Fiche de révision (et vidéos): théorie et expérience

  

Théorie et expérience ( la science)

1. l’empirisme

On pense ici que l’observation, l’expérience sont les seules sources de la connaissance. Il suffit de bien observer , d’accroître l’efficacité du regard pour que la nature dévoile ses lois. On s’oppose à l’innéisme et au rationalisme, et on part du principe de Locke (1632-1704) selon lequel on départ l’esprit est « une table rase » que les objets de l’expérience viennent marquer. Les conditions de cette information de l’esprit sont : une totale objectivité ( comme le dira Popper « la connaissance objective est une connaissance sans connaisseur, sans sujet connaissant ), les  conditions de l’induction (un grand nombre d’observation, dans des circonstances variées et aucune observation contradictoire).

2. Ses limites

on peut démontrer aisèment que si « toute notre connaissance débute par l expérience, cela ne prouve pas qu »elle dérive toute de l expérience » ,selon Kant, car si sans intuitions sensibles ( expérience) les concepts sont vides et creux ( simple idée ou postulats) , sans concepts, les intuitions sont aveugles et ne disent rien ; et que, donc, l’empirisme est insuffisant, stérile et impossible 

On peut montrer :

  • l’insuffisance des critères de l’induction ( ex. de la dinde de Russell)
  • l’impossibilité de passer par induction du particulier au général, à l’universel sans le postulat du déterminisme de la nature, remis en question par le principe d’incertitude d’Heisenberg ou la physique quantique: la science présuppose que tout phénomène est l’effet d’une cause, mais comment passer de l’observation de la contiguïté régulière de deux faits ( c’est-à-dire au fait qu’ils se succèdent dans le temps et se « touchent ») à l’affirmation d’une connexion universelle? C’est la question que pose HUME et qu’il résout (?) en disant que c’est parce que nous fonctionnons à l’habituide ( aussi on s’attend à ce que le futur ressemble au passé comme jusqu’à présent), que Kant résout en disant que c’est ainsi que nous lions les phénomènes ( la loi est pour nous dans notre représentation, mais peut-être pas une caractéristique de la réalité- nouménale- en soi, en tout cas on ne peut l’affirmer).  Il y a donc une cause, mais ce n’est pas nécessairement La cause et cela ne permet pas d’affirmer que nous connaissons la cause de la cause à savoir une loi de la nature

  • l’impossibilité d’une observation scientifique sans arrière fond théorique (1,2) et objective (3) car :

1. les instruments utilisés pour observer ( microscopes, télescopes, instrument de mesure…) sont déjà en eux-mêmes « des théories matérialisées », comme le note Bachelard.  

2. Il n’y a de fait scientifique que s’ il y a déjà théorie, question, hypothèse.

– En effet, comme le dira Claude Bernard « une simple constatation des faits ne pourra jamais constituer une science ». L’observation est toujours particulière et passive. « les sens ne donnent jamais que des exemples, c »est-à-dire des vérités particulières et individuelles » , selon Leibniz. Il y a « fait scientifique » que s’il y a « observation polémique » selon Bachelard Ex : la gravitation ou loi de l’attraction de 1687 de Newton , comme réponse à l’observation polémique du mouvement circulaire de la terre en contradiction avec la récente découverte du principe de l’inertie, venant mettre un terme à des siècles de physique aristotélicienne selon laquelle l’essence du mouvement est de s’arrêter, conformément à l’observation. Comme le dit R. Thom « toute expérience est réponse à une question et si la question est stupide , il y a peu de chances que la réponse le soit moins ». Du coup, il y a une place pour l’imagination en science. En général, on considère l’imagination comme « maîtresse d’erreur et de fausseté »  comme le dit Pascal, comme capable de faire douter la raison ( ex. de la planche entre les 2 tours de Notre-Dame de Paris , de Montaigne). Mais l’imagination permet d’organiser le divers sensible, de proposer une première synthèse, par ex. , je vois une partie et j’imagine le reste. Elle permet ,comme les mots, de donner au travers d’image , une « idée corporelle » des choses pensées. L’imagination , en déformant les images premières par une explosion d’image est , selon Bachelard , « la science de l »hypothèse ». Comme le dit Einstein , « les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit » et le scientifique se doit d’être « ingénieux » pour découvrir uniquement au mouvement des aiguilles et au tic tac, le fonctionnement du boitier fermé qu’est l’univers. (Texte photocopié) DONC en science ce qui semble prévaloir ce n’est pas l’observation , certes importante, mais la théorie qui vient décider, orienter et guider l’observation. Les faits ne parlent pas d’eux-mêmes, ne sont pas donnés, « les faits sont faits » , comme disait Poincaré. Reconnaître  cela, c’est reconnaître ce que Kant a appelé dans la critique de la raison pure  «  la révolution copernicienne de la science ». De la même manière que Copernic a montré que  le soleil, et non la terre, est le centre du système ; le centre de la connaissance est le sujet connaissant. C’est lui qui par sa raison  produit des « expériences abstraites » inobservables ( ex. le plan incliné de Galilée pour un mouvement rectiligne et uniforme) qui « prolonge » et éclaire le réel. C’est lui qui «  prend les devants » et « force la nature » à repondre à ses questions. Le scientifique est un activiste, « un  essayeur » ; Il n’observe pas passivement  la nature, « tenu en laisse ». 

– le grand présupposé de la science moderne ( qu l’on associe à Galilée) est que « le grand livre de la nature est écrit en langage mathématique » ( ce qui revient à dire si on associe l’ordre du monde à une volonté divine que « Dieu ne joue pas aux dés », comme le dira Einstein , soutenant l’existence d’un Dieu cosmique, un peu semblable à celui de Spinoza ( et donc différent du Dieu de nos religions et s’opposant à l’indéterminisme de la physique quantique.

  • les limites de l’objectivité scientifique : la science n’est pas « un empire dans un empire », séparé   d’un monde matérialiste,divisé et dominé par des idéologies. Elle est en prise directe avec la société pour laquelle elle représente un investissement et en laquelle elle voit un marché financier et un public à satisfaire. Deux exemples montrent bien cela :

ex.n°1 : opposition entre Darwin (1809-1882) et Lyssenko (1898-1976)

ex.n°2 : l’affaire de la découverte de Piltdown de 1911 à 1953 où on voit des facteurs extra-scientifiques ( préjugés culturels racistes, vénération de l’objet scientifique, compétitivité …) aveugler les scientifiques.

Comme le dira Popper , « la pureté de la science pure est un idéal probablement impossible à atteindre », et de plus l’objectivité ne vient pas de celle du scientifique qui ne peut être d’aucun temps, d’aucun lieu ; mais de l’ouverture de la science à la critique par tradition, par compétition, par institution.  

II. Science et vérité

 On a tendance à associer science et vérité mais 

1.la limite de la vérification expérimentale ex.n°1: la querelle entre Pasteur et Pouchet en 1864 doute de Pasteur mais enjeux économiques et idéologiques.ex.n°2 : les expériences venant «  invalider » la théorie de Copernic : la tour, la roue,la taille des étoiles, de Vénus et de Mars.« L’échec de la prédiction peut venir de n’importe quelle partie de la situation complexe soumise aux tests autre que la théorie elle-même » Chalmers 

2.les limites de la conception de la vérité:

– la conception probabiliste(1) dans la lignée de la conception traditionnelle (2) de la vérité comme« vérité correspondance », absolue et universelle car les probabilistes ne mettent pas en doute que ce qui est observé est LA réalité et vise le 100%.

– la conception falsificationniste (K.Popper). Il prétend rompre avec (1) et (2). Pour (1) , il affirme que la probabilité qu’une théorie scientifique (loi universelle) soit vraie est nulle car n cas favorables sur une infinité de cas possibles égaux est égale à 0.Pour (2) , il affirme qu’ « un système de conjectures et d’ anticipations n’est ni vrai ni plus ou moins certain ni même probable ». pour lui, les hypothèses ou conjectures ne sont que des « essais » qui tant qu’ils résistent à l’épreuve des tests sont des « essais réussis » , des « corroborées ». Et ici , le degré de corroboration n’est pas un critère de vérité, une conjecture reste une conjecture. Ce degré de corroboration est simplement « la mesure de rationalité qu’il y a à accepter à titre d’essai , une conjecture problématique en sachant que c’est une conjecture mais qui a été l’objet d’un examen minutieux ». Et cette falsifiabilité est en tout cas ce qui distingue une théorie scientifique d’une théorie non scientifique, comme la psychanalyse selon Popper.

 

– une conception pragmatique ( W. James 1842-1910 ) en rupture aussi.« Science d’où prévoyance ; prévoyance d’où action » disait Comte.« Le vrai consiste uniquement dans ce qui est avantageux pour la pensée » et l’action, selon W.James

« Il n’y a pas d’autorité supérieure à l’assentiment du groupe concerné ; pas de critère universel, hormis celui-ci : celui de résoudre des problèmes » selon Kuhn.

Kuhn est le philosophe que pense que la science ne progresse pas de manière continue mais par changement brusque de paradigme et donc progrès discontinu

Fiche de révision : le langage

 

Introduction : les limites du schéma de Jakobson sur le langage et ses fonctions

 La communication est la transmission via un canal (un code commun, une langue) d’un message par un émetteur (le locuteur) à un récepteur (l’auditeur) et consiste en une opération de codage/décodage dont l’objet est le contenu du message. Cette représentation de la communication peut engendrer différentes erreurs d’interprétation :

– croire que l’émetteur et le récepteur préexistent à toute communication or je ne suis sujet communicant que par et dans la communication et même sujet que par l’usage du mot « je »

– faire de la communication un système de codage/décodage , c’est croire que communiquer et en particulier parler, c’est mettre en mots un contenu antérieur à ces mots, une sorte de texte infra-linguistique , une pensée sans mots

OR comme le dit Hegel : « Nous n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons de pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons une forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, que nous les marquons de la forme externe.(…)C’est le son articulé , le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont  si intimement unis.

Par conséquent, vouloir penser sans les mots est une tentative insensée. (…) Il est également absurde de considérer comme un désavantage  et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable… Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. Sans doute, on peut se perdre dans le flux des mots sans saisir la chose . Mais la faute en est à la pensée imparfaite, indéterminée et vide, elle n’en est pas au mot. Par conséquent, l’intelligence en se remplissant des mots, se remplit aussi de la nature des choses ».     

  • – Penser que le centre et l’objet de la communication est le message. Or ce n’est pas forcément le cas, la fonction référentielle qui cherche à indiquer quelque chose dans la réalité n’est qu’une des 6 fonctions du langage selon Jakobson. Il y a aussi par exemple la fonction phatique dont le but est uniquement de maintenir un contact acoustique avec l’auditeur quelque soit ce qui est dit, ou les fonctions expressive ou impressive où le centre de la communication n’est pas le message en lui-même mais notre position par rapport à lui ou susciter chez le récepteur une certaine impression, un état d’esprit ( on va jouer par exemple plus sur l’intonation que le contenu)

 

 

•I.                    PAROLE HUMAINE ET COMMUNICATION ANIMALE

 Si communiquer c’est échanger des messages il est incontestable que les animaux communiquent. Comme le disait Montaigne, « il y a entre les bêtes une pleine et entière communication » non seulement entre celles de même espèces mais entre celles d’espèces différentes. Mais comme le souligne Descartes parler, c’est autre chose, c’est « arranger ensemble diverses paroles », « composer un discours qui fasse entendre sa pensée ». Or les bêtes ne pensent pas, alors elles ne parlent pas. Et  parler est un acte de communication qui se différencie radicalement de tout autre type de communication, pour différentes raisons :

  •  Le langage des Abeilles et les analyses de Benveniste.

Malgré l’efficacité et la sophistication de cette danse ( indiquant la position spatiale au degré près des fleurs à butiner) , on ne peut pas dire que les abeilles parlent car :

-pas d’usage de sons articulés

-pas de dialogue , ni de capacité de transmettre un message reçu

-pas de composition, code stéréotypé d’où limite, ce qui sort de la situation stéréotypée n’est pas exprimable (ex. idée de verticalité)

-mais surtout des SIGNAUX mais pas des SIGNES. C’est cette différence fondamentale qui fait que l’on peut réserver la parole à l’homme.

 

  Le langage des abeilles est un langage de signaux, c’est-à-dire qu’il consiste à envoyer et à recevoir des signaux, qui sont des signes avertisseurs. La danse est comprise comme un signal, c’est-à-dire une association de 2 faits physiques : la vision de la danse et l’action de partir butiner. Ce qui explique l’absence de dialogue. La danse est l’équivalent d’un feu rouge (rouge/Stop/ appuyer sur le frein). Et pour comprendre un feu rouge, il suffit d’avoir des yeux (fonction sensori-motrice) et une mémoire pour associer vision et action.

Comprendre un mot , c’est tout autre chose : un mot est un signe linguistique qui est , selon Ferdinand de Saussurre, composé d’un signifiant ( image acoustique d’un son) et d’un signifié ( concept défini à la  fois positivement comme dans une définition et négativement par rapport aux autres concepts. Par ex. une table , c’est un plan horizontal avec pieds permettant de poser qlque chose ; voilà la définition par abstraction ; mais c’est aussi pas un tabouret, ni un plan de travail, ni……., définition par la différence au sein de la langue ) . Le rapport entre le signifiant et le signifié est arbitraire ou plutôt immotivé, tout comme le rapport entre le signe et le référent, objet dans la réalité.  En ce sens, un signe n’est pas un symbole. Un table ne s’appelle pas ainsi parce que le son ressemble à la table, c’est une convention comme le disait déjà Hermogène à Cratyle dans Le Cratyle de Platon. C’est aussi le cas des onomatopées ( par ex. cocorico n’est pas une symbole, la preuve :les coqs chantent tous pareils, mais ils ne poussent pas le même cri dans toutes les langues).

Du coup, pour comprendre un signe, il faut certes le lire ou l’entendre, mais surtout une « faculté de représentation ». Il faut être capable d’associer à un fait physique (son, lettres écrites) un sens, qui présuppose pas simplement une mémoire ,ni même une imagination (son/image de…)  mais une capacité conceptuelle à maîtriser des catégories, à se représenter une chose en dehors de sa présence et de toute caractéristique particulière. Il faut associer un son à un concept , dc avoir la capacité d’abstraction , de généralisation, de penser. OR comme le dit Benvéniste , il semble que seule l’humanité ait franchi le seuil de la représentation. Et c’est cette capacité symbolique qui fait que seul l’homme parle, mais aussi est technicien ( manipule des outils et tire de la nature des outils) et échange ( la monnaie présuppose cette capacité symbolique) .

Et, c’est cette différence qui nous distingue encore des animaux même quand ils semblent comprendre notre parole, comme les singes. Ils voient des signaux , là où nous émettons des signes, sauf  le bonobo KANZI mais parle-t-il pour autant ?

 Descartes n’a donc pas été totalement démenti. L’animal ne communique que des passions, des affections pas des pensée, donc il ne parle pas même si il comprend les mots comme des signes.

– Et, à Descartes, un linguiste américain ,Chomsky ajoute un autre argument qui semble retirer la parole aux singes définitivement ,qui est le suivant : parler est une « performance » qui exige au départ une compétence . Cette compétence est une organe mental innée , qui est « la grammaire universelle », qui est à la base de toutes les grammaires de toutes les langues. Cette grammaire est « l’essence du langage humain ». Elle consiste à connaître  les universaux linguistiques  avant même de parler (substantifs, adjectifs,…) ainsi que des règles de grammaires élémentaires permettant de former des phrases grammaticalement correctes sans avoir appris ces règles. En somme avant même de faire l’apprentissage de la parole, les structures sont là, potentiellement ne demandant qu’à être développées. Or l’animal ne les possèdent pas virtuellement au départ, d’où la différence radicale et les limites de son apprentissage. Cependant, la thèse de Chomsky pose le problème de l’immersion de l’enfant dès le départ dans la parole ; avant de parler, on lui parle alors comment savoir ce qui est innée et ce qui est acquis ? Et donc vérifier la thèse de Chomsky ?

 

•II.                  Les mots, le monde et la pensée

 

– La langue, le monde et notre rapport au monde

 Pour les hommes si le monde possède une existence, c’est parce que leur langue donne un nom à ce que leur sens peuvent percevoir. S’il importe peu aux choses d’avoir un nom ou pas, pour l’espèce humaine, c’est très important.

Nommer n’est pas reproduire, mais classer. Donner un nom  aux choses, ce n’est pas leur donner une étiquette qui serait une photographie de celles-ci. Les langues ne sont pas des inventaires. Les mots «  sont des sources de concepts » et permettent d’organiser le monde en catégories conceptuelles, dc de le penser. « les noms filtrent le réel, le rendent pensable et dicible ». Et ces catégories ne sont pas propres à la nature des choses, mais aux langues. La langue ordonne le monde, selon « une double structuration » :

  • 1. selon les universaux, des catégories que l’on pose par abstraction
  • 2. selon une grille interprétative propre à chaque langue et faite de différences au sein de la langue.

 

La conséquence de ceci , c’est que les langues influencent notre conception du monde. C’est l’hypothèse de « Sapir- Whorf », deux linguistes du début du XX. Comme le dit Sapir « « le monde réel » est dans une large mesure construit à partir de l »habitus linguistique des différents groupes culturels ». Les individus sont condamnés à penser le réel à travers le découpage du réel propre à leur langue et manier une langue, c’est mettre en œuvre différents mécanismes mentaux.

Ex.1 : les langues européennes font la différence entre adjectif et substantif, qui est la même qu’entre accident ou attribut et substance, entre  réalité permanente, idéale et diversité variable , sensible . La table reste permanente, mais elle peut être une table carrée, ronde, bleu, verte. En chinois, cette différence entre adjectif et substantif n’existe pas, on compose différents termes au même statut. Ex : un cheval blanc est l’association de cheval et blancheur. D’où la difficulté pour un chinois de penser  Dieu comme « La substance qui enveloppe tous les accidents », ou l’être.

Ex .2 : Ceci dit la logique des langues n’est pas pour  autant pure. Et il y a même une autonomie des langues par rapport à la logique. Par ex. en logique , une tautologie n’apporte rien de plus au point de vue de l’information, mais des proverbes comme il faut ce qu’il faut, ou ce qui est dit est dit, ou les affaires sont les affaires veulent dans un contexte particulier dire quelque chose de plus, un effet de renforcement. En pure logique, « pas très » veut dire « pas du tout », dans une phrase non comme dans « il n’est pas très malin ». En pure logique, deux termes opposés veulent dire le contraire, dans une phrase pas forcément, comme « c »est un accident dont on imagine la gravité » et « c »est un accident dont on ne peut imaginer la gravité », dans les 2 cas, c’est grave.  D’où la méfiance face aux langues si peu logiques, qui ne sont pas un savoit mais une pratique, qui ne vise pas le vrai mais l’échange. Et l’idée d’une langue universelle parfaite logique correspondant à un ordre naturel et permettant de dire le vrai.

 

L’ordre des mots ne correspond pas à l’ordre du monde , ni à un ordre naturel de voir le monde comme par exemple :

  • – la phrase avec S (sujet)-V (verbe)- O (complément d’objet). En langage sourd et muet, c’est SOV ou OVS comme dans la récitation gestuelle, on voit le lièvre (O), poursuivi et donc chasser (V) par le chien (S). OVS correspondrait à l’ordre de la vision, et à l’ordre du monde où les effets ne précèdent pas les causes

Mais c’est à travers cet ordre que nous nous approprions le monde et le pensons, et y échangeons.

 

– Les mots et la pensée

La conséquence de cela, c’est que « nous pensons un monde que notre langue a modelé » comme le dit Benvéniste d’où certaines limites (Cf : III .A. Bergson)  Et que ,par les mots, on peut influer sur la pensée. Les mots ont alors un pouvoir sur nous et ce qui les maîtrisent nous maîtrisent aussi en même temps qu’ ils nous donnent un pouvoir sur les choses. (Cf : Texte de Hegel en intro)

 

•III.               La communication et ses limites

 

Selon P. Watzlawick ,« le comportement possède une propriété on ne peut plus fondamentale (…) : le comportement n’a pas de contraire . (…) Il n’y a pas de non -comportement, ou pour dire les choses encore plus simplement on ne peut pas ne pas avoir de comportement ». Or comme tout comportement est un message , il est une manière de communiquer ,donc cela revient à dire qu’on ne peut pas ne pas communiquer. Que l’on parle, ou se taise, on communique, et dans le second cas au moins qu’on ne veut pas communiquer.

Ceci dit, cela ne veut pas dire pour autant que toutes nos communications soient réussies , que nous parvenons à dire ce que nous avons à dire et à être compris comme on voulait être compris. Mais d’où vient l’échec ?

 

Peut-on dire tout ce que nous voulons dire ?

 

On peut prendre cette question à 2 niveaux, celui de la possibilité de dire et celui du droit de dire. De plus , on peut entendre par dire , soit uniquement énoncer quelque chose au sens de « parler » soit l’énoncer et être compris . Car on peut comprendre l’expression « parler pour ne rien dire » comme le propre d’une parole vide ( qui ne désigne rien, qui ne fait référence à rien, sans contenu. Ce qui caractérise le verbalisme. ) mais aussi à une parole en l’air ,incomprise et donc inutile (« on gaspille sa salive »).

 

  • 1. D’où vient cette impossibilité de dire?

-si on prend dire au sens de signifier, énoncer cela peut venir soit de ce qui est à dire : pensée trop obscure , confuse que l’on n’est pas parvenue à clarifier, affiner  souvent plutôt faute d’analyse que  de mots adéquats car loin de caricaturer la pensée , les mots permettent de la rendre consciente et précise ( d’où illumination quand on trouve  enfin le mot juste pour cerner ce qu’on pensait vaguement ) et à l’inverse comme le disait Boileau dans son Art poétique , « ce que l’on conçoit bien s’énonce clairement et les mots pour le dire viennent aisèment ». Ici, l’obscurité dans la forme cache une obscurité dans le fond ou même une volonté d’obscurantisme. Ou pensée trop personnelle. C’est l’hypothèse de Bergson . Pour lui, la langue, comme on l’a vu en II.A , correspond à un certain découpage du réel et à une certaine représentation de la réalité. Comme le langage est au départ utilitaire, vise à faciliter l’action commune, le rapport utilitaire au monde, la langue est composée de mots correspondant à des genres, à une classification simple et pratique du réel. Les mots ne retiennent que l’aspect général , banal, commun des choses par-delà leur particularité, leur originalité. La langue simplifie le monde en quelque sorte. Du coup, comme on pense  le monde à travers la langue , on le pense à travers « cet écran » , on se pense à travers ce filtre, ce qui nous empêche de percevoir et même de dire certaines choses. Par exemple, lorsqu’il s’agit de dire quelque chose de très personnel  comme une émotion, un sentiment , bien souvent les mots manquent ou ne peuvent traduire ce sentiment dans sa particularité. Et, même pire, les mots nous empêchent de saisir ces particularités; soit des moyens pour le dire , comme si , comme le disait Diderot, nous avions « plus d’idées que de mots ». En somme, l’impossibilité de dire vient d’un décalage entre la pensée et les mots, d’une inadéquation.

-si on prend dire au sens d’énoncer et être entendu/compris, il se peut que nous ayons l’impression d’avoir dit ce que nous voulions dire, mais l’autre ne comprend pas. Cette incompréhension peut venir des équivocités lexicales, syntaxiques ou de significations. En effet, les mots prêtent parfois à confusion car ils sont polysémiques. Par ex. voulant dire que Pierre déménage l’horloge au grenier, en disant « Pierre remonte l »horloge au grenier », mon interlocuteur peut comprendre qu’il la remet en ordre de marche dans le grenier. Marthe Robert donne avec le malheureux « mokusatzu » du premier ministre japonais à la vieille  du bombardement d’Hiroshima, un bel exemple d’incompréhension. Cela peut venir aussi des différences de niveaux de langues entre les interlocuteurs. Cette incompréhension peut venir aussi du fait que le sens d’une phrase n’est pas entièrement défini par sa composition, mais aussi par le contexte qui permet de deviner ce qui est dit ou raisonnablement. Donc pour qu’il y ait compréhension, il faut saisir l’explicite mais aussi l’implicite. D’où malentendu possible. Par ex. à table , dire « pouvez-vous me passer le sel ? » n’est pas une question de possibilité , admettant comme réponse oui ou non. Mais , c’est une demande atténuée qui attend  en réponse une action , celle de passer le sel. Idem pour « pouvez-vous me donner l’heure ? » ou « vous me marchez sur le pied ! ». Là, par delà, un code commun, on présuppose des règles de la conversation admises et partagées. Ceci dit, dans les 2 cas, on peut en travaillant le contexte et la structure de ses phrases éviter ces incompréhensions et dire ce qu’on a à dire. C’est ce que soutient Searle  avec « son principe d’exprimabilité absolue », selon lequel tout peut être dit y compris en inventant des mots, dans un langage à soi comme celui de certains poètes, ceci dit ce n’est pas pour cela que tout sera compris et donc aura réellement été dit . ( Par ex. je peux bien dire que « je déclare la guerre aux Etats-Unis », mais si je ne suis pas chef d’Etat ou d’état-major, c’est comme si je n’avais rien dit. Cela dépend donc de ma place dans la hiérarchie sociale, donc de facteur extra-linguistiques)

 

  • 2. Ceci dit , ai-je pour autant le droit de dire tout ce que je peux dire?

On peut prendre cette question du droit simplement au plan des règles de la vie en commun qui exige un minimum de politesse, et donc parfois d’hypocrisie . Mais on peut ici  aussi poser le problème au niveau du droit politique de la liberté d’expression du citoyen  ou du droit de mentir du politique au nom de l’intérêt commun ( ce que Platon tolère dans La République, accordant « aux gouverneurs des cités » le droit de « mentir aux ennemis et aux citoyens quand l’intérêt del’Etat l’exige » ; ce que Machaivel voit comme une ruse politique efficace, nécessaire vue la nature (mauvaise et menteuse) des hommes et légitime (« la fin justifie les moyens », or le rôle du politique est de se maintenir au pouvoir pour éviter le désordre qui met en péril la liberté, et cela par tous les moyens)   ou au plan du droit  moral avec le droit de mentir face au devoir de dire la vérité.

 

Sur ce dernier point , 2 positions s’opposent  : celle de Benjamin Constant selon laquelle on peut admettre un droit de mentir et celle de Kant posant un devoir universel et inconditionnel de dire la vérité, de véracité.

Pour B. Constant, le devoir de dire la vérité est un devoir moral certes, mais à adapter à la vie en société, car si tout le monde se disait toujours la vérité ,ce sera le carnage et surtout à penser dans une réciprocité, c’est-à-dire qu’un devoir chez moi correspond à un droit chez toi, et inversement. Dc , si tu ne remplis pas tes devoirs, tu perds tes droits et moi, mes devoirs envers toi. D’où je ne dois dire la vérité qu’à ceux qui ont droit à la vérité. Et n’a pas droit à la vérité celui qui veut l’utiliser contre autrui, par.ex un criminel, un nazi, etc…. et cela dans l’intérêt d’autrui : la victime, le juif. Et, pour appuyer cela, on peut dire que le devoir de dire la vérité n’est qu’un devoir moral parmi d’autres et que parfois il faut faire passer le devoir d’humanité ou de compassion avant. Tous les devoirs moraux se valent et être vérace ne suffit pas pour être moralement irréprochable. Comme le dit Comte-Sponville « un nazi de bonne foi reste un nazi ». 

Pour Kant, le devoir de dire la vérité n’est pas un devoir comme les autres, c’est « la première et fondamentale partie de la vertu » comme le disait Montaigne. Aussi pour Kant, il faut toujours dire la vérité même au criminel, à l’ennemi ou se taire. Et cela pour les raisons suivantes :

  • – en général quand on ment, on le fait par prudence. Par ex. on ment parce qu’on pense qu’on a plus de chance de sauver qu’en disant la vérité. Dc on sacrifie un devoir moral à une règle de prudence qui n’est pas sûre à 100%; le jeu en vaut-il la chandelle? c’est cette question que soulève Kant par des raisonnements un peu douteux sur mes chances de sauver un ami poursuivi par un criminel et réfugié chez moi.
  • – On ment peut-être dans un but bienveillant pour autrui, mais comme on n’est pas maître des conséquences de nos paroles , on peut s’exposer à des poursuites judiciaires ou en tout cas à la suspicion; alors que si on remplit son devoir moral, la morale étant au fondement du droit, on est juridiquement inattaquable et irréprochable. Et, c’est au nom de cette supériorité de la morale sur la politique que Kant refuse le mensonge du politique même dans l’intérêt commun. «la politique doit plier le genou devant la morale» écrit Kant.
  • – En mentant, c’est la parole de tous que l’on remet en question, donc la valeur de tout ce qui est fondé sur des contrats , présupposant la confiance en la véracité et sincérité des contractants. Cela remet en question le contrat social et dc la vie en société. C’est à partir du même raisonnement que Kant interdit aussi le mensonge à l’ennemi en tant de guerre, car il ruinerait tout accord de paix future. D’où l’idée d’inscrire l’interdiction de mentir dans un droit de guerre, dont Kant est le premier à avoir l’idée.

 Kant résume sa position ainsi « le mensonge discrédite la dignité de l’humanité en notre propre personne et corrompt la façon de penser à la racine car la tromperie rend tout douteux, suspect et fait perdre  confiance en la vertu elle-même ».

Complément : les singes et la parole

« Les animaux sont des êtres humains comme les
autres  » Stéphanie de Monaco
« si le singe ne dit rien, c’est qu’il n’a rien à dire
non qu’il se retient de parler  » Dominique Lestel

Faire parler les singes est un phantasme de l’homme depuis les Lumières, depuis une dissection opérée par Edward Tyson sur des ouran-outangs, révélant des analogies entre leur larynx et celui de l’homme. A l’époque, conflit entre la position de Descartes (les singes ne peuvent parler car dénués de pensée !) et celle de La Mettrie pour qui le singe peut acquérir le langage.

A partir du Xxème siècle, on soutient la seconde.
Au départ, on essaie de faire acquérir aux singes la parole. Tentative des Hayes en 1951 sur le chimpanzé VICKI. Echec , après des années d’apprentissage, elle ne prononce de manière indistincte que quatre signaux : papa, mama, cup et up. Constatant que l’appareil phonatoire des singes est incapable de produire des sons de la parole, la recherche s’oriente selon 2 axes :
-faire acquérir le langage sourd et muet (l’ASL).
C’est le choix des Gardner sur Washoe à partir de 1966. En 1969, il possède 68 signes, consistant essentiellement en injonction (encore !, viens !, dehors !….). Au final, 100 signes et la capacité de former des combinaisons de 3 ou 4 signes ( vous/moi/ sortir/vite) . (travail équivalent sur des dauphins en 1984 avec signaux visuels et acoustiques). Mais Terrace , travaillant sur le chimpanzé Nim , souligne en 1979 que 1. Ces « phrases construites » ne suivent pas de règles syntaxiques déterminées même élémentaires 2. les signaux ne sont utilisés que sur demande de l’expérimentateur ou que pour demander quelque chose 3. Les signaux ne sont jamais utilisés pour interpeller ou attirer l’attention. 4. Plus qu’une compréhension des signaux , on assiste à une pure et simple imitation. D’où nouvel axe !
-faire manipuler aux singes de véritables signes linguistiques.
1er essai par Premack en 1971 avec Sarah. Sur un tableau magnétique, elle manipule des formes plastiques colorées associées à des objets, à des actions, à des caractéristiques d’objets ou d’action. Elle est capable de faire des associations ( verticales sans règles de grammaire) de 3 « mots » donc a la performance d’associer un objet et un substitut arbitraire aux formes contradictoires avec l’objet ( pomme= triangle bleu). Elle comprend l’analogie, la proportion, utilise l’impératif et pose des questions comme par exemple une interrogation sur un signe nouveau.
2ème essai par Sue Savage -Rumbaugh en 1977-78 sur deux chimpanzés , Sherman et Austin. Associations entre objet et lexigramme, une figure géométrique arbitraire apparaissant par simple contact sur un écran. 1 lexigramme pour différents objets, pour une classe d’objets : « nourriture » et « outil ». D’où performance de catégorisation.(performance identique chez les pigeons, avec Hermstein en 1976, qui entraînés à séparer et recompensés si « avec » sont capables de faire le distinguo entre des diapositives « avec ou sans arbre », « avec ou sans poissons », « avec ou sans A », « avec ou sans 2 »).
Mais, contexte expérimental douteux car chaque objet désigné est soit utilisé ou consommé , donc difficile de dire s’il s’agit d’une dénomination ou d’une simple demande.
Ceci dit , ces expériences ont mis à jour une capacité référentielle (relier un lexigramme et un objet), une capacité symbolique (indiquer quelque chose d’absent à un autre) et une capacité de dialogue.
3ème essai sur le bonobo Kanzi en 1980. A la différence des autres singes, il n’est pas « dressé » à parler ; il est seulement exposé au langage parlé et aux signes, comme un enfant jusqu’à six mois. A 18 mois il comprend la parole orale élémentaire ; à 2ans ½ , il maîtrise 2800 combinaisons de lexigrammes ; à 5 ans ½ il possède plus de milles mots. Il est capable de comprendre uniquement par des mots une situation portant sur une chose dont il ignore le mot (ex ; un monstre). Mais seulement 4% de ses énoncés sont référentiels et 96% restent des requêtes.
Descartes n’a donc peut-être pas été totalement démenti.

(Référence :L’intelligence de l’animal de Jacques Vauclair, Ed. Sciences Points)

Les machines et nous

 

 

Ce rapport à la vie humaine ( excessif comme les Monty Python)  pourrait être cependant une des conséquences du développement de la technique ( alors que tout développement n’est évidemment pas un progrès, notions à distinguer!!!)

quand

– en tant qu’héritiers de Descartes, nous ne parlons plus de Nature mais de matière et qu’on pense la liberté comme arrachement à la Nature (Hegel) en se méfiant des appel à l’ordre naturel et des envolées romantiques

– comme le souligne Max Weber, l’esprit du capitalisme ( ascétique au départ)  s’est échappé de sa cage et qu’il ne reste plus qu’une cage d’acier sans cause ni limite transcendante

 » le souci des biens extérieurs ne devait peser sur les épaules de ses saints qu’ à la façon d’un léger manteau qu’à chaque instant on peut rejeter. mais la fatalité a transformé ce manteau en une cage d’acier »

– quand il y a « mécanisation bureaucratique », rationalisation, calculabilité et que cette rationalité ( et son efficacité) vaut pour elle-même

– quand le capitalisme allié à la technique sont parvenus à « imposer une approche méthodique de l’homme tout entier »

– quand on peut choisir d’avoir ou pas des enfants, quand on peut les procréer artificiellement,  les modifier génétiquement, faire des bébés-médicaments  et demain les clôner

 

Faut-il redouter les machines ?

  Une machine est un ensemble de pièces agencées en vue d’effectuer une tâche ou de produire une chose, cet ensemble n’ayant pas besoin de l’énergie musculaire de l’homme pour fonctionner. Une machine est donc une chose pour produire ou participer à la production d’autres choses. Il n’y a là rien de redoutable, le propre d’un objet étant d’être défini, il peut être absolument connaissable et il obéit à un processus mécanique prévisible, rien ne semble pouvoir éveiller la crainte ici. En effet, ce qu’on craint c’est soit ce qu’on sait dangereux, soit ce qu’on peut imagine comme potentiellement dangereux. Hormis les machines de guerre, de mort qui font naturellement peur, les autres machines ne sont que des choses, des moyens assujettis aux fins qu’on leur a données et en vertu desquelles elles ont été pensées et construites. D’autant plus que les machines rendent à l’homme de précieux services. Mais on sait aussi qu’un moyen peut s’avérer utile ou nuisible suivant l’usage qu’on en fait, et l’autonomie énergétique et opérationnelle de la machine par rapport à l’outil peut déstabiliser l’homme, il perd la maîtrise de l’action, de la production. Aussi on peut se demander si finalement il ne  faut pas redouter les machines. Se poser cette question, c’est présupposer que la machine est en elle-même redoutable et que le danger vient d’elle seule. C’est donc du problème de la dangerosité des machines, du rapport de l’homme à la technique dont nous allons traiter en nous demandant s’il n’y a pas des raisons de voir dans les machines un réel progrès de la technique plutôt qu’une menace, si dans certaines conditions les machines ne peuvent pas représenter un danger  et si pour autant nous sommes fondés à les redouter.

 

(I)Les machines sont le résultat de l’incontestable progrès technique qui a permis à l’homme de s’arracher peu à peu à la nature en lui et atour de lui pour y survivre et s’y affirmer comme homme. La technique au travers des outils et savoir-faire a toujours eu pour but de transformer la nature pour répondre à nos besoins et , couplée à la science, de nous permettre d’ être « comme maître et possesseur de la nature », selon l’expression de Descartes. En ce sens, on peut voir dans la création des outils, puis des machines-outils et enfin des machines ce même but. Ces objets techniques sont là pour faciliter la satisfaction de nos besoins et libérer du temps et de l’énergie pour satisfaire nos désirs, aspirations proprement  humaines.      Aristote disait déjà dans les Politiques (I, 4)  « si les navettes tissaient d’elles-mêmes alors les ingénieurs n’auraient pas besoin d’exécutants, ni les maîtres d’esclaves », l’outil a encore besoin de la main de l’homme, même s’il facilite déjà le travail, mais la machine elle, par son autonomie énergétique et de fonctionnement, peut en partie si mécanisation, en totalité si automatisation s’y substituer. Les machines allègent donc la pénibilité du travail, soulage le labeur et pourrait même le supprimer, libérant ainsi l’homme du souci du besoin pour lui laisser le temps de ne se préoccuper que de soi, de ses désirs, et même en lui donnant les moyens de les satisfaire ( liberté de mouvement avec les véhicules, d’information avec ordinateur…). On voit au quotidien dans le travail et hors du travail, le gain de productivité et par là de temps libre et d’énergie qu’engendrent les machines.

Mais encore faut-il que la machine ne soit utilisée que dans ce but ?

 (2) La machine est certes conçue pour produire un résultat, mais à cette fin interne, va s’ajouter une fin externe, qui, peut en faire d’un moyen efficace en soi, un danger pour nous. Une même machine utilisée pour sa même capacité dans le but d’alléger une partie du travail ou pour en tirer un maximum de profit, n’aura pas le même impact sur le travail par exemple. Une même machine dans l’atelier d’un artisan n’aura pas le même impact que sur une chaîne de montage, d’un côté elle permet de réduire la difficulté d’une tache dans la production d’une œuvre, de l’autre dans une division quantitative du travail , elle réduit le travail au labeur ( aliénation de Marx). Dans cette optique de profit, de production de masse, le travail ne peut plus être un élément d’identité, de réalisation de son humanité ( Hegel) 

     De même, si les premières machines étaient des machines outils, c’est-à-dire encore dépendantes de la main humaine, les suivantes n’ont pas supprimer l’intervention de l’homme mais l’on réduit à l’effectuation d’un acte soit minimaliste, soit de simple approvisionnement de la machine en énergie, matière première, ce qui a dévalorisé le travail ( ouvrier spécialisé) et mis en concurrence déloyale l’homme et la machine. Face à  la ponctualité, la résistance, l’absence de revendication de la machine, l’ouvrier  a perdu d’avance. Cependant, c’est oublier le travail de conception et du technicien qui eux ne sont pas touchés par cette aliénation. Cependant dans une logique de profit, on peut demander au concepteur de brider sa créativité aux limites des potentialités de la machine à amortir et réduire le nombre de techniciens, eux-mêmes soumis au perfectionnement de la technicité de la machine, aussi vite dépassés que les machines elles-mêmes.

  Ce qui fait que l’automatisation, dernière phase du progrès des machines, serait certes la fin de l’aliénation des ouvriers ( les usines en étant désormais vides !),  une revalorisation du travail exigeant savoir et savoir faire mais réservé à une poignet d’individus, les autres n’ayant plus ce qui jusqu’ici participe de leur identité, de leur intégration sociale et réalisation en tant qu’homme : le travail. Un temps libre infini, au milieu d’objets techniques, de machines, sans une révolution profonde des consciences, des valeurs, difficile de ne pas trembler devant une telle perspective.

  Cette automatisation finale est dès lors difficilement imaginable, si bien que la science fiction s’arrête souvent à passer  un monde dominé par les machines mais où les hommes travaillent encore au service, sous le contrôle des machines.

  Mais on peut ici encore se demander comment on en arrive à penser que la machine qui n’est qu’un moyen  pourrait prendre le contrôle ?

 

(3) On peut penser que cela vient du sentiment que nous avons perdu le contrôle du développement de la technique. Le progrès technique ne s’est pas seulement accéléré, il a changé de nature. C’est ce que soutient Michel Henry, dans La barbarie, « le progrès technique qui était compris traditionnellement comme l’effet d’un découverte théorique « géniale »…ne se retrouve pas aujourd’hui dans le développement de la technique s’accomplissant comme auto développement » Le progrès technique est devenu son propre moteur, qui n’a plus besoin de fin en dehors de son développement et qui n’a comme limite que celle du possible, profitable.

A cela s’ajoute le fait que le progrès technique ne change pas seulement notre manière de vivre mais aussi  de penser, de désirer. A l’aliénation du travail, à la destruction de la nature en soi redoutable, on peut ajouter une aliénation de la culture ( civilisation de l’artifice qui s’enivre de ses propres productions en décalage avec la vie, fabrique de consommateurs sans  conscience voués à une vie de pacotille, triomphe des valeurs techniques) et une aliénation de l’esprit ( on ne voit plus que la réponse à un besoin plus ou moins réel mais on ne voit plus les dépendances et conséquences)

Mais surtout cela s’explique, et par là nos craintes, par le fait que, dans ce contexte, la puissance technique de l’homme devient toute puissance. Car les machines, bien qu’autonomes, restent des moyens, et l’homme responsable et décideur des fins. Désormais des machines peuvent être construites en vue de toutes les fins pensées par l’homme. C’est cette infinité de possibilités qui angoisse. On sait l’homme capable de tout, du meilleur comme du pire, on sait que bien que voyant le meilleur, il peut faire le pire. Ce qui nous angoisse, ici, c’est notre propre liberté et c’est par analogie que l’autonomie croissante des machines nous fait peur. Des machines libres en quelque sorte seraient capables comme l’homme de tout, et si on pousse l’analogie, on imagine ces machines aussi dominées que nous par cette représentation , « culture » technique et la logique du profit, de l’intérêt privé qui est la nôtre. En somme, c’est l’angoisse face à  nous-mêmes, la conscience que nous avons de notre situation que nous plaçons dans les machines ; en elles-mêmes, elles n’ont rien de redoutables, ce ne sont que des moyens, ce sont les fins que nous leur assignerons qui peuvent l’être (II) et c’est notre attitude face à elle qui pourra l’être.

Si l’homme est libre ; il est donc responsables, il est aussi de mauvaise foi pour échapper à cette responsabilité. Confortable peut-être de penser que le redoutable vient des machines, qu’ « on n’arrête pas le progrès » et qu’on ne peut pas progresser sans régresser

Est-il vrai qu’il n’y a pas de bonheur intelligent?

Est-il vrai qu’il n’y a pas de bonheur intelligent ?

 L’intelligence s’oppose à l’instinct. Elle est d’abord par opposition aux tendances innées et naturelles, l’ensemble des facultés de connaissance et leur usage: la conscience, l’imagination, la mémoire, le jugement et le raisonnement. En ce sens l’intelligence semble pouvoir être un obstacle au bonheur, au sens de satisfaction de tous nos désirs, qu’elle vient empêcher en nous rappelant nos insatisfactions, ce que nous sommes. On dit du savoir qu’il rend triste. Mais l’intelligence, dans un sens plus pratique, c’est aussi la faculté d’adaptation, de s’adapter et d’être adapté. Etre intelligent, c’est alors se donner les bons moyens pour atteindre nos fins ou adapter les fins aux moyens. Et en ce sens l’intelligence semble pouvoir être un moyen de parvenir au bonheur qui présuppose un accord entre le monde et nos désirs, entre notre nature et nos désirs, entre nos moyens et nos buts. L’intelligence semble pouvoir nous aider à favoriser cet accord en adaptant nos désirs au monde ou en adaptant le monde à nos désirs. Et d’ailleurs que vaudrait un bonheur sans intelligence, d’ignorants. Aussi on peut se demander s’il est vraiment vrai qu’il ne peut y avoir de bonheur intelligent. C’est donc du problème de la compatibilité du bonheur et de l’intelligence, de la place de l’intelligence dans les conditions nécessaires et suffisantes à la réalisation du projet qu’a tout homme d’être heureux et de l’existence même de ces conditions dont nous allons traiter. Poser ce sujet et soulever ce problème, c’est présupposer que le bonheur est la fin des fins et que l’intelligence ne peut être pensé qu’en terme de moyen pour atteindre cette fin. Nous nous demanderons donc si l’intelligence n’est pas au premier abord un des nombreux obstacles au bonheur, si pour autant elle ne peut pas aussi être un des organes du bonheur en tant que faculté d’adaptation, et si finalement l’intelligence même n’est pas de renoncer au bonheur.

I. l’intelligence comme obstacle au bonheur : l’animal insouciant attaché au piquet de l’instant, l’imbécile heureux contre les tourments de la « belle âme ».
– qui dit intelligence, dit conscience, or la conscience est d’abord conscience malheureuse de notre mortalité, de notre finitude, de notre imperfection ; redoublée par une conscience morale castratrice, exigeante, qui fait que nous ne sommes jamais moralement satisfaits de ce que nous sommes, ou qu’on peut (ou même doit moralement) préférer la vertu au bonheur (selon Kant). C’est cette même conscience qui fait que nous sommes des êtres de désir ( conscience d’u appétit ou d’un manque) et que nous nous exposons à souffrir, l’animal, qui, lui, ignore le désir et ne connait que le besoin, peut connaître la satisfaction.
– qui dit intelligence, dit savoir d’où connaissance de la nature illimitée du désir vu ses sources, d’où inquiétude, mais aussi connaissance de la futilité de certains plaisirs ne correspondant pas à ce qui m’est réellement utile en tant qu’être humain, pensant. On ne peut se contenter de plaisirs futiles pourtant peut-être plus accessibles ; être intelligent, c’est avoir des désirs à la hauteur de notre intelligence, source de nouvelles frustrations : L’histoire du bon bramin de Voltaire, où le savant toujours insatisfait de ce qu’il sait et attristé par ce qu’il sait, est opposé à la vieille bigote qui se contente de ce qu’elle a et de croire en Dieu ). Le savoir peut donc lui-même être frustrant, car même si acquérir des connaissances est source de satisfaction, le savoir n’est jamais acquis définitivement, ni certain, ni complet. On ne peut tout savoir et peut-être rien savoir, si par savoir, on entend posséder des vérités éternelles et universelles.
C’est aussi savoir ce qu’est le monde, qu’il obéit à un ordre qui ne dépend pas de moi en partie ou totalement, donc je sais en même temps qu’il vaut « mieux changer ses désirs que l’ordre du monde » comme le soutenait Descartes, après les stoïciens. Ce qui peut-être un moyen sage de ne pas être déçu, une voie pour être heureux, mais aussi très frustrant et source de souffrance. C’est savoir que je ne pourrai pas satisfaire tous mes désirs. C’est enfin savoir que si je suis heureux, d’autres souffrent, ce qui peut m’attrister et altérer mon bonheur.
TR : Donc il semble qu’on ne puisse pas être intelligent et heureux en même temps, et qu’il soit vrai qu’il n’y ait pas de bonheur intelligent. Mais sans conscience, pas de sentiment de bien-être clairement identifié, l’ignorance de soi et de ce qu’est le monde et le bonheur ne peut-elle pas être un obstacle plus grand encore au bonheur?

II. l’intelligence comme organe du bonheur et le bonheur comme adaptation : sans aller peut-être jusqu’à la position d’Aristote, pour qui c’est l’activité « la plus élevée », celle où « l’esprit occupe la première place », l’activité contemplative, la connaissance qui peut seule amener au bonheur, car elle seule est libre, accessible et pleinement conforme à notre nature, on peut montrer que l’intelligence peut aider à être sinon heureux du moins à être moins malheureux :
-le savoir de ce qui nous entoure nous permet de relativiser nos malheurs et de donner encore plus de prix aux moments de joie plaisir.
– selon Epicure, le savoir peut détroubler l’âme car ses troubles viendraient du fait qu’elle se représente mal les choses et donc de l’ignorance. Ce n’est donc pas le savoir mais l’ignorance qui trouble principalement l’âme et qui fait que l’on court après un faux bonheur. Ici on peut s’appuyer sur les analyses d’Epicure sur les Dieux, la mort et les désirs. Le bonheur au sens d’ataraxie est possible à celui qui sait s’adapter à sa nature et à la nature. – l’intelligence, la raison peut être au service du désir pour nous aider à avoir des désirs authentiques, centraux et un plaisir possible comme le suggère Spinoza. Là encore il s’agit de comprendre qui nous sommes, de s’adapter à ce que nous sommes, d’avoir des désirs adaptés à notre nature.
-certes il y a un ordre du monde, mais grâce au savoir scientifique et ses applications techniques, on peut comme le disait Descartes devenir « comme maîtres et possesseurs » de la nature et donc répondre mieux à nos besoins et désirs, même si le progrès technique en créant de faux besoins nous empêche d’arriver à satisfaction ou nous fait croire que le bonheur est dans la consommation, l’avoir et le désir matériel
-Donc on peut penser l’intelligence comme une condition nécessaire du bonheur d’autant plus qu’on peut penser qu’un bonheur sans intelligence serait indigne de nous : Comme le montre l’Histoire du bon bramin de Voltaire, même si on peut reconnaître que le savant n’est pas plus heureux que la vieille bigote ignorante de tout qui ne s’interroge sur rien, selon Voltaire, il semble difficile voire impossible d’ « accepter le marché de devenir imbécile pour devenir content » même si « c’est être très insensé » que « de préférer la raison à la félicité ».
TR : Mais est-ce pour autant une condition suffisante ?

III. Une condition nécessaire mais insuffisante,
– il faut bien avouer qu’en matière de bonheur les mêmes causes ne produisent pas les mêmes effets, car si on a tous à peu près la même conception de la forme du bonheur (plaisir et/ou plénitude) le contenu et donc les moyens d’y parvenir sont très différents. Ce qui fait le bonheur des uns, ne fait pas forcément celui des autres ; il est donc bien difficile de dire ce qui est vrai ou faux en matière de bonheur et il est même dangereux d’affirmer qu’il y a des recettes pour être heureux, une ligne de conduite à adopter pour être heureux. Le bonheur doit rester une affaire privée.
– l’étymologie souligne aussi l’idée de bon-heur, idée de chance, que l’intelligence ne peut qu’au mieux favoriser mais pas garantir
– l’intelligence ne peut nous garantir qu’un bonheur négatif, l’ataraxie, pas ce bonheur qui est comme le dit Kant cet état de satisfaction totale, on est donc loin de l’ « idéal » de notre imagination, même avec l’intelligence.
– la vraie intelligence est peut-être de renoncer au bonheur pour d’autres buts plus adaptés à notre nature : on peut vouloir autre chose que d’être heureux , soit parce qu’être heureux ferait finalement notre malheur ( Rousseau, « le gros plein d’être » de Sartre), soit parce que le bonheur n’étant qu’un idéal de l’imagination, il est vain et déraisonnable de viser un inaccessible, il vaut mieux lui préférer le plaisir ou la joie, c’est ce que propose Spinoza avec son éthique de la joie et à ce moment là l’intelligence joue un rôle essentielle pour accéder à cette satisfaction : compréhension de la nécessité, de notre nature et orientation du désir vers des objets dignes de ce désir, utiles.

 

AUTRE APPROCHE POSSIBLE

en exploitant encore plus l’ensemble des termes du sujet 

et en paticulier les différents sens d’intelligence

 

  • vrai: critère de la cohérence : les définitions du bonheur et de l’intelligence semblent en effet contradictoires– plaisir total et permanent peut sembler en effet être en contradiction avec la faculté de raisonner et de réfléchir – être conscient , retour sur ce dont on a conscience et conscience de soi : conscience réfléchie = conscience malheureuse, conscience morale culpabilisante et opposant aux désirs du corps, des aspirations plus hautes, des devoirs), prévision, anticipation; connaissance des choses de leur impermanence, de leur insuffisance, du temps… A l’opposé, le plaisir exige un certain abandon et un plaisir total, l’absence de toutes réserves, limites, retenues…Le contraire de l’intelligence à savoir la bêtise ( absence de bon sens et de jugement ou même agir comme la bête, chez laquelle l’instinct, connaissance innée des choses et des besoins, rend superflue l’intelligence), l’inconscience , l’ignorance semblent plus favorables au bonheur , car on s’abandonne au plaisir dans l’ignorance de sa pauvreté , de sa précarité, etc.. on attend à la mesure de l’instinct, avec l’adaptation de celui-ci à la nature, et prisonnier de l’ici et maintenant, sans mémoire, ni anticipation, tout à son plaisir . Imbécile heureux ou animal attaché au piquet de l’instant protégé des dangers de l’incapacité à oublier selon Nietzsche. Que l’intelligence soit un obstacle au bonheur, comme le suggérait le sujet, semble donc bien cohérent et donc vrai. ( contre-argument de Nietzsche: « parmi toutes les variétés de l’intelligence découvertes jusqu’à présent. L’instinct est de toutes la plus intelligente », dans Par delà le bien et le mal.)
  • Mais l’intelligence n’est qu’un obstacle parmi d’autres ( satisfaction totale d’ailleurs impossible) et elle est peut-être celui qui permet de lever les autres pour atteindre une forme de bonheur peut être le fait de ne pas souffrir, d’éviter le déplaisir en discernant les désirs et les choses et de pouvoir goûter les plaisirs qui se présentent ou rechercher ceux qui peuvent véritablement combler.
  • vrai : critère de la correspondance : accord entre l’idée et la réalité: si en théorie, bonheur et intelligence semblent contradictoires, du autre côté, il ne peut y avoir de sentiment de plaisir et de satisfaction sans conscience, c’est l’intelligence qui rend possible et réelle une forme de bonheur, car être intelligent, c’est donc discerner donc distinguer ce qui est bon pour moi de ce qui ne l’est pas ( ce qui est bon pour moi ( Spinoza)), ce qui dépend de moi de ce qui n’en dépend pas ( sagesse stoïcienne et épicurienne), ce qui est à craindre ou non (Epicure)ce qui est à la hauteur de notre humanité ou ne l’est pas ( Voltaire et l’histoire du bon bramin) et c’est aussi s’adapter ( intelligence fabricatrice)
  • on peut penser cependant que la vraie intelligence est de renoncer au bonheur ( au sens de plaisir total et permanent) pour d’autres buts plus adaptés à notre nature : on peut vouloir autre chose que d’être heureux , soit parce qu’être heureux ferait finalement notre malheur ( Rousseau, « le gros plein d’être » de Sartre), soit parce que le bonheur n’étant qu’un idéal de l’imagination, il est vain et déraisonnable, donc peu intelligent, de viser un inaccessible, il vaut mieux lui préférer la joie que procure l’exercice du jugement et la connaissance en soi ( vie contemplative selon Aristote) ou la création qu’on peut aussi associer aussi à l’intelligence, au sens d’intelligence fabricatrice comme la qualifie Bergson ou la poursuite de la vertu.

Le vivant : l’animal ou de notre rapport à ces êtres sensibles

                            « On a commencé par couper l’homme de la nature, et par le constituer en règne souverain ; on a cru ainsi effacer le plus irrécusable, à savoir qu’il est d’abord un être vivant. Et, en restant aveugle à cette propriété commune, on a donné le champ libre à tous les abus. Jamais mieux qu’au terme des quatre derniers siècles de son histoire, l’homme occidental ne put-il comprendre qu’en s’arrogeant le droit de séparer radicalement l’humanité de l’animalité, en accordant à l’une ce qu’il retirait à l’autre, il ouvrait un cycle maudit, et que la même frontière, constamment reculée, servirait à écarter des hommes d’autres hommes, à revendiquer, au profit de minorités toujours plus restreintes, le privilège d’un humanisme, corrompu aussitôt né pour avoir emprunté à l’amour-propre son principe et sa notion ». 

Lévi-Strauss, J.J Rousseau, fondateur des sciences de l’homme  (1962) 

regardez ici Elisabeth de Fontenay : http://videos.arte.tv/fr/videos/philosophie_animal-3841376.html

« Sous les religions mahométane et hindoue, les intérêts du reste de la création animale semblent avoir rencontré une certaine attention. Pourquoi [leurs intérêts] ne sont-ils pas, universellement, tout autant que ceux des créatures humaines, considérés en fonction des différences de degré de sensibilité ? Parce que les lois existantes sont le travail de la crainte mutuelle ; et les animaux les moins rationnels n’ont pas disposé des mêmes moyens que l’homme pour tirer parti de ce sentiment. Pourquoi [leurs intérêts] ne devraient-ils pas [être considérés] ? On n’en peut donner aucune raison. Si le fait d’être mangé était tout, il y a une très bonne raison pour laquelle il devrait nous être permis de les manger autant qu’il nous plait : nous nous en trouvons mieux ; et ils ne s’en trouvent jamais pire. Ils n’ont aucune de ces très longues anticipations de misère future que nous avons. La mort qu’ils subissent de nos mains est ordinairement, et sera peut être toujours, une mort plus rapide, et de ce fait moins douloureuse, que celle qui les attendrait dans le cours inévitable de la nature. Si le fait d’être tué était tout, il y a une très bonne raison pour laquelle il devrait nous être permis de tuer ceux qui nous attaquent : nous nous en trouverions pire pour qu’ils puissent vivre, et ils ne s’en trouvent jamais pire d’être morts. Mais n’y a-t-il aucune raison pour laquelle il nous serait permis de les mettre au supplice ? Pas que je sache. N’y en a-t-il aucune pour laquelle il ne devrait pas nous être permis de les mettre au supplice? Oui, plusieurs. Autrefois, et j’ai peine à dire qu’en de nombreux endroits cela ne fait pas encore partie du passé, la majeure partie des espèces, rangée sous la dénomination d’esclaves, étaient traitées par la loi exactement sur le même pied que, aujourd’hui encore, en Angleterre par exemple, les races inférieures d’animaux. « Le jour viendra peut-être où il sera possible au reste de la création animale d’acquérir ces droits qui n’auraient jamais pu lui être refusés sinon par la main de la tyrannie. Les français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n’est nullement une raison pour laquelle un être humain devrait être abandonné sans recours au caprice d’un tourmenteur. Il est possible qu’on reconnaisse un jour que le nombre de jambes, la pilosité de la peau, ou la terminaison de l’os sacrum, sont des raisons tout aussi insuffisantes d’abandonner un être sensible au même destin. Quel autre [critère] devrait tracer la ligne infranchissable? Est-ce la faculté de raisonner, ou peut-être la faculté de discourir ? Mais un cheval ou un chien adulte est, au-delà de toute comparaison, un animal plus raisonnable, mais aussi plus susceptible de relations sociales qu’un nourrisson d’un jour ou d’une semaine, ou même d’un mois. Mais supposons que la situation ait été différente, qu’en résulterait-il ? La question n’est pas « peuvent-ils raisonner? », ni « peuvent-ils parler ? », mais « peuvent-ils souffrir? ».               

BENTHAM, 18ème siècle

« Dans une montre une partie est l’instrument du mouvement des autres, mais un rouage n’est pas la cause efficiente de la production d’un autre rouage ; une partie est certes là  pour une autre, mais elle n’est pas là par cette autre partie. C’est pourquoi la cause productrice de celles-ci et de leur forme n’est pas contenue dans la nature (de cette matière), mais en dehors d’elle dans un être, qui, d’après des Idées, peut réaliser un tout possible par sa causalité. C’est pourquoi aussi dans une montre un rouage ne peut en produire un autre et encore moins une montre d’autres montres, en utilisant pour cela  d’autres matières ; c’est pourquoi elle ne remplace pas d’elle-même les parties, qui lui ont été ôtées, ni ne corrige leurs défauts dans la première formation par l’intervention des autres parties, ni ne se répare elle-même, lorsqu’elle est déréglée : or tout cela nous pouvons en revanche l’attendre de la nature organisée. Un être organisé n’est pas simplement une machine, car la machine possède uniquement une force motrice ; mais l’être organisé possède en soi une force formatrice qu’il communique aux matériaux qui n’en disposent pas (il les organise) : il s’agit ainsi d’une force formatrice qui se propage et qui ne peut pas être expliquée par le simple pouvoir du mouvement (le mécanisme). »

Kant, Critique de la faculté de juger (1790)

« Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l’agencement de certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant avoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour être aperçus de nos sens. Et il est certain que toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. Car, par exemple, lorsqu’une montre marque les heures par le moyen des roues dont elle est faite, cela ne lui est pas moins naturel qu’il est à un arbre de produire des fruits. »

Descartes, XVII et sa théorie des animaux machines,

 approfondissez ici :

 

  • avec ce tableau comparatif entre une organisme vivant et une oeuvre d’art, puisque  William Wegmag ( 1948-   ) fait des chiens le thème central de ses oeuvres d’art, de ses photographiesone set, 1994
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Points communs divergences Spécificité de l’un et de l’autre
 Unicité et individualité :Un organisme vivant est une unité distincte des autres, unique et indivisible, malgré l’invariance des espèces par principe d’invariance reproductive. Ce principe est l’un  des 3 principes qui,  selon J. Monod( généticien et Nobel de médecine en 1965) caractérisent un organisme vivant.    
Totalité et Finalité interne :Dans une œuvre d’art comme dans un organisme, rien ne manque et rien n’existe en vain. Chacune des parties d’un organisme vivant a une fonction et participe à la perpétuation du tout.Principe de la téléonomie, ( 2ème principe) D’où limite de la connaissance qui analyse, dissèque.

 

Cette finalité interne (et externe)  est ce qui amène à penser une intention à l’origine du vivant, c’est comme si la fin a réalisé était à l’origine de l’organe ou du métabolisme, d’où l’idée d’une intelligence créatrice, d’un rejet du hasard et de l’affirmation d’unDieu-artiste créateur, qui aurait même un sens de l’esthétique, puisqu’il a soigné les apparences (symétrie, harmonie) mais négligé ce qui échappe au regard ( dissymétrie interne, beauté des viscères ? d’un foie ?). 

  Finalité interne  + Finalité externe pour l’organisme – si on le pense comme maillon d’une chaîne alimentaire ou d’un écosystème– si on le pense en lui-même, l’organisme a pour fonction de se perpétuer, de perpétuer l’espèce. L’œuvre d’art elle n’existe que pour elle-même, l’art pour l’art, elle est à elle-même sa propre fin.La belle œuvre est celle chez qui l’esprit et les sens perçoivent une « finalité sans fin », finalité interne sans finalité externe en somme.Cette organisation interne est ce qui fait qu’on a longtemps pensé le vivant sur un modèle mécaniste. C’est Descartes avec sa théorie des « animaux-machines » qui en est le plus clair représentant. Ce qui lui permet :– de purger la biologie du vitalisme en réduisant le vivant à de la matière, réductible à son tour à des termes mathématiques et physiques ( forces, mouvements ;…)– de réduire le vivant et à la nature à un moyen pour l’homme et à hisser l’homme au dessus de la nature par son âme, qui peut légitimement être alors « comme  maître et possesseur de la nature », qui n’est qu’une somme de « machines de terre sans âme »
Beauté :On peut trouver de la beauté dans l’art comme dans la nature, et donc les organismes vivants.Ils répondent aux critères de convenance de Platon (formelle, fonctionnelle et matérielle) , ils peuvent être modèles de beauté ( section d’or dans la nature, harmonie dans la nature, homme de Vitruve)Pour Kant, la beauté naturelle comme beauté libre ( gratuite, elle ne répond pas à une exigence vitale) est supérieure à la beauté artistique qui n’est qu’adhérente ( l’œuvre étant l’expression d’une intention perceptible). Il s’oppose sur ce point à Hegel qui associe la beauté à l’expression de l’Esprit et à Oscar Wilde pour qui la nature est an-esthétique et que c’est parce qu’on la regarde au travers de l’art qu’elle devient belle à nos yeux éduqués par l’art  Relations avec le milieuL’organisme vivant est en relation constante avec un milieu extérieur où il prend les substances nécessaires  à assimiler pour exister et se développer, auquel il s’adapte et qui a  donc un impact sur lui en retour    ( Darwin)  Une œuvre d’art n’est pas dépendante du milieu extérieur : elle est autonome, elle est qu’il y ait ou non spectateur. L’œuvre est close sur elle-même.Pas d’action du milieu sur l’œuvre d’art sauf dans l’art interactif contemporain où le spectateur parachève par une intervention l’œuvre.
   Principe de la morphogénèse autonome ( 3ème principe)Un organisme a une forme et une croissance régie par une programmation interne. Les manifestations de cette morphogénèse sont l’auto-formation, l’auto-régulation ( ex. polyvalence des organes) et l’auto-réparation ( cicatrisation, « force médicatrice » que le médecin se devait seulement d’accompagner selon HIPPOCRATE au Vème siècle avant J.C. Médecine expectative face à une nature qui « sans instruction et sans savoir fait ce qui convient »).Kant opposait déjà cette FORCE FORMATRICE à Descartes en montrant la différence entre une montre et un organisme vivant et par là les limites du modèle mécaniste.Un organisme vivant n’est pas seulement une machine complexe ; il y a « un écart ontologique » ( de nature et non pas de degré !) entre un organisme vivant et une machine aussi sophistiquée soit-elle ! La vie est autre chose qu’un simple assemblage de pièces. Elle n’est pas addition, mais synthèse, unité.  Une œuvre d’art n’évolue pas par elle-même, elle est achevée. Elle ne s’auto-restaure pas. Cette morphogénèse avec la reproduction est aussi ce qui distingue le vivant de la machine, qui n’a qu’une autonomie très limitée malgré sa complexité qui peut égaler celle d’un organisme vivant. MaisCe principe ajouté au principe de totalité fait qu’on ne peut pas associer l’ablation d’un organe à la simple suppression d’une pièce dans une machine, l’organisme moins un organe n’est pas le même organisme qu’au départ moins un organe.C’est seulement chez les vivants qu’il ya  des monstres qui sont des exemples de cette « tentative dans tous les sens de vivre », venant  du fait, selon Canguilhem qu’ « un organisme a plus de latitude d’action qu’une machine, il a moins de finalité et plus de potentialité »

Ce qui distingue un organisme vivant d’une œuvre d’art, c’est que l’un vit, l’autre est ; l’un est animé, l’autre est inanimée. Une œuvre d’art reste une chose parmi les choses.
 « C’est pourquoi l’organisme est un véritable miracle et ne peut se comparer à aucune œuvre humaine fabriquée à la lumière de la lampe de la connaissance » selon Schopenhauer.   Le rapport au temps :Ce qui caractérise aussi le vivant, c’est aussi l’horloge biologique.Bichat (médecin 18ème) disait : « La vie est la somme totale des fonctions qui résistent à la mort. ». On peut même dira que la mort n’est pas extérieure au vivant, mais intestine (mort des cellules chaque jour), la vie est suspendue à chaque systole et diastole.

Elle est en un sens un miracle permanent !

  L’œuvre d’art est périssable quand elle est faite de matière, mais cette « mort » lui vient du dehors.Echappant à l’usage et à la consommation, elle est par essence faite pour l’éternité et répond à un refus du temps, de son irréversibilité (l’art immortalise) et son cours inéluctable ( l’art échappe au temps, à sa corruption, répond à un désir d’immortalité et abolit le temps en suspendant son cours le temps de sa contemplation).Elle est hors « du processus vital » alors que l’organisme vivant y est au cœur.

 

« La vie se présente à nous comme une certaine évolution dans le temps et comme une certaine complication dans l’espace. Considérée dans le temps, elle est le progrès continu d’un être qui vieillit sans cesse : c’est-à-dire qu’elle ne revient jamais en arrière et ne se répète jamais. Envisagée dans l’espace, elle étale à nos yeux des éléments coexistants si intimement solidaires entre eux, si exclusivement faits les uns pour les autres qu’aucun d’eux ne pourrait appartenir en même temps à deux organismes différents : chaque être vivant est un système clos de phénomènes, incapable d’interférer avec d’autres systèmes. Changement continu, irréversibilité des phénomènes, individualité parfaite d’une série enfermée en elle-même, voilà les caractères extérieurs ( réels ou apparents, peu importe) qui distinguent le vivant du simple mécanique »

Bergson, Le rire, chap.II

Il n’est pas trop tard…

Quand on est jeune, il ne faut pas attendre pour philosopher et quand on est vieux, on ne doit pas se lasser de la philosophie, car personne n’est trop jeune ni trop vieux pour prendre soin de son âme. Dire qu’il est trop tôt ou trop tard pour faire de la philosophie, cela revient à dire que l’heure d’être heureux n’est pas venue encore ou qu’elle a déjà passé. Ainsi le jeune homme comme l’homme âgé doivent philosopher. L’homme âgé afin de rajeunir au souvenir des bonnes choses qu’il a vécues dans le passé1, le jeune homme afin d’être, malgré sa jeunesse, aussi serein et exempt de craintes devant l’avenir qu’un homme plus âgé.

Epicure, dans sa lettre à Ménécée évoque La question de l’âge opportun pour philosopher.On nous dit communément que le moment n’est jamais venu pour faire de la philosophie : il est toujours trop tôt pour réfléchir sur la mort ou l’art de vivre par exemple – ou trop tard, parce que le temps manque pour une telle méditation. Dans ce passage, Épicure s’inscrit en faux contre cette idée en affirmant que « personne n’est ni trop jeune ni trop vieux pour prendre soin de son âme » : la philosophie n’est pas en effet, selon lui, un exercice purement théorique et abstrait, elle a une finalité concrète : procurer le bonheur, lequel, réside dans le plaisir.

S’il n’y a pas d’âge pour philosopher, il y a cependant une condition : apprendre à penser par soi-même.

En ce qui concerne l’examen, il n’est pas trop tard pour comprendre ce qui est exigé. Même si toute l’année la philosophie n’a pas été votre préoccupation principale, même si le cours n’a pas toujours été pris, les devoirs non rendus, les lectures conseillées survolées , il n’est pas trop tard pour avoir une bonne note au bac, ou du moins limiter les dégâts !!!

On ne demande pas de devenir des érudits philosophes mais acquérir une méthode de penser : la méthode signifie le chemin, la voie ou comment philosopher

  • Comprendre ce que veut dire philosopher
  • Savoir articuler cette compréhension afin d’être compris
  • Savoir poser des hypothèses et construire des analyses logiques
  • S’interroger et argumenter pour élaborer un jugement clair
  • Formuler de manière rigoureuse sa propre pensée : faire usage de sa seule raison
  • Utiliser ou créer des concepts

La « finalité concrète », c’est l’utilité immédiate de la philosophie : pour-quoi philosopher ? Épicure nomme cette finalité le bonheur qui réside dans le plaisir et qui pour les élèves apprentis philosophes comprend la satisfaction légitime d’une bonne note, témoin d’un bonheur existentiel : il est très vexant de ne pas réussir son bac.philo, comme en témoignent de nombreuses réactions d’adultes qui n’ont pas oublié cette épreuve !

  • Prendre conscience de sa propre pensée
  • S’interroger, découvrir et reconnaitre l’erreur de ses opinions et préjugés
  • Exprimer une identité en confrontant ses jugements à ceux d’autrui et en élevant son argumentation à l’universel
  • Connaitre ses possibilités, ses réactions et ses limites pour penser par soi-même

Pour ceux,quelque peu obstinés, qui se mettent en condition d’échec, un seul conseil : essayer, une fois dans votre vie, de COMPRENDRE ce que philosopher veut dire…

Pour les autres, attaquez vos révisions avec plaisir et sérénité ! Ce n’est pas une épreuve insurmontable !

A suivre…

Justice, force

Réfléchir à partir de textes philosophiques :

Texte 1 : Justice ou règlement de compte ?

Justice, Force

Il est juste que ce qui est juste soit suivi; il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi.

La justice sans la force est impuissante, la force sans la justice est tyrannique.

La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste.

La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Aussi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste.

Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste soit fort on a fait que ce qui est fort fût juste.

Pascal, Pensée103

Texte 2 :  Qu’est-ce que le droit ? Homme juste ou justicier ?

» Qu’est-ce que le droit ? Cette question pourrait embarrasser le jurisconsulte autant que le logicien est embarrassé par la question – Qu’est-ce que la vérité ? – au cas où le premier ne veut pas tomber dans la tautologie et, au lieu de présenter une solution générale, renvoyer aux lois d’un certains pays à une certaine époque. Ce qui est de droit, c’est-à-dire ce que disent et ont dit des lois en un certain lieu et à une certaine époque, il peut assurément le dire. Mais la question de savoir si ce qu’elles prescrivaient était juste et celle de savoir quel est le critère universel auquel on peut reconnaître le juste et l’injuste lui resteront obscures, s’il n’abandonne pas quelques temps ces principes empiriques et ne cherche pas la source de ces jugements dans la simple raison (quoique ces lois puissent de manière excellente lui servir en ceci de fil conducteur), afin d’établir une fondation pour une législation empirique possible. Une science simplement empirique du droit (…) est une tête, qui peut être belle ; mais il n’y a qu’un mal : elle n’a point de cervelle. «

Kant, Doctrine du droit

Révisions : top départ

Révisions :

  • Pour chaque notion : vocabulaire + textes d’auteurs du programme (cours ou manuel)
  • Les révisions par thème
  • Ne pas oublier la méthodologie générale : Dissertation et explication de texte, vous aurez 3 sujets au choix
  • Vos devoirs corrigés et de très nombreux sujets corrigés dans les pages ci-contre
  • Les cours ont été complétés par des exercices
  • Le texte étudié en lecture suivie ES : Rousseau, S : Epictète
  • La culture générale (faire feu de tout bois et de toute matière enseignée)

Terminale S, ES

Programme officiel :

Notions :
Le sujet – La conscience
– L’inconscient
– Autrui ES
– Le désir
La raison et le réel – La démonstration
– L’interprétation ES
– La matière et l’esprit
– La vérité
La culture – Le langage ES
– L’art
– Le travail et la technique

Rappel du plan de cours septembre / mars

Première partie : la réflexion philosophique

Qu’est-ce que philosopher ?

Problème et question

La réflexion, les facultés de l’esprit

les trois questions Kantienne

Méthodologie de la dissertation philosophique.

Les différents types de sujet

Discours ordonné et intérêt philosophique d’un texte

Les matériaux pour la dissertation

Commencement ou origine de la philosophie

Du mythe à la raison

La cité grecque

Contre les sophistes, la spécificité de la réflexion philosophique

La philosophie à travers ses fondateurs

Le choc des contraires, Socrate et Platon

La sagesse en question

L’ignorance Socratique

Le problème de la théorie de la connaissance

Premiers aspects de la théorie de la vérité (les Idées : le langage, les formes mathématiques, les valeurs morales, la beauté)

Opinion, science et philosophie

L’éducation à la vérité (texte de l’Apologie de Socrate, Platon)

Deuxième partie : anthropologie et métaphysique

Illusion et perception, l’interprétation (ES)

Erreur des sens ou illusions perceptives ?

Les sources de l’illusion

Les illusions de la raison : La critique

La conscience et l’inconscient psychique.

L’analyse cartésienne de la conscience + matière et esprit

Les limites de la connaissance de soi : vers l’inconscient

L’hypothèse de l’inconscient psychique chez Freud (le lapsus, le rêve, la maladie…) + constitution d’une science de l’homme, la psychanalyse.

Le Désir (et autrui, ES)

Troisième partie : Connaissance et réalité

L’outil de la connaissance: langage et pensée

Nature et culture ES

(Langage animal et langage humain)

Vers la linguistique comme modèle des sciences humaines) ES

La structure de la connaissance

Développement des sciences et discours philosophique

Connaissance par ouïe dire, par opinion

Théologie, Métaphysique et pensée positiviste

La constitution des savoirs : le projet scientifique (S)

La méthode :

La démonstration mathématique

Les obstacles épistémologiques

Observation / expérimentation dans le rapport entre théorie et l’expérience

L’objet :

Le fait polémique, le fait expérimental

De la mesure à la loi entre les phénomènes

Les approches du vivant (S)

Les pratiques

L’art, la technique

Les échanges, Le travail

Philosophie politique

Le rationalisme en question

Connaissance et morale

L’exemple de l’évolution des espèces :  S

Le sens de la vie

Terminale TSLB, STLC, STG

Programme officiel :

  • La vérité

– raison et croyance

– l’expérience

  • la culture

– art et technique

– les échanges

Rappel du plan de cours septembre / mars

Première partie : la vérité

La réflexion philosophique

Commencement de la philosophie

La raison et les raisons (Malebranche)

Savoir et croire (Platon)

Deuxième partie : nature et culture

L’art

L’enfant sauvage

L’ethnologie (Lévi-Strauss)

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