Mon année de philosophie

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Choisit-on d’être libre?

Il peut sembler que nous ayons le choix d’être libre puisque nous semblons pouvoir  choisir de ne pas être libre. Il semble possible de renoncer à sa liberté pour différentes raisons : pour garder sa vie sauve, sa sécurité ( il peut sembler que se soumettre à des lois pour sa sécurité – contrat de Hobbes- soit faire le choix de ne pas être libre),  pour bénéficier du confort d’être déresponsabilisé et de ne pas avoir à choisir. Mais ce choix présuppose la liberté, choisir de renoncer à sa liberté, c’est faire un choix et donc affirmer une dernière fois sa liberté, la servitude reste volontaire. Si on peut ne pas être libre sans l’avoir choisi comme l’animal ou le chou-fleur ( pris comme exemple par Sartre), on n’a pas le choix de ne pas être libre quand on est homme et donc libre. C’est la thèse paradoxale de Sartre, nous sommes « condamnés à être libre ». La liberté est ce qui nous « définit », ce qui fait que nous avons à nous définir. Donc si faire le choix de ne pas être libre, c’est encore faire un choix et affirmer sa liberté, alors on ne choisit pas d’être libre. Mais être libre, est-ce seulement être par essence libre ou est-ce avoir une existence libre ?

En effet , on peut penser que pour être de fait libre, il faut faire un travail de libération aussi bien à l’intérieur de soi ( lutte contre l’esclavage du désir, contre notre inconscient, le poids du « courant social » qui nous condamnent à l’hétéronomie, si nous = notre raison ou notre moi) qu’au dehors en mettant en place les conditions d’une existence libre ( la conquête de la liberté dans l’histoire par une lente prise de conscience que tout homme est libre – Hegel- ; le contrat de Rousseau, le citoyen actif qui ne laisse pas s’installer u pouvoir paternaliste – Tocqueville - « obéir en résistant, c’est tout le secret » Alain …). Donc on choisit d’être libre dans notre existence car ce travail de libération exige un engagement personnel, une décision de sortir du confort de la minorité pour assumer ses responsabilités et sa liberté. Mais a-t-on vraiment d’autres choix, et donc le choix de ne pas faire ce choix ?

On peut penser que le fait que « nous naissions libres et égaux en droits » nous contraint en un sens à travailler à faire en sorte que cette liberté soit reconnue et respecter ; on peut penser que l’on ne peut pas renoncer à sa liberté, car ce serait « renoncer à notre qualité d’homme », comme le souligne Rousseau ; que cette liberté, qui fait de nous des sujets ayant une valeur absolue et une dignité à respecter, nous oblige en retour. On ne peut pas ne pas faire ce travail de libération, on ne choisit pas d’être libre ( par essence) et d’avoir à conquérir cette liberté ( dans l’existence). Nous sommes libres, mais cette liberté est sans cesse à conquérir et préserver.

[A moins que cette conception de la liberté ne soit comme le suggère Russell après Nietzsche, qu'une conception de la liberté à l'avantage des faibles ou de ceux qui nous gouvernent. A moins que la liberté ne soit pas dans la maîtrise de soi, de nos désirs par notre raison ou même ne soit pas du tout. Dans ce cas, tout choix n'est qu'illusion de liberté et on 'a pas le choix d'être libre puisque on n'a pas choisi de ne pas être libre.]

Faire son devoir est-ce perdre sa liberté?

 

Faire son devoir (B) est-ce perdre sa liberté ? (A)

Devoirs juridiques, sociaux et moraux

1) Devoir = contrainte, obligation ( = nécessité face à laquelle il n’y a aucune liberté, si ce n’est celle d’accepter la nécessité comprise)

devoirs « transcendants » : thèses religieuse, sociologique, psychanalytique

 

2) Devoir contrainte, car si le devoir contrarie un penchant ( d’où résistance et sentiment de contrainte et le caractère impératif du devoir), se sentir obligé implique un consentement, d’où d’un sentiment de contrainte extérieure.

  • Servitude volontaire par reconnaissance de cette transcendance extérieure (ou son ignorance)
  • devoir : prescription de la raison comme transcendance intérieure ( Kant) : les 2 impératifs catégoriques)
A = Bsi A B

 

 

  • A n’est-il pas même non B ?
  • Quels B pourraient être = à non A ?
  • A quoi = A ? ( par rapport à B) 
-1) indépendance : faire tout ce qui nous plaît sans contrainte , ni limites, ni dépendances vis-à-vis d’autrui 

TR : cette indépendance peut masquer une HETERONOMIE = une liberté illusoire et impossible de par  « l’insociable sociabilité » de l’homme ( Kant) et la soumission inévitable en tant qu’être vivant aux lois de la nature et au processus vital.

2) autonomie : ne faire que ce que l’on veut ( volonté raisonnable) , n’obéir qu’à des lois qu’on s’est soi-même prescrites ou avec lesquelles on peut s’accorder

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1) Tous les devoirs sont du même ordre2) On pourrait faire son devoir sans être libre, or on peut penser qu’il n’y a pas de devoir sans liberté :

- qu’il n’ y a devoirs, que parce qu’il y a  droits ( liberté politique, cf. Benjamin Constant)

- qu’il n’ y a devoir moral que parce qu’il y a liberté. Pour être moral, il faut :

- connaître le bien et le mal

- pouvoir choisir le bien comme le mal

- choisir le bien uniquement par respect de la loi morale, de manière désintéressée ( Kant)

L’animal et l’enfant ignorent le devoir moral, même si pitié naturelle (Rousseau) et sentiment d’injustice face aux promesses non tenues, partages inégaux, rétributions injustifiées ( Ricoeur)

1) pour perdre sa liberté, il faut l’avoir au préalable ( illusion du libre-arbitre d’ailleurs entretenu selon Nietzsche pour exiger de l’homme des devoirs en le rendant responsable et coupable) 

 

2)  pour perdre sa liberté, il faut pouvoir la perdre ( thèse de Sartre, nous sommes condamnés à être libres et on ne peut pas se délester de ce fardeau)

Introduction : Tout devoir est vécu comme une contrainte que nous impose la société ou notre propre conscience, raison. Cette contrainte semble s’opposer en même temps qu’à nos désirs, à notre liberté, pensée spontanément comme droit proportionnel à la capacité de satisfaire ces mêmes désirs. Les contrarier, ce serait donc en apparence contrarier notre liberté. Mais, pour nous convaincre de remplir nos devoirs, on  brandit souvent les droits qui en découlent. Si chacun remplit ses devoirs, ce seront les droits de chacun qui seront respectés en retour, les devoirs des uns étant les droits des autres, si chacun fait son devoir, chacun pourra ne faire que ce qu’il veut ( à défaut de pouvoir faire tout ce qui lui plaît) sans être soumis aux autres. Aussi on peut se demander si faire son devoir, c’est réellement perdre sa liberté ? La liberté exclut-elle toute contrariété ou la possibilité même d’être contrarié et de pouvoir se contrarier est-elle le marque de la liberté ? [S'interroger sur la nature de la liberté et son éventuelle perte, c'est présupposer qu'elle est et peut être perdue, sans que nos devoirs ne le soient pour autant.] Nous nous demanderons en quoi nos devoirs semblent naturellement s’opposer à l’idée que nous nous faisons de la liberté, si s’en tenir là ce n’est confondre devoir et contrainte, liberté et licence et …

[si on peut perdre sa liberté] ou [ si d'ailleurs il y a aurait devoir sans liberté] ou ce qui s’oppose véritablement à  la liberté si ce n’est le devoir en lui-même (  réponse : des devoirs imposés du dehors et refusés du dedans), ou si ce n’est pas dans l’expérience du devoir que se révèle pleinement la liberté ( III renforçant le II)

I. Devoir = contrainte imposée du dehors et liberté = absence de contrainte.

- il n’y a devoir que parce qu’il n’y a pas inclination naturelle : inutile de prescrire ce qui nous plaît. Dans une morale doloriste, héritée du judéo-christianisme, devoir rime avec sacrifice. Faire son devoir doit coûter, s’accompagner sinon d’un déplaisir, d’une absence de plaisir. Le devoir contrarie nos désirs, on fait ce qui déplaît liberté comme faire tout ce qui nous plaît

- nos devoirs semblent nous dépasser, soumission à une transcendance extérieure ( Dieu, Société, Etat, inconscient, culture..) qui fait que nous n’ agissons pas conformément à la volonté d’un autre ( Autre) qui nous dépasse et opprime

- l’impératif du devoir semble réduire l’éventail de nos choix, par la menace d’une sanction, d’une exclusion ( Anneau de Gygès, Platon)

TR : mais nous avons en réalité le choix ( on peut refuser de remplir certains devoirs – au nom d’autres ( ex. kant et devoir de véracité contre devoir d’humanité ou d’assistance à autrui) et se sentir obligé est différent d’être contraint. Le sentiment d’obligation présuppose une reconnaissance de la légitimité de la prescription.

II. Devoir = impératif reconnu du dedans et liberté = absence de sentiment de contrainte = obéissance à une règle prescrite par soi , en accord avec soi.

A. le refus de faire son devoir peut n’être que céder à un penchant, à un intérêt immédiat et signe d’impuissance plutôt que de liberté ( acrasie « je vois le meilleur,je l’approuve et je fais le pire » Spinoza, âme à l’envers pour Platon, la partie impétueuse l’emportant sur la partie rationnelle – allégorie du sac de peau)

B. faire son devoir présuppose un consentement qui est signe de liberté : c’est notre choix, notre « déchiffrement de la situation » ( Sartre), c’est nous qui reconnaissons la légitimité de ce qui nous est prescrit, on reste libre de ne pas le faire ( seule la mauvaise foi ou une « extraordinaire superficialité » ( cas d’Eichmann selon Hannah Arendt) peut nous laisser penser que nous n’avons pas le choix.

C. si d’un point de vue politique, faire son devoir implique en retour des droits ( garantie de notre liberté extérieure), le fait de sentir obligé par la loi morale et de répondre à notre devoir est le signe de notre liberté intérieure selon Kant : la loi morale comme fait de la raison, capacité de ne pas être déterminé par notre existence empirique. Obéir aux prescriptions de sa raison, c’est obéir à soi-même, donc être autonome.

D. il n’ y a devoir que parce qu’il y a liberté et  peut-être que  « l’honneur d’être homme comporte des devoirs » Jankélévitch (  p 433)                                

           III.  selon le plan choisi

Ne pas s’engager est-ce rester libre?

  Engagement: 1. mettre en gage, donner en gage ( pacte,contrat, promesse, enrôlement). Le gage, c’est soi, son existence, d’où engager soi 2. prendre parti ( dans une idée de combat) On peut ici penser à l’engagement de l’intellectuel qui quitte son poste de spectateur, en prenant conscience de son appartenance au monde et se mettant au service d’une cause: de solitaire, il devient solidaire. Montaigne « état où on est lié à quelques obligations » Mot d’articulation : liberté comme indépendance, absence de contraintes et limites ET liberté comme autonomie. Présupposés: on est libre avant de s’engager ou pas; on peut perdre sa liberté; on peut ne pas s’engager

 S’engager n’est-ce pas s’imposer des contraintes, contraires à la liberté ? Ne pas s’engager est-ce pour autant réellement conserver et affirmer sa liberté ? Et n’est-ce pas finalement cette capacité de s’engager qui est la marque de notre liberté, qui doit être conquise avant d’être conserver ?

 

  1. Définition de l’engagement et de la liberté comme indépendance.
  • s’engager, c’est d’abord choisir et choisir , c’est renoncer. Temps que je n’ai pas choisi, tout est possible.
  • S’engager, c’est faire un choix excluant d’autres choix: être libre c’est avoir tous les choix possibles et aucune contrainte.
  • s’engager, c’est promettre, s’ôter la liberté de revenir en arrière, de reprendre la parole donnée, de changer d’avis.
  • prendre un engagement, c’est hypothéquer l’avenir et ses choix futurs : Si le passé détermine notre présent, l’avenir lorsqu’il est déjà chargé de promesses et d’engagements le détermine aussi . Sur nos choix futurs pèsent des contraintes , des contraintes telles qu’elles entraînent une nécessité : je ne peux que faire tel choix(conditions du libre-arbitre selon Descartes) par « la mémoire de la volonté », comme le dit Nietzsche. Par exemple je me suis engagé à aller au cinéma avec un ami, je ne peux ne pas y aller ou aller au théâtre. Le futur est déjà prédéterminé, mes choix sont déjà déterminés : j’irai nécessairement au cinéma puisque je l’ai promis.

Donc si la liberté, c’est la contingence des choix , l’absence de contrainte, je perds ma liberté en m’engageant, je ne suis, semble-t-il, plus libre en m’engageant. Mais est-ce parce que je ne m’engage pas que je reste pour autant ma liberté et que j’affirme ma liberté?

 II. L’engagement ne s’oppose pas à la liberté qui est non indépendance mais autonomie

  • ne pas s’engager ce n’est pas être libre et l’indépendance est une liberté illusoire
  • il faudrait analyser les raisons de ce non-engagement, qui peuvent faire que ce non-engagement est aussi nécessaire que la nécessité qui découle de l’engagement : la peur, l’irrésolution, la lâcheté peuvent expliquer ce non- engagement. Je n’ai pas librement choisi de ne pas m’engager malgré l’illusion d’une délibération ou d’un choix de vie. L’indépendance est illusoire.
  • ne pas s’engager, c’est renoncer à prendre parti, choisir de ne pas choisir ou laisser le choix au hasard, c’est donc réduire sa liberté à son plus bas degré (la liberté d’’indifférence) ou ne pas en user, ce n’est en aucun cas la préserver
  • si je ne veux pas m’engager, en ne choisissant pas, je me mets dans une positon, où c’est les autres ou les évènements qui finiront par choisir à ma place ( danger du repli sur la sphère privée dénoncé par Tocqueville) , où en ne voulant pas me préoccuper de ce qui m’entoure, isolé dans mon moi, le monde pourrait venir perturber mon univers ( ne pas se préoccuper de ses droits, c’est risquer de les perdre) L’indépendance est impossible, on ne peut vivre seul , sans se préoccuper de ce qui nous entoure, on risque même de perdre des libertés.
  • s’engager c’est confirmer et conserver sa liberté comme autonomie:
  • s’engager est un choix réfléchi au départ , un choix réitéré dans le temps par fidélité à soi , à sa parole ou à ses valeurs (L’engagement est un choix non fait une fois pour toute mais un choix qu’on refait à chaque fois, alors qu’on pourrait ne pas le refaire dans l’absolu. )
  • si les contraintes liées à l’engagement sont acceptées et voulues, elles n’en sont plus ( Comme le dit Merleau-Ponty, « tout engagement est ambigu puisqu’il est à la fois l’affirmation et la restriction d’une liberté ; je m’engage à rendre ce service, cela veut dire à la fois que je pourrais ne pas le rendre mais que j’exclus cette possibilité ».) = autonomie= se donner à soi-même ses propres lois.
  • cette fidélité à soi présuppose une maîtrise de soi, et cette constance est ce qui différencie la volonté libre du caprice, je peux vouloir ce que je ne désire pas ou plus, je peux résister à toutes les inclinations, à toutes les influences, je peux continuer à vouloir (Maine de Biran et l’expérience de l’effort comme expérience de la liberté. Je soulève une chaise bras tendu ; bien vite, j’ai mal au bras et pourtant si je veux je peux continuer mon effort, ma volonté est supérieure à cette souffrance corporelle, je fais l’expérience de ma liberté.). hétéronomie
  • L’engagement peut permettre la liberté: 

 « En particulier, même nos initiatives, même les situations que nous avons choisies nous portent, une fois assumées, comme par une grâce d’état. La généralité du « rôle » et de la situation vient au secours de la décision, et, dans cet échange entre la situation et celui qui l’assume, il est impossible de délimiter la « part de la situation » et la « part de la liberté ». On torture un homme pour le faire parler. S’il refuse de donner les noms et les adresses qu’on veut lui arracher, ce n’est pas par une décision solitaire et sans appuis ; il se sentait encore avec ses camarades, et, encore engagé dans la lutte commune, il était comme incapable de parler ; ou bien, depuis des mois ou des années, il a affronté en pensée cette épreuve et misé toute sa vie sur elle ; ou enfin, il veut prouver en la surmontant ce qu’il a toujours pensé et dit de la liberté. Ces motifs n’annulent pas la liberté, ils font du moins qu’elle ne soit pas sans étais dans l’être. »

 Maurice Merleau-Ponty , Phénoménologie de la perception

  • Un engagement n’a de sens que s’il y a liberté . Là où il n’a que fidélité mécanique sans liberté, comme la fidélité de l’animal à son maître, il n’y a pas véritablement engagement. L’engagement présuppose la liberté sans quoi il n’a ni sens ni valeur.

Donc ce n’est parce qu’on refuse de s’engager qu’on est pour autant plus libre au moment du refus et après; et on peut même voir dans l’engagement et son respect, l’expression et le moyen de préserver sa liberté. D’ailleurs peut-on penser la liberté sans engagement? Peut-on ne pas être libre? Peut-on ne pas s’engager?

    III.

  • on ne peut pas ne pas s’engager car on est « embarqué »(Pascal ), « jeté dans l’existence » ( Sartre) et donc engagé malgré nous et tenu de s’engager ou de se désengager. Mais ce désengager, c’est s’engager au sens de prendre parti. Par exemple, rester spectateur indifférent, c’est faire un déni du réel, se représenter le réel comme ne nous concernant pas, et donc interpréter ce réel. C’est faire un choix d’interprétation de la situation. Être courageux ou lâche, c’est s’engager.
  • C’est par nos choix et donc nos engagements que nous nous définissons et affirmons notre liberté ( idée de projet, « l’existence précède l’essence », Sartre) ainsi que nous mêmes.

 

 

http://videos.arte.tv/fr/videos/philosophie_engagement-3580820.html

L’explication scientifique des conduites humaines est-elle incompatible avec l’affirmation de la liberté?

 

  « Admettre une âme pour expliquer les phénomènes c’est être réduit à l’ opération du Saint-Esprit »   La Mettrie,  L’homme machine( 1747)

     » Je parlerai souvent de la doctrine reçue que je viens de résumer* comme du « dogme du fantôme dans la machine »

    » Les hommes ne sont pas des machines pas même des machines dominées par l’esprit »,   Gilbert Ryle, La notion d’esprit ( 1949)

    (*: le dualisme de Descartes considérant que l’âme ele corps sont deux substances distinctes)

                                                      

Exemple de dissertation possible entièrement  rédigée

    La liberté, c’est d’abord pouvoir faire ce qu’on a choisi de faire alors qu’on aurait pu choisir autre chose. La liberté s’oppose à l’idée d’une détermination autre que notre propre volonté, qui est la faculté de « poursuivre ou fuir ce que l’entendement propose », donc de se déterminer, de commencer une série contingente de détermination, non d’en poursuivre une. Or le principe même de l’explication scientifique , c’est de ramener à une cause, en partant du principe que rien n’arrive sans une cause (qui a elle-même une cause) et que tout phénomène obéit à une loi. Donc expliquer une conduite humaine, c’est dire qu’elle est la cause de cette action, inscrire cette action dans une série telle que finalement cette conduite s’avère nécessaire, elle n’aurait pas pu être autre, ce qui revient à dire que le choix n’était qu’une illusion. Il y a donc, semble-t-il, incompatibilité entre explication scientifique et liberté. Mais la liberté peut aussi être pensée comme le pouvoir d’être maître de ses choix. Être maître ne signifie pas nécessairement qu’on aurait pu vouloir autrement, mais que c’est nous qui décidons véritablement, ce qui exclut la réaction instinctive, impulsive, le caprice mais pas une loi que nous nous donnerions à nous-même, une rationalité dans le choix.. L’explication scientifique des conduites humaines pourrait donc être l’explicitation de cette loi ou de cette rationalité, compatible avec la liberté. Aussi on peut se demander si l’explication scientifique des conduites humaines est vraiment incompatible avec l’affirmation de la liberté. C’est donc du problème du rapport entre déterminisme et liberté dont nous allons traiter. Ce sujet présuppose que l’on peut expliquer les conduites humaines comme on explique un phénomène naturel. Nous nous demanderons donc si ramener les conduites humaines au principe de causalité ce n’est pas nier la liberté de l’homme, si la liberté et déterminisme ne peuvent pas être compatibles et si cette compatibilité n’est pas ce qui oblige la science à aborder différemment phénomène humain et phénomène naturel.

 

     Expliquer, c’est déplier, analyser. Le mode d’explication scientifique est d’expliquer le particulier par le général, sous des lois. Donc le scientifique cherche une uniformité dans les phénomènes et cela par « l’usage combiné du raisonnement et de l’observation ». Pour que quelque chose soit expliqué scientifiquement, il faut que cette chose puisse être subordonnée à des lois, et donc qu’il y ait déterminisme, c’est-à-dire que la chose ait une cause dont elle est la conséquence et que les mêmes causes produisent les mêmes effets. Ce principe d’explication semble donc incompatible avec l’idée de liberté de choix, pensée sur le modèle du libre-arbitre. Comme le dit Descartes, le libre-arbitre, c’est le pouvoir de se déterminer de manière contingente. C’est-à-dire que face à l’alternative A ou B, j’ai la possibilité de choisir A comme celle de choisir B et si je me détermine pour A, c’est parce que je l’ai voulu et cela ne dépend que de ma volonté. Or si on explique scientifiquement ce choix ce sera pour lui trouver une cause ou une cause à la raison de choisir A que l’on s’est donnée, dans ce cas on niera la contingence du choix. On montrera en effet que le choix de A était nécessaire. On pourra même dégager des lois: dans telle situation l’homme fait ou choisit ceci ou cela, ce qui remettrait aussi en question l’idée d’une liberté individuelle. Nous ne sommes pas différents dans nos choix, nous participons de la même nature humaine, donc nos choix ne sont pas contingents mais nécessaires.  

  De plus une explication scientifique des conduites humaines pourrait ramener ce que l’on croit relevé du choix de l’esprit conscient à un simple mouvement du corps, d’où une illusion de liberté. Je crois choisir celui que j’aime, je crois choisir de protéger mon enfant, mais ce n’est qu’un mécanisme hormonal; je crois choisir ce que je trouve beau mais ce n’est qu’une disposition de mon cerveau, je crois parler librement lors d’une psychanalyse alors qu’il y aurait un déterminisme psychique inconscient, selon Freud, à l’origine de mes associations d’idées ou du choix des thèmes abordés. La vie psychologique ne serait que l’effet de la vie physique; empirique, que l’on pourrait expliquer en remontant aux causes matérielles, physiologiques ou sociales, historiques. L’esprit et le corps ne sont pas 2 substances séparées, mais 2 points de vue épistémologiques différents; la volonté n’est que la prise de conscience, d’une « tension musculaire » comme le suggère Russell dans Science et religion, donc le versant psychologique d’un mouvement physique.

   L’explication scientifique des conduites humaines pourrait même réduire la liberté des hommes, si elle existait encore malgré tout, car sachant que l’homme obéit à telle loi du comportement, réagi à tel ou tel motif, on pourrait faire de lui ce que l’on veut et sans qu’il s’en rende compte, bercé par l’illusion de la liberté. Comme le dit Spinoza, en comparant l’homme à une pierre en train de chuter, l’homme se croit libre par ce qu’il est conscient de poursuivre telle ou telle fin mais ignorant des causes qui le déterminent à les poursuivre. Il suffit de le déterminer à poursuivre telle fin sans qu’il se rende compte de la manipulation et la liberté s’envole.

   Cependant, il serait curieux qu’ici la science quand elle traite du phénomène humain soit malveillante et liberticide, alors que le but de la science de la nature a été, en plus de la connaissance, de donner à l’homme les moyens de prévoir, d’agir sur la nature et par là de devenir selon la formule de Descartes, « comme maître et possesseur de la nature », donc de se libérer de certaines contraintes. Aussi on peut se demander si l’explication scientifique des conduites humaines, même si elle remet en question la contingence des choix, si elle ramène notre existence intelligible à notre existence empirique, est vraiment incompatible avec une liberté. Ne peut-on concilier déterminisme et liberté?

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   Comme on vient de le dire le déterminisme n’est pas le fatalisme. Si le fatalisme pose une nécessité inconditionnelle, pas de si… et fait qu’on ne peut avoir aucune emprise sur le destin, obéissant à une loi extra-mécanique ( la volonté divine), le déterminisme pose lui une nécessité conditionnelle: si… alors; ce qui permet comme nous l’avons dit la prévision et par là l’action. On peut éviter à la cause de se mettre en place, on peut introduire un élément modifiant l’effet ou impliquant une autre loi. Dans ce cas, on peut penser que si l’individu a compris comme il fonctionne, il peut « jouer le rôle que naguère , au moyen de son caractère en empirique, il ne faisait que naturaliser, avec art et méthode, fermeté et convenance, sans jamais se départir de son caractère », comme le dit Schopenhauer dans son Essai sur le libre-arbitre ( p 91). Savoir qui on est, comment on fonctionne, les motifs qui nous font réagir on non, c’est être capable d’échapper à certaines manipulations, c’est être aussi capables de connaître avec l’expérience nos limites et celles des autres. On peut ainsi préserver certaines de nos libertés. On ne va pas prêter de l’argent à celui que l’on sait incapable de résister à la dépense; on ne va se mettre dans certaines situations que l’on sait nuisibles pour soi. Car si pour Schopenhauer, on ne change pas de caractères et par là de but, on peut par la connaissance se donner d’autres moyens pour les atteindre, en mettant en place d’autres motifs jusque là inconnus qui peuvent influencer le choix. Pour Schopenhauer , les termes du choix ne sont plus alors exactement les mêmes , d’autres motifs entrant en jeu, même si selon lui, on ne changera pas par là celui que l’on est . Ceci ne serait selon lui « pas plus chimérique que de changer le plomb en or en le soumettant à une influence extérieure, ou d’amener un chêne par une culture très soignée à produire des abricots ».

    Le but de l’explication scientifique n’est pas de retirer la liberté aux hommes, mais de les libérer de certaines illusions et par là de certaines souffrances. C’est par exemple le cas de l’hypothèse de Freud de l’inconscient dont le but n’est pas de se retrancher derrière un alibi de l’inconscience, mais de comprendre les causes inconscientes de nos choix et actes, pour pouvoir par un travail de prise de conscience, s’en libérer et par là devenir maître de soi. De même le but de la connaissance historique, s’efforçant de répondre aux critères de scientificité est de se libérer du passé et de pouvoir prendre en main son histoire. En connaissant le fonctionnement des manipulateurs et nos propres mécanismes, on peut déjouer leur stratégie.

   Enfin, on peut penser qu’être libre, ce n’est pas avoir nécessairement la possibilité de se changer mais plutôt d’être en accord avec soi-même. Ne pas subir ce que l’on est ou se contenter de réagir mais agir, voilà ce qu’est la liberté. En effet, on peut penser que la liberté ne s’oppose pas à la nécessité mais à la contrainte. Et c’est d’ailleurs cette absence de contrainte qui donne un sentiment de liberté, et qui est sans doute la liberté. Car si nos choix n’ont pas de causes, on ne peut choisir sans mobile, sans raison . Et le fait que l’on prenne telle raison plutôt qu’une autre, a sans aucun doute une cause. Difficile de soutenir en effet le libre arbitre. Mais au fond, l’essentiel n’est pas que nos choix n’ait pas de cause, mais plutôt de pouvoir nous reconnaître dans ses causes, ou faire en sorte que ces causes nous soient le moins étrangères possibles, puisque de toute façon il y en aura une. Subir sa nature par ignorance, c’est ne pas être libre. Savoir qui on est et faire des choix en accord avec sa nature, voilà ce que pourrait être la liberté. Et dans ce cas le déterminisme ne s’oppose pas à la liberté, mais peut être compatible avec elle. C’est ce que soutient Spinoza, dans sa lettre à Schuller en disant que « est libre celui qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon une modalité précise et déterminée. [...] Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité. » Dans ce cas, l’explication scientifique des conduites humaines n’est pas incompatible avec la liberté, elle permet même de se libérer et d’échapper à l’hétéronomie. Au lieu de se perdre dans des désirs périphériques, mimétiques, ignorants de soi et des objets, on peut en se connaissant, en sachant comme nous fonctionnons , quelle est notre loi, tendre vers ce qui nous est utile, faire d’une cause subie, une raison d’agir. Bergson va dans le même sens ce qui s’oppose à la liberté, ce n’est pas ma nature, mon essence et ses déterminismes, c’est le « courant social » qui nous détermine et nous éloigne de ce que nous sommes.

   Mais ne peut-on pas dire, par delà la cohabitation possible du déterminisme et de la liberté, que ce qui rend compatible la liberté et l’explication scientifique des conduites humaines, c’est qu’on explique pas scientifiquement de la même manière le phénomène humain et le phénomène naturel, de même qu’on ne pas par prévoir de la même manière un phénomène naturel et un phénomène humain?

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    En effet, réduire la nature à des lois et un déterminisme peut déjà poser problème , comme le soutient Russell avec la physique quantique qui doit se contenter de probabilités, comme le montre Popper avec sa théorie du falsificationnisme selon laquelle on ne peut prouver une loi, ne pouvant faire toute l’expérience possible, le principe du déterminisme pourrait même n’être qu’une projection du Ciel sur la Terre, selon Bachelard, alors que « le phénomène terrestre a une diversité et une mobilité immédiates trop manifestes pour qu’on puisse y trouver sans une préparation psychologique,une doctrine de l’Objectif et du déterminisme ». ( texte 1 p238) .

    Mais réduire le comportement humain à des lois posent encore plus problème. Et c’est ce que montre la difficulté de prévoir les comportements humains. Comme le note Montesquieu dans L’esprit des lois où il s’efforce de penser la nature des peuples et des États selon le climat, le territoire, etc.. donc à la manière d’un scientifique : « il s’en faut de beaucoup que le monde intelligent (le monde de l’homme) soit aussi bien gouverné que le monde physique. Car, quoique que celui-là ait aussi des lois qui par leur nature soient invariables, il ne les suit pas constamment comme le monde physique suit les siennes. » L’homme bien qu’obéissant à des lois resterait en partie imprévisible. Pourquoi? l’homme ne suit pas constamment les lois?

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      On peut certes expliquer cette difficulté de prévision par la complexité de l’être humain, par le fait que chaque individu est unique, comme chaque situation. Chaque acte reste unique malgré une uniformité possible. On peut aussi expliquer cela par les limites de nos connaissances: le fonctionnement du cerveau est loin d’être intégralement connu, il est difficile d’appliquer la méthode scientifique sur le comportement humain. En histoire par exemple, chaque événement n’a lieu qu’une seule et unique fois. On parle de primultimité qui empêche toute expérimentation, mais aussi d’expliquer le particulier par le général. On peut aussi expliquer cela par une capacité à l’a-rationalité, c’est-à-dire que l’homme serait capable de transgresser volontairement ce que l’on pourrait attendre de lui au nom de la rationalité ou au contraire par un effet de la connaissance, qui est de permettre de mieux choisir et par là de déjouer la prévision. Mais on peut aussi expliquer cela par une part de liberté. Si l’homme reste imprévisible, même si on peut dégager des régularités dans son comportement, des traits de caractère, c’est parce qu’en dernière instance, c’est lui qui choisit et qu’il peut à tout moment opposer à la loi naturelle, à sa tendance naturelle, une loi de la raison. Il peut opposer à la nécessité, l’obligation.

C’est ce qui fait selon Kant que même si on trouve des causes à nos choix et actes, on peut malgré tout ressentir de la culpabilité parce qu’on sait que nous ne nous réduisons pas à notre existence concrète, empirique, mais qu’en tant qu’être de raison , nous avons aussi une existence intelligible , nous sommes capables d’écouter notre raison, plutôt que les circonstances ou nos penchants. ( texte 1 p 420). C’est ce qui fait selon Sartre que l’on se retranche derrière le déterminisme pour fuir l’angoisse de la liberté et de la responsabilité qui en découle.

 

   Nous avons donc vu que l’explication des conduites humaines présupposant un déterminisme semblait incompatible avec la liberté qui présupposa, elle, contingence. Mais nous nous sommes rendu compte que le déterminisme pouvait être une ressource pour la liberté et que la liberté était plutôt l’absence de contrainte que de déterminisme. Enfin nous avons noté que les conduites humaines ne pouvaient être expliquées comme des phénomènes naturels, ce qui fait d’ailleurs la particularité des sciences humaines et qui en fait un objet de débat, qu’il y avait une part d’imprévisibilité qui pouvait être associée à une part de liberté en l’homme. Donc l’explication scientifique des conduites humaines n’est pas incompatible avec l’affirmation d’une liberté, et ses limites prouvent même une liberté irréductible.

Un acte libre est-il un acte imprévisible ?

  André Gide , Les caves du vatican ( 1914), Livre V, 1/2

Dans le train de Rome à Brindisi, Amédée Fleurissoire entre dans le compartiment de Lafcadio et s’assied en face de lui. Les deux personnages ne se connaissent pas, Lafacadio se définit comme « un être d’inconséquence ».  À chaque fois qu’il pense avoir enfreint sa règle de vie – être tout à fait libre –, il s’inflige un coup de poinçon dans la cuisse.

« — Un crime immotivé, continuait Lafcadio : quel embarras pour la police ! Au demeurant, sur ce sacré talus, n’importe qui peut, d’un compartiment voisin, remarquer qu’une portière s’ouvre, et voir l’ombre du Chinois cabrioler. Du moins les rideaux du couloir sont tirés… Ce n’est pas tant des événements que j’ai curiosité, que de moi-même. Tel se croit capable de tout, qui, devant que d’agir, recule… Qu’il y a loin, entre l’imagination et le fait !… Et pas plus le droit de reprendre son coup qu’aux échecs. Bah ! qui prévoirait tous les risques, le jeu perdrait tout intérêt !… Entre l’imagination d’un fait et… Tiens ! le talus cesse. Nous sommes sur un pont, je crois ; une rivière…

Sur le fond de la vitre, à présent noire, les reflets apparaissaient plus clairement, Fleurissoire se pencha pour rectifier la position de sa cravate.

— Là, sous la main, cette double fermeture — tandis qu’il est distrait et regarde au loin devant lui — joue, ma foi ! plus aisément encore qu’on eût cru. Si je puis compter jusqu’à douze, sans me presser, avant de voir dans la campagne quelque feu, le tapir est sauvé. Je commence : Une ; deux ; trois ; quatre ; (lentement ! lentement) cinq ; six ; sept ; huit ; neuf… Dix, un feu…

Fleurissoire ne poussa pas un cri. Sous la poussée de Lafcadio et en face du gouffre brusquement ouvert devant lui, il fit pour se retenir un grand geste, sa main gauche agrippa le cadre lisse de la portière, tandis qu’à demi retourné il rejetait la droite en arrière par-dessus Lafcadio, envoyant rouler sous la banquette, à l’autre extrémité du wagon, la seconde manchette qu’il était au moment de passer.

Lafcadio sentit s’abattre sur la nuque une griffe affreuse, baissa la tête et donna une seconde poussée plus impatiente que la première ; les ongles lui raclèrent le col ; et Fleurissoire ne trouva plus où se raccrocher que le chapeau de castor qu’il saisit désespérément et qu’il emporta dans sa chute.

— À présent, du sang-froid, se dit Lafcadio. Ne claquons pas la portière : on pourrait entendre à côté.

Il tira la portière à lui, contre le vent, avec effort, puis la referma doucement. »

*****

 

  Si on entend par liberté, libre-arbitre et donc contingence,  le propre d’un acte libre c’est qu’il aurait pu ne pas avoir lieu ou avoir lieu autrement. En ce sens l’acte libre pourrait être associé à l’imprévisible, qui est ce qu’on ne peut pas anticipé avec certitude parce que n’obéissant pas à une loi, n’étant pas l’effet nécessaire de causes qui repérées permettent d’annoncer l’effet qui en découle. Si je lâche une pierre, elle tombe, c’est prévisible, loi physique de la gravité; mais ce que fera l’homme qui recevra la pierre, je ne peux le prévoir s’il est libre. Mais si on entend par liberté, la faculté de commencer par soi-même une série de détermination, par un pur acte de volonté, on peut penser que les limites de notre prévision ne s’expliquent pas seulement et nécessairement par cela, ne pas connaître la cause ne signifie pas pour autant qu’il n’y en ait pas de fait et que je sois la cause de cet acte. Si on prend l’exemple de l’acte gratuit est-il vraiment expression, incarnation de la liberté? Aussi on peut se demander si un acte libre est nécessairement un acte imprévisible. C’est donc du problème de la nature de l’acte libre et de ses signes extérieurs ou intérieurs dont nous allons traiter. Ce sujet présuppose que déterminisme est liberté sont inconciliables tout comme la prévision est la liberté. Nous nous demanderons donc si un acte libre ne semble pas pouvoir échapper à une prévision et à ses conditions, si l’imprévisible est nécessairement libre et enfin si prévision et liberté s’exclue comme la liberté et le déterminisme.

I. Un acte imprévisible semble être libre car un acte prévisible a une nécessité conditionnelle ( si…alors)

1. prévoir, ce n’est pas seulement deviner ce qui va arriver, ni simplement le prédire avec une faible probabilité que les choses arrivent ainsi, c’est savoir ce qui va arriver avec une forte certitude. Cette certitude s’appuie sur le présupposé d’une uniformité (le futur ressemblera au passé et au présent) et sur la connaissance d’une loi (prévision météorologique ou que si je lâche un objet, il va tomber selon la loi de la chute des corps). Donc si je connais les causes, le contexte, je peux anticiper les effets et les conséquences. C’est cette prévision que permettent les sciences de la nature et qui permet à l’homme d’anticiper et d’agir. Mais sur ce point que les sciences humaines par delà d’autres difficultés (subjectivité de l’observateur, complexité) se distinguent des sciences et cela par leur objet d’étude : l’homme. Même si en tant qu’être vivant, l’homme est soumis au déterminisme, même si en tant qu’être historique, il est pris dans une histoire qui a ses lois (ex. Marx et la lutte des classes), il est libre.

2. Et en tant que libre, ses choix et actes ne peuvent pas être mis en équation et prévisible. En effet, la liberté s’oppose à première vue à l’idée de déterminisme qui sous-entend celle de nécessité. La nécessité, c’est ce qui ne peut pas ne pas être, telle cause donnée va entraîner nécessairement tel effet. Ce lien causal s’oppose à l’idée de contingence qu’on associe naturellement au choix libre. Être libre de choisir, ce n’est pas seulement avoir un choix offert, c’est de fait pouvoir prendre chaque terme du choix avec la même probabilité de chance de faire ce choix. C’est ce que Descartes appelle l’indifférence, et qu’il associe à la volonté, « le pouvoir des contraires » et donc aussi de contrarier toute prévision. Il va prendre A, je le connais, mais non, il prend B, car il est libre, capable de repartir à zéro par rapport à ce qui est et à ce qu’il est. Ce qui fait que l’homme aux choix libres et contingents est imprévisible.

3. Cette imprévisibilité semble si attachée à la liberté qu’on peut même penser que c’est en déjouant toute prévision qu’on est libre. C’est le cas de l’acte gratuit perpétré par Lafcadio dans les Caves du Vatican de Gide. Sans raison apparente, sans intention criminelle, il décide de jeter par la fenêtre du train, son compagnon inconnu de voyage. Inattendu. Même pour l’auteur de l’acte. Se rendre imprévisible, agir au gré de ses envies soudaines, voilà ce qu’on pense être la spontanéité et la liberté.

TR: Mais justement n’est ce pas une illusion que de croire que c’est par son imprévisibilité que se définit et s’affirme la liberté ? N’est ce pas un peu inconsidéré d’associer la liberté à ceci?

II. C’est en effet inconsidéré et hâtif : l’imprévisibilité suggère l’absence de causalité mécanique mais pas l’absence de toute causalité et la présence d’une volonté libre de toute détermination

 1. ce n’est pas parce qu’on ne peut pas prévoir un évènement qu’il est en soi imprévisible. Les limites de nos prévisions sont celles de nos capacités de compréhension et de nos connaissances. On peut penser avec Laplace que si nous avions une connaissance plus globale des choses et un esprit suffisamment puissant pour faire la synthèse de l’ensemble, nous serions capables de prévoir, sachant de qui est à un temps 1, ce qui va se passer au temps 2. C’est la thèse du déterminisme universel. Sans aller jusque là, on peut accepter l’idée que parfois une situation est trop complexe, et qu’il est difficile de prendre en compte tous les paramètres et lois à l’œuvre. Du coup ce qui nous apparaît comme imprévisible à nous, ne l’est pas en soi. L’imprévisibilité relative des phénomènes et actes peut donc s’expliquer par le fait que l’ordre des choses nous échappe. C’est ce qui permet même de concilier l’imprévisibilité et la fatalité, qui est pourtant l’opposé même de la liberté. En effet, les hommes ne peuvent prévoir ce que Dieu lui voit déjà. On ne sait pas ce que nous réserve le destin, mais celui-ci est déjà écrit là-haut. Donc imprévisibilité n’implique pas seulement et nécessairement la liberté. Sans aller jusqu’au fatalisme, ceux qui soutiennent un déterminisme, comme Schopenhauer, parviennent à concilier imprévisibilité et déterminisme. Je crois être libre parce que je m’étonne moi-même de mes choix et réactions. Mais cela n’empêche pas que ma volonté soit déterminée par le motif auquel je suis le plus réceptif de par mon caractère qui est invariable, héréditaire mais empirique. C’est-à-dire qu’on se découvre par expérience, ce qui explique que certains de nos choix nous apparaissent libres car inhabituels. Mais ce n’est que les motifs présents qui ont changé ou que c’est une situation inédite qui s’est présentée !

 2. De plus, si on peut prévoir les choses, c’est qu’elles obéissent à une certaine rationalité. Nous pouvons par le raisonnement intégré ce qui se passe. Donc l’imprévisible pourrait rimer avec irrationnel. Et associer la liberté à l’imprévisible, ce serait l’associer à l’irrationalité. L’acte libre, ce serait alors  celui du fou, du capricieux, de celui qui est soumis à ses pulsions, aveuglé par sa passion. Certes, il ne dépend de rien en apparence au dehors, mais il est loin de ne dépendre que de lui. Il n’est pas maître de ses actes et n’a pas le choix face à ce qui l’anime. On peut y voir plutôt passivité, servitude que réelle activité et liberté. Donc même si l’acte est imprévisible, il n’est pour autant sans cause et même si nous ne pouvions anticiper la « logique » ou l’irruption de cette cause, cela n’empêche pas qu’elle est là et que ce qui arrive n’est que son effet. D’ailleurs on finit par comprendre comment fonctionne le fou, le passionné ou le capricieux même si on ne peut pas toujours prévoir ses crises, ses délires ou ses prétextes. Donc l’imprévisibilité n’implique pas la encore la liberté.

3. L’absence de prévision n’empêche pas l’HETERONOMIE, qui s’oppose à la liberté, si on entend par liberté autonomie, tout comme le déterminisme n’empêche pas la liberté, si on oppose la liberté non à la nécessité mais à la CONTRAINTE..

TR: Mais si l’imprévisibilité n’implique pas la liberté, cela signifie-t-il pour autant que l’acte libre soit prévisible ?

    III. en un sens, il pourrait l’être :

    Car la liberté ce n’est pas l’absence de raison, de lois. On confond souvent la liberté et l’indépendance mais comme on vient de le voir cette indépendance n’est souvent que servitude cachée et ignorée comme le montre si clairement Spinoza avec sa pierre à la conscience étriquée et superficielle qui se croit active et libre alors qu’elle est soumise et passive. Cette indépendance est aussi une liberté désincarnée, rêvée. Comme se croire indépendant quand on est condamné par nature à ne pas pouvoir se passer de la société, des autres pour survivre, vivre et être reconnu. Comment se croire indépendant sous des lois sans lesquelles nos libertés seraient encore plus menacées ? Comment se croire indépendant quand on est né de, dans telle ou telle situation. La liberté , ce n’est pas ne dépendre de rien , mais ne dépendre que de soi. Ce n’est pas n’avoir aucune loi, c’est n’avoir pour loi que celle qu’on s’est soi-même prescrites. Donc s’il y a loi, il y a une prévision possible. C’est ce que l’on voit dans l’engagement qui est un acte de liberté, un choix fait par soi-même. Ne pas le tenir ne serait pas signe de liberté, mais de non-fidélité à soi, non-maîtrise de soi… et donc de soumission aux désirs, aux facteurs extérieurs. Donc je peux prévoir que celui qui s’engage tiendra son engagement et cela ne préjuge en aucun cas de sa non-liberté. C’est ce que souligne Sartre en associant la liberté à la notion de projet. Il ne s’agit pas pour être libre de changer de cap à chaque instant, mais de s’en donner un et d’en assumer la responsabilité. Et c’est là que la liberté prend une dimension d’imprévisibilité. Face à la condition humaine et ses limites a priori, face aux situations, il n’est pas possible de prévoir ce qu’un homme va choisir, car c’est lui qui l’interprète librement, selon les valeurs qu’il s’est lui-même donné. On ne peut savoir ce qu’il va choisir sans le connaître, de même il ne peut lui-même savoir ce qu’il choisira car il ne choisit pas la situation, qui elle ne dépend pas de lui et c’est face à cette situation qu’il va pouvoir exercer sa liberté dans le cadre de son projet. « il n’y a de liberté qu’en situation, et il n’y a de situation que par la liberté ».

    C’est parce que tout ne dépend pas de nous que nous sommes imprévisibles, mais ce n’est pas cela qui fait que nous sommes libres, c’est que chaque choix corresponde à notre projet, à nous… Si nous savons qui nous sommes, nos choix ne seront pas imprévisibles dans la part qui dépend de nous, ils seront cependant libres.

Peut-on affirmer que la force de l’Etat fait la liberté des citoyens ?

Peut-on affirmer que la force de l’Etat fait la liberté des citoyens ?

I. L’idée de force renvoie à celle de puissance physique. On peut penser cette puissance de l’Etat comme la capacité à soumettre aux lois par l’usage de la force de coercition.

- la coercition, c’est la contrainte et elle s’oppose logiquement à la liberté qui est pour chacun associée à l’idée d’indépendance, qui est justement l’absence de contrainte.

- un Etat fort, c’est souvent un état autoritaire, tyrannique qui cherche par la force à imposer un ordre, qui n’est donc pas librement choisi sans quoi l’usage de la force serait superflu : donc cet Etat ne peut que porter atteintes aux volontés et désirs des citoyens. C’est en ce sens qu’Alain disait qu’il valait mieux « obéir en résistant » que désobéir, car la désobéissance entraîne la le renforcement de l’Etat, la tyrannie pour tuer la critique et dès lors la liberté est perdue.

- cette coercition peut aussi être psychique, menace pour les dissidents, manipulation idéologique, omniprésence paternaliste de l’Etat  (parfois à la demande des citoyens eux-mêmes)mais le résultat est le même, un atteinte au libre-arbitre, à la liberté de choix

Mais cet usage de la force et l’autoritarisme ne peuvent-ils pas être un aveu de faiblesse  et la liberté se réduit-elle à l’indépendance et à une somme de libertés individuelles?

II.   Réduire la force de l’Etat à la force de coercition, c’est en effet être victime des apparences :

Diderot dans L’encyclopédie distingue 2 formes de puissance ou d’AUTORITE : « La puissance qui s’acquiert par la violence n’est qu’une usurpation, et ne dure qu’autant que la force de celui qui commande l’emporte sur celle de ceux qui obéissent ; en sorte que si ces derniers deviennent à leur tour les plus forts et qu’ils secouent le joug, ils le font avec autant de droit et de justice que l’autre qui le leur avait imposé. La même loi qui a fait l’autorité, la défait alors : c’est la loi du plus fort. Quelquefois l’autorité qui s’établit par la violence change de nature, c’est lorsqu’elle continue et se maintient du consentement exprès de ceux qu’on a soumis ; mais elle rentre par là dans la seconde espèce dont je vais parler ; et celui qui se l’était arrogée, devenant alors prince, cesse d’être tyran. »

En somme ce qui fait qu’un Etat est réellement fort, c’est que justement il n’a pas besoin de faire usage de la force (cet usage étant en réalité un aveu de faiblesse, d’absence d’autorité), parce qu’il a su obtenir librement le consentement de ceux qui lui obéissent et cela parce qu’il apparaît comme légitime.

Un Etat est véritablement  fort parce qu’il incarne une autorité incontestée et légitime, et cela

- soit parce qu’il est l’incarnation de la volonté du peuple et dans ce cas en y obéissant, le peuple ne perd pas sa liberté.

- Certes il perd son indépendance, mais l’indépendance n’est qu’une liberté précaire et illusoire, le masque du caprice, de la soumission aux pulsions et de l’hétéronomie, mais il gagne l’autonomie : l’obéissance à la loi à laquelle il a consentie ou même mieux qu’il s’est lui-même prescrite (contrat de Rousseau à développer)

- soit parce qu’il remplit bien avec compétence ses missions qui ne se réduisent pas à assurer l’ordre pour lui-même mais pour  permettre la coexistence des libertés et que chacun puisse faire librement son bonheur en corrigeant les inégalités, en donnant une égalité des chances.

III. cependant on peut penser que la liberté ne se réduit pas à la liberté politique (exercice du pouvoir souverain : Benjamin Constant et la liberté des Anciens distincte de celle des Modernes, avec chacune leur péril), que  ce n’est pas à l’Etat de faire la liberté des citoyens mais simplement de lui permettre d’être  en maintenant l’ordre, qui n’est que la condition de la liberté. Il serait dangereux de laisser aux mains de l’Etat la liberté des citoyens. C’est au contraire à eux de la préserver et de la développer.

Ce qui fait la liberté des citoyens, c’est leur force, au sens latin de « virtù », de force de la volonté, de courage face au danger ou aux difficultés. Un citoyen faible, c’est un citoyen qui se décharge sur l’Etat de ses responsabilités, qui entre dans une servitude volontaire par passion de l’égalité, par confort ou par un aveuglement pour un matérialisme médiocre…. Ce qui fait la liberté des citoyens, c’est un citoyen actif et vigilant donc fort ou même une société civile forte face ou dans l’Etat (Tocqueville qui prône une démocratie locale, un pouvoir corporatif, une vie associative pour raviver le goût de l’engagement public et le sens de l’intérêt général)

Etre libre est-ce pouvoir dire non ?

Etre libre est-ce pouvoir dire non ?

 

Une des images que l’on peut avoir de la liberté est le rebelle. Le rebelle, c’est celui qui refuse ce qui est, qui dit non. Il n’accepte pas qu’on lui impose ce qu’il doit faire ou penser. A l’inverse dire oui à tout, ce serait en quelque sorte tout accepter, se soumettre. Pourtant, les stoïciens dans l’Antiquité voyaient dans ce refus de ce qui ne dépend pas de nous, une source de souffrance et une soumission aux désirs. Ils invitaient à changer nos désirs plutôt que l’ordre du monde et voyaient dans l’acceptation de cet ordre des choses, un signe de sagesse et de liberté. Aussi on peut se demander si être libre c’est dire non. C’est donc du problème de la définition de la liberté dont nous allons traiter. Se poser cette question, c’est présupposer que la liberté peut être. Pourquoi le pouvoir de dire Non paraît être liberté ? Quelles sont les limites de cette position ? Et être libre n’est-ce pas plutôt apprendre à dire Oui ?

 

I. L’homme se distingue de l’animal par sa capacité à refuser ce qui est. Alors que l’animal est soumis à la nature en lui (besoins, instincts…) et hors de lui ( lois), l’homme, lui, se caractérise par le refus de la nature. Il nie ce qu’il est en tant qu’animal et nie le donné naturel. Il s’éduque et transforme la nature. Il dit non au mouvement naturel en lui : il est capable de résister aux besoins (exemple de la grève de la faim du texte de P.Ricoeur), de maitriser ses élans ou penchants naturels (il ne cède pas à ses pulsions sexuelles, agressives ou autres). Il se tient, se maîtrise et capable de faire passer des valeurs culturelles et humaines avant des besoins animaux. Il transforme le monde par le travail et la technique. C’est ce pouvoir de dire non qui en fait un être culturel et humain.

-Etre libre, c’est avoir la capacité du choix. C’est ce que Descartes appelait le libre-arbitre. Avoir le choix, c’est pouvoir dire oui comme non à une alternative. Il peut sembler que le choix du Non soit plus libre que celui du Oui. C’est ce que souligne Descartes lui-même dans la lettre au père Mesland en 1643, où il écrit : « Si nous prenons le parti où nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons plus facilement; si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive; ainsi, nous pouvons toujours agir plus librement dans les choses où nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appelées par nous indifférentes. En ce sens on peut même dire que les choses qui nous sont commandées par les autres et que sans cela nous ne ferions point de nous-mêmes, nous les faisons moins librement que celles qui ne nous sont pas commandées. » Dire non, c’est se déterminer plutôt que de se soumettre à une détermination extérieure. On me dit de faire une chose. Dire non, c’est s’opposer à ce commandement, faire ce que l’on a décidé soi-même, on obéit à soi.

-La liberté, c’est le contraire de la soumission aux autres : dire non, c’est refuser de se plier à la volonté des autres. C’est se libérer, s’émanciper d’une autorité extérieure, s’affirmer comme indépendant, maître de soi. C’est ce que l’on voit dans le Non de l’enfant de 2 ans ou de l’adolescent qui s’affirme en s’opposant, se distingue des autres dans cette opposition.

TR : Mais cette opposition systématique semble faire partie d’un processus de construction de soi , un passage obligé. Aussi est-ce par ce non qu’on se montre vraiment libre ?

 

II. Si le non peut être une expression de la liberté, tous les non ne le sont pas !

-Le non de l’adolescent ou de l’enfant de deux ans est nécessaire : il ne peut pas ne pas être. Il est hormonal, un passage nécessaire pour se différencier des autres et s’identifier au groupe du Non. Or le choix n’est libre que si le non est contingent, il aurait pu ne pas être, il aurait pu être un oui. Or il semble ici que le Non s’impose sans autre alternative possible.

-De même il faudrait interroger les raisons de nos non. Peut-être sont-ils motivés par des impulsions, des désirs ou notre nature même. Ce non serait alors aussi déterminé que la chute de la pierre de Spinoza, qui montre que le sentiment de liberté n’est qu’une illusion conséquence de notre ignorance de nous-mêmes et des causes qui nous déterminent. Ce non peut aussi être le fruit de l’ignorance, or le choix ne peut être vraiment libre que s’il est éclairé, en connaissance.

-Enfin dire non est en soi faire un usage stérile de la liberté : d’abord, parce que ce ne sont que des mots (être libre, c’est pouvoir agir selon ses propres lois) ; dire non, c’est certes refuser une possibilité mais ce n’est pas se déterminer pour quelque chose ; dire non, c’est parfois s’opposer à des choses auxquelles on ne peut ou ne doit échapper. Par exemple dire non aux lois de l’Etat, c’est se condamner à être dans une logique liberticide : sans lois pas de protection des libertés, retour à l’état de nature, à des rapports de force violents…

TR : Tous les non ne sont pas expression de la liberté. Etre libre ou préserver sa liberté, n’est-ce pas aussi dire oui ?

 

III. Etre libre, c’est plutôt que dire oui ou non avoir le choix et faire des choix qui soient en accord avec ce que nous sommes (Bergson) ou avec la raison. Dans ce cas, être libre ce n’est pas obéir à rien, mais n’obéir qu’à soi-même !. C’est toute la différence entre l’indépendance ( qui consiste à ne dépendre de rien, le non systématique à tout !) et l’autonomie qui consiste à ne dépendre que de soi. Dans ce cas, on peut dire oui à la loi et ne dépendre que de soi, si cette loi est expression de la raison, si elle est celle qu’on aurait pu se donner à soi-même. On peut même être libre en disant Oui à l’ordre des choses, comme chez les stoïciens. Etre libre, c’est savoir faire la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Dire non à la mort ou au destin, cela ne sert à rien, c’est un Non sans conséquences. Mais ce qui dépend de nous, c’est d’accepter ou de refuser ce qui ne dépend pas de nous, et être libre, c’est dire oui à ce qui s’accorde avec notre nature d’être raisonnable et individuelle. C’est dire Oui à ce que l’on est, s’assumer. Dire non aux autres, ce n’est pas encore dire oui à soi. Et c’est cela qui est le plus difficile à faire. C’est en cela que l’on peut dire que l’on n’est pas libre mais qu’on le devient, que la liberté soit dans la compréhension et l’acceptation de la nécessité ( Stoïcien, Spinoza) ou dans la libre réalisation de soi.

Est-il nécessaire de pouvoir pour vouloir ?

Est-il nécessaire de pouvoir pour vouloir ?

 

I. ce qui est nécessaire c’est ce qui ne peut pas ne pas être ni être autrement, si on prend vouloir au sens de désirer, et si on interprète la question comme invitant à porter un jugement sur ce qui est, ce qui se fait, on ne peut que constater que non seulement on peut désirer des choses qui dépassent nos capacités ou même le possible ( désir d’immortalité, d’ubiquïté,…) car le désir se moque des moyens mais aussi que c’est même le propre du désir de tendre vers sinon l’impossible du moins le difficile, au regard du phénomène de cristallisation, du désir mimétique ( qui fait qu’on ne désire que si l’autre désire d’où une compétition et souvent une impossibilité de partager l’objet du désir), de l’objet réel mais masqué du désir (un désir d’être reconnu, désiré en tant que sujet par un sujet selon Hegel ou le fait d’être librement et nécessairement désiré selon Sartre ; l’absolu) ou de la nature même du désir qui est de ne pas se satisfaire de ce qui est , de ne pas se contenter du possible et peut-être même de ne pas souhaiter l’être ( ce qu’on désire, c’est désirer).

Mais dire cela, désirer et vouloir, ce n’est pas exactement la même chose. Vouloir présuppose certes le désir mais aussi son inhibition le temps de son examen. Vouloir, cela présuppose une conception d’un acte possible (proposé par le désir par exemple), une délibération où vont être pesés les raisons, les gains et les pertes, puis une décision et enfin une exécution. Si le désir ne regarde que les fins, la volonté, elle, regarde les fins et les moyens et décident des unes par rapport aux autres avec un souci de rationalité. Dès lors si on peut tout désir on ne peut tout vouloir. Peut-on vouloir ce dont on n’a pas les moyens ou qui pourrait nous nuire, être un mauvais calcul ?

 

II. si on prend la question comme nous invitant à penser dès lors ce qui doit être objet de notre volonté, on peut penser :

- qu’au plan de l’existence et du bien-être, si on ne veut pas souffrir, il est nécessaire de renoncer à nos désirs impossibles, ce qui revient à y renoncer pour se contenter de la satisfaction des besoins naturels et nécessaires ( Epicuriens), pour se contenter d’une volonté raisonnable se concentrant sur ce qui dépend de nous ( Stoïciens)

- qu’au plan de la raison, vouloir ce qui n’est pas possible, ce serait perdre son temps et son énergie donc un mauvais calcul, un manque de rationalité

Mais sur ce même plan, le rationnel n’est pas nécessairement le raisonnable ; être raisonnable, c’est être réaliste (”Le raisonnable est soumis à une sorte d’instinct de réalité” selon J. Guitton) et se garder  justement des excès de la rationalisation. “L’homme raisonnable est peut-être avant tout et fondamentalement celui qui perçoit les limites de la raison » selon  Gabriel Marcel dans Le déclin de la sagesse. Et être réaliste, c’est ici prendre en compte la réalité humaine : ce qui caractérise l’homme, c’est la perfectibilité, et le moteur de celle-ci est le désir de nier le donné, ne pas se contenter de ce qui est, c’est pourquoi le désir est aussi puissance. Dès lors s’en tenir au possible, n’est-ce pas déraisonnablement renoncer à ce qui fait l’humanité et se limiter ?

 

III. il n’est alors pas raisonnable de dire qu’il ne faut vouloir que dans les limites du possible :

- car c’est une volonté du non-encore possible mais pas impossible qui a permis justement permis de repousser les limites du possible, le progrès (on peut penser ici aux vertus de la passion selon Hegel, même si du point de vue moral elle est servitude et « maladie de l’âme »). Même vouloir l’impossible c’est ce qui permet de s’en approcher à défaut de l’atteindre, l’immortalité est impossible mais on peut augmenter la longévité en cherchant à la conquérir. Se contenter de ce qui est, de satisfaire les besoins, c’est renoncer à notre humanité et retourner à l’animalité.

- à vouloir que le possible, on se rend malheureux ( car toujours satisfait et désir qui reste en bas de l’échelle des beautés de Platon) et on n’est pas pour autant vertueux.

- car en morale, on peut penser soit que si tu peux, tu dois ou comme Kant que « Tu dois donc tu peux » : pour lui, le devoir ne s’impose pas en fonction de ce que l’homme peut ; c’est lui qui détermine ce que l’homme peut faire. C’est ce qu’il illustre dans ce texte : «  Supposons que quelqu’un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu’il lui est tout à fait impossible d’y résister quand se présente l’objet aimé et l’occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l’y attacher aussitôt qu’il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu’il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince lui ordonnerait en le menaçant d’une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu’il puisse être. Il n’osera peut-être pas assurer qu’il le ferait ou qu’il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu’il peut faire une chose, parce qu’il a conscience qu’il doit (soll) la faire et il reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue » Critique de la raison pratique.(1788) Pour lui la liberté n’est pas un fait ( existence empirique soumis à des déterminismes) mais un postulat. Si je sais où est mon devoir, je sais aussi qu’il est possible de le remplir, même si de fait, c’est peut-être difficile voir impossible ; c’est ce qui expliquera ma culpabilité ou mon sens des responsabilités face au fait, et peut amener l’homme à faire des choses qu’on aurait jugé au regard des faits, de ce qu’il est de fait, impossible.

La morale comme le désir pousse l’homme à se dépasser et à repousser les limites du possible.

Puis-je être libre si les autres ne le sont pas?

Quelques pistes sur ce sujet!

I.la non-liberté des autres n’est-elle pas la condition de ma liberté ?

-si ma liberté s’arrête là où commence celle des autres , si celle des autres ne commence pas, la mienne est sans limite,or on pense spontanément la liberté comme  « un droit illimité à tout ce qui tente l’homme est qu’il peut atteindre ». Les autres peuvent ne pas être libre en deux sens :

-soit ils n’ont pas de capacités ou moins de capacités que moi et dès lors leur faiblesse fait ma force et ma liberté

-soit ils n’ont pas de droits , dans ce cas c’est soit moi qui ait tous les droits ( chef, maître) soit j’ai plus de droits qu’eux sous la forme de privilèges ou d’une loi avantageuse et dès lors je suis d’autant plus libre qu’ils ne le sont pas.

Mais avant de faire, d’agir encore faut-il que je puisse décider librement de mes actes, ce qui présuppose la liberté de choix. A priori, les autres n’entrent pas sur ce point en compétition avec moi , car  cette liberté est intérieure. L’autre peut certes réduire , voir m’empêcher de choisir mais cela n’empêche pas que je puisse être libre d’accepter cette situation, de la choisir ( affirmation du libre-arbitre ou liberté comme acceptation de la nécessité) et s’il me laisse libre de choisir, car eux ne le sont pas,  cela n’implique pas pour autant que mes choix soient libres ( ils peuvent être déterminés, nécessaires : illusion du libre arbitre). Ma liberté de choix semble donc indépendante de la liberté des autres.

Donc il n’y aurait un rapport entre ma liberté et celles des autres qu’au plan de la liberté d’action , car apparement ma liberté de penser ne dépend pas non plus des autres. Mais tout ceci n’est-ce pas une vision erronée de la liberté ?

II.cette liberté au prix ou au mépris de celle des autres est-elle une réelle liberté ?

La liberté naturelle ou indépendance n’est qu’un esclavage du désir et la liberté c’est plutôt d ‘ « acquérir un pouvoir absolu sur ses passions », comme le dit Descartes.

La liberté politique dépend de celle des autres, car même si je suis le chef, je ne suis pas libre car argument précédent et mes privilèges sont provisoires, soumis au bon vouloir d’un maître. Or , l’avantage avec la loi, c’est qu’elle permet de se passer de maître (Rousseau) . Elle est la même pour tous, donc même si elle limite ma liberté , elle la garantit en même temps que celle des autres et même la fait, car si la loi est juste, elle est expression de la volonté générale, donc de la raison, or obéir à la raison, c’est obéir à soi-même dc être libre, par opposition à l’argument précédent.

De même pour la liberté de choix et de penser, si on part du principe que le choix libre est le choix éclairé par la connaissance , l’autre peut m’aider à augmenter celle-ci et pour la liberté de penser, on ne pense que mieux en commun comme l’a dit Kant. Donc la liberté des autres favorise ma liberté , a moins qu’on en reste à l’idée du I d’indépendance, mais dans ce cas la liberté des autres n’empêche pas la mienne.

Alors ne peut-on pas aller jusqu’à dire que la liberté des autres est la condition de ma propre liberté ?

III. ne peut-on pas n’être libre qu’au milieu d’hommes libres ?

« je ne suis vraiment libre que lorsque tous les autres humains qui m’entourent sont également libres. La liberté d’autrui loin d’être une limite ou négation de ma liberté en est au contraire la condition nécessaire et la confirmation », selon Bakounine. Et , en effet, si tout le monde est libre cela signifie, que nous sommes sortis de l’Etat de nature et donc de l’illusion de la liberté naturelle, que nous vivons dans une société harmonieuse sans ou avec lois et que nous sommes tous guidés par notre raison, donc libre aussi dans nos choix et nos pensées.

Ceci est peut-être une illusion, mais alors il faut en conclure non pas que moi je reste libre, mais que si les autres ne le sont pas personne ne l’est , pas même moi.

La liberté est-elle dans la révolte?

 

  

CAMUS, L’homme révolté

 

« Qu’est-ce qu’un homme révolté ? Un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne renonce pas : c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. Un esclave, qui a reçu des ordres toute sa vie, juge soudain inacceptable un nouveau commandement. Quel est le contenu de ce « non » ?

            Il signifie, par exemple, « les choses ont trop duré », « jusque-là oui, au-delà non », « vous allez trop loin », et encore « il y a une limite que vous ne dépasserez pas ». En somme, ce non affirme l’existence d’une frontière. On retrouve la même idée de la limite dans ce sentiment du révolté que l’autre « exagère », qu’il étend son droit au-delà de la frontière à partir de laquelle un autre droit lui fait face et le limite. Ainsi, le mouvement de révolte s’appuie, en même temps, sur le refus catégorique d’une intrusion jugée intolérable et sur la certitude confuse d’un bon droit, plus exactement l’impression, chez le révolté, qu’il est « en droit de… ». La révolte ne va pas sans le sentiment d’avoir soi-même, en quelque façon, et quelque part, raison. C’est en cela que l’esclave révolté dit à la fois oui et non. Il affirme, en même temps que la frontière, tout ce qu’il soupçonne et veut préserver en deçà de la frontière. Il démontre, avec entêtement, qu’il y a en lui quelque chose qui « vaut la peine de… », qui demande qu’on y prenne garde. D’une certaine manière, il oppose à l’ordre qui l’opprime une sorte de droit à ne pas être opprimé au-delà de ce qu’il peut admettre.

            En même temps que la répulsion à l’égard de l’intrus, il y a dans toute révolte une adhésion entière et instantanée de l’homme à une certaine part de lui-même. Il fait donc intervenir implicitement un jugement de valeur, et si peu gratuit, qu’il le maintient au milieu des périls. Jusque-là, il se taisait au moins, abandonné à ce désespoir où une condition, même si on la juge injuste, est acceptée. Se taire, c’est laisser croire qu’on ne juge et ne désire rien, et, dans certains cas, c’est ne désirer tout, en général, et rien, ne particulier. Le silence le traduit bien. Mais à partir du moment où il parle, même en disant non, il désire et juge. Le révolté, au sens étymologique, fait volte-face. Il marchait sous le fouet du maître. Le voilà qui fait face. Il oppose ce qui est préférable à ce qui ne l’est pas. Toute valeur n’entraîne pas la révolte, mais tout mouvement de révolte invoque tacitement une valeur. S’agit-il au moins d’une valeur ?

            Si confusément que ce soit, une prise de conscience naît du mouvement de révolte : la perception, soudain éclatante, qu’il y a dans l’homme quelque chose à quoi l’homme peut s’identifier, fût-ce pour un temps. Cette identification jusqu’ici n’était pas sentie réellement. Cette identification jusqu’ici n’était pas sentie réellement. Toutes les exactions antérieures au mouvement d’insurrection, l’esclave les souffrait. Souvent même, il avait reçu dans réagir des ordres plus révoltants que celui qui déclenche son refus. Il y apportait de la patience, les rejetant peut-être en lui-même, mais, puisqu’il se taisait, plus soucieux de son intérêt immédiat que conscient encore de son droit. Avec la perte de la patience, avec l’impatience, commence au contraire un mouvement qui peut s’étendre à tout ce qui, auparavant, était accepté. Cet élan est presque toujours rétroactif. L’esclave, à l’instant où il rejette l’ordre humiliant de son supérieur, rejette en même temps l’état d’esclave lui-même. Le mouvement de révolte le porte plus loin qu’il n’était dans le simple refus. Il dépasse même la limite qu’il fixait à son adversaire, demandant maintenant à être traité en égal. Ce qui était d’abord une résistance irréductible de l’homme devient l’homme tout entier qui s’identifie à elle et s’y résume. Cette part de lui-même qu’il voulait faire respecter, il la met alors au-dessus du reste et la proclame préférable à tout, même à la vie. Elle devient pour lui le bien suprême. Installé auparavant dans un compromis, l’esclave se jette d’un coup (« puisque c’est ainsi… ») dans le Tout ou Rien. La conscience vient au jour avec la révolte.

            Mais on voit qu’elle est conscience, en même temps, d’un tout, encore assez obscur, et d’un « rien » qui annonce la possibilité de sacrifice de l’homme à ce tout. Le révolté veut être tout, s’identifier totalement à ce bien dont il a soudain pris conscience et dont il veut qu’il soit, dans sa personne, reconnu et salué- ou rien, c’est-à-dire se trouver définitivement déchu par la force qui le domine. A la limite, il accepte la déchéance dernière qui est la mort, s’il doit être privé de cette consécration exclusive qu’il appellera, par exemple, sa liberté. Plutôt mourir debout que de vivre à genoux. »

  1.            « L’analyse de la révolte conduit au moins au soupçon qu’il y a une nature humaine, comme le pensaient les Grecs, et contrairement aux postulats de la pensée contemporaine. Pourquoi se révolter s’il n’y a, en soi, rien de permanent à préserver ? C’est pour toutes les existences en même temps que l’esclave se dresse, lorsqu’il juge que, par tel ordre, quelque chose en lui est nié qui ne lui appartient pas seulement, mais qui est un lieu commun où tous les hommes, même celui qui l’insulte et l’opprime, ont une communauté prête. »
  2.              » On notera d’abord que le mouvement de révolte n’est pas, dans son essence, un mouvement égoïste. Il peut avoir sans doute des déterminations égoïstes. Mais on se révoltera aussi bien contre le mensonge que contre l’oppression. En outre, à partir de ces déterminations, et dans son élan le plus profond, le révolté ne préserve rien puisqu’il met tout en jeu. Il exige sans doute pour lui-même le respect, mais dans la mesure où il s’identifie avec une communauté naturelle.
  3.            « Remarquons ensuite que la révolte ne naît pas seulement, et forcément, chez l’opprimé, mais qu’elle peut naître aussi au spectacle de l’oppression dont un autre est victime. Il y a donc, dans ce cas, identification à l’autre individu. « 

 

La liberté est-elle dans la révolte ?

 

Une des images que l’on peut avoir de la liberté est le révolté, le rebelle. Le rebelle, c’est celui qui refuse ce qui est, qui dit non. Il n’accepte pas qu’on lui impose ce qu’il doit faire ou penser. A l’inverse dire oui à tout, ce serait en quelque sorte tout accepter, se soumettre. Pourtant, les stoïciens dans l’Antiquité voyaient dans ce refus de ce qui ne dépend pas de nous, une source de souffrance et une soumission aux désirs. Ils invitaient à changer nos désirs plutôt que l’ordre du monde et voyaient dans l’acceptation de cet ordre des choses, un signe de sagesse et de liberté. Aussi on peut se demander si être libre c’est dire non, si la liberté est dans la révolte. C’est donc du problème de la définition de la liberté dont nous allons traiter. Se poser cette question, c’est présupposer que la liberté peut être. Pourquoi la révolte  paraît être  une image de la liberté ?  Quelles sont les limites de cette position, toute révolte est-elle expérience de la liberté ? Et être libre n’est-ce pas plutôt apprendre à dire Oui, mais le révolté dit-il seulement non ?

 

I. L’homme se distingue de l’animal par sa capacité à refuser ce qui est.

- Alors que l’animal est soumis à la nature en lui (besoins, instincts…) et hors de lui ( lois), l’homme, lui, se caractérise par le refus de la nature. Il nie ce qu’il est en tant qu’animal et nie le donné naturel. Il s’éduque et transforme la nature. Il dit non au mouvement naturel en lui : il est capable de résister aux besoins (exemple de la grève de la faim du texte de P.Ricoeur), de maitriser ses élans ou penchants naturels (il ne cède pas à ses pulsions sexuelles, agressives ou autres). Il se tient, se maîtrise et capable de faire passer des valeurs culturelles et humaines avant des besoins animaux. Il transforme le monde par le travail et la technique. C’est ce pouvoir de dire non qui en fait un être culturel et humain.

-Etre libre, c’est avoir la capacité du choix. C’est ce que Descartes appelait le libre-arbitre. Avoir le choix, c’est pouvoir dire oui comme non à une alternative. Il peut sembler que le choix du Non soit plus libre que celui du Oui. C’est ce que souligne Descartes lui-même dans la lettre au père Mesland  en 1643, où il écrit : « Si nous prenons le parti où nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons plus facilement; si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive; ainsi, nous pouvons toujours agir plus librement dans les choses où nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appelées par nous indifférentes. En ce sens on peut même dire que les choses qui nous sont commandées par les autres et que sans cela nous ne ferions point de nous-mêmes, nous les faisons moins librement que celles qui ne nous sont pas commandées. » Dire non, c’est se déterminer plutôt que de se soumettre à une détermination extérieure. On me dit de faire une chose. Dire non, c’est s’opposer à ce commandement, faire ce que l’on a décidé soi-même, on obéit à soi.

-La liberté, c’est le contraire de la soumission aux autres et à l’ordre inacceptable des choses: dire non, c’est refuser de se plier à la volonté des autres. C’est se libérer, s’émanciper d’une autorité extérieure, s’affirmer comme indépendant, maître de soi. C’est ce que l’on voit dans le Non de l’enfant de 2 ans ou de l’adolescent qui s’affirme en s’opposant, se distingue des autres dans cette opposition.

TR : Mais cette opposition systématique semble faire partie d’un processus de construction de soi , un passage obligé, s’inscrire dans une défense de certaines valeurs qui nous dépassent et s’imposent. Comment ne pas se révolter quand la frontière est franchie? Comment ne pas se révolter face à l’injustice? Aussi est-ce par cette révolte, ce refus, ce non qu’on se montre vraiment libre ?

 

II. Si le non peut être une expression de la liberté, tous les non ne  sont pas contingent et le libre, c’est le contingent !

-Le non de l’adolescent ou de l’enfant de deux ans est nécessaire : il ne peut pas ne pas être. Il est hormonal, un passage nécessaire pour se différencier des autres et s’identifier au groupe du Non. Or le choix n’est libre que si le non est contingent, il aurait pu ne pas être, il aurait pu être un oui. Or il semble ici que le Non s’impose sans autre alternative possible.

-De même il faudrait interroger les raisons de nos non. Peut-être sont-ils motivés par des impulsions, des désirs ou notre nature même. Ce non serait alors aussi déterminé que la chute de la pierre de Spinoza, qui montre que le sentiment de liberté n’est qu’une illusion conséquence de notre ignorance de nous-mêmes  et des causes qui nous déterminent. Ce non peut aussi être le fruit de l’ignorance, or le choix ne peut être vraiment libre que s’il est éclairé, en connaissance.

-Enfin  dire non est en soi faire un usage stérile de la liberté : d’abord,  parce que ce ne sont que des mots (être libre, c’est pouvoir agir selon ses propres lois) ; dire non, c’est certes refuser une possibilité mais ce n’est pas se déterminer pour quelque chose ; dire non, c’est parfois s’opposer à des choses auxquelles on ne peut ou ne doit échapper. Par exemple dire non aux lois de l’Etat, c’est se condamner à être dans une logique liberticide : sans lois pas de protection des libertés, retour à l’état de nature, à des rapports de force violents…

TR : Tous les non ne sont pas expression de la liberté. Etre libre ou préserver sa liberté, n’est-ce pas aussi dire oui ?

 III. Etre libre, c’est plutôt que dire oui ou non avoir le choix et faire des choix qui soient en accord avec ce que nous sommes (Bergson) ou avec la raison.

  1. Dans ce cas, être libre ce n’est pas obéir à rien, mais n’obéir qu’à soi-même !. C’est toute la différence entre l’indépendance ( qui consiste à ne dépendre de rien, le non systématique à tout !) et l’autonomie qui consiste à ne dépendre que de soi. Dans ce cas, on peut dire oui à la loi et ne dépendre que de soi, si cette loi est expression de la raison, si elle est celle qu’on aurait pu se donner à soi-même. On peut même être libre en disant Oui à l’ordre des choses, comme chez les stoïciens. Etre libre, c’est savoir faire la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Dire non à la mort ou au destin, cela ne sert à rien, c’est un Non sans conséquences. Mais ce qui dépend de nous, c’est d’accepter ou de refuser ce qui ne dépend pas de nous, et être libre, c’est dire oui à ce qui s’accorde avec notre nature d’être raisonnable et individuelle. C’est dire Oui à ce que l’on est, s’assumer. Dire non aux autres, ce n’est pas encore dire oui à soi. Et c’est cela qui est le plus difficile à faire. C’est en cela que l’on peut dire que l’on n’est pas libre mais qu’on le devient, que la liberté soit dans la compréhension et l’acceptation de la nécessité ( Stoïcien, Spinoza) ou dans la libre réalisation de soi.
  2. « il y a dans toute révolte une adhésion entière et instantanée de l’homme à une certaine part de lui-même. », comme le dit Sartre.

Un acte libre est-il un acte imprévisible ?

I. prévoir, ce n’est pas seulement deviner ce qui va arriver, ni simplement le prédire avec une faible probabilité que les choses arrivent ainsi, c’est savoir ce qui va arriver avec une forte certitude. Cette certitude s’appuie sur le présupposé d’une uniformité (le futur ressemblera au passé et au présent) et sur la connaissance d’une loi (prévision météorologique ou que si je lâche un objet, il va tomber selon la loi de la chute des corps). Donc si je connais les causes, le contexte, je peux anticiper les effets et les conséquences. C’est cette prévision que permettent les sciences de la nature et qui permet à l’homme d’anticiper et d’agir.

Mais sur ce point que les sciences humaines par delà d’autres difficultés (subjectivité de l’observateur, complexité) se distinguent des sciences et cela par leur objet d’étude : l’homme. Même si en tant qu’être vivant, l’homme est soumis au déterminisme, même si en tant qu’être historique, il est pris dans une histoire qui a ses lois (ex. Marx et la lutte des classes), il est libre.

Et en tant que libre, ses choix et actes ne peuvent pas être mis en équation et prévisible. En effet, la liberté s’oppose à première vue à l’idée de déterminisme qui sous-entend celle de nécessité. La nécessité, c’est ce qui ne peut pas ne pas être, telle cause donnée va entraîner nécessairement tel effet. Ce lien causal s’oppose à l’idée de contingence qu’on associe naturellement au choix libre. Etre libre de choisir, ce n’est pas seulement avoir un choix offert, c’est de fait pouvoir prendre chaque terme du choix avec la même probabilité de chance de faire ce choix. C’est ce que Descartes appelle l’indifférence, et qu’il associe à la volonté, « le pouvoir des contraires » et donc aussi de contrarier toute prévision. Il va prendre A, je le connais, mais non, il prend B, car il est libre, capable de repartir à zéro par rapport à ce qui est et à ce qu’il est. Ce qui fait que l’homme aux choix libres et contingents est imprévisible.

Cette imprévisibilité semble si attachée à la liberté qu’on peut même penser que c’est en déjouant toute prévision qu’on est libre. C’est le cas de l’acte gratuit perpétré par Lafcadio dans les Caves du vatican de Gide. Sans raison apparente, sans intention criminelle, il décide de jeter par la fenêtre du train, son compagnon inconnu de voyage. Inattendu. Même pour l’auteur de l’acte. Se rendre imprévisible, agir au gré de ses envies soudaines, voilà ce qu’on pense être la spontanéité et la liberté.

Mais justement n’est ce pas une illusion que de croire que c’est par son imprévisibilité que se définit et s’affirme la liberté ? N’est ce pas un peu inconsidéré d’associer la liberté à cette indépendance ?

II. NON !

C’est en effet inconsidéré et hâtif pour 2 raisons essentielles.

Tout d’abord, ce n’est pas parce qu’on ne peut pas prévoir un évènement qu’il est en soi imprévisible. Les limites de nos prévisions sont celles de nos capacités de compréhension et de nos connaissances. On peut penser avec Laplace que si nous avions une connaissance plus globale des choses et un esprit suffisamment puissant pour faire la synthèse de l’ensemble, nous serions capables de prévoir, sachant de qui est à un temps 1, ce qui va se passer au temps 2. C’est la thèse du déterminisme universel. Sans aller jusque là, on peut accepter l’idée que parfois une situation est trop complexe, et qu’il est difficile de prendre en compte tous les paramètres et lois à l’œuvre. Du coup ce qui nous apparaît comme imprévisible à nous, ne l’est pas en soi. L’imprévisibilité relative des phénomènes et actes peut donc s’expliquer par le fait que l’ordre des choses nous échappe. C’est ce qui permet même de concilier l’imprévisibilité et la fatalité, qui est pourtant l’opposé même de la liberté. En effet, les hommes ne peuvent prévoir ce que Dieu lui voit déjà. On ne sait pas ce que nous réserve le destin, mais celui-ci est déjà écrit là-haut. Donc imprévisibilité n’implique pas seulement et nécessairement la liberté. Sans aller jusqu’au fatalisme, ceux qui soutiennent un déterminisme, comme Schopenhauer, parviennent à concilier imprévisibilité et déterminisme. Je crois être libre parce que je m’étonne moi-même de mes choix et réactions. Mais cela n’empêche pas que ma volonté soit déterminée par le motif auquel je suis le plus réceptif de par mon caractère qui est invariable, héréditaire mais empirique. C’est-à-dire qu’on se découvre par expérience, ce qui explique que certains de nos choix nous apparaissent libres car inhabituels. Mais ce n’est que les motifs présents qui ont changé ou que c’est une situation inédite qui s’est présentée !

De plus, si on peut prévoir les choses, c’est qu’elles obéissent à une certaine rationalité. Nous pouvons par le raisonnement intégré ce qui se passe. Donc l’imprévisible pourrait rimer avec irrationnel. Et associer la liberté à l’imprévisible, ce serait l’associer à l’irrationalité. L’acte libre, ce serait alors  celui du fou, du capricieux, de celui qui est soumis à ses pulsions, aveuglé par sa passion. Certes, il ne dépend de rien en apparence au dehors, mais il est loin de ne dépendre que de lui. Il n’est pas maître de ses actes et n’a pas le choix face à ce qui l’anime. On peut y voir plutôt passivité, servitude que réelle activité et liberté. Donc même si l’acte est imprévisible, il n’est pour autant sans cause et même si nous ne pouvions anticiper la « logique » ou l’irruption de cette cause, cela n’empêche pas qu’elle est là et que ce qui arrive n’est que son effet. D’ailleurs on finit par comprendre comment fonctionne le fou, le passionné ou le capricieux même si on ne peut pas toujours prévoir ses crises, ses délires ou ses prétextes. Donc l’imprévisibilité n’implique pas la encore la liberté.

Mais si l’imprévisibilité n’implique pas la liberté, cela signifie-t-il pour autant que l’acte libre est prévisible ?

III. en un sens, il pourrait l’être. Car la liberté ce n’est pas l’absence de raison, de lois. On confond souvent la liberté et l’indépendance mais comme on vient de le voir cette indépendance n’est souvent que servitude cachée et ignorée comme le montre si clairement Spinoza avec sa pierre à la conscience étriquée et superficielle qui se croit active et libre alors qu’elle est soumise et passive. Cette indépendance est aussi une liberté désincarnée, rêvée. Comme se croire indépendant quand on est condamné par nature à ne pas pouvoir se passer de la société, des autres pour survivre, vivre et être reconnu. Comment se croire indépendant sous des lois sans lesquelles nos libertés seraient encore plus menacées ? Comment se croire indépendant quand on est né de, dans telle ou telle situation. La liberté , ce n’est pas ne dépendre de rien , mais ne dépendre que de soi. Ce n’est pas n’avoir aucune loi, c’est n’avoir pour loi que celle qu’on s’est soi-même prescrites. Donc s’il y a loi, il y a une prévision possible. C’est ce que l’on voit dans l’engagement qui est un acte de liberté, un choix fait par soi-même. Ne pas le tenir ne serait pas signe de liberté, mais de non-fidélité à soi, non-maîtrise de soi… et donc de soumission aux désirs, aux facteurs extérieurs. Donc je peux prévoir que celui qui s’engage tiendra son engagement et cela ne préjuge en aucun cas de sa non-liberté. C’est ce que souligne Sartre en associant la liberté à la notion de projet. Il ne s’agit pas pour être libre de changer de cap à chaque instant, mais de s’en donner un et d’en assumer la responsabilité. Et c’est là que la liberté prend une dimension d’imprévisibilité. Face à la condition humaine et ses limites a priori, face aux situations, il n’est pas possible de prévoir ce qu’un homme va choisir, car c’est lui qui l’interprète librement, selon les valeurs qu’il s’est lui-même donné. On ne peut savoir ce qu’il va choisir sans le connaître, de même il ne peut lui-même savoir ce qu’il choisira car il ne choisit pas la situation, qui elle ne dépend pas de lui et c’est face à cette situation qu’il va pouvoir exercer sa liberté dans le cadre de son projet. « il n’y a de liberté qu’en situation, et il n’y a de situation que par la liberté ». C’est parce que tout ne dépend pas de nous que nous sommes imprévisibles, mais ce n’est pas cela qui fait que nous sommes libres, c’est que chaque choix correspondent à notre projet, à nous… Si nous savons qui nous sommes, nos choix ne seront pas imprévisibles dans la part qui dépend de nous, ils seront cependant libres.

Suffit-il que mes choix et actes émanent de moi pour que je sois libre ?

 Etre libre, c’est pouvoir décider par soi-même de ses choix et actes. Dans ce sens, je ne suis pas libre, si c’est un autre que moi qui décide pour moi. C’est le cas de l’enfant soumis aux décisions de ses parents, de l’esclave soumis au maître. Dès lors, il semble que si mes choix et actes émanent de moi, je sois libre. Mais être libre, c’est aussi être capable de faire des choix contingents, c’est-à-dire que je me décide librement, j’ai choisi A mais j’aurais pu prendre B. Or même si c’est moi qui choisis et agis, on peut penser que je subis des déterminations internes ou externes sans m’en rendre nécessairement compte, j’ai illusion d’avoir pu prendre aussi bien A que B, mais A s’imposait, même si c’est moi qui aies fait le choix de A. Aussi on peut se demander s’il suffit que mes choix et actes émanent de moi pour que je sois libre. C’est donc du problème des conditions de la liberté dont nous allons traiter. Ce sujet présuppose que nous puissions être libres comme ne pas être libres, que

la liberté s’oppose nécessairement aux déterminismes. Nous nous demanderons donc si le fait de choisir par soi-même n’est pas une condition pour être libre, s’il ne s’agit pas d’un simple sentiment de liberté et si  enfin on peut parler d’autres conditions  pour la liberté.

I. être libre, c’est faire ses propres choix !

Spontanément, on va penser que si c’est moi qui suit l’auteur de mes choix et actes, je suis libre :

- car on oppose la liberté à la contrainte : si on nous impose nos choix et actes, nous ne sommes pas libres mais soumis à la volonté et aux ordres d’autrui. Nous ne sommes pas maîtres de nous-mêmes. La liberté, c’est ne dépendre de personne d’autres que soi.

- car on associe la liberté à la non-contrariété ( faire ce qui nous plaît), au plaisir: si c’est moi qui décide de mes choix et actes, je vais le faire en fonction de mes désirs, de mes envies et donc je me sentirais en accord avec moi-même, je ne serais pas contrarié et donc me sentirais libre, sans entrave, sans limite ni déplaisir.

- car on associe la liberté à la volonté, au libre-arbitre : être libre, c’est décider dans son for intérieur ; malgré les inclinations, les connaissances, c’est ma volonté qui s’auto-détermine de manière contingente, j’ai pris A mais j’aurais pu prendre B, j’ai voulu A parce que je l’ai voulu ; un point, c’est tout : toute-puissance de ma volonté.

            TR : si je décide de mes choix et actes, j’ai un sentiment de liberté, d’indépendance mais ceci ne peut-il pas être un sentiment illusoire. La liberté de choix peut être associée à l’idée de contingence. Or ce n’est parce que je suis celui qui décide pour moi, que pour autant je décide de manière libre et contingente. L’absence de contraintes ne signifie pas l’absence de nécessité.  Et la liberté ne s’oppose-t-elle pas aussi bien à la contrainte qu’à la nécessité ?

II. être libre, c’est faire des choix et actes non nécessaires

On peut montrer que même si nous n’avons pas un sentiment de contrainte, elle peut être là dans le sens où

  1. nous avons des choix à faire, donc nous sommes confrontés à des alternatives limitées, on ne peut pas tout, même si on s’en contente
  2. même quand nous avons le choix, nous n’avons pas vraiment le choix. Nous sommes plutôt qu’auteur de nos choix et actes, simples acteurs de nos choix et actes.

- choisir et faire ce qui nous plaît peut être vu plus comme un esclavage du désir qu’une réelle liberté. Faire ce qui nous plaît, c’est suivre l’impulsion du moment, le caprice… or nous n’avons pas choisi d’être des êtres de désirs, ni d’être dévorés par le vouloir vivre comme le dit Schopenhauer, ni même souvent nos désirs (désirs mimétiques, R.Girard). « L’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » disait en ce sens Rousseau. Et même quand on obéit à notre raison, le devoir semble s’imposer comme une obligation, on ne peut pas sachant ce qu’on se doit de faire ne pas le faire.

- comme la pierre de Spinoza, on peut croire agir librement alors qu’on subit nécessairement une nature que nous n’avons pas choisie et qui nous échappe : on connaît nos buts mais on ignore les causes de ceux-ci.

- on  ne choisit pas d’être celui que l’on est : il y a le caractère dont nous avons hérité (Schopenhauer), il y a le Surmoi (Freud) , il y a la société et ses règles que nous avons intégrées et qui nous structurent.

            TR : donc ce n’est pas parce qu’on n’a pas un sentiment de contrainte, parce que nous décidons par nous-mêmes que nous ne sommes pas déterminés et que nos choix ne sont pas nécessaires. Mais peut-on en rester à cette opposition entre liberté et déterminisme ?

III. être libre, c’est bien faire en sorte que nos choix émanent  de nous

- on peut penser que ce II n’est qu’un argumentaire pour échapper à notre liberté : par confort, on préfère penser que ce n’est pas parce que nos actes et choix émanent de nous que nous sommes pour autant libre ( Sartre)

- on peut concilier liberté et déterminisme : au lieu de subir, on peut agir si on comprend qui nous sommes, ce qui nous anime. Dans ce cas être libre, c’est choisir et agir en conscience, conformément à notre nature. La liberté ne s’oppose pas à la nécessité, mais à la contrainte

- on peut cesser d’opposer un moi fondamental et un moi superficiel né de la société, de l’éducation. Il y  a un seul moi qui se modifie constamment, par fusion.  Ce qui s’oppose à la liberté, ce n’est pas la nécessité intérieure, c’est « le courant social » quand on s’y noie, comme l’explique Bergson.

« Bref, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste. En vain on alléguera que nous cédons alors à l’influence toute-puissante de notre caractère. Notre caractère, c’est encore nous; et parce qu’on s’est plu à scinder la personne en deux parties pour considérer tour à tour, par un effort d’abstraction, le moi qui sent ou pense et le moi qui agit, il y aurait quelque puérilité à conclure que l’un des deux moi pèse sur l’autre. Le même reproche s’adressera à ceux qui demandent si nous sommes libres de modifier notre caractère. Certes, notre caractère se modifie insensiblement tous les jours, et notre liberté en souffrirait, si ces acquisitions nouvelles venaient se greffer sur notre moi et non pas se fondre en lui. Mais, dès que cette fusion aura lieu, on devra dire que le changement survenu dans notre caractère est bien nôtre, que nous nous le sommes approprié. En un mot, si l’on convient d’appeler libre tout acte qui émane du moi, et du moi seulement, l’acte qui porte la marque de notre personne est véritablement libre, car notre moi seul en revendiquera la paternité. La thèse de la liberté se trouverait ainsi vérifiée si l’on consentait à ne chercher cette liberté que dans un certain caractère de la décision prise, dans l’acte libre en un mot. »

« Mais le plus souvent cette impression, au lieu d’ébranler ma conscience entière comme une pierre qui tombe dans l’eau d’un bassin, se borne à remuer une idée pour ainsi dire solidifiée à la surface, l’idée de me lever et de vaquer à mes occupations habituelles. Cette impression et cette idée ont fini par se lier l’une à l’autre. Aussi l’acte suit-il l’impression sans que ma personnalité s’y intéresse: je suis ici un automate conscient, et je le suis parce que j’ai tout avantage à l’être. On verrait que la plupart de nos actions journalières s’accomplissent ainsi, et que grâce à la solidification, dans notre mémoire, de certaines sensations, de certains sentiments, de certaines idées, les impressions du dehors provoquent de notre part des mouvements qui, conscients et même intelligents, ressemblent par bien des côtés à des actes réflexes. C’est à ces actions très nombreuses, mais insignifiantes pour la plupart, que la théorie associationniste s’applique. Elles constituent, réunies, le substrat de notre activité libre, et jouent vis-à-vis de cette activité le même rôle que nos fonctions organiques par rapport à l’ensemble de notre vie consciente. Nous accorderons d’ailleurs au déterminisme que nous abdiquons souvent notre liberté dans des circonstances plus graves, et que, par inertie ou mollesse, nous laissons ce même processus local s’accomplir alors que notre personnalité tout entière devrait pour ainsi dire vibrer. Quand nos amis les plus sûrs s’accordent à nous conseiller un acte important, les sentiments qu’ils expriment avec tant d’insistance viennent se poser à la surface de notre moi, et s’y solidifier à la manière des idées dont nous parlions tout à l’heure. Petit à petit ils formeront une croûte épaisse qui recouvrira nos sentiments personnels; nous croirons agir librement, et c’est seulement en y réfléchissant plus tard que nous reconnaîtrons notre erreur. Mais aussi, au moment où l’acte va s’accomplir, il n’est pas rare qu’une révolte se produise. »

Bergson, Les données immédiates de la conscience

Un peuple sans mémoire ni histoire peut-il être libre ?

 

I. Si on entend par liberté le fait de pouvoir agir sans contrainte (indépendance), ne pas avoir de conscience ou de connaissance du passé, semble être une contrainte de moins. Le passé peut en effet être encombrant (Nietzsche) car omniprésent (nostalgie, refus de la nouveauté, « manie de l’antiquaille »), difficile à digérer (mauvaise conscience, sentiment de culpabilité), contraignant (on doit tirer des leçons, devoir de mémoire, de revanche,…). On peut penser qu’un peuple d’amnésique serait plus libre dans le présent et face à l’avenir. De même la connaissance historique nous apprend que le présent n’est que la conséquence du passé et que donc  nous sommes déterminés par ce passé. Or la liberté et le déterminisme ne semblent pouvoir aller de pair. Enfin, avoir la conscience ou la connaissance du passé, c’est savoir or la connaissance semble faire obstacle au choix innocent et libre : comment pouvoir choisir telle option quand on sait par expérience en quelque sorte que ces conséquences se sont déjà avérées néfastes dans le passé.

              Ne pas avoir de mémoire ou ne pas étudier le passé signifie-t-il pour autant ne pas avoir de passé? Et ne renonce-t-on pas trop vite à la mémoire et à l’historiographie au nom de leur excès ?

 

II. Le passé est bien plus encombrant ignoré que connu et étudié :  CAR avoir la mémoire du passé, c’est avoir la conscience du passé comme passé.  En cela, la mémoire s’oppose à l’oubli, mais aussi à ce que Freud appelle “la réminiscence”,c’est à dire le retour dans le présent ,la répétition du passé sans conscience de son caractère passé. Ce qui est le cas de l’hystérique qui n’a pas de passé conscient mais rejoue au présent un passé conservé dans son inconscient et le but de la psychanalyse est de lui redonner une liberté par la mémoire. Et selon Marrou, l’étude historique du passé a le même effet cathartique.

Ce qui fait qu’on pense que la mémoire  est aliénante, c’est qu’elle surdéterminerait le présent de tout son poids. Mais de toute façon, le présent est déterminé par le passé et ne pas en avoir la mémoire est pire, car on ne sait pas par quoi il est déterminé, on ne peut pas comprendre qui nous sommes (identité) et pourquoi nous allons déjà dans un certain sens.

Si l’oubli permet comme le dit Nietzsche, l’action nouvelle, l’oubli est actif ce n’est pas la passivité de l’amnésie ou de la mémoire déformée que l’étude du passé permet d’ailleurs de  corriger.  Et, même s’il faut oublier le passé ou du moins sa partie aliénante, il y a la mémoire des engagements, des projets qu’on s’est fixés.

Un peuple sans mémoire ne serait pas encore un peuple. Un peuple, ce n’est pas simplement des individus qui existent côte à côte, une agrégation. C’est une unité qui est se projette vers un même futur, mais parce que cimentée par un passé commun. « Les vivants sont toujours gouvernés par les morts », comme le disait A. Comte.

L’étude du passé permet aussi de sortir d’un temps cyclique pour entrer dans une conception linéaire du temps, qui distingue passé, présent et futur, condition d’une existence historique, du passage de la temporalité à l’historialité. Si on s’en réfère à l’histoire de l’histoire, on se rend compte qu’avant d’étudier le passé, il y avait une explication du passé, mais mythologique. Faire de l’histoire, c’est se défaire de ces explications « extra-humaines » pour redonner aux hommes un rôle dans leur propre histoire. On prosaïse et on redonne à l’homme la main sur son histoire. Donc un peuple sans histoire ne pourrait  avoir une Histoire.

           La mémoire, l’historiographie  sont donc nécessaires, mais la mémoire se doit d’être sélective de ne retenir du passé que ce qui est adapté au présent à ses exigences(analyses de Bergson impulsif, rêveur, actif) et si l’étude du passé doit avoir pour but d’éclairer le présent pour rendre possible une action dans l’Histoire. Ne sont-elles pas même une des  conditions d’une réelle action historique libre ?

 

III. La liberté n’est pas une indépendance illusoire et impossible, c’est l’autonomie, c’est-à-dire le fait de soit s’autodéterminer, soit d’être déterminé par des choses que l’on accepte comme siennes ou comprend, soit dans un sens plus précis être déterminé par sa raison. On peut aisément montrer que la mémoire et l’historiographie sont des éléments favorisants cette liberté :

- contrairement à ce qu’on avait supposé en I, la connaissance n’empêche pas la liberté de choix, elle est au contraire la condition d’un véritable choix  (DESCARTES), de même que la connaissance des déterminismes permet une certaine prévision et action. On ne peut transformer que ce qu’on connaît et comprend.

-  si on en croit Sartre, la situation historique n’est pas suffisante pour nous déposséder de la liberté (argument contraire de mauvaise foi), car c’est nous qui l’interprétons, qui lui donnons tel ou tel poids. C’est le futur ( nos projets) qui détermine rétrospectivement notre passé

- On peut imaginer qu’un peuple sans mémoire serait un peuple capricieux, impétueux, agissant dans l’immédiateté sans distance critique, sans progrès, incapable de se rappeler ses erreurs comme ses réussites. Prisonnier de l’instant présent et donc ans histoire, ni liberté. C’est en ce sens que Schopenhauer disait de l’étude du passé qu’elle était au plan de l’espèce, l’équivalent de la raison au plan de l’individu. Elle permet de guider l’action, d’accumuler les progrès, sachant que chaque évènement reste unique et que l’histoire ne peut se réduire à des lois générales.

"l'occident s'achève en bermuda"

Je viens de découvrir cette phrase de Philippe Muray (1945.2006) et sa théorie de « l’homo festivus » venant remplacer « l’homo sapiens sapiens » et souligner « la regression anthropologique » qui caractérise notre monde moderne.

Je ne résiste pas à vous livrer quelques textes de cet auteur glanés sur le net:

1. « Ce qui n’est pas « comme nous » est devenu synonyme de Mal ; les êtres « supérieurs » ou « exceptionnels » au premier chef. Il ne peut plus y avoir d’admiration quelconque, dans un monde non plus en proie à l’égalité mais à l’égalitisme, lequel est à l’égalité ce qu’une perversion est à une névrose,ou une secte à une religion, ou le respect des différences des sexes au brouillage intentionnel des différences sexuelles, ou le plaisir amoureux à la destructivité pornographique. Il n’y a plus d’admiration, ni d’êtres admirables ou supérieurs, quand toute la société est en proie à la recherche maniaque des discriminations, et possédée par l’ambition de les liquider. »

2. « On a tout essayé pour faire durer l’illusion de l’art. L’œuvre, l’absence d’œuvre, l’œuvre comme vie, la vie comme œuvre, l’œuvre sans public, le public sans œuvre, l’œuvre irrespectueuse (si irrespectueuse qu’elle n’est respectueuse que de l’irrespect), l’œuvre provocante, l’œuvre dérangeante. On a essayé l’intimidation, l’outrage, l’injure, la dérision, l’humiliation, la péroraison. En fin de compte, on le voit bien, il n’y a qu’une seule chose qui marche encore, c’est le chantage. L’art de la modernité en coma dépassé y fait entendre sa voix la plus irréfutable, en même temps qu’il s’enveloppe d’une sorte de sacré qui interdit absolument de s’interroger. Il y a peu, les amusants responsables du musée d’art moderne de la ville de Paris résolurent (en novembre 2002) d’acquérir une œuvre de l’artiste belge Marcel Broodthaers (1924-1976). Cette œuvre « met en scène », paraît-il, un perroquet. Pas un perroquet mort et empaillé, non, un beau perroquet vivant avec ses plumes aux couleurs multiples et son gros bec dur recourbé. Un perroquet, donc, destiné comme tout le monde, hélas, à mourir un jour. Une œuvre périssable en quelque sorte. Et même une œuvre de la nature. Un oiseau. De la famille des psitaccidés. Comme on en trouve généralement dans les régions tropicales. Ou, plus simplement, sur le quai de la Mégisserie. Ou chez des particuliers, dans des cages. Un de ces volatiles divertissants qu’on appelle d’ordinaire Coco et auxquels il arrive d’imiter le langage humain avec des voix de clowns enrhumés. Flanqué de deux palmiers et accompagné d’un magnétophone répétant en boucle un poème qui dit «  Moi je dis, moi je dis » sans fin, Coco est donc une œuvre d’art. Au même titre qu’un croquis de Michel-Ange. Le bonheur d’être art, de nos jours, est simple comme deux palmiers et un magnétophone. L’ours du Jardin de plantes, les lions de la savane et l’orang-outang de Bornéo en sont verts de jalousie : ils aspirent au magnétophone et aux palmiers en pot de la modernité. L’écureuil qui tourne sa roue attend aussi son Broodthaers. Et la grenouille dans son bocal avec sa petite échelle. Et les chiens de faïence, et les chiennes de garde. Et encore tant d’autres bestioles de compagnie comme les canaris et les crocodiles. D’autant que, ainsi artistifié, Coco a vu sa côte s’envoler : le musée d’Art moderne de la Ville de Paris l’a acquis pour la somme d’un million trois cent soixante-dix-sept mille de nos francs de l’année dernière. Et c’est là que les problèmes commencent. Ainsi que le chantage. Au-delà de quatre cent quatre-vingt-onze mille neuf cent soixante-sept francs (toujours de l’année dernière), les achats du musée d’Art moderne de la Ville de Paris doivent en effet être soumis pour approbation au Conseil de Paris. Où certains élus se sont tout de même émus. Et ont posé quelques timides questions. Du genre : est-il bien sage d’attribuer le statut d’œuvre d’art à un animal vivant et mortel, si plaisant soit-il ? Ou encore un million trois cent soixante-dix-sept mille de nos francs de l’année dernière pour l’achat d’un oiseau, même flanqué de deux palmiers, est-ce bien raisonnable ? Et aussi : une « œuvre » à laquelle il faut apporter tous les jours à manger et à boire peut-elle être considérée comme œuvre d’art au même titre que La Joconde ou La Vénus de Milo ? Et que dire de la nécessité de renouveler chaque soir le sable de sa cage ? Est-ce qu’on change le sable du Sacre de David ou des Noces de Cana de Véronèse ? Même pas celui des innombrables plages de Monet. Où pourtant il y a du sable. Du vrai. Peint. Autant d’interrogations dangereuses, comme on voit, et tout à fait en désaccord avec la modernité moderne qui exige comme première condition, pour ne pas se fâcher, qu’on ne la discute pas. C’est d’ailleurs par là que Christophe Girard, sinistre préposé à la Culture de la Mairie de Paris, a clos la controverse. En déclarant qu’hésiter plus longtemps à reconnaître sans réserve au perroquet de Broodthaers le statut d’œuvre d’art revenait à « ouvrir la porte au fascisme ». Devant une telle mise en demeure, qui ne se dresserait pas au garde-à-vous ? Qui, surtout, aurait le mauvais goût de faire remarquer que c’est précisément ça l’essence du fascisme, le refus de la discussion sur la réalité au profit des mots d’ordre ; et qu’en se servant du Mal comme instrument de chantage on le laisse s’incruster dans le discours du Bien et s’y exprimer avec la force décuplée de l’intimidation ? Personne. Voilà donc Coco, entre ses palmiers, destiné à monter la garde à la porte de l’enfer. Chargé de veiller au salut de la civilisation contre la barbarie. En tant qu’œuvre d’art confirmée et estampillée. »    

 Broodthaers aussi auteur au musée d’art contemporain de Düsseldorf d’un entretien avec un chat sur l’art contemporain en 1970:  http://www.arteradio.com/son.html?473

3. De cette légifération galopante, de cette peste justicière qui investit à toute allure l’époque, comment se fait-il que personne ne s’effare? Comment se fait-il que nul ne s’inquiète de ce désir de loi qui monte sans cesse ? Ah! la Loi! La marche implacable de nos sociétés au pas de Loi! Nul vivant de cette fin du siècle n’est plus censé l’ignorer. Rien de ce qui est législatif ne doit nous être étranger. « Il y a un vide juridique!  » Ce n’est qu’un cri sur les plateaux. De la bouillie de tous les débats n’émerge qu’une voix, qu’une clameur « Il faut combler le vide juridique!  » Soixante millions d’hypnotisés tombent tous les soirs en extase. La nature humaine contemporaine a horreur du vide juridique, c’est-à-dire des zones de flou où risquerait de s’infiltrer encore un peu de vie, donc d’inorganisation. Un tour d’écrou de plus chaque jour! Projets! Commissions! Mises à l’étude! Propositions! Décisions! Élaboration de décrets dans les cabinets! Il faut combler le vide juridique! Tout ce que la France compte d’associations de familles applaudit de ses pinces de crabe. Comblons! Comblons! Comblons encore! Prenons des mesures! Légiférons!
… Saintes Lois, priez pour nous! Enseignez-nous la salutaire terreur du vide juridique et l’envie perpétuelle de le colmater! Retenez-nous, ligotez-nous au bord du précipice de l’inconnu! Le moindre espace que vous ne contrôlez pas au nom de la néo-liberté judiciairement garantie est devenu pour nous un trou noir invivable. Notre monde est à la merci d’une lacune dans le Code! Nos plus sourdes pensées, nos moindres gestes sont en danger de ne pas avoir été prévus quelque part, dans un alinéa, protégés par un appendice, surveillés par une jurisprudence.  » Il faut combler le vide juridique!  » C’est le nouveau cri de guerre du vieux monde rajeuni par transfert intégral de ses éléments dans la poubelle-média définitive.
… Il en a fallu des efforts, et du temps, il en a fallu de la ténacité, de l’habileté, des bons sentiments et des causes philanthropiques pour incruster bien profond, dans tous les esprits, le clou du despotisme légalitaire. Mais maintenant ça y est, c’est fait, tout le monde en veut spontanément. L’actualité quotidienne est devenue, pour une bonne part, le roman vrai des conquêtes de la Loi et des enthousiasmes qu’elle suscite. De nouveaux chapitres de l’histoire de la Servitude volontaire s’accumulent. L’orgie procédurière ne se connaît plus aucune borne. Si je n’évoque pas ici les affaires de magistrats vengeurs, les scandales de fausses factures, la sombre « révolte » des juges en folie, c’est que tout le monde en parle partout. Je préfère aller chercher mes anecdotes en des coins moins visités. Il n’y a pas de petites illustrations. En Suède, tout récemment, un type saute au plafond d’indignation dans un film de Bergman qui passe à la télé, il vient de voir un père donnant une gifle à son fils! Dans un film? Oui, oui. Un film. À la télé. Pas en vrai. N’empêche que ce geste est immoral. Profondément choquant, d’abord, et puis surtout en infraction par rapport aux lois de son pays. Il va donc, de ce pas, porter plainte. Poursuivre en justice. Qui n’approuverait cet homme sensible? Le cinéma, d’ailleurs, regorge d’actes de violence, de crimes, de viols, de vols, de trafics et de brutalités dont il est urgent de le purger. On s’attaquera ensuite à la littérature.
… Dura lex, sed tex! Il y a des soirs où la télé, pour qui la regarde avec la répugnance requise, ressemble à une sorte de foire aux lois. C’est le marché des règlements. Un lex-shop à ciel ouvert. Chacun s’amène avec son brouillon de décret. Faire un débat sur quoi que ce soit, c’est découvrir un vide juridique. La conclusion est trouvée d’avance. « Il y a un vide juridique! » Vous pouvez fermer votre poste. Le rêve consiste clairement à finir par interdire peu à peu, et en douceur, tout ce qui n’est pas encore absolument mort. « Il faut combler le vide juridique! » Maintenant, l’obsession pénaliste se réattaque de front au plaisir. Ah! ça démangeait tout le monde, de recriminaliser la sexualité! En Amérique, on commence à diriger vers des cliniques spécialisées ceux à qui on a réussi à faire croire qu’ils étaient des addicts, des malades, des espèces d’accros du sexe. Ici, en France, on a maintenant une loi qui va permettre de punir la séduction sous ses habits neufs de « harcèlement ». Encore un vide de comblé! Dans la foulée, on épure le Minitel. Et puis on boucle le bois de Boulogne. Tout ce qui se montre, il faut l’encercler, le menotter de taxes et décrets. A Bruxelles, de sinistres inconnus préparent l’Europe des règlements. Toutes les répressions sont bonnes à prendre, depuis l’interdiction de fumer dans les lieux publics jusqu’à la demande de rétablissement de la peine de mort, en passant par la suppression de certains plaisirs qualifiés de préhistoriques comme la corrida, les fromages au lait cru ou la chasse à la palombe. Sera appelée préhistorique n’importe quelle occupation qui ne retient pas ou ne ramène pas le vivant, d’une façon ou d’une autre, à son écran de télévision : le Spectacle a organisé un nombre suffisant, et assez coûteux, de distractions pour que celles-ci, désormais, puissent être décrétées obligatoires sans que ce décret soit scandaleux. Tout autre genre de divertissement est un irrédentisme à effacer, une perte de temps et d’audimat.
… Toutes les délations deviennent héroïques. Aux Etats-Unis, pays des lawyers en délire, les homosexuels de pointe inventent l’outing, forme originale de mouchardage qui consiste à placarder à tour de bras des photos de types connus pour leur homosexualité  » honteuse « , avec la mention  » absolute queer  » (parfait pédé). On les fait sortir de leur secret parce que ce secret porte tort, dit-on, à l’ensemble du groupe. On les confesse malgré eux. Plus de vie privée, donc plus d’hypocrisie.
… Transparence! Le mot le plus dégoûtant en circulation de nos jours! Mais voilà que ce mouvement d’outing commence à prendre de l’ampleur. Les chauves s’y mettent, eux aussi ils affichent à leur tour des portraits, des photos de célébrités qu’ils accusent de porter des moumoutes (pardon, des  » compléments capillaires ») ! On va démasquer les emperruqués qui ne s’avouent pas! Et pourquoi pas, après ça, les porteurs de fausses dents, les bonnes femmes liftées, les cardiaques à pacemakers? L’ennemi héréditaire est partout depuis qu’on ne peut plus le situer nulle part, massivement, à l’Est ou à l’Ouest.
…  » Le plus grand malheur des hommes, c’est d’avoir des lois et un gouvernement », écrivait Chateaubriand. Je ne crois pas qu’on puisse encore parler de malheur. Les jeux du cirque justicier sont notre érotisme de remplacement. La police nouvelle patrouille sous les acclamations, légitimant ses ingérences en les couvrant des mots  » solidarité « , « justice », « redistribution ». Toutes les propagandes vertueuses concourent à recréer un type de citoyen bien dévot, bien abruti de l’ordre établi, bien hébété d’admiration pour la société telle qu’elle s’impose, bien décidé à ne plus jamais poursuivre d’autres jouissances que celles qu’on lui indique. Le voilà, le héros positif du totalitarisme d’aujourd’hui, le mannequin idéal de la nouvelle tyrannie, le monstre de Frankenstein des savants fous de la Bienfaisance, le bonhomme en kit qui ne baise qu’avec sa capote, qui respecte toutes les minorités, qui réprouve le travail au noir, la double vie, l’évasion fiscale, les disjonctages salutaires, qui trouve la pornographie moins excitante que la tendresse, qui ne peut plus juger un livre ou un film que pour ce qu’il n’est pas, par définition, c’est-à-dire un manifeste, qui considère Céline comme un salaud mais ne tolérera plus qu’on remette en cause, si peu que ce soit, Sartre et Beauvoir, les célèbres Thénardier des Lettres, qui s’épouvante enfin comme un vampire devant un crucifix quand il aperçoit un rond de fumée de cigarette derrière l’horizon.
… C’est l’ère du vide, mais juridique, la bacchanale des trous sans fond. A toute vitesse, ce pseudo-monde en perdition est en train de recréer de bric et de broc un principe de militantisme généralisé qui marche dans toutes les situations. Il n’y a pas de nouvelle inquisition, c’est un mouvement bien plus subtil, une montée qui sourd de partout, et il serait vain de continuer à se gargariser du rappel des antiques procès dont furent victimes Flaubert ou Baudelaire : leur persécution révélait au moins une non-solidarité essentielle entre le Code et l’écrivain, un abîme entre la morale publique et la littérature. C’est cet abîme qui se comble chaque jour, et personne n’a plus le droit de ne pas être volontaire pour les grands travaux de terrassement. Qui racontera cette comédie? Quel Racine osera, demain, composer les Néo-Plaideurs? Quel écrivain s’échappera du zoo légalitaire pour en décrire les turpitudes?                Exorcismes spirituels I                                          

  

Agir spontanément est-ce agir librement?

Agir spontanément est-ce agir librement ?

I. oui, si on entend par liberté, INDEPENDANCE, dc faire ce qui nous plaît sans contrainte, ni limites, et par spontanéité, IMMEDIATETE, dc absence de médiation : pas d’intermédiaire, pas d’espace entre moi et mon choix, mon acte. C’est-à-dire pas le temps de la réflexion qui fait douter, détourne de la réaction immédiate ; pas le temps de délibérer ; pas d’espace pour les autres, les obligations sociale, pour la raison, on suit le désir, l’envie, l’appel de l’agréable. On peut aussi voir l’acte spontané, comme l’acte sans raison ( acte gratuit qui d’ailleurs ne l’est pas)

II. cette immédiateté peut s’avérer être le signe d’une réaction plutôt que d’une action (instinct, pulsion), d’une passion ( on subit le mouvement du moment, l’envie) ou d’une servitude ( nos désirs ne sont pas nécessairement les nôtres, mimétisme de R.Girard).
Dans l’immédiateté, on subit sans le savoir puisqu’on se croit actif, dans la même situation que la pierre de Spinoza qui croit agir.
Dans l’immédiateté, on est soumis à des pulsions (inconscient), à des instincts ( la nature), aux désirs ( partie inférieure de l’âme face à la raison), l’ignorance ( qui empêche un véritable choix, Descartes) , on est donc dans l’HETERONOMIE et la liberté, c’est l’AUTONOMIE.

II. la vraie spontanéité est celle de la volonté capacité d’élire, mais cela demande le temps de la délibération et donc de ne pas céder à la spontanéité au sens 1. Il faut prendre le temps de choisir, de peser le pour et le contre et de trancher par le seul effet de notre volonté. C’est toute la différence entre FAIRE CE QUI NOUS PLAIT IMMEDIATEMENT au risque de confondre l’agréable et le bien et FAIRE CE QUE L’ON VEUT et parfois contre ce qui nous plaît.

  NB:

 La plupart des dissertations  sur la liberté peuvent être construits sur ce modèle:

 I. la liberté, c’est l’indépendance, dc faire ce qui nous plaît, et donc en prenant liberté en ce sens là, on peut répondre que…

II. mais cette indépendance n’est qu’une ILLUSION ( Spinoza, sa pierre et le déterminisme ; Schopenhauer ; dépendances sociales, affectives et économiques en société selon Rousseau) et une ILLUSION de liberté ( esclavage du désir, soumission à l’immédiateté, hétéronomie) ; démonstration  de cela.

III. Dc la liberté, ce n’est pas faire tout ce qui nous plaît mais ne faire que ce que l’on veut, c’est l’autonomie. Et donc en prenant liberté dans ce nouveau ( et vrai !) sens, on peut pour finir répondre que….

Changer d’avis est-ce faire acte de liberté?

Changer d’avis est-ce faire acte de liberté ?

I. si avoir le choix apparaît comme une marque de liberté ; faire un choix, c’est prendre un parti et par là en un sens perdre sa liberté car c’est :
- sacrifier l’autre parti, même si au départ les deux partis étaient tout aussi possibles. Choisir par ex. d’épouser X, c’est parfois renoncer à Y et aussi à A,B,C, D, etc .. si ce choix est aussi choix de la fidélité. Si on associe la liberté à avoir une infinité de possibles face à soi, il y a ici renoncement apparent à la liberté.
-et aussi par là décider par anticipation des choix à venir, avec le choix de l’engagement, de la promesse ou d’une vie ( morale, religieuse,…) . Faire le choix d’être membre d’une religion, c’est accepter de n’avoir plus le choix de dévier sur la voie du péché. C’est donc soit se retirer soi-même (on n’est peut-être autonome par là, c’est nous qui avons choisi de ne plus pouvoir choisir, mais on n’est plus indépendant), soit se voir retirer certains possibles existants avant ce choix ( la mort ou l’esclavage ? choix de l’esclavage est la dernière décision volontaire). Choisir, c’est encore renoncer à des choix futurs, à avoir le choix dans le futur. Aussi, on pourrait penser que changer d’avis, pouvoir le faire, c’est avoir échappé aux contraintes d’un choix sans retour (si on revient en arrière, par le changement d’avis, et si on annule le choix antérieur, c’est que cette possibilité est encore offerte) et échapper aux contraintes du choix, passer outre : on ne tient pas ses engagements, on ne fait pas cas du choix antérieur et on refait le choix comme on le veut à présent, en fonction de la situation présente, du désir immédiat, de l’opportunité de changer d’avis. On fait ce qui nous plaît.
On recommence à zéro, on inaugure une nouvelle série et la liberté n’est-elle pas comme le dit Kant, ce « pouvoir de commencer » en échappant aux déterminations empiriques passées et présentes, et par là pouvoir de recommencer ? Donc pouvoir changer d’avis peut sembler le signe d’une volonté indépendante, échappant aussi bien aux contraintes du choix qu’à ses propres contraintes : fidélité à soi orgueilleuse, par exemple ou fierté mal placée qui fait qu’on ne veut pas reconnaître ses erreurs ; On n’obéit à aucune loi, on réagit selon le désir, l’avantage immédiat, c’est le confort de l’ « anomie»
Changer d’avis peut aussi être un signe d’intelligence et d’une volonté du choix le plus juste possible. « Il n’y a que les imbéciles qui ne changent pas d’avis », dit-on. Et , si on en croit Descartes, la connaissance bien loin de diminuer ma liberté l’augmente et la fortifie, donc changer d’avis à cause d’un apport de connaissance, serait donc signe d’une liberté réelle et même enfin pleine (le choix initial ayant été fait dans l’ignorance, par une liberté d’indifférence plutôt qu’éclairée).
TR : Donc pouvoir changer d’avis, revenir sur son choix peut sembler une manière d’affirmer sa liberté. Mais faire la girouette, si c’est le signe d’une apparente indépendance, est-ce pour autant le signe d’une liberté, est-ce parce qu’on peut changer d’avis que notre avis est pour autant à chaque fois libre?

II. Il ne suffit pas d’avoir le choix, faire des choix et de revenir sur ses choix pour être libre : la liberté du choix dépend de sa cause. Si la cause est extérieure à soi et si la volonté y est soumise, si la cause est intérieure mais s’impose comme détermination nécessaire ( le vrai, le Bien une fois reconnu s’impose ! car « Nul n’est méchant volontairement » comme le disait Socrate), il y a certes en apparence choix mais pas choix libre, et si le choix initial ne l’était pas , le nouveau choix ne le sera sans doute pas davantage. On ne peut alors parler de renoncement à la liberté puisqu’il n’y avait pas liberté initialement. Et c’est d’ailleurs ce que l’on va alléguer pour expliquer le revirement de notre avis : à l’époque, je n’avais pas le choix, j’avais été influencé, j’étais autre… mais maintenant j’ai changé, j’ai enfin le choix, je sais…mais ce qu’on ne sait pas ce qu’on n’est pas davantage libre ( cf : Schopenhauer, l’évolution de nos choix ne signifie pas pour autant que nous évoluons et que nos choix ne soient pas pour autant le produit de notre caractère et du motif entré en jeu) . On peut donc être dans l’hétéronomie et dans la nécessité dans nos choix et revenir dessus ne changerait rien : illusion du libre-arbitre, illusion de l’indépendance.

III. A. Sans aller jusqu’à remettre si radicalement notre liberté (car la fin de l’indépendance n’est pas l’impossibilité de l’autonomie ou l’argument de l’hétéronomie, un refuge à l’angoisse de la liberté, comme le soutient Sartre, « l’homme n’est pas libre de ne pas être libre ») ,
B. on peut cependant voir dans le changement d’avis un esclavage du désir qui nous détourne de notre volonté première, on se laisse séduire par l’agréable immédiat. Ce changement d’avis serait le signe d’une incapacité d’obéir au choix qu’on s’est soi-même donné, à la loi qu’on s’était prescrite, manque ou fin de l’autonomie. On peut aussi y voir un opportunisme qui fait qu’on réagit au gré de l’occasion, de la situation ; ce qui est peut-être une marque d’adaptation et un art ( c’est l’art du bon politique pour Machiavel), mais qui peut aussi dénoter une absence de ligne de conduite personnelle, de projet.
C. pour Sartre, l’homme se définit par son projet originel, un choix fondamental qui va éclairer ses choix à venir. Etre libre, c’est s’engager dans un projet que l’on s’est donné (on se produit en même temps que ses choix, dans ses choix , « l’existence précède l’essence ») ou que l’on a fait sien ( être libre, c’est prendre possession de soi-même, devenir ce que l’on est, s’assumer). Etre libre, c’est être soi, s’engager et tenir ses engagements. La liberté c’est l’autonomie et la capacité à rester fidèle à soi, à ses engagements. La liberté c’est donc la faculté de se faire un avis par soi-même et de s’y tenir, plutôt que de revenir sans cesse dessus.