage imaginé par PLaton, dans le Gorgias, qui y  soutenait que la loi est la mise en esclavage des plus forts par les plus faibles, qui s’unissent afin d’empêcher les plus vivants, les plus créatifs, les plus puissants, d’exercer leur vitalité (pour s’en protéger, ou plus simplement par jalousie).

« Ce qui selon la nature est beau et juste, c’est ce que j’ai la franchise de te dire à présent : que celui qui veut vivre droitement sa vie, doit, d’une part, laisser les passions qui sont les siennes être les plus grandes possibles, et ne point les mutiler ; être capable, d’autre part, de mettre au service de ces passions, qui sont aussi grandes que possibles, les forces de son énergie et de son intelligence ; bref, donner à chaque désir qui pourra lui venir la plénitude des satisfactions. Mais c’est, je pense, ce qui n’est pas possible à la plupart des hommes. Voilà pourquoi ils blâment les gens de cette trempe ; la honte les pousse à dissimuler leur propre impuissance. Ils disent donc de la licence, que c’est une vilaine chose, réduisant en esclavage les hommes qui, selon la nature, valent davantage et, impuissants eux-mêmes à procurer à leurs plaisirs un plein assouvissement, ils vantent la sage modération et la justice » Calliclès, Gorgias

2. Le désir

On vient de voir que si le désir est conscience d’un manque, vécu comme un vide, et tension vers ce qui pourrait le combler, alors… mais mais ne peut-on et même ne doit-onpas penser autrement le désir ?

(A= I)On a associé jusqu’ici le désir au manque ( et à la souffrance) mais on peut penser que cette représentation du désir est critiquable

  • car influencéepar la tradition judéo-chrétienne qui , dans la lignée de Platon , associe le désir au corps et le corps, quand il s’éloigne du strict besoin naturel, à la chair, au péché. Le désir est alors synonyme de  concupiscence, ce penchant jugé mauvais à jouir des plaisirs terrestres et sensuels. Ce penchant, c’est le triomphe de l’épithumia de l’allégorie du Sac de peau ou la libido chez Freud. Mais on peut trouver que cette condamnation du désir est abusive et dangereuse.
  • Abusive, c’est ce que pensait Spinozaqui considérer comme « une triste et sauvage superstition » que d’interdire de prendre du plaisir, quand celui-ci est modéré et ne nuit pas à autrui. Comment un Dieu pourrait se réjouir de notre déplaisir et de nos frustrations, sans être lui-même frustré et jaloux?
  • Excessive et dangereuse, c’est aussi ce que soulignait  aussi Nietzsche dans Le crépuscule des idoles , où il reconnaît que même si « toutes les passions ont une période où elles sont seulement néfastes, ou elles rabaissent leur victime de tout le poids de la bêtise », rejeter tout désir au nom de cette « bêtise des passions » est tout aussi bête: « anéantir les passions et les désirs à seule fin de prévenir leur bêtise et les conséquences désagréables de leur bêtise, voilà qui ne nous paraît aujourd’hui qu’une forme aiguë de bêtise. Nous n’admirons plus les dentistes qui arrachent les dents pour qu’elles cessent de faire mal.. » Il considère que L’Eglise n’a toujours combattu  la passion que « par l’excision », » le castratisme » alors qu’ « attaquer les passions à la racine, c’est attaquer la vie à la racine ». On peut en effet associer le désir à la vie, à « l’effort pour persévérer dans son être » selon Spinoza, pour augmenter sa puissance, selon Nietzsche et le plaisir qui accompagne la satisfaction du désir n’est que le joie d’affirmer son existence et de se sentir plus vivant, plus grand. Le désir reste manque que si on ignore son objetparce que prisonniers d’un désir mimétique ( René Girard), du « courant social » de Bergson, ou restés au bas de l’échelle des Beautés de Platon, qui associe certes le désir au manque  mais aussi à l’aspiration à l’absolu. Au lieu de rejeter le désir on pourrait plutôt se demander, comme Nietzsche, « comment spiritualiser, embellir, diviniser, un désir ? » et comment savoir ce que nous désirons, quels sont les désirs qui s’accordent avec notre nature en tant qu’homme et individu. C
  • condamner le désir pour ses errances et les souffrances qui s’en découlent , c’est aussi négliger que le désir est, comme la raison, une caractéristique essentielle( et non accidentelle)  de l’homme, l’animal ne connaît que le besoin. Ne pas désirer, c’est se contenter de ce qui est, et sans désir, pas de négation, pas de progrés, pas d’humanité!

( B= II ou III) Donc le désir est plutôt une puissance,promesse de joie et de progrés, s’il n’est pas que pulsion, caprice, envie mais vraiment profonde et propre aspiration.

? cette remarque peut aussi servir pour une transition pour un plan construit sur la dualité de l’homme: être de raison en I mais aussi être de désir en II! Cela marche sur les sujets sans mot d’articulation clair ( mot à double sens sur lequel on peut jouer pour mettre en relief une tension entre 2 conceptions des choses, 2 réponses possibles) surtout ceux qui interrogent sur ce qu’il faut, sur ce qu’on doit… donc commençant par Faut-il ou doit-on

N’oubliez pas aussi ici le double aspect de ces verbes : il souligne aussi bien la nécessité ( ce qui ne peut ne pas être pour différentes raisons) que l’obligation ( légale ou le devoir moral ou naturel – en tant qu’être de raison, en tant qu’homme, on se doit de…)

3. le juste

On vient de voir que si le juste  est le légal, ce qui est en accord avec le droit positif, alors… mais mais ne peut-on et même ne doit-onpas penser autrement le juste?

 (A) Nous avons associé jusqu’ici le juste au légal, la loi étant sensée incarner la volonté générale

  • mais le l’Etat et le droit ne sont pas toujours ce qu’ils devraient être, comme le souligne Marx qui n’y voit que la prise du pouvoir par la classe dominante et dans le droit que la légitimation du fait et de leur intérêt général présenté comme étant celui de tous ou comme le souligne aussi Pascal, « ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on n’a fait que ce qui est fort fut juste ».
  • De plus on peut ajouter que réduire le juste au légal peut être dangereux, car cela signifierait que seule la loi établie par l’Etat serait l’étalon du juste, que le juste se réduit à ne pas nuire à autrui et ne peut être pensé que dans une réciprocité des droits et des devoirs. Alors que le juste dépend aussi de considérations morales, de la conformité avec un droit naturel et qu’être juste,  c’est souvent faire davantage que ne pas nuire et même renoncer parfois à ses droits ou agir sans qu’il y ait un droit à honorer chez l’autre ( on peut ici penser au devoir de bienveillance envers un mendiant alors que celui-ci n’a pas de droit sur ma bourse).
  •  Enfin réduire le juste au légal, ce serait réduire le juste à la forme de l’action, sans prendre en compte les intentions.

 Le juste, c’est donc plutôt le légitime et le légitime peut s’accorder avec le légal, mais ne saurait s’y réduire.

 ( article inachevé!!)

Fiche de révision: la liberté

 

 

Thèse: Être libre n’est pas être indépendant mais être, autant que faire ce peut, autonome dans l’interdépendance.

 

De la même manière que

-la liberté n’est pas dans l’indétermination et l’indifférence (Descartes, la liberté d’indifférence comme « plus bas degré » de la liberté

-et qu’elle peut être dans la compréhension de la nécessité ( Spinoza et Stoïciens) et l’acceptation de certaines déterminations (par ex. la  connaissance selon Descartes, qui rend le choix réellement possible et plus libre)

de même

-la liberté n’est pas dans l’ ANOMIE, c’est-à-dire l’absence de lois d’où désordre, anarchie et licence

-mais peut être dans l’obéissance à la loi, si cette loi n’est pas imposée et dictée par quelque chose d’autre que soi, de l’extérieur ; donc SI elle vient de moi-même ou SI je peux la reconnaître comme mienne

DONC  CE QUI S’OPPOSE A LA LIBERTE, CE N’EST PAS LA LOI MAIS L’HETEROMIE , la loi venant de l’autre. Et  être libre c’est être autonome , c’est-à-dire maître de soi et son propre législateur.

A partir de là, on peut comprendre la liberté morale, politique et de penser ( qui ne sont que 3 variations sur le même thème!!)

 

  •     liberté morale ,

En général, on considère que celui qui fait son devoir est soumis ou à sa conscience, ou à une morale sociale ou religieuse. Il est prisonnier de la morale, par opposition à celui qui sans foi, ni loi serait libre.

KANT va lui montrer que celui qui fait son devoir est libre et c’est parce qu’il est libre qu’il est précisèment moral . Pour lui, la volonté est , distincte du désir, la faculté de choisir ce que la raison juge bon , elle est l’application de la raison et de ses impératifs, elle est « raison pratique ». (Le langage commun fait déjà la différence entre volonté et désir, celui qui a de la volonté est soit celui qui a un désir dominant , soit celui qui est capable de résister au désir , à la tentation.)

Ces impératifs peuvent être de 2 types, soit HYPOTHETIQUES, soit CATEGORIQUES :

–                    dans le premier cas, la raison indique ce qui pourrait être de règles pour atteindre un objectif donné. Si….., alors il faut….. . La raison indique alors une principe d’habileté à la volonté qui va le choisir pour atteindre un but proposé soit par le désir, soit par la situation, … bref de l’extérieur. La volonté est alors dans l’HETERONOMIE .

–                    dans le second cas, la raison indique, ce qui DOIT être la règle. Elle définit à la fois le but et le moyen ou plutôt la forme du moyen, le contenu étant déterminé par la volonté, par moi. Si la volonté  respecte cet impératif , c’est uniquement par qu’elle le doit , dc par pur respect pour la loi morale, le devoir ; elle est alors dans L’AUTONOMIE. Ces deux impératifs sont :

-« agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature »  -« agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien en ta personne que dans la personne de tout autre jamais simplement comme un moyen mais toujours en même temps qu’une fin »

Ils définiseent donc la forme et la condition de la maxime, mais le contenu reste défini par la volonté d’où liberté.

  • liberté politique

on oppose la loi de l’Etat et la liberté pour 2 raisons essentielles :

-soit parce que la loi est illégitime, simple expression de la force et de l’arbitraire, donc on y est soumis comme à un maître, d’où absence de liberté

-soit parce on confond liberté et indépendance et on en reste à une vision de la liberté comme devant être illimitée, totale.  Mais ,

-l’indépendance dans la solitude est irréaliste et contre-nature

-comme l’homme vit forcément en société , « quand chacun fait ce qui lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît aux autres », or la liberté ne peut être destructrice d’elle-même, ni être réduite à la licence, ni dépendante des forces de chacun, sachant qu’on est jamais toujours le plus fort.

-même hors de la société , à l’hypothétique état de nature , la liberté n’est pas illimitée.

DONC « la liberté consiste moins à faire sa volonté( au sens de désir)  qu’à n’être pas soumis à celle d’autrui » Rousseau. Lettre sur la montagne

Or,

–sans loi, c’est l’anarchie et les rapports de force et soumission ou domination mais « régner, c’est obéir » à ses désirs ou « à la loi naturelle qui commande à tous »

DONC

On est obligé de reconnaître qu’ « il n’y a pas de liberté sans loi, ni là où quelqu’un est au-dessus des lois » et c’est le cas, si les lois sont ce qu’elles doivent être expression de la VG statuant en général au nom de l’intérêt commun. Et , si on est dans le cadre d’une démocratie, alors j’obéis à des lois que j’ai moi-même faites

DC AUTONOMIE, « la liberté est l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite » Rousseau.

  •   la liberté de penser

En général on pense qu’on peut nous ôter la liberté de choix et d’action / mouvement, mais qu’on ne peut pas nous ôter la liberté de penser, d’où image du prisonnier dans son cachot qui s’évade par la pensée. Il est vrai qu’on ne peut pas empêcher quelqu’un de penser , PAR CONTRE, on peut l’empêcher de penser par soi-même par l’endoctrinement, l’idéologie dominante (Marx) mais aussi en le privant d’éducation ou en réduisant cette éducation à un dressage, en ne lui donnant pas la maîtrise des mots , en interdisant la liberté d’expression, empêchant ainsi l’exposé de la pluralité des idées, le dialogue, la prise de conscience commune …. . Or on ne peut que difficilement isolé se rendre compte des illusions et manipulations (Ex. allégorie de la caverne, l’esprit de l’autre comme « pierre de touche » de la vérité , selon Platon pour le dialogue) . Penser, ce n’est donc pas forcément penser par soi-même, et penser par soi-même , ce n’est pas non plus délirer ou penser n’importe quoi, c’est construire un raisonnement conforme aux lois de la raison, à portée universelle. Car si l’opinion , pseudo-pensée est subjective ou commune , la pensée elle a vocation universelle.

Conclusion : le sentiment de liberté n’est pas une preuve de liberté et les preuves de liberté avancées en général n’en sont pas (I). Elles montrent plutôt notre ignorance de nous-mêmes et de la liberté qui peut être la nôtre. Nous naissons libres, mais nous avons à réaliser cette liberté en travaillant à mieux maîtriser nos choix et à mettre en place les conditions extérieures de leurs réalisations. Etre libre c’est d’abord se libérer et en premier lieu de la peur d’être libre puis en second lui d’une liberté rêvée qui nous détourne de la vraie liberté. « Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme »

De la liberté de perdre son temps… en ces temps de révisions!

Citation

 

 

 

 » Cette loi du temps comme valeur d’échange et comme force productive ne s’arrête pas au seuil du loisir, comme si miraculeusement celui-ci échappait à toutes les contraintes qui règlent le temps de travail. Les lois du système (…) ne prennent pas de vacances. (…) L’apparent dédoublement en temps de travail et temps de loisir -ce dernier inaugurant la sphère transcendante de la liberté- est un mythe. »

« Le repos, la détente, l’évasion, la distraction sont peut-être des « besoins » : mais ils ne définissent pas en eux-mêmes l’exigence propre du loisir, qui est la consommation du temps. Le temps libre, c’est peut-être toute l’activité ludique dont on le remplit, mais c’est d’abord la liberté de perdre son temps, de le « tuer » éventuellement, de le dépenser en pure perte. (C’est pourquoi dire que le loisir est « aliéné » parce qu’il n’est que le temps nécessaire à la reconstitution de la force de travail est insuffisant. L ’ « aliénation » du loisir est plus profonde : elle ne tient pas à sa subordination directe au temps de travail, elle est liée à L’IMPOSSIBILITÉ MÊME DE PERDRE SON TEMPS. La véritable valeur d’usage du temps, celle qu’essaie désespérément de restituer le loisir, c’est d’être perdu. Les vacances sont cette quête d’un temps qu’on puisse perdre au sens plein du terme, sans que cette perte n’entre à son tour dans un processus de calcul, sans que ce temps ne soit (en même temps) de quelque façon « gagné ». Dans notre système de production et de forces productives, on ne peut que gagner son temps : cette fatalité pèse sur le loisir comme sur le travail. On ne peut que « faire valoir » son temps, fût-ce en en faisant un usage spectaculairement vide. Le temps libre des vacances reste la propriété privée du vacancier, un objet, un bien gagné par lui à la sueur de l’année, possédé par lui, dont il jouit comme de ses autres objets – et dont il ne saurait se dessaisir pour le donner, le sacrifier (comme on fait de l’objet dans le cadeau), pour le rendre à une disponibilité totale, à l’absence de temps qui serait la véritable liberté.

Baudrillard, La société de consommation, 1970

Anecdotique article:  quand le philosophe Adorno fait du camping : http://www.parcours-de-mondes.fr/textes/Adorno.html

L’autorité de l’Etat est-elle la source de l’harmonie sociale?

Analyse des termes:

                     ce sujet interroge principalement  avec le verbe être, sur une identité, une égalité entre l’autorité de l’Etat et la source de l’harmonie sociale, invitant à se demander si l’Etat a pour effet l’harmonie sociale ( en ce sens il en serait la cause) et si cet effet pourrait avoir d’autres causes ( le « la » source suggère que l’Etat serait soit l’unique cause ou la cause principale et déterminante par rapport à d’autres causes possibles).

De plus, en admettant que l’Etat soit une cause de l’harmonie sociale, est-ce son autorité qui est en jeu? On peut en effet penser que l’Etat peut parvenir à cette harmonie par d’autres moyens que l’autorité à savoir la force, la terreur, la manipulation idéologique. Or l’autorité, si on l’analyse, s’oppose à l’usage autoritaire de la force. Celui qui a de l’autorité, c’est-à-dire une position de domination légitime, n’a justement pas besoin de recourir à la force. C’est ce que souligne clairement ce texte d’Alexandre Kojève:

 

« L’Autorité est donc nécessairement une relation (entre agent et patient) : c’est donc un phénomène essentiellement social (et non individuel) ; il faut être pour le moins deux pour qu’il y ait Autorité.

    DONC : L’Autorité est la possibilité qu’a un agent d’agir sur les autres (ou sur un autre), sans que ces autres réagissent sur lui, tout en étant capables de le faire. Ou bien encore : En agissant avec Autorité, l’agent peut changer le donné humain extérieur, sans subir de contrecoup, c’est-à-dire sans changer lui-même en fonction de son action. (Exemples : Si, pour faire sortir quelqu’un de ma chambre, je dois user de force, je dois changer mon propre comportement pour réaliser l’acte en question et je montre par là que je n’ai pas d’autorité ;il en est tout autrement si je ne bouge pas, et [que] ladite personne quitte la chambre, c’est-à-dire change, sur un simple « sortez ! » de ma part. Si l’ordre donné provoque une discussion, c’est-à-dire contraint celui qui le donne de faire quelque chose soi-même – à savoir discuter – en fonction de l’ordre donné, il n’y a pas d’autorité. Encore moins si la discussion aboutit à l’abandon de l’ordre ou même à un compromis, c’est-à-dire précisément à un changement de l’acte qui était censé provoquer un changement au-dehors, sans changer soi-même.) Ou bien, enfin : L’Autorité est la possibilité d’agir sans faire de compromis (au sens large du terme). […] toute Autorité a nécessairement un caractère légal ou légitime (aux yeux de ceux qui la reconnaissent : ce qui va de soi, car toute Autorité est nécessairement une Autorité reconnue ; ne pas reconnaître une Autorité, c’est la nier et par cela la détruire).

    DONC : 1) Non seulement exercer une autorité n’est pas la même chose qu’user de la force (de violence), mais les deux phénomènes s’excluent mutuellement. D’une manière générale, il ne faut rien faire pour exercer l’Autorité. Le fait d’être obligé de faire intervenir la force (la violence) prouve qu’il n’y a pas d’Autorité en cause. Inversement, on ne peut – sans se servir de la force – faire faire aux gens ce qu’ils n’auraient pas fait spontanément (d’eux-mêmes) qu’en faisant intervenir l’Autorité. »

La notion de l’autorité, 1942

 

  

 

      ( Vignettes extraites du diaporama accompagnant cette intervention de Yves Michaud :

http://www.canal-u.tv/producteurs/universite_de_tous_les_savoirs_au_lycee/dossier_programmes/utls_au_lycee_2009/l_autorite_yves_michaud) 

Dès lors, ce sujet invite aussi à penser ce qui fait qu’un Etat a de l’autorité, c’est-à-dire est obéi sans avoir recours à la force, signe de sa faiblesse et de son insuffisance ( incompétence, trahison, …) au regard de ceux qui sont censés y obéir. On peut ici penser bien sûr aux philosophies du Contrat Social, mais aussi aux  fondements évoqués par Max Weber, la tradition et le charisme.

De la même manière, le sujet invite à penser ce que l’harmonie sociale , on peut penser que l’harmonie s’oppose à 3 choses :

  1. d’un côté, la cacophonie constituée de notes discordantes et désordonnées qui ramenée au plan social pourrait se traduire par du désordre, des conflits, des divisions  ( dans ce cas, si on asssocie l’institution de l’Etat à la volonté de sortir d’un Etat de nature chaotique – « guerre généralisée de chacun contre chacun » selon Hobbes- et son gouvernement au fait de se faire tenir droite la société, donc à un principe d’ordre,l’Etat est une source de l’ordre social)
  2. d’un autre côté à un tout trop ordonné: on peut ici penser aux analyses sur le rapport heureux qui fait qu’une chose est belle, dans Hippias Majeur de Platon. Là on découvre que la régularité, la symétrie, il y a certes beauté mais la réelle beauté est dans le juste rapport  entre les parties et le tout, par lequel l’unité de ce dernier s’impose à la multiplicité des parties. C’est cette ideé qu’on retrouve  chez BOSSUET: si la beauté est ordre, ce n’est pas tout ordre :   »La beauté, c’est-à-dire la justesse, la proportion de l’ordre » , une justesse qui présuppose une diversité unifiée. DIDEROTle souligne : « L’unité du tout naît de la subordination des parties; et de cette subordination naît l’harmonie qui suppose la variété »  dans ses Pensées sur la peinture, dans Oeuvres esthétiques. C’est la même définition qui inspire le fameux nombre d’or (1,618), la section d’or, la divine proportion (une proportion telle qu’entre le petit segment (AC) et le grand segment (BC) il y a le même rapport qu’entre l’ensemble (AC + BC) et le grand (BC)) recherchée dit-on par les peintres de la Renaissance. Donc l’harmonie est un ordre équilibré qui parvient à concilier la diversité, la variété. Si on ramène cela à notre harmonie sociale, on pourrait penser que l’ordre obtenu pourrait être une négation de cette diversité ( c’est ce que pourrait obtenir un Etat parvenant à uniformiser son peuple ou exploitant un peuple de « semblables » à cause de la passion de l’égalité ( Tocqueville) ou de la soumission au groupe empêchant la naissance de l’individu)
  3. et enfin à un simple ordre apparent  qui pourrait masquer des tensions cachées, larvées… en ce sens l’ordre pourrait être associé à une absence de conflits déclarés et donc à la paix. Mais on peut penser que la paix n’est pas seulement une absence de conflits, de guerres, de discordes  mais comme le dit Spinoza , une véritable concorde. Cette concorde non seulement se distingue évidemment d’un ordre obtenu, extorqué par la force et  mais elle présuppose une réelle volonté positive et active d’union. Et selon Spinoza , la seule source de cette concorde est la Raison

  « Lorsque les sujets d’une nation donnée sont trop terrorisés pour se soulever en armes, on ne devrait pas dire que la paix règne dans ce pays, mais seulement qu’il n’est point en guerre. La paix, en vérité, n’est pas une simple absence d’hostilités, mais une situation positive, dont certaine force de caractère est la condition. En effet on sait que la soumission consiste en une volonté constante d’exécuter les actes dont l’accomplissement est prescrit par une décision générale de la nation. Quelquefois aussi, il arrive qu’une nation conserve la paix à la faveur seulement de l’apathie des sujets, menés comme du bétail et inaptes à s’assimiler quelque rôle que ce soit sinon celui d’esclaves. Cependant, un pays de ce genre devrait plutôt porter le nom de désert, que de nation !En d’autres termes, quand nous disons que l’Etat le meilleur est celui où les hommes passent leur vie dans la concorde, nous voulons parler d’une vie humaine définie, non point par la circulation du sang et les différentes autres fonctions du règne animal, mais surtout par la raison : vraie valeur et vraie vie de l’esprit. »

 Traité de l’Autorité politique, Chapitre V, §§. 4-5

Mais si les hommes sont dotés de raison, ils sont souvent dominés par leurs passions; et si la raison réunit et unit, les passions déchirent et opposent, d’où la nécessité de l’Etat pour contraindre l’homme à contenir ses passions et suivre sa raison, que l’Etat est censé incarné, en défendant l’intérêt général et en étant au-dessus de la poursuite des intérêts particuliers et immédiats.

Mais si la discorde est à l’origine de l’apparition de l’Etat, de sa nécessité ( au sens on semble ne pas pouvoir se passer de l’Etat, d’un maître à cause de « l’insociable sociabilité » qui caractérise l’homme) comment peut-il apparaître légitime? En effet, si les hommes sont soumis à leurs passions, seule la force contraignante semble pouvoir les tenir. Pour que l’Etat ait une réelle autorité, il faut présupposer que les hommes le reconnaissent comme légitime ( et pas seulement nécessaire). Dans ce cas, il faut présupposer qu’à un moment donné, ils ont été capables d’être raisonnables et de manifester une volonté commune, c’est ce qu’on trouve dans l’idée de contrat social, en particulier chez Rousseau qui présuppose une pacte d’association préliminaire puis un pacte de soumission au souverain). Dès lors on peut penser que si l’Etat n’est pas forcèment la source de l’harmonie sociale, son autorité la présuppose. L’harmonie sociale serait donc la source de l’autorité de l’Etat, à défaut d’être éventuellement sa conséquence.

Donc l’enjeu de ce sujet est de se demander si c’est bien l’autorité de l’Etat qui est source de l’harmonie sociale, si celle-ci est vraiment réalisée ( et réalisable) et si l’autorité de l’Etat en est la source ou une des causes.

De la physique classique à la physique quantique

Ces mots,  qui annonçaient  l’ émission de La fabrique de l’humain du 1/2/2007 sur la physique quantique avec pour invité Michel Bitbol,  

sont trés éclairants et permettent en quelques formules de distinguer la physique classique et la physique quantique:

 

« La naissance de la mécanique quantique au début du XXème siècle inaugure une révolution scientifique dont les physiciens et les philosophes sont encore aujourd’hui redevables et tributaires. Le bouleversement provoqué par les théories quantiques a souvent tourné en querelles d’écoles. Et il n’est pas aisé de spécifier la nature de l’ébranlement conceptuel qui fut la conséquence des découvertes de Max Planck, Albert Einstein, Niels Bohr, Louis de Broglie, Werner Heisenberg, Erwin Schrödinger, et quelques autres. En effet, avant que n’émerge un formalisme autonome, la physique quantique fut fondée sur le « principe de correspondance » exigeant que les résultats de la nouvelle théorie coïncident, dans une limite convenable, avec ceux de la physique classique. La différence entre la première et la seconde n’avait pas la clarté qu’on lui prête aujourd’hui. La physique classique avait la prétention de décrire ce qui se passe dans la nature point par point. L’état d’un ensemble de corps était alors spécifié par l’ensemble des états individuels de ses corps. La physique quantique est en un sens plus modeste, mais aussi plus inquiète. « La meilleure connaissance d’un tout n’implique pas la meilleure connaissance de ses parties – et c’est ce qui ne cesse de nous hanter », écrivait Schrödinger en 1935. La physique quantique se base en effet sur des probabilités dont la seule vocation est d’obtenir des résultats lors d’une mesure, elle calcule des probabilités dans un contexte local – le laboratoire – qui fait partie de son mode de théorisation. Est-ce à dire que la propriété de l’objet quantique n’est rien d’autre que le produit de la relation entre l’objet et l’appareil ? Est-ce à dire que le processus de la connaissance et l’objet dont elle rend compte ne peuvent être dissociés ? Un abîme en tout cas sépare la manière dont le physicien construit une objectivation et la manière dont il conçoit l’objectivité. La physique classique cherchait à décrire la nature. La physique quantique cherche à prédire des évènements. Cette prédiction n’est pas la représentation d’un processus naturel indépendant de l’expérimentateur qui lui ferait face, elle est l’expression de la participation de l’expérimentateur à un devenir qui l’englobe. Exit la philosophie spéculaire ! Le grand livre de la Nature se retourne contre son lecteur ! Et la question de savoir s’il existe des preuves indubitables de l’existence des images corpusculaires/onduladoires mises en oeuvre par ce nouveau Faust quantique n’est peut être plus à l’ordre du jour ? Voici quelques questions qui méritent bien une heure de peine… »

Exit la philosophie spéculaire, c’est aussi ce que veut dire Russell dans Science et religion , p. 13 :  » « la connaissance » cesse d’être un miroir mental de l’univers pour devenir un simple instrument à manipuler la matière »

Pour compléter,

  •  voilà une fiche qui s’efforce de pointer certaines différences:

De la physique classique à la physique quantique

  1. La physique classique est fondée sur les principes : 
  • de continuité (passage d’un point à un autre par les points intermédiaires)
  • de causalité locale (enchaînement de cause et d’effet) et de séparabilité (plus on éloigne deux objets, moins ils ont d’interaction)
  • de déterminisme et prévisibilité (prédiction de l’évolution d’un système à n’importe quel moment du temps)
  • et d’objectivité (séparation totale entre l’observateur et l’objet).

Il y a donc une réalité physique objective que l’on pouvait étudier sans que l’observation du physicien perturbe cette réalité. Tout objet peut être localisé dans l’espace à tout moment, et répond soit à l’analyse de la trajectoire d’un corpuscule, selon sa masse et sa vitesse (lois de Newton), soit à l’analyse du déplacement d’une onde (lois de Maxwell). La physique classique est suffisante pour expliquer les phénomènes de la vie quotidienne car la vitesse quotidienne est infime par rapport à celle de la lumière, Pour les vitesses proches de celle de la lumière, la relativité entre en jeu [De plus, le temps s’écoule plus lentement si la vitesse se rapproche de celle de la lumière (c’est la dilatation du temps). La vitesse augmente la durée de vie (dans des accélérateurs, une particule à durée de vie très courte voit sa durée de vie augmenter à de très grandes vitesses proches de celle de la lumière). Les horloges mobiles retardent par rapport aux horloges fixes.]

  1. Dans la physique quantique, les lois de Newton, applicables aux objets de grande taille, ne s’appliquent pas, ici, dans le domaine subatomique. Lorsqu’on se penche sur l’infiniment petit, il n’y a pas de monde physique objectif qui évolue de façon indépendante de nous. Le hasard remplace le principe de causalité. On ne peut connaître en même temps la position et la vitesse d’un objet quantique. Ce dernier peut être une chose et son contraire. Développée vers 1920-1930, la physique quantique est une théorie probabiliste et non plus déterministe.

 

a)      D’où une nouvelle représentation de la matière : Les particules subatomiques ne sont pas des grains de matière solide (représentation chosique) mais des quanta, des paquets d’énergie en perpétuelle transformation. La matière nous apparaît comme stable et solide alors qu’en fait les particules forment des systèmes dynamiques qui subissent perpétuellement des transformations ou transmutations avec des phénomènes de création et d’annihilation, et ce flux dynamique est créateur d’énergie. La matière est en fait constituée d’espace vide traversé par quelques particules.

b)      En physique classique : A est A (axiome d’identité), A n’est pas non A (axiome de non contradiction), et il n’existe pas de troisième terme qui soit à la fois A et non A (axiome du tiers exclu). En physique quantique : A est A et non A (axiome du tiers inclus), mais par ailleurs, A n’est ni A ni non A. Jusqu’alors, selon une logique apparente, une entité subatomique devrait être soit un corpuscule, soit une onde. En fait, pour la physique quantique, une particule est à la fois corpuscule et onde, mais elle n’est ni corpuscule ni onde. Selon la manière dont nous l’observons, elle apparaît soit comme particule, soit comme une onde. Comme Einstein l’avait montré en 1905 pour la lumière, la matière est aussi une coexistence d’ondes et de particules. L’apparence de la matière dépend de nous, elle nous apparaît tantôt comme des ondes, tantôt comme des particules. Cette apparence dépend de la façon dont nous observons la matière. Les ondes électromagnétiques peuvent se comporter comme des corpuscules. A tout corpuscule est associé une onde. La matière s’est dématérialisée, s’est « déchosifiée » selon l’expression de Bernard d’Espagnat.

c)      On ne peut connaître simultanément, et avec la même précision, la position et la vitesse d’une particule (principe d’incertitude d’Heisenberg énoncé en 1927). On ne peut que prédire une probabilité d’existence. Toute mesure modifie la grandeur mesurée. L’observation n’est pas neutre, contrairement à ce qui ce passe dans le monde macroscopique. On ne peut prédire le moment où un atome va se désintégrer. Le hasard règne sur le monde microscopique. Le monde quantique n’est pas représentable visuellement. L’électron ne tourne pas autour du noyau et on ne peut se représenter une trajectoire pour les particules. La physique quantique attribue à une particule une probabilité de présence en un endroit donné et à un temps voulu. Il est impossible de fournir un modèle de la réalité qui représenterait les événements eux-mêmes et non leur probabilité de présence.

d)     La physique classique étudie des objets séparés et indépendants. Elle suppose l’existence d’objets extérieurs que l’on peut étudier indépendamment. Dans le monde microscopique, à l’encontre du principe de causalité locale et de séparabilité, il existe des connexions non locales et inexplicables entre des éléments qui se révèlent tous interdépendants même s’ils sont séparés par de grandes distances : il y a violation du principe de séparabilité et on ne peut parler séparément de chacune des particules. Ces connexions, ces variables cachées non locales, sont situées hors de notre espace-temps, dans un autre niveau de réalité, mais elles ont une influence dans notre monde. Ainsi la célèbre expérience d’Alain Aspect en 1982 (confirmée par celle de Nicolas Gisin en 1997 sur une distance de dix kilomètres entre les deux particules) a montré que deux particules qui sont entrés en interaction à un moment donné gardent chacune des informations sur l’autre même si elles se trouvent éloignées l’une de l’autre (plus de 12 mètres dans l’expérience d’Aspect.)

  • quelques vidéos

 

et 

 Etienne Klein: http://www.cite-sciences.fr/francais/ala_cite/college/v2/html/2006_2007/conferences/conference_304.htm

  • Un sujet de dissertation où la physique quantique pourrait avoir sa place: La succession des théories scientifiques remet-elle en question l’idée d’un ordre permanent de la nature ?

 I. le paradigme déterministe :

 La succession des théories scientifiques renvoie à l’idée qu’elles se suivent mais ne se ressemblent pas, on peut même dire qu’elles se contredisent. Une nouvelle théorie vient parfois préciser une théorie antérieure mais c’est en la corrigeant ou alors elle vient la renverser. Cette progression de la science par révolution semble pouvoir s’opposer à l’idée de quelque chose de permanent, qui dure sans changer, sans devenir. On peut penser à la révolution galiléenne qui vient renverser le géocentrisme, la théorie d’Aristote sur le mouvement de manière radicale.

Pourtant cette opposition de termes succession/ permanence est trompeuse :

  • – car la succession des théories peut simplement souligner que la science avance en corrigeant des erreurs sur le réel, conséquences de complexité du réel qu’on ne peut que se saisir progressivement mais aussi de l’ignorance des scientifiques, victimes des limites de leur savoir, de leur volonté de cohérence, tributaires du développement technique de leur époque ( querelle Pasteur/ Pouchet, 1864) et enfin parfois prisonniers de certains paradigmes ( Kuhn) ou de contraintes extra-scientifiques ( Lyssenko, Piltdown..). Donc le fait que les théories se succèdent souligne que l’ordre dégagé par la science change, mais pas que l’ordre change pour autant : on le perçoit autrement, mieux…Les lois scientifiques ne sont que des mises en équations des lois de la nature.
  • – car même si les théories se succèdent, se remplacent, il y a quelque chose qui demeure depuis l’apparition de la science moderne (XVIIème Galilée, 1609) pour triompher au XIXème siècle positiviste : c’est l’idée de causalité et celle d’uniformité de la nature qui renvoie à « un ordre permanent » puisque les même causes produisent les mêmes effets.

1. l’évolution des théories scientifique a amené très vite à cette idée de déterminisme qui n’était pas évidente au départ : par exemple, chez Epicure atomiste, la création de ce qui existe dans le monde se fait au hasard du clinamen, qui fait sortir de leur trajectoire les atomes qui se meuvent en tous sens dans le vide et viennent s’entrechoquer pour créer des molécules et ainsi de suite…mais Aristote va rejeter cette idée de hasard associée au désordre. Il peut y en avoir (le hasard c’est ce dont ignore la cause ou qui est une rencontre fortuite de deux séries causales) mais cela ne peut pas être un principe explicatif, même si Aristote associe encore la causalité à la finalité, ce à quoi va renoncer la science moderne. C’est avec Galilée qu’on passe d’une recherche de causes chez Aristote empiriste à celle d’une loi causale, conséquence de la réduction du réel au mathématique ( et encore dans la perspective de valider la toute-puissance du Créateur, de Dieu), avec une prétention réaliste ( en accord avec le réel) et pas simplement théorique. C’est la naissance du déterminisme et c’est le paradigme qui détermine la science.

2. si les scientifiques n’en arrivent pas aux mêmes conclusions, ils ont tous « la même maxime pratique » comme le dit Russell, ils cherchent des causes présupposant que rien n’arrive par hasard. « la découverte de lois causales est le principe même de la science »

3. et ils ont même la même  « théorie générale de l’univers », l’idée formulée enfin par Laplace (1804), celle d’une « détermination complète de le l’avenir par le passé » même si cela exigerait un savoir qu’ils ne possèdent pas encore. Ils pensent tous à un « monde-horloge »,la Terre sur le modèle du Ciel, comme le constate Bachelard. Même quand Kepler rompt avec la croyance au mouvement planétaire uniforme ( les corps célestes obéiraient aux mêmes lois) en observant  des mouvements particuliers de certaines planètes, c’est pour les ramener à de nouvelles lois…

Donc on découvre de nouvelles lois, on en abandonne d’autres, mais on ne renonce pas à l’idée de lois, mais n’y a-t-il pas avec la physique quantique au XXème une rupture ?

 II. l’indéterminisme quantique qui ne remet pas en cause l’idée de causalité, mais celle de déterminisme, donc de lois, donc celle d’un ordre permanent, à travers l’idée de probabilités. Donc la physique quantique succède à la physique classique et remet en cause au plan microscopique l’idée d’un ordre permanent, d’où son association à une théorie du chaos et son rejet par Einstein, Russell et d’autres.

On peut ici aussi penser en biologie à Monod qui a écrit un livre sur le vivant qui s’intitule Hasard et nécessité( 1970)

 III. Ceci dit ce n’est pas parce que jusque là au niveau macroscopique, le déterminisme n’est pas remis en question que pour autant cette idée est vraie. On peut ici évoquer la critique de Popper inspirée par Hume de l’induction (passage du particulier au général) et du déterminisme ou à la montre fermée d’Einstein.

Fiche de révision: justice et droit

 

La justice et  le droit

I. A. A priori , on confond justice avec droit positif, les lois de l’état parce que

le droit positif semble incarner la justice pour différentes raisons :

–          à l’inégalité naturelle et conflictuelle , il substitue l’égalité devant la loi et en instaurant l’ordre, il garantit à chacun la conservation de ses biens, de sa vie et de ses libertés, sinon de sa liberté

–          la loi est faite dans l’intérêt commun, or ce qui est juste c’est ce qui correspond à mon intérêt , compris dans l’intérêt général même si mon intérêt immédiat mal calculé peut s’y opposer. (Epicure)

–          la loi est juste si elle correspond aux raisons pour lesquelles elle a été crée. Elle n’est qu’une convention humaine, mais si elle correspond à ses  présupposés et raisons d’être , elle est juste, droite.

ICI deux conceptions s’opposent quand à la raison de l’instauration des lois, celle de HOBBES et celle de JJ. ROUSSEAU :

·         pour Hobbes, si les hommes ont acceptés de se soummettre à l’autorité souveraine de la loi et du pouvoir étatique, c’est parce que sans les lois , à l’état hypothétique de Nature, « l’homme est un loup pour l’homme » car les hommes étant égaux et voulant la même chose une liberté naturelle maximale, il y  a rivalité, défiance et « guerre de tous contre tous », dc c’est pour sortir de cet « misérable état de guerre », que les hommes ont accepté , poussés par une peur irrationnelle de mourir, de se dessaisir de leur liberté d’agir, de penser et de juger et l’ont donné à un 1/3 hors contrat pour qu’avec ce pouvoir absolu, il garantisse la conservation des vies et biens de chacun, donc la sécurité et la paix civile. Mais il y a dc un pouvoir absolue et une obéissance absolue , d’où dangers !

 

·         pour Rousseau , si l’union fait la force, et si chacun cherche dans l’état une protection, on ne saurait sacrifier sa liberté pour sa sécurité, car « aliéner sa liberté , c »est perdre sa qualité d »homme ». d’où son Contrat Social, préconisant une démocratie directe absolue à souveraineté fractionné, ainsi chacun est à la fois gouvernant (citoyen actif , membre de souverain) et gouverné (sujet de la loi) . Ce qui présente l’avantage que en obéissance à la loi, je suis libre car j’obéis à une loi que je me suis moi-même prescrit. Je suis libre au sens de AUTONOME, je me donne à moi-même ma propre loi. Cette loi ne peut léser personne car :

–          elle statue en général, dc sans faire de particularisme, sans privilège, égalité devant la loi : dc c’est juste

–          elle est l’expression de la volonté générale, qui n’est pas seulement une volonté majoritaire, mais une volonté fixée sur l’intérêt général, commun de la communauté. La vision et la défense de l’intérêt général présuppose que chaque citoyen soit capable de dépasser son intérêt particulier , sa différence pour se hisser à la compréhension  de la priorité de l’IG.

–          Ce qui présuppose donc que les hommes sont déjà raisonnable, que les différences ne sont pas trosp grandes entre les individus pour que cet IG soit pensable. D’où la difficulté de réaliser dans les faits ce contrat idéale, auquel se substitue au mieux : une démocratie indirecte représentative au suffrage universel mais majoritaire. MAIS en tout cas, ce n’est que dans ce cadre que l’homme d’ « un animal stupide et borné » devient un « être intelligent et un homme » selon Rousseau, car avant les lois , il n’y qu’impulsion, instinct, innocence et c’est seulement avec les lois que naissent devoirs, justice, moralité, liberté, culture…dans des rapports humains réglés, élevés et pacifiés.

 CEPENDANT , si en mettant en place l’égalité et la prise en compte de l’intérêt commun, la loi peut permettre l’existence de la justice dans les trois sens du terme (idéal, vertu, instance) , elle n’est pas toujours ce qu’elle devrait  être et peut être l’injustice incarnée et si on l’applique source d’injustice.

 B.

l.  la loi ne peut être que la légitimation de la force, c’est ce que soulignent Pascal, Marx et Sartre.

–          pour Pascal, faute d’une définition universelle de la justice et d’un droit naturel, c’est la définition des plus forts qui l’emportent par leur nombre ( ex. la coutume), leur force de persuasion,grâce à leur autorité ( la justice dans tous les Etats, c’est l’intérêt du gouvernement constitué » Thrasymaque dans la République de Platon). Cela s’explique pour Pascal par la chûte orioginelle. Pascal en conclut que dès lors, la justice des hommes n’a aucune valeur ni aucun fondement.

–          Pour Marx, le droit n’est que l’incarnation et la défense des intérêts de la classe dominante économiquement , l’infrastructure déterminant la superstructure.

2. Le droit positif est relatif « Plaisante justice qu’une rivière borne » disait Pascal, or être juste renvoie à une dimension universelle.

3.L’application de la loi , de par sa nature générale, peut être source d’injustice. Dc par souci d’équité ou pour rester fidèle à l’esprit de la loi ( défense de l’intérêt commun , égalité ….) , il faut l’adapter et parfois même la transgresser :

–          c’est l’équité selon Aristote qui est « meilleure » que la justice, l’équité étant « un ajustement  de ce qui est légal » en fonction des cas exceptionnels, particuliers.

–          C’est la position de Saint Thomas d’Aquin, avec l’exemple de la ville assiégée, « il serait mal d’obéir à la loi et le bien consiste alors à transgresser la lettre de la loi pour rester fidèle à l’esprit de la loi ».

 – ENFIN il est des cas où la loi est manifestement ,bien que légale, injuste et y obéir , c’est être dès lors injuste comme le montre le Cas Eichmann. Donc le fondement du juste serait et doit être ailleurs.

 II. Les lois de l’état peuvent être en distorsion avec d’autres droits plus fondamentaux

1.       la morale individuelle ou universelle : « le droit doit plier le genou devant la morale » selon Kant

2.       le droit divin , ce fut le cas pour Antigone face à la loi de Créon, ET  selon Saint Thomas d’Aquin, « rien de ce qui est de droit humain ne saurait déroger à ce qui est de droit naturel  ou de droit divin ». Par ex., la loi de la propiété s’explique par nature et par le fait  que les hommes sont supérieurs à la terre ( et ses fruits lui appartiennent comme fruits de son travail , selon Locke aussi) dc pour satisfaire ses besoins, il peut partager et posséder la terre, même si il a aussi le devoir de secourir le pauvre au nom de ce  même droit naturel de conservation de soi. De plus , ce droit naturel et divin autoriserait  même le pauvre, « en cas de nécessité évidente et évidente » à « utiliser le bien d »autrui » sans par là «  commettre réellement un vol » parce qu’au départ la terre appartient à tous.

3.       Le droit naturel , celui qui existait avant l’Etat ( à l’hypothétique état de nature) OU la loi de la nature OU les droits inscrits dans la nature de l’homme cf. droits de l’homme.

 4. dire que seul le droit positif décide seul du juste, c’est dire qu’il n’y a rien d’autre AU DESSUS DU DROIT POSITIF, c’est ce qu’essaie de défendre certains états au nom du principe de souveraineté et de non-ingérence et par delà cela à la différence culturelle. D’où une critique de l’universalité des droits de l’homme, non plus de fait mais en droit.  Les droits de l’homme en l’état, on fait par le passé l’objet de critique

On peut en effet souligner que les droits de l’homme de 1789 et 1948 correspondent à une certaine époque et à une certaine conception de l’homme :  si on lit l’analyse de Marx, on peut comprendre pourquoi les droits se réduisent à des droits-libertés, pourquoi l’égalité n’est dite qu’en droit et pourquoi la propriété apparaît dès l’article 2 comme droit inaliénables au même titre que la sûreté et la liberté et la résistance à l’oppression et que l’article 17 lui soit à nouveau consacré « droit inviolable et sacré » et qu’on se contente d’un « nul ne peut en être privé ». ce qui permet de protéger la propriété et de se contenter d’une propriété de droit, donc se dispenser de devoir en donner une à chacun. Et suite à la guerre mondiale et à l’avénement d’une société industrielle, des droits créances on fait leur apparition dans les droits de 1948. On peut donc les considérer peut-être comme insuffisant

On peut philosophiquement remettre en question le présupposé de nature humaine qui les fonde, avec l’existentialisme

On peut souligner qu’ils correspondent à une certaine conception de la liberté, la liberté des modernes

MAIS il est nouveau que l’on conteste l’idée même d’un droit universel et qu’on n’y voit qu’une culture voulant dominer les autres et qu’on refuse de penser autre chose au-dessus de Son  droit de Sa culture.

CEDER à cela, c’est accepter

1.       une culturisation du droit et une absolutisation de la culture, qui signe la fin des droits de la personne

2.       un relativisme tout se vaut dc rien ne vaut et une tolérance sans limites, dc de finir par tolérer l’intolérable et à être réduit au silence pour ne pas être condamné pour ethnocentrisme ou ingérence culturelle

3.       une remise en question de l’unité du genre humain sous la diversité des cultures

  donc il faut être intransigeant concernant la nécessité d’un droit naturel et d’un droit universel de l’homme, d’où l’idée d’une liberté culturelle qui ne se réduise pas au fait de pouvoir vivre sa culture mais aussi de pouvoir en quelque sorte rester libre d’y adhérer ou non, si elle vient remettre en question la liberté personnelle et individuelle. On  a besoin comme le dit Léo Strauss d’un étalon ; d’une référence transcendante aux Etats et culture

III. Intérêt et intention.

 Sur ce point là deux conceptions de la morale s’opposent :

–les morales utilitaristes qui partant du principe que ce qui est moral ou juste a été établi par rapport aux intérêts des hommes, on peut être moral en ayant pour motif l’intérêt même personnel. C’est le cas pour Epicure, pour qui le plaisir, le vrai plaisir sans douleur subséquente, sans crainte étant  la référence, « il faut éviter les crimes parce qu’on ne peut éviter la crainte » et « il faut acquérir les vertus pour les plaisirs qu’elles procurent et non pour elles-mêmes » On retrouve cela chez les anglais Mill et Bentham. Pour Bentham (1748-1832), la moralité est le résultat d’un calcul intelligent d’intérêts, en fonction d’une véritable « arithmétique du plaisir » en fonction des critères de durée, d’intensité, de proximité, de certitude, de pureté et d’étendue. Donc la morale aurait été élaborée en fonction du principe de l’utilité et du plus grand bonheur . Donc la morale est compatible avec l’intérêt.

-les morales de l’intention de Hegel et Kant : pour eux , la conformité de l’acte avec la loi ne suffit pas, il faut en plus une volonté délibérée et libre de faire le bien , dc une connaissance du bien et du mal, et un choix du bien malgré la possibilité de faire le mal. Ce qui implique que le bon sauvage ou l’enfant innocent ne sont pas moraux et justes. Kant ajoute à cela la pureté de l’intention . On doit obéir à la loi morale uniquement par respecr pour celle-ci , uniquement par sentiment du devoir. L’être moral est l’homme libre,autonome, à la volonté désintéressée. « L’absence de tout motif égoïste, voilà le critérium de l’acte qui a valeur morale » dirait Schopenhauer, mais Kant dira dans les fondements de la métaphysique des mœurs 

– éthique de la responsabilité ( réaliste et acceptant des moyens en désaccord avec les valeurs pour arriver au but) et éthique de la conviction ( qui se veut totalement pure, mais qui peut apparaître très angélique et sans effets)

 Selon Kant : « Il est absolument impossible d’établir par expérience , avec une entière certitude , un seul  cas où la maxime d’une action ait  uniquement reposé sur des principes moraux et sur la représentation du devoir » car il y a toujours ce « cher moi » qui est présent .

Fiche de révision: égalité et inégalité

  JUSTICE ET EGALITE 

  • Spontanément l’égalité nous apparaît juste. D’où le symbole pour la justice de la balance et ses plateaux équilibrés. L’égalité paraît juste car :

– parce que nous vivons dans une démocratie qui est elle-même un principe d’égalité. En effet, la règle démocratique de base (un homme = une voix) est une règle égalitaire, qui dit que, dans le processus de la décision publique, chacun dispose du même pouvoir, du même poids. Le principe égalitaire de la démocratie devient alors forcément une norme politique.

– parce que nous considérons qu’en tant qu’homme, bien que différents, nous sommes des semblables. Nous sommes tous des sujets pensants et libres, et en tant que tels nous avons tous une valeur absolue, une dignité qui nous place au-dessus des objets qui ont un prix, une valeur relative. Du coup, on ne peut dire qu’un homme vaut plus qu’un autre, chacun vaut autant car chacun a une valeur inestimable, incommensurable. Cela oblige donc à considérer chacun de la même manière, de le traiter à égalité avec les autres.

– tout le monde s’accorde aujourd’hui sur l’égalité des citoyens devant la loi et face aux droits et devoirs. Et cette égalité est pensée comme une stricte égalité arithmétique ( 1 citoyen =1 citoyen ). Ce qui est juste, c’est donc ici la stricte égalité. Ici, c’est-à-dire, selon ARISTOTE  le domaine de la justice commutative, celle qui concerne les échanges, des contrats politiques mais aussi économiques. Il est juste que le vendeur et l’acheteur soient égaux dans une transaction, que deux acheteurs soient égaux et traités de la même manière, que lorsque deux personnes passent un contrat , les 2 parties soient traitées comme égales, pas d’avantage pour l’une ou l’autre sinon le contrat est nul, une partie est lésée.

  •  Mais cette stricte égalité est-elle toujours juste, cet idéal égalitaire est-il le plus juste ?

1.  Traiter également tout le monde, c’est traiter tout le monde de la même manière, mais cela ne veut pas dire amener tout le monde à la même situation par là. En effet, du fait des différences entre les individus, il y a une inégalité de départ, une inégalité de conditions. Et un même traitement appliqué à des situations différentes ne donnent pas les mêmes effets. Exemple : apprendre à lire de la même manière à tous les enfants, à égalité de traitement, sans prendre en compte les inégalités initiales, par exemple sur la maîtrise de la langue française (vocabulaire, structures de la langue), débouche sur une encore plus grande inégalité. Pourtant, dans ce cas, il y aurait égalité de traitement, mais c’est cette égalité de traitement qui est inégalitaire. D’où l’idée que traiter différemment les gens différents pour  compenser les inégalités de positions initiales est juste. La justice sociale s’obtient là paradoxalement en traitant les individus de façon inégale. On est là dans le domaine de l’équité. Ce qui est équitable est juste, mais peut passer par des inégalités de traitement.  Et donner la même chose à tout le monde quel que soit le revenu, par exemple, reviendrait à augmenter de la même façon les revenus des plus riches et des plus pauvres, ce qui ne réduirait pas les inégalités. C’est ce que disait déjà ARISTOTE pour qui dans le domaine de la justice distributive, celle qui concerne la répartition des charges, des revenus et des aides, il convient d’appliquer une égalité géométrique, c’est-à-dire proportionnelle par rapport à un élément de comparaison : il est juste que celui qui a le plus besoin reçoive plus, que celui qui est le plus méritant ait plus, que celui qui est le plus qualifié ait plus de responsabilité, etc.. D’où des politiques d’aide sociale de plus en plus individualisées, des politiques de « discrimination positive « , c’est-à -dire des politiques qui, explicitement, accordent plus à certains individus qu’à d’autres, du fait de leur inégalité de situation initiale.

Dans la justice corrective, c’est-à-dire le judiciaire, tous les crimes ne se valent pas. Cela dépend de la victime, de la situation, du criminel même si tout crime doit être puni. Donc là il ne faut pas un traitement égal, mais un traitement au cas par cas. D’où le rôle important du juge qui doit non pas appliquer la loi à la lettre, mais veiller à rester fidèle à son esprit. D’où l’importance de la jurisprudence. Il doit donc éviter une égalité parfaite qui aurait des effets injustes en examinant le cas particulier dans sa particularité. Il peut donc préférer à l’application systématique de la loi, par définition générale et parfois inadaptée, l’équité qui préfère l’esprit de la loi à sa lettre. L’équité qui est une justice au cas par cas peut vouloir l’égalité ou l’inégalité , et parfois même la transgression de la lettre de la loi si  son observation est par exemple « préjudiciable au bien commun » , comme l’illustre Saint Thomas d’Aquin.

2. l’idéal égalitaire n’est pas le même pour tous : pour certains, il est réalisé s’il y a  l’égalité des droits, c’est-à -dire l’égalité devant la loi. Elle consiste à garantir à chacun le même ensemble de droits, ce qui est légalement possible pour un doit l’être également pour tous les autres. Et c’est tout.  D’autres plus exigeants aspirent à une égalité des chances. D’autres enfin veulent une égalité des positions, une  égalité réelle. Et on entre alors dans des débats idéologiques. Il peut sembler que chaque conception corresponde aux intérêts des uns et des autres. On peut alors comprendre que certains privilégiés  (les forts, riches, compétents,…) considèrent  que l’égalité en droits suffit et que certains désavantagés (les faibles, les pauvres, les « incompétents »,..) y voient une justice insuffisante et même une injustice profonde, rappelant que la justice doit corriger la nature, pas la ratifier et que l’inégalité est injuste et qu’ils défendent par contre l’idée que ce qui est juste, c’est de donner à tous la même chance, en donnant plus à ceux qui au départ ont le moins reçus, donc à chacun selon ses besoins. D’où l’idée de droits sociaux inégalement distribués.

 Mais on se trouve là face à un conflit d’intérêt, l’égalité étant la revendication des faibles plein de ressentiment pour les forts (« la revendication des droits égaux est anti-aristocratique » selon Nietzsche et prouve l’individualisme et l’égoïsme des faibles, incapables de s’effacer devant la Cité et l’intérêt de tous)  et l’inégalité étant l’argument des forts dans l’intérêt de tous ( et surtout favorable à la conservation de leur privilège, belle manipulation idéologique). Cela signifie-t-il que la justice n’est que la défense de nos intérêts ? et relative ? La théorie du voile d’ignorance de J . RAWLS  (1971) permet peut-être de sortir de cette impasse :

– son présupposé de départ, c’est que ce qui est juste, ce n’est pas ce qui correspond à une idée de la justice (car comme nous venons de le voir, il y opposition d’opinions différentes), mais ce qui est le résultat d’ une juste procédure. D’où sa théorie de la justice procédurale. Ex. une loterie : il n’est en soi pas juste qu’un gagne tout et les autres rien, sauf si tout le monde est d’accord avec la règle et si la chance de gagner est la même pour tous. (La procédure du voile d’ignorance consiste à poser des individus dans une position purement hypothétique : imaginons qu’ils sont ignorants de leur place dans la société, de leurs dons naturels et donc de leur conception du Bien et du juste (fonction de leur intérêts qu’ils ignorent ou de leur mode de pensée qu’ils ignorent aussi) et qu’ils soient chargés par une négociation rationnelle d’établir dans un accord commun ce qui est juste, sachant que chacun pense d’abord à soi, à son intérêt sans savoir quel est cet intérêt. RAWLS dit qu’ils vont s’accorder :sur une égale distribution des droits et devoirs de base ET sur une inégalité socio-économique si elle avantage chacun et en particulier les plus défavorisés : en somme, il n’est pas juste que certains possèdent moins pour que d’autres possèdent plus, mais si un petit groupe possède plus, et que ceux qui possèdent moins y gagnent, alors ils peuvent même aider ceux qui possèdent plus.Mais, il faut ajouter à cela : des mesures redistributives pour une égalité équitable des chances et pour laisser à chacun sa liberté ( un revenu minimum pour éviter la servitude, financement des élections par l’Etat pour éviter les fonds privés et l’exclusion de certains). En somme, Rawls prétend qu’il y a, par delà les conflits d’intérêts et de classe, un accord sur « un idéal socialiste démocrate dans un cadre libéral »)

Fiche de révision: l’histoire

 

 Histoire (et science)

C’est au XIXème siècle positiviste que l’histoire « science des documents » revendique ce statut car elle considère qu’elle s’efforce de faire le même travail rigoureux et explicatif ( elle cherche des causes aux évènements et ne cherche plus simplement à établir les faits ( chronologie) ou faire un simple récit du passé ). On est passé de l’histoire originale des mémorialistes à l’histoire réfléchie.

Malheureusement le statut scientifique de l’histoire comme toute science humaine pose problème pour deux raisons : le sujet connaissant ( l’historien) et l’objet d’étude ( le cours de l’histoire):

  • Raymond Aron(1905.1983) « l’homme est à la fois sujet et objet de la connaissance historique »

Cette phrase signifie :

  1. que l’homme est l’objet de la connaissance historique: l’homme a une histoire, un devenir dans le temps. L’homme n’a pas simplement comme tout ce qui est et devient, une temporalité ( fait d’être dans le temps, soumis au temps et son érosion) , il a une historicité. Il a une histoire, c’est-à-dire qu’il devient dans le temps mais en ayant conscience d’être dans le temps, en étant cause entière ou partielle des changements qui forment son devenir ( ce qui n’est pas le cas des objets et même de la Nature, dont le devenir est le résultat nécessaire de lois) et aussi sans doute en ayant une certaine représentation du temps comme linéaire, tri-dimentionnel- avec un passé, un présent et un futur-, ce qui présuppose d’avoir rompu avec une conception cyclique du temps, qui est celle des sociétés « primitives » ou traditionnelles, « sans histoire » dans le sens où le présent n’est que la répétition d’un passé immémorial.
  2. que l’homme est le sujet de la connaissance historique: il fait aussi de l’histoire, de l’historiographie en tant qu’historien qui étudie le cours du devenir de l’humanité
  3. qu’il y a un lien entre les 2:

    – si l’homme a une histoire, c’est aussi sans doute parce qu’il fait de l’histoire, c’est-à-dire étudie son passé, pour en faire un récit véridique. « La conscience du passé est constitutive de l’existence historique » disait en ce sens Aron. Sans faire de l’histoire, l’homme serait prisonnier du présent, prisonnier d’un comportement instinctif, incapable de réagir, d’évoluer,d’anticiper. » L’histoire est pour l’espèce humaine, ce que la raison est pour l’individu » selon Schopenhauer.

    – si l’homme est à la fois sujet ( historien) et objet ( objet d’étude) de la connaissance historique, cela pose la question de l’objectivité de l’histoire! Comment avoir la distance critique nécessaire à un examen objectif, si c’est moi-même que j’étudie, si l’objet d’étude est l’humain avec sa liberté, déjouant nécessité et prévisions?

Conséquence: l’histoire est forcément subjective car il s’agit d’un homme étudiant le devenir des hommes et cela à travers des vestiges du passé qui sont surtout des témoignages , donc subjectifs ( chacun n’ayant pas vécu le même événement de la même manière) et même si l’historien les compare, recoupe, il va en retenir certains plutôt que d’autre selon SON interprétation , SON hypothèse.

  • SCHOPENHAUER: “Seule l’histoire ne peut vraiment pas prendre rang au milieu des autres sciences, car elle ne peut pas se prévaloir du même avantage que les autres : ce qui lui manque en effet, c’est le caractère fondamental de la science, la subordination des faits connus dont elle ne peut nous offrir que la simple coordination. Il n’y a donc pas de système en histoire, comme dans toute autre science. L’histoire est une connaissance, sans être une science, car nulle part elle ne connaît le particulier par le moyen de l’universel, mais elle doit saisir immédiatement le fait individuel, et, pour ainsi dire, elle est condamnée à ramper sur le terrain de l’expérience. Les sciences réelles au contraire planent plus haut, grâce aux vastes notions qu’elles ont acquises, et qui leur permettent de dominer le particulier, d’apercevoir, du moins dans de certaines limites, la possibilité des choses comprises dans leur domaine, de se rassurer enfin aussi contre les surprises de l’avenir. Les sciences, systèmes de concepts, ne parlent jamais que des genres : l’histoire ne traite que des individus. Elle serait donc une science des individus, ce qui implique contradiction. Il s’ensuit encore que les sciences parlent toutes de ce qui est toujours, tandis que l’histoire rapporte ce qui a été une seule fois et n’existe plus jamais ensuite. De plus, si l’histoire s’occupe exclusivement du particulier et de l’individuel, qui, de sa nature, est inépuisable, elle ne parviendra qu’à une demi-connaissance toujours imparfaite. Elle doit encore se résigner à ce que chaque jour nouveau, dans sa vulgaire monotonie, lui apprenne ce qu’elle ignorait entièrement.”

    Expliquer les faits humains ce n’est pas la même chose qu’expliquer les faits naturels

  1. car là où l’explication scientifique sub-ordonne ( la nature étant uniforme, on peut expliquer le particulier par, sous ( sub) le général) ET l’histoire co-ordonne : chaque évènement étant différent ( changement de contexte, acteurs différents et libres ) , il faut trouver des causes particulières. C’est ce qu’on appelle la PRIMULTIMITE du fait historique: il arrive une seule et unique fois. Même s’il y a certaines ressemblances entre  les faits ( les guerres reviennent, des analogies, des bégaiements; selon Hegel, les évènements se produisent toujours 2 fois: une fois comme tragédie et une autre comme farce ), des apparentes constantes et peut-être même la même nature humaine ( Machiavel « Tous les peuples ont toujours été et sont encore animés des mêmes passions »), chaque évènement est différent. Valéry dans  Variété écrit en ce sens que « l’histoire est la science des choses qui ne se répètent pas« . Un évènement historique est donc semblable à un individu, c’est une totalité indivisible et unique, d’où :   l’histoire est “une science des individus” , donc ce n’est pas une science.
  2. Cela empêche aussi toute vérification expérimentale et comme l’histoire étudie ce qui n’est plus: le fait historique n’est pas donné mais reconstruit, alors qu’en science, les faits sont donnés

  3. La science explique le présent par le passé ( non seulement la cause explique l’effet, mais les mêmes causes ont les mêmes effets), en histoire c’est le présent et le futur qui expliquent  rétrospectivement le passé; car c’est quand les buts se réalisent, que l’on peut saisir les réelles intentions des hommes.

 

Pour compléter, cliquez et  écoutez l’analyse du sujet : l’histoire n’est-elle qu’un récit?

Renoncer à la loi du plus fort est-ce nécessairement se soumettre à la volonté générale ?

     L’idée de volonté générale, c’est d’abord, l’idée d’une convention librement établie entre les hommes d’une communauté politique, qui fonde un pouvoir légitime et dont les lois sont l’expression. L’idée de volonté générale, c’est donc l’idée de droit, c’est-à-dire de ce qu’on a décrété comme devant être fait selon la loi, comme légal, en accord avec la volonté souveraine, en partie pour que la société se tienne debout et se maintienne contre ce qui la menace, en particulier, la violence. Le droit s’oppose au fait, c’est-à-dire à ce qui se fait, ce qui est, au nom de ce qui doit être, ce qui doit se faire selon la loi. La loi du plus fort relève, elle, du simple fait. Ce n’est pas une loi au sens d’une convention exprimant la volonté des hommes, c’est un fait qu’ils constatent simplement, qu’ils subissent quand ils sont faibles: le fort écrase, contraint plus faible que lui pour parvenir à ses fins. La loi du plus fort est donc synonyme de rapports violents illégitimes entre les hommes, le fait que certains usent d’une force coercitive. Et donc le droit s’opposant au fait, étant même instauré parce qu’on refuse le fait, jugé injuste ou nuisible à la sécurité et la liberté de chacun, on peut dès lors penser que si les hommes ont accepté de soumettre au droit, c’est justement pour mettre un terme à la loi du plus fort, pour n’être plus soumis à personne. Dès lors renoncer à la loi du plus fort, c’est réciproquement se soumettre à la volonté générale. Il y aurait donc une sorte de nécessité logique: renoncer à l’une, ce ne peut être qu’accepter l’autre car c’est parce qu’accepter l’une, c’est juger illégitime l’autre. C’est ce que soutient Rousseau dans Du contrat social. Mais la volonté générale,c’est aussi une convention qui se caractérise donc par sa généralité et sa souveraineté. Or on peut penser que la volonté générale n’est finalement que la volonté du plus grand nombre, de la majorité et dans ce cas, quand on appartient à la minorité, on pourrait voir la volonté générale comme une convention qui légitime en quelque sorte le fait. Les plus nombreux sont les plus forts, et les moins nombreux sont les plus faibles, subissant la volonté des forts. Et chacun est contraint, quelque soit sa position, de se plier à la volonté souveraine. Dès lors, si on renonce à la loi du plus fort, on peut aussi renoncer au droit du plus fort, qui ne fait que faire apparaître ce qui est , comme ce qui doit être, que légitimer le fait. Aussi on peut se demander si renoncer à la loi du plus fort, c’est nécessairement, inévitablement se soumettre à la volonté générale. C’est donc du problème de la réalité de la rupture entre le fait et le droit dont nous allons traiter, si le droit s’oppose au fait en appartenant à tout autre ordre en théorie, s’y oppose-t-il vraiment dans les faits, en pratique? Se poser cette question, c’est présupposer que dès qu’il y a vie en société, on ne peut que se soumettre à des lois et à un pouvoir souverain vu comme coercitif. Nous demanderons donc si refuser le fait, ce n’est pas inévitablement accepter le droit et la volonté générale, si le droit ne peut pas être qu’une légitimation du fait et si se soumettre est vraiment la seule solution que nous ayons pour vivre ensemble .

  1. le fait ne fait pas le droit

    1. la loi du plus fort, c’est une loi de la nature, une loi de l’état de nature, pré-civil ; 2. si les hommes ont accepté de se soumettre à un État et à des lois c’est pour échapper à la violence de cette loi ( Hobbes); 3. c’est aussi parce qu’ils voulaient rester aussi libres qu’auparavant ; Rousseau et le système du contrat social, on tout en obéissant à tous, je n’obéis à personne et à moi-même, système démocratique

  2. le droit n’est souvent qu’une légitimation du fait, critique de la démocratie

    1. la volonté générale n’est que la volonté de la majorité; 2. la loi est l’expression des faibles réunis ( Calliclès) ou des forts ‘ Pascal, Marx) vécu comme une force subie; 3. La loi s’impose, l’Etat se caractérise par un pouvoir coercitif ( bien que légitime), le particulier est sacrifié pour le général, l’individu nié par le citoyen

  3. peut-on ne pas se soumettre?

    1. ( la solitude ou) ,la solution anarchiste, libertarienne et leurs limites éventuelles( anthropologie irréaliste, conditions d’applications limitées et compromises à long terme); 2. faire en sorte que la volonté générale soit ce qu’elle doit être : définition de Rousseau, d’où liberté au sens d’autonomie, et ses limites; 3. Solution : contenir le pouvoir de l’État et faire en sorte que la démocratie fonctionne ( Tocqueville)

 ( ou 3,2 et finalement 1, tout État étant opposé à la liberté et à l’individu, tout dépend ce que vous pensez!!!)