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Professeur de philosophie au Lycée Alain Borne

Comment se passe l’oral de rattrapage de philo?

Je sais , les résultats ce n’est que pour demain , 6  juillet vers  9 H!

Et le rattrapage, c’est ce à quoi on ne veut même pas penser quand on est en train d’attendre que les résultats tombent, après avoir attendu les épreuves et d’en arriver à cette classe de terminale qui était la promesse de sortir des murs du lycée et de la chambre dans la maison familiale! Finalement on est bien incapable de demeurer dans l’instant présent, comme le soulignait en son temps Blaise Pascal y voyant une des raisons d’être de notre malheureuse condition!

Mais je voudrais vous éviter ça!

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 Et je sais aussi que rien ne fait plus peur que l’inconnu!

Ce qui est absurde en soi car comment avoir peur de ce qu’on ne connaît pas et qu’on ne peut déjà considéré comme un danger avant même d’en avoir fait l’expérience ( à moins de voir le mal partout!). On pourrait en théorie avoir peut-être  de l’angoisse, car on est alors face à un ensemble de possibles indéterminés ou face à ce qu’on pourrait faire, car si on ne sait pas de quoi demain sera fait, on sait ce qu’on est, ce qu’on a déjà fait  et ce dont on est capable, c’est-à-dire de tout!  Mais si l’infinité des possibles peut  angoisser, seul un danger bien déterminé peut faire peur!

Et pourtant, c’est un fait,  l’inconnu fait peur, pourquoi?

parce que n’étant pas connu,  il laisse libre cours à l’imagination et du coup, s’il ne fait pas peur en lui-même, il nous permet de nous faire peur tout seul et d’avoir peur d’avoir peur!

C’est ce que souligne trés justement Alain:« Il n’y a point d’autre peur, à bien regarder, que la peur de la peur. Chacun a pu remarquer que l’action dissipe la peur, et que la vue d’un danger bien clair la calme souvent ; au lieu qu’en l’absence de perceptions claires, la peur se nourrit d’elle-même, comme le font bien voir ces peurs sans mesure à l’approche d’un discours public ou d’un examen ».

Alors quel est le danger lors d’un oral de rattrapage ?

Le danger, c’est de mal choisir les deux matières que l’on va repasser ( les matières déjà passées à l’oral pour les épreuves du premier groupe, ainsi que les matières passées en première ne pouvant être reprises au rattrapage!)

Le moment du choix est toujours délicat!

On vient d’apprendre que l’on n’a pas eu le bac du premier coup, d’où des émotions diverses  et il faut réagir de manière trés rationnelle ( « ratio « = calcul)

On voit les points qu’il manque ( 1 jusqu’à plus de 70) et on a les notes de l’écrit sous les yeux. Alors commencent les calculs : entre la note obtenue et celle que je peux espérer à l’oral ( les points rattrapés étant la différence entre  la note qu’on aura à l’oral de rattrapage et la note obtenue à l’écrit, à multiplier par le coefficient de la matière; par ex. j’ai 40 points à rattraper, j’ai eu 10 en philo à l’écrit et si j’ai 15 à l’oral de rattrapage et que je suis en L, j’aurais rattrapé 5 fois 7 , 35 points, il ne me reste que 5 points à aller gagner en littérature! )

Il ne faut pas se tromper et bien prendre conseil auprès de ses profs ( même si c’est vraiment pas le jour où on a envie de les voir!! Ni eux ni personne d’ailleurs!!) pour élaborer la stratégie la plus payante!

Alors quel est le danger lors d’un oral de rattrapage de philo?

  1. le danger dépend de la série dans laquelle vous êtes! Evidemment en série L, les attentes de celui qui va vous interroger seront plus grandes que si vous êtes en séries ES ou S. Dans ces séries, les candidats sont plus rares, l’enjeu moins grand au regard du coefficient  et le professeur convoqué pour cette ultime épreuve sera content de vous recevoir , de toute façon il est bloqué pour la journée devant attendre les délibérations finales! Alors si  vous êtes dans ses séries, avec peu de points à rattraper et que vous avez assez bien compris le texte, n’hésitez plus! En L, vous n’aurez peut-être pas le choix, si vous avez beaucoup de point à rattraper!
  2. le danger dépend aussi des textes présentés: s’il s’agit d’un texte trés connu comme Du contrat social de Rousseau, la lettre à Ménécée d’Epicure, le discours de la méthode  de Descartes…c’est peut-être plus dur de convaincre! En effet, le professeur ne peut ignorer ce texte, sait déjà à l’avance où sont les difficultés et les questions qu’il va vous poser, après votre explication de texte. Par contre s’il s’agit d’un texte moins classique ( ceux de Arendt, Russell ou des dialogues mineurs de Platon… la liste n’est pas exhaustive!), il aura le plaisir de découvrir le texte, devra s’en faire une idée en quelques minutes et les questions vont lui venir au fur et à mesure de votre explication. Vous aurez donc son ignorance ( toute relative! C’est tout de même un prof de philo qui connaît presque tous les auteurs, même s’il ne connaît pas ce texte ou l’a lu, il y a bien longtemps!), sa nostalgie et sa curiosité de votre côté! Donc si vous présentez un texte peu classique, n’hésitez pas mais ne dédaignez pas pour autant  les révisions; si vous présentez un texte classique, soyez encore plus rigoureux dans vos révisions!
  3. le danger dépend aussi de votre attitude: évitez d’arriver trop décontracté en bermuda et tongs avec un stylo dans une poche et un bout de feuille pliée dans l’autre pour le brouillon! Il faut donner l’impression d’un candidat conscient de l’enjeu et soucieux de faire tout ce qu’il peut, sans pour autant surjoué avec une voix chevrotante, la main tremblante! Ceci dit dans ces cas-là, le stress peut aussi expliquer ces signes extérieurs de panique intérieure!
  4. le danger dépend de votre maîtrise du texte et de votre capacité à occuper « le temps verbal imparti »: au moins vous avez à dire, au plus on vous posera de questions d’abord sur le texte, puis autour du texte, donc votre objectif est de monopoliser la parole le plus logtemps possible, sans tomber pour autant dans le bavardage, le prof verra tout de suite la ruse et vous coupera la parole!

Comment se déroule l’épreuve de philo?

  1. Vous arrivez avec votre convocation, votre carte d’identité, votre liste de textes signé par votre prof et deux exemplaires des oeuvres étudiées, un pour vous et un pour le prof qui va vous interroger
  2. il choisit un texte dans cette liste ou un extrait ( pas de hors liste possible!)
  3. vous avez 20 minutes de préparation
  4. vous passez une épreuve de 20 minutes
  • inutile de lire le texte sauf s’il est extrêmement court ( 10  lignes) ou si le prof vous le demande, bien sûr!
  • vous commencez votre exposé par

– une présentation trés rapide de l’auteur ( dates de vie et de mort, éventuellement courant de pensée auquel il appartient…) : 1 ou 2 phrase suffisent, à moins que des éléments de cette présentation permettent de comprendre le texte

une présentation de l’oeuvre dans sa globalité ( date de publication, sa place dans l’ensemble de l’oeuvre si cela est important, thème et thèse qui y sony défendus!

une présentation de l’extrait dans l’oeuvre  ( sa place dans l’oeuvre en exposant brièvement ce qui a été dit avant pour montrer où nous en sommes dans l’argumentation ou le questionnement de l’auteur)

– présentation du texte en lui-même: énoncé de l’idée principale, proposition rapide d’un plan avec les idées directrices de chacune des parties pour souligner la cohérence de l’ensemble

explication de chacune de ces parties en les précisant bien ( « donc le texte s’ouvre aux lignes 1 à 5 sur l’idée que…. ) et en entrant le plus possible dans le détail des idées ( « …c’est-à-dira que l’auteur veut ici nous dire que… et donc…. ») et en n’hésitant pas à étayer votre explication sur d’autres auteurs ( « Ici on retrouve une idée de Kant… ») en veillant à bien respecter la chronologie ( on ne peut pas retrouver Kant chez Platon, mais Platon peut annoncer Kant) ou sur ce que dit l’auteur dans d’autres oeuvres.

– Pour finir, une synthèse avec rappel de la thèse, des principaux arguments et de la logique administrative.

Si les 20 minutes ne sont pas épuisées, le prof vous posera alors des questions

sur un point du texte pour vous demander de préciser votre explication ou vous donner la chance de vous reprendre si celle-ci n’était pas satisfaisante

sur la thèse du texte: en vous demandant ce que vous en pensez, ce que d’autres philosophes en pensent, quelles sont les critiques possibles

autour du thème du texte pour tester vos connaissances en philosophie ( références, définitions, etc…)

Voilà, c’est fini et vous aurez, j’espère, rattrapé vos points manquants et partirez  le soir même ou le soir du deuxième jour de rattrapage, avec le bac en poche!

 

 

 

Méthode de la dissertation : est-ce que c’est plus clair avec ça?

Comment vous expliquer?

Je ne peux pas  vous dire, il faut que je vous montre!

Ce que je peux vous dire, c’est que pour cerner le problème et proposer un chemin pour le résoudre, il faut partir de l’analyse des termes du sujet et  que si celle-ci est efficace le problème apparaît et même le moyen de justifier le passage de la première partie à la seconde partie sans se contredire et sans que cela ne soit qu’un artifice de transition.

Ce qui fait qu’une dissertation est réussie, c’est le travail au plan du concept et la justification conceptuelle du mouvement de la pensée. Dans la transition , c’est l’objet de ce que j’appelle le PJ , le paragraphe justificateur.

Bon, je vous montre avec le sujet Sommes-nous maître de nos pensées ?

Si on décortique bien le sujet, 3 problèmes, 3 PJ et 3 plans possibles  apparaissent!

Si, si, regardez!

  • Sommes-nous :
  1. être = être défini par, avoir pour définition ceci ou cela (plan de l’essence) ex. je suis une femme
  2. être = exister comme, être dans tel ou tel état (plan de l’existence) : je ne suis pas contente, je suis à la plage

PB : mon existence s’accorde-t-elle avec mon essence ? Si je suis maître de mes pensées en tant que sujet pensant, en tant qu’être capable de ré-flexion, suis-je pour autant de fait maître et puis-je ne pas l’être ? = question de la cohérence entre existence et essence (si je ne suis pas de fait maître, comme je suis en droit, en théorie, je me dois en un sens de le devenir)         être ? ne pas être et ? devenir

PJ : il ne suffit d’être défini par quelque chose pour l’être de fait et on n’est véritablement maître de ses pensées que si de fait on les commande. Une essence non actualisée n’est qu’une pure virtualité, non ce qui nous définit vraiment. sens 2 > sens 1. Commandons-nous véritablement nos pensées ?

ENJEU : qui sommes nous ?

Plan possible

  1. Il semble que toutes les conditions soient réunies pour que nous commandions nos pensées
  2. mais de fait nos pensées ont une origine, un sol qui nous échappe et il y a des déterminismes

III. Nous avons à accorder notre existence et notre essence et devenir maître de nos pensées par l’exercice de la réflexion qui est la condition pour avoir une véritable pensée (sens 3)

  • maître
  1. dominus : ex. le maître de maison = celui qui est propriétaire des lieux et qui exerce son autorité en ses lieux. Celui qui commande
  2. magister : ex. le maître d’école = celui qui a acquis un savoir, un savoir-faire, qui domine son sujet et peut l’enseigner. Celui qui sait diriger parce qu’il a su se rendre maître de …, celui qui ne subit pas et dirige

PB : peut-on diriger ses pensées sans pour autant les commander ? Quelle forme de maîtrise pouvons-nous avoir de nos pensées si nous n’en sommes pas l’origine ?

PJ : si nos pensées se forment en nous, si nous semblons commander nos pensées (on semble former nos pensées, décider de nos objets de pensées, construire un raisonnement, on semble manier à notre guise nos pensées, chasser une pensée, et décider de les exprimer ou pas) , nous ne pensons pas à partir de rien, ni seuls, ni de nulle part, donc il se pourrait que nos pensées soient alors déterminées, conditionnées, limitées et par là que notre commandement le soit aussi. Commander présuppose un pouvoir sans faille du début à la fin. Mais le vrai maître n’est-ce pas plutôt celui qui dirige, qui domine. Etre en position de commandement ne fait pas de nous nécessairement un maître (ce statut ne peut être du qu’à la soumission des autres et celui qui commande peut ne pas se diriger lui-même, ne pas être compétent. L’habit ne fait pas le moine, le statut ne fait pas la compétence). N’est-il pas possible de diriger ses pensées même si nous ne les commandons pas entièrement ?

ENJEU : qu’est-ce qu’être maître de ses pensées ?

Plan posssible

  1. Nous ne pensons pas à partir de rien
  2. II. une direction n’est pas cependant impossible

III. Pensée ? opinion ( sens 3), il n’y a « nos pensées » qui si nous avons su nous en rendre maître et c’est cette conquête qui définit l’homme.

  • de nos pensées ? nos= des= des pensées ? la pensée
  1. produit de toute activité psychique en générale
  2. produit de l’action, de l’activité consciente de l’esprit en général. Descartes « Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons par nous-mêmes; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, sentir aussi est la même chose ici que penser ». Représentation (idée) que se forme consciemment l’esprit à partir de données sensibles ou intellectuelles.
  3. Pensée ? opinion (« pensée immédiate »), produit d’une réflexion personnelle, résultat d’un jugement et d’un travail critique sur les données immédiates de la conscience, c’est-à-dire ce qu’on a présent à l’esprit sans l’avoir produit par soi-même.

PB : s’il est possible d’avoir des pensées sans en être maîtres ( sens 1) s’agit-il véritablement de nos pensées ? Peut-il y avoir pensée ( sens 2) sans une certaine maîtrise ?

– PJ : si nous ne sommes pas (au sens 2) maître (au sens 1) de toute notre activité psychique (exemples de perte de commandement : émotions, rêve, inconscient…), difficile de qualifier cette activité de nôtre. Donc pensée ? du sens 1, pour qu’il y ait pensée, il doit y avoir conscience = sens 2, car sens 2 > sens 1

– PJ : si nous ne sommes pas maître de nos pensées (au sens 1) à cause de multiples déterminismes qui pèsent sur elles (éducation, enfance, culture, perceptions sensibles, manipulations idéologiques …les chaînes de l’allégorie de la caverne, Platon !!!), il ne s’agit pas véritablement de nos pensées car pensée? opinion, donc s’il y a pensée (au sens 3 et sens 3 > aux sens 1 et 2), nous en sommes nécessairement maîtres (sens 2). Peut-on véritablement penser sans être maître de nos pensées ? Ou ces déterminismes empêchent-ils pour autant toute direction de notre pensée ?

ENJEU : qu’est-ce que penser, qu’avoir « nos » pensées ?

Plan possible

  1. I. nous ne contrôlons pas l’ensemble de notre vie psychique
  2. toute cette vie ne relève pas de la pensée et de nos pensées et III. Pensée ? opinion

Autre III. ? Maîtrise limitée de la pensée (limites de la langue qu’on parle, limites des structures de notre esprit (schémas mentaux structurels) voire impossible ou illusoire : conditionnement : abolition du jugement par un système politique et isolement ( car on pense en commun) = cas extrême et heureusement !! Il faut ne plus être « nous » pour que nos pensées n’en soient absolument plus.

Le top,  ce serait de tous les aborder dans votre devoir!

Lundi, c’est la reprise. Vous reprendrez bien un petit café!

Pour Alexandre Lacroix, directeur de rédaction de Philosophie magazine, c’est ce qu’est finalement la philosophie, du café!

« Les concepts sont la caféine, le style le sucre, l’interprétation la cuillère, le livre la tasse: on peut filer la métaphore, ce qui compte c’est l’effet existentiel de la philosophie, la qualité de l’éveil qu’elle procure » écrit-il. 

Il a raison, si vous vous accoudez au comptoir du bar des grands philosophes, chacun vous servira en effet un café différent aux arômes plus ou moins puissants, plus ou moins flatteurs pour vos papilles, mais tous auront le même effet , ils vont les réveiller, vous  réveiller, réveiller votre pensée de l’engourdissement du « bercement de la banalité ». Coup de fouet garanti!

Mais encore faut-il pousser ( ou repousser !) la porte de ce bar!  Et oui, il va falloir remonter en cours de philo lundi prochain!

C’est vrai que  vu du dehors ou à cause d’une première visite déstabilisante (depuis la rentrée, peut-être hallucinez-vous face à ce cours vraiment à part!) , il peut sembler n’être qu’un club très privé. L’air n’y semble respirable que pour ceux qui ont l’habitude de la haute altitude, les Kilian Jornet  de l’abstraction! Mais pour le commun des hommes, il y aurait une risque d’asphyxie ou d’ennui, tous deux mortels ! Tout ça ne donne pas très envie de s’y aventurer ou ré-aventurer!

Et pourtant, il est possible de faire descendre la philosophie du ciel sans qu’elle perde sa saveur et ses vertus. C’est ce que s’évertuent à faire bien des enseignants en partant de la vie, de situations ordinaires du quotidien pour aborder les concepts et c’est le pari d’Alexandre Lacroix dans son dernier ouvrage Pour que la philosophie descende du ciel, paru aux éditions Allary en ce début d’année.

Si pour lui, certains en interprétant « trop à la lettre la théorie de idées  » de Platon ont commis « une grave faute » en plaçant « les idées trop haut » et en fermant ainsi les portes de la philosophie à tous ceux qui considèrent que la tarte aux pommes à peine sortie du four qu’ils s’apprêtent à croquer a une réalité  bien plus complète, réelle que l’idée de tarte aux pommes au ciel des idées!  Il propose de redescendre de ce ciel des idées, de ce monde intelligible vers le monde sensible, de reconsidérer les idées comme « des évènements de la vie » et non plus comme ce qui la surplombe et l’ignore. Il est convaincu qu’on peut saisir une idée en partant du vécu, il pense même qu’il est indispensable « de mettre son vécu dans la balance ; sans quoi on réfléchit à vide ».

C’est à partir de ce principe, en partant de son vécu, de ses lectures, de ses rencontres  que, dans cet ouvrage, il revisite les grandes notions de la philosophie ( et donc du programme de philosophie de terminale! Toujours joindre l’agréable à l’utile, d’ailleurs l’agréable ne l’est que car utile au fond, non? ) . Vous y trouverez une sélection retravaillée d’articles, d’édito publiés depuis  10 ans dans Philosophie magazine. 

L’angle d’attaque des notions y est souvent inattendu : l’expérience du « tempo de la matière » à travers l’attente incompressible d’un enfant, celle de notre condition mortelle sur un quai de gare, la revisite du carpe diem comme « un truc de dragueur », l’interrogation sérieuse de la nature de la liberté à partir d’un aphorisme potache sur les pets, la critique du préjugé d’une nature bien faite à partir du mal de dents des loutres et  crocodiles, le questionnement de notre capacité à faire de notre vie notre oeuvre à l’occasion de la rencontre dans le métro d’un homme quelque peu alcoolisé finissant par faire l’hélicoptère avec sa bite… Diogène aurait sans doute savouré l’anecdote! Tout peut être support d’une réflexion philosophique, une idée vécue qui ne demande qu’à être éclairée par l’analyse philosophique : l’élimination d’un rat, une fable d’Esope, le Baiser de Rodin, le système d’orientation des Bochimans, le blues de l’homo fluxus, les pouvoirs du sorcier ou Nahual de l’ancien Mexique… Voilà ce que rappelle avec justesse ou apprend ce livre!

Chaque article, chaque café est servi avec son nuage de référence philosophique. Vous croiserez Nietzsche, Wittengstein et son scarabée, Freud, Sartre, Tocqueville, Schopenhauer,   Arendt et bien d’autres. De quoi vous constituer un petit bagage pour mieux voyager dans l’existence et accessoirement nourrir vos dissertations, si vous en êtes à cette étape du voyage.

En tout cas, à la lecture de ces articles, on se rend compte qu’entrer dans ce bar des philosophes, ce n’est plus nécessairement entrer dans un nuage fumeux pour se perdre dans des constructions intellectuelles, c’est au contraire entrer dans un lieu lumineux qui peut réveiller et aider à y voir plus clair à partir de et sur notre existence.

J’espère que vos premiers cours de philosophie ont eu le même effet et si tel n’est pas le cas, la découverte de ce livre pourrait vous aider à remonter en cours avec plus d’entrain!

 

Allez bonne reprise à vous tous!  Je lève ma tasse de café à la philosophie!

Pour y voir un peu plus clair sur ce qu’est voir

Empirisme Rationalisme/ intellectualisme

( Descartes, Alain)

Phénoménologie

( Merleau-ponty)

Morceau de cire Une odeur particulière, une couleur particulière, une forme particulière , un son particulier qui change si on l’approche du feu , en passant de l’état solide à l’état liquide « quelque chose d’étendu, de flexible et de muable » = une matière plastique

( sans grandeur ni forme déterminée, sans qualité )

Une odeur, une couleur, un son qui sont liés (« Cézanne disait qu’on voit le velouté, la dureté, la mollesse, et même l’odeur des objets. ») et travers lesquels se montre sa plasticité et qui me touche, un certain rapport à elle
Objet « collection de sensations » hétérogènes et diverses Le résultat d’une « inspection de l’esprit » Le résultat d’un vécu avec le corps conscient (chair) entier
Connaissance L’expérience nous renseigne sur ce que sont les choses, sur leurs qualités premières ; la répétition,   l’habitude, la mémoire nous permettent de parvenir à une connaissance générale (lien, conjonction coutumière..). On additionne les données séparées de chacun de nos sens et de nos expréiences. L’expérience ne nous donne que les qualités secondes des choses ( qui sont variables et changeantes) , seul l’esprit permet en mettant en forme ces données ( « divers sensible ») en remontant à leur cause, en inspectant permet de connaître leur qualités premières, immuables, essentielles (?accidentelles) de les connaître

Les sens ne nous apprennent rien :

« Qu’est-ce donc que l’on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de tout ce que j’y ai remarqué par l’entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l’odorat, ou la vue, ou l’attouchement, ou l’ouïe, se trouvent changées, et cependant la même cire demeure. »

 

Le rapport sensible nous donne les qualités secondes des choses qui sont leur qualités premières, que l’esprit ne peut pas nous apprendre ( qualia, ce que ça fait de sentir la cire) et qui ne se réduit pas à des données sensibles ( vécu)

 

« Ma perception n’est donc pas une somme de données visuelles, tactiles, auditives, je perçois d’une manière indivise avec mon être total, je saisis une structure unique de la chose, une unique manière d’exister qui parle à la fois à tous mes sens. »

VOIR : recevoir une impression physique, avoir une sensation d’où une prise de connaissance sensible, intuitive, immédiate du monde

 

PERCEVOIR : réunir des sensations et de produire des images mentales correspondantes (acte de la pensée) PERCEVOIR : ce n’est pas saisir (capere) à travers (per) les sens, encore moins par l’esprit, c’est être traversé par l’objet, sa force, sa présence. C’est être autant touché que touchant. faire l’expérience corporelle des choses.
Rapport sujet/objet Harmonie entre le sujet et l’objet : accord entre sentant et senti  = ressemblance

 

Apparence = apparaître, manifestation de l’essence

 

Sujet et objet en contact, avec le monde

Dissemblance entre le sujet et l’objet : il n’y a pas de ressemblance entre la stimulation des sens et l’image que je m’en fais dans mon esprit

 

Apparence ? essence

 

Sujet et objet séparés , « pur esprit à part des choses » face au monde et au-dessus du monde

Connivence entre l’objet et le sujet

« la sensation est à la lettre une communion »

 

 

Impossibilité de séparer les choses et leur manière d’apparaître = pas d’un côté les apparence et l’essence mais « essence charnelle »

 

 

Sujet et objet dans une « proximité vertigineuse », sujet aussi objet du monde , dans le monde

Je vois la cire par mes yeux

qui captent, reçoivent des donnés du monde

« la vraie cire ne se voit pas par les yeux. on ne peut que la concevoir par l’intelligence » Je la vis dans ma chair (corps sensible et sentant habité par la conscience)

Autour de la psychanalyse

1) Sur la naissance de la psychanalyse

http://www.dailymotion.com/video/xssabw

2) Sur Etudes sur l’hystérie co-écrit par Freud et Breuer: http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/file/bres_freud.pdf

3) Sur l’hypnose ( bien que François Roustang soit au-delà de la démarche psychanalytique et que Freud ait abandonné l’hypnose pour le dispositif de la libre association d’idées)

http://www.arte.tv/fr/hypnose-francois-roustang-est-l-invite-de-raphael-enthoven-dans-philosophie/7663042.html

4) Bonus : 2 analyses de névroses obsessionnelles extraites d’Introduction à la psychanalyse de Freud

 

INTRODUCTION A LA PSYCHANALYSE 1916-1917

 

EXEMPLE 1

Une dame âgée de 30 ans environ, qui souffrait de phénomènes d’obsession très graves et que j’aurais peut-être réussi à soulager, sans un perfide accident qui a rendu vain tout mon travail (je vous en parlerai peut-être un jour), exécutait plusieurs fois par jour, entre beaucoup d’autres, l’action obsédante suivante, tout à fait remarquable. Elle se précipitait de sa chambre dans une autre pièce contiguë, s’y plaçait dans un endroit déterminé devant la table occupant le milieu de la pièce, sonnait sa femme de chambre, lui donnait un ordre quelconque ou la renvoyait purement et simplement et s’enfuyait de nouveau précipitamment dans sa chambre. Certes, ce symptôme morbide n’était pas grave, mais il était de nature à exciter la curiosité. L’explication a été obtenue de la façon la plus certaine et irréfutable, sans la moindre intervention du médecin. Je ne vois même pas comment j’aurais pu même soupçonner le sens de cette action obsédante, entrevoir la moindre possibilité de son interprétation. Toutes les fois que je demandais à la malade : « pourquoi le faites-vous ? » elle me répondait : « je n’en sais rien ». Mais un jour, après que j’eus réussi à vaincre chez elle un grave scrupule de conscience, elle trouva subitement l’explication et me raconta des faits se rattachant à cette action obsédante. il y a plus de dix ans, elle avait épousé un homme beaucoup plus âgé qu’elle et qui, la nuit de noces, se montra impuissant. Il avait passé la nuit à courir de sa chambre dans celle de sa femme, pour renouveler la tentative, mais chaque fois sans succès. Le matin il dît, contrarié : « j’ai honte devant la femme de chambre qui va faire le lit ». Ceci dit, il saisit un flacon d’encre rouge, qui se trouvait par hasard dans la chambre, et en versa le contenu sur le drap de lit, mais pas à l’endroit précis où auraient dû se trouver les taches de sang. je n’avais pas compris tout d’abord quel rapport il y avait entre ce souvenir et l’action obsédante de ma malade ; le passage répété d’une pièce dans une autre et l’apparition de la femme de chambre étaient les seuls faits qu’elle avait en commun avec l’événement réel. Alors la malade, m’amenant dans la deuxième chambre et me plaçant devant la table, me fit découvrir sur le tapis de celle-ci une grande tache rouge. Et elle m’expliqua qu’elle se mettait devant la table dans une position telle que la femme de chambre qu’elle appelait ne pût pas ne pas apercevoir la tache. Je n’eus plus alors de doute quant aux rapports étroits existant entre la scène de la nuit de noces et l’action obsédante actuelle. Mais ce cas comportait encore beaucoup d’autres enseignements.

Il est avant tout évident que la malade s’identifie avec son mari ; elle joue son rôle en imitant sa course d’une pièce à l’autre. Mais pour que l’identification soit complète, nous devons admettre qu’elle remplace le lit et le drap de lit par la table et le tapis de table. Ceci peut paraître arbitraire, mais ce n’est pas pour rien que nous avons étudié le symbolisme des rêves. Dans le rêve aussi on voit souvent une table qui doit être interprétée comme figurant un lit. Table et lit réunis figurent le mariage. Aussi l’un remplace-t-il facilement l’autre.

La preuve serait ainsi faite que l’action obsédante a un sens ; elle paraît être une représentation, une répétition de la scène significative que nous avons décrite plus haut. Mais rien ne nous oblige à nous en tenir à cette apparence ; en soumettant à un examen plus approfondi les rapports entre la scène et l’action obsédante, nous obtiendrons peut-être des renseignements sur des faits plus éloignés, sur l’intention de l’action. Le noyau de celle-ci consiste manifestement dans l’appel adressé à la femme de chambre dont le regard est attiré sur la tache, contrairement à l’observation du mari : « nous devrions avoir honte devant la femme de chambre ». Jouant le rôle du mari, elle le représente donc comme n’ayant pas honte devant la femme de chambre, la tache se trouvant à la bonne place. Nous voyons donc que notre malade ne s’est pas contentée de reproduire la scène : elle l’a continuée et corrigée, elle l’a rendue réussie. Mais, ce faisant, elle corrige également un autre accident pénible de la fameuse nuit, accident qui avait rendu nécessaire le recours à l’encre rouge : l’impuissance du mari. L’action obsédante signifie donc : « Non, ce n’est pas vrai ; il n’avait pas à avoir honte ; il ne fut pas impuissant. » Tout comme dans un rêve, elle représente ce désir comme réalisé dans une action actuelle, elle obéit à la tendance consistant à élever son mari au-dessus de son échec de jadis.

À l’appui de ce que je viens de dire, je pourrais vous citer tout ce que je sais encore sur cette femme. Autrement dit : tout ce que nous savons encore sur son compte nous impose cette interprétation de son action obsédante, en elle-même inintelligible. Cette femme vit depuis des années séparée de son mari et lutte contre l’intention de demander une rupture légale du mariage. Mais il ne peut être question pour elle de se libérer de son mari ; elle se sent contrainte de lui rester fidèle, elle vit dans la retraite, afin de ne pas succomber à une tentation, elle excuse son mari et le grandit dans son imagination. Mieux que cela, le mystère le plus profond de sa maladie consiste en ce que par celle-ci elle protège son mari contre de méchants propos, justifie leur séparation dans l’espace et lui rend possible une existence séparée agréable. C’est ainsi que l’analyse d’une anodine action obsédante nous conduit directement jusqu’au noyau le plus caché d’un cas morbide et nous révèle en même temps une partie non négligeable du mystère de la névrose obsessionnelle.

EXEMPLE 2

 

« Il s’agit d’une belle jeune fille de 19 ans, très douée, enfant unique de ses parents, auxquels elle est supérieure par son instruction et sa vivacité intellectuelle. Enfant, elle était d’un caractère sauvage et orgueilleux et était devenue, au cours des dernières années et sans aucune cause extérieure apparente, morbidement nerveuse. Elle se montre particulièrement irritée contre sa mère ; elle est mécontente, déprimée, portée à l’indécision et au doute et finit par avouer qu’elle ne peut plus traverser seule des places et des rues un peu larges. Il y a là un état morbide compliqué, qui comporte au moins deux diagnostics : celui d’agoraphobie et celui de névrose obsessionnelle. Nous ne nous y arrêterons pas longtemps : la seule chose qui nous intéresse dans le cas de cette malade, c’est son cérémonial du coucher qui est une source de souffrances pour ses parents. On peut dire que, dans un certain sens, tout sujet normal a son cérémonial du coucher ou tient à la réalisation de certaines conditions dont la non-exécution l’empêche de s’endormir ; il a entouré le passage de l’état de veille à l’état de sommeil de certaines formes qu’il reproduit exactement tous les soirs. Mais toutes les conditions dont l’homme sain entoure le sommeil sont rationnelles et, comme telles, se laissent facilement comprendre ; et, lorsque les circonstances extérieures lui imposent un changement, il s’y adapte facilement et sans perte de temps. Mais, le cérémonial pathologique manque de souplesse, il sait s’imposer au prix des plus grands sacrifices, s’abriter derrière des raisons en apparence rationnelles et, à l’examen superficiel, il ne semble se distinguer du cérémonial normal que par une minutie exagérée. Mais, à un examen plus attentif, on constate que le cérémonial morbide comporte des conditions que nulle raison ne justifie, et d’autres qui sont nettement antirationnelles. Notre malade justifie les précautions qu’elle prend pour la nuit par cette raison que pour dormir elle a besoin de calme; elle doit donc éliminer toutes les sources de bruit. Pour réaliser ce but, elle prend tous les soirs, avant le sommeil, les deux précautions suivantes : en premier lieu, elle arrête la grande pendule qui se trouve dans sa chambre et fait emporter toutes les autres pendules, sans même faire une exception pour sa petite montre-bracelet dans son écrin ; en deuxième lieu, elle réunit sur son bureau tous les pots à fleurs et vases, de telle sorte qu’aucun d’entre eux ne puisse, pendant la nuit, se casser en tombant et ainsi troubler son sommeil. Elle sait parfaitement bien que le besoin de repos ne justifie ces mesures qu’en apparence; elle se rend compte que la petite montre-bracelet, laissée dans son écrin, ne saurait troubler son sommeil par son tic-tac, et nous savons tous par expérience que le tic-tac régulier et monotone d’une pendule, loin de troubler le sommeil, ne fait que le favoriser. Elle convient, en outre, que la crainte pour les pots à fleurs et les vases ne repose sur aucune vraisemblance. Les autres conditions du cérémonial n’ont rien à voir avec le besoin de repos. Au contraire : la malade exige, par exemple, que la porte qui sépare sa chambre de celle de ses parents reste entrouverte et, pour obtenir ce résultat, elle immobilise la porte ouverte à l’aide de divers objets, précaution susceptible d’engendrer des bruits qui, sans elle, pourraient être évités. Mais les précautions les plus importantes portent sur le lit même. L’oreiller qui se trouve à la tête du lit ne doit pas toucher au bois de lit. Le petit coussin de tête doit être disposé en losange sur le grand, et la malade place sa tête dans la direction du diamètre longitudinal de ce losange. L’édredon de plumes doit au préalable être secoué, de façon à ce que le côté correspondant aux pieds devienne plus épais que le côté opposé ; mais, cela fait, la malade ne tarde pas à défaire son travail et à aplatir cet épaississement.

 

Je vous fais grâce des autres détails, souvent très minutieux, de ce cérémonial ; ils ne nous apprendraient d’ailleurs rien de nouveau et nous entraîneraient trop loin du but que nous nous proposons. Mais sachez bien que tout cela ne s’accomplit pas aussi facilement et aussi simplement qu’on pourrait le croire. Il y a toujours la crainte que tout ne soit pas fait avec les soins nécessaires : chaque acte doit être contrôlé, répété, le doute s’attaque tantôt à l’une, tantôt à une autre précaution, et tout ce travail dure une heure ou deux pendant lesquelles ni la jeune fille ni ses parents terrifiés ne peuvent s’endormir.

 

L’analyse de ces tracasseries n’a pas été aussi facile que celle de l’action obsédante de notre précédente malade. J’ai été obligé de guider la jeune fille et de lui proposer des projets d’interprétation qu’elle repoussait invariablement par un non catégorique ou qu’elle n’accueillait qu’avec un doute méprisant. Mais cette première réaction de négation fut suivie d’une période pendant laquelle elle était préoccupée elle-même par les possibilités qui lui étaient proposées, cherchant à faire surgir des idées se rapportant à ces possibilités, évoquant des souvenirs, reconstituant des ensembles, et elle a fini par accepter toutes nos interprétations, mais à la suite d’une élaboration personnelle. À mesure que ce travail s’accomplissait en elle, elle devenait de moins en moins méticuleuse dans l’exécution de ses actions obsédantes, et avant même la fin du traitement tout son cérémonial était abandonné. Vous devez savoir aussi que le travail analytique, tel que nous le pratiquons aujourd’hui, ne s’attache pas à chaque symptôme en particulier jusqu’à sa complète élucidation. On est obligé à chaque instant d’abandonner tel thème donné, car on est sûr d’y être ramené en abordant d’autres ensembles d’idées. Aussi l’interprétation des symptômes que je vais vous soumettre aujourd’hui, constitue-t-elle une synthèse de résultats qu’il a fallu, en raison d’autres travaux entrepris entre-temps, des semaines et des mois pour obtenir.

 

Notre malade commence peu à peu à comprendre que c’est à titre de symbole génital féminin qu’elle ne supportait pas, pendant la nuit, la présence de la pendule dans sa chambre. La pendule, dont nous connaissons encore d’autres interprétations symboliques, assume ce rôle de symbole génital féminin à cause de la périodicité de son fonctionnement qui s’accomplit à des intervalles égaux. Une femme peut souvent se vanter en disant que ses menstrues s’accomplissent avec la régularité d’une pendule. Mais ce que notre malade craignait surtout, c’était d’être troublée dans son sommeil par le tic-tac de la pendule. Ce tic-tac peut être considéré comme une représentation symbolique des battements du clitoris lors de l’excitation sexuelle. Elle était en effet souvent réveillée par cette sensation pénible, et c’est la crainte de l’érection qui lui avait fait écarter de son voisinage, pendant la nuit, toutes les pendules et montres en marche. Pots à fleurs et vases sont, comme tous les récipients, également des symboles féminins. Aussi la crainte de les exposer pendant la nuit à tomber et à se briser n’est-elle pas tout à fait dépourvue de sens. Vous connaissez tous cette coutume très répandue qui consiste à briser, pendant les fiançailles, un vase ou une assiette. Chacun des assistants s’en approprie un fragment, ce que nous devons considérer, en nous plaçant au point de vue d’une organisation matrimoniale pré-monogamique, comme un renoncement aux droits que chacun pouvait ou croyait avoir sur la fiancée. À cette partie de son cérémonial se rattachaient, chez notre jeune fille, un souvenir et plusieurs idées. Étant enfant, elle tomba, pendant qu’elle avait à la main un vase en verre ou en terre, et se fit au doigt une blessure qui saigna abondamment. Devenue jeune fille et ayant eu connaissance des faits se rattachant aux relations sexuelles, elle fut obsédée par la crainte angoissante qu’elle pourrait ne pas saigner pendant sa nuit de noces, ce qui ferait naître dans l’esprit de son mari des doutes quant à sa virginité. Ses précautions contre le bris des vases constituent donc une sorte de protestation contre tout le complexe en rapport avec la virginité et l’hémorragie consécutive aux premiers rapports sexuels, une protestation aussi bien contre la crainte de saigner que contre la crainte opposée, celle de ne pas saigner. Quant aux précautions contre le bruit, auxquelles elle subordonnait ces mesures, elle n’avaient rien, ou à peu près rien, à voir avec celles-ci.

 

Elle révéla le sens central de son cérémonial un jour où elle eut la compréhension subite de la raison pour laquelle elle ne voulait pas que l’oreiller touchât au bois de lit : l’oreiller, disait-elle, est toujours femme, et la paroi verticale du lit est homme. Elle voulait ainsi, par une sorte d’action magique, pourrions-nous dire, séparer l’homme et la femme, c’est-à-dire empêcher ses parents d’avoir des rapports sexuels. Longtemps avant d’avoir établi son cérémonial, elle avait cherché à atteindre le même but d’une manière plus directe. Elle avait simulé la peur ou utilisé une peur réelle pour obtenir que la porte qui séparait la chambre à coucher des parents de la sienne fût laissée ouverte pendant la nuit. Et elle avait conservé cette mesure dans son cérémonial actuel. Elle s’offrait ainsi l’occasion d’épier les parents et, à force de vouloir profiter de cette occasion, elle s’était attiré une insomnie qui avait duré plusieurs mois. Non contente de troubler ainsi ses parents, elle venait de temps à autre s’installer dans leur lit, entre le père et la mère. Et c’est alors que l’ « oreiller » et le « bois de lit » se trouvaient réellement séparés. Lorsqu’elle eut enfin grandi, au point de ne plus pouvoir coucher avec ses parents sans les gêner et sans être gênée elle-même, elle s’ingéniait encore à simuler la peur, afin d’obtenir que la mère lui cédât sa place auprès du père et vint elle-même coucher dans le lit de sa fille. Cette situation fut certainement le point de départ de quelques inventions dont nous retrouvons la trace dans son cérémonial.

 

Si un oreiller est un symbole féminin, l’acte consistant à secouer l’édredon jusqu’à ce que toutes les plumes s’étant amassées dans sa partie inférieure y forment une boursouflure, avait également un sens : il signifiait rendre la femme enceinte ; mais notre malade ne tardait pas à dissiper cette grossesse, car elle avait vécu pendant des années dans la crainte que des rapports de ses parents ne naquît un nouvel enfant qui lui aurait fait concurrence. D’autre part, si le grand oreiller, symbole féminin, représentait la mère, le petit oreiller de tête ne pouvait représenter que la fille. Pourquoi ce dernier oreiller devait-il être disposé en losange, et pourquoi la tête de notre malade devait-elle être placée dans le sens de la ligne médiane de ce losange? Parce que le losange représente la forme de l’appareil génital de la femme, lorsqu’il est ouvert. C’est donc elle-même qui jouait le rôle du mâle, sa tête remplaçant l’appareil sexuel masculin. (Cf. : « La décapitation comme représentation symbolique de la castration. »)

 

Ce sont là de tristes choses, direz-vous, que celles qui ont germé dans la tête de cette jeune fille vierge. J’en conviens, mais n’oubliez pas que ces choses-là, je ne les ai pas inventées : je les ai seulement interprétées. Le cérémonial que je viens de vous décrire est également une chose singulière et il existe une correspondance que vous ne devez pas méconnaître entre ce cérémonial et les idées fantaisistes que nous révèle l’interprétation. Mais ce qui m’importe davantage, c’est que vous ayez compris que le cérémonial en question était inspiré, non par une seule et unique idée fantaisiste, mais par un grand nombre de ces idées qui convergeaient toutes en un point situé quelque part. Et vous vous êtes sans doute aperçus également que les prescriptions de ce cérémonial traduisaient les désirs sexuels dans un sens tantôt positif, à titre de substitutions, tantôt négatif, à titre de moyens de défense.

 

L’analyse de ce cérémonial aurait pu nous fournir d’autres résultats encore si nous avions tenu exactement compte de tous les autres symptômes présentés par la malade. Mais ceci ne se rattachait pas au but que nous nous étions proposé. Contentez-vous de savoir que cette jeune fille éprouvait pour son père une attirance érotique dont les débuts remontaient à son enfance, et il faut peut-être voir dans ce fait la raison de son attitude peu amicale envers sa mère. C’est ainsi que l’analyse de ce symptôme nous a encore introduits dans la vie sexuelle de la malade, et nous trouverons ce fait de moins en moins étonnant, à mesure que nous apprendrons à mieux connaître le sens et l’intention des symptômes névrotiques. »

 

 

Puis-je lancer un nain qui le veut bien? De la dignité et de la liberté.

  » Tout homme a le droit de prétendre au respect de ses semblables et réciproquement il est obligé au respect envers chacun d’eux. L’humanité elle-même est une dignité , en effet l’homme ne peut jamais être utilisé simplement comme un moyen par aucun homme ( ni par un autre ,ni même par lui-même), mais toujours en même temps comme fin, et c’est en ceci précis « ment que consiste sa dignité (sa personnalité),grâce à laquelle il s’élève au dessus des autres êtres du monde ,qui ne sont point des hommes et peuvent leur servir d’instruments, c’est a dire au dessus de toutes les choses .Tout de même qu’il ne peut s’aliéner lui-même à aucun prix (ce qui contredirait le devoir de l’estime de soi), de même il ne peut agir contrairement à la nécessaire estime de soi que d’autres se portent à eux-mêmes en tant qu’hommes, c’est a dire qu’il est oblige de reconnaître pratiquement la dignité de l’humanité en tout autre homme ,et par conséquent qui lui repose un devoir qui se rapporte au respect qui doit être témoigné à tout autre homme « .

Kant, Métaphysique des mœurs

Enoncé des 2 impératifs catégoriques de la morale déontologique ( et non conséquentialiste) de Kant:

  1. « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne un loi universelle » (Fondement de la métaphysique des moeurs).
  2. « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen ».

 

 

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Un cas de jurisprudence!

 –  atteinte à la dignité : arrêté de la Commune de Morsang sur Orge du 25 Octobre 1991, repris par deux autres maires, suite à une circulaire du Ministre de l’Intérieur du 27 Novembre 1991 invitant à interdire ces spectacles « de curiosité » dont le « lancer de nain ».

– atteinte à la liberté: Wackenheim entamne une procédure contre l’Etat pour atteinte à la liberté ( de travailler en particulier alors que le droit au travail est un reconnu comme un des droits inaliénables de l’être humain) et discrimination,devant les Tribunaux administratifs de Versailles, de Marseille et de Besançon de 1991 à 1994. Il obtient l’annulation par celui de Besançon.

annulation du jugement du 25 Février 1992 de la Cours de Versailles ( Conseil d’Etat) et indemnisation de la Commune, dont l’arrêté initial est reconnu comme non discriminant et conforme au respect de la dignité humaine.

– Position du comité des droits de l’homme des Nations unies, en juillet 2002 sur une éventuelle discrimination et son analyse par Michel Levinet professeur de Droit.

Résumé de l’affaire,  pointage des enjeux par Céline Husson soutenant un »usage concerté du concept de dignité » ( « Le terme est emprunté au philosophe Jacques MARITAIN, dans son Introduction à Human rights comments and interpretations (rapport UNESCO), Wingate, London, 1947, rédigé à l’occasion de l’adoption de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, cité par Mme. le Pr. M. DELMAS-MARTY lors de son cours du 5 mai 2003 au Collège de France : « Pour aller plus loin qu’une liste, un tel accord devrait porter aussi sur l’échelle des valeurs, sur la clé selon laquelle les Droits de l’Homme doivent concerter entre eux. »)

 

 

 
« Personne ne lance un nain ! » proclame Gimlidans le Seigneur des Anneaux.
  •   Patinage   artistique, trapèze au cirque, homme-canon (jeune anglaise de 14 ans, Zazel,   1877 au Royal Aquarium à Londres)
  •   compétition   internationale en Australie en 1986    remportée par les britanniques.
Atteinte   à la personne à cause de son handicap, dommage pour  la communauté des nains qui ont manifesté   leur sentiment offusqué
Le 27 novembre 1991, le ministre français de l’Intérieur a   publié une circulaire relative à la police des spectacles, en particulier à   l’organisation de spectacles dits de « lancer de nains ». Celle-ci   prescrivait aux préfets d’user de leur pouvoir de police pour demander aux   maires une grande vigilance à l’égard des spectacles de curiosité organisés   dans leur commune. La circulaire précisait que l’interdiction des « lancers   de nains » devrait notamment se fonder sur l’article 3 de la Convention   européenne de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales.
.« Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien   dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps   comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. »,« Agis de   telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée en loi universelle   de la nature »E. Kant,Fondements   de la métaphysique des mœurs
  •   Dans le Seigneur   des anneaux, le nain Gimli autorise l’un de ses partenaires à le lancer pour   attaquer l’ennemi
  •   Manuel Wackenheim,   né en 1967 à Sarreguemines, qui rêvait de devenir pilote, participe de 1990 à   1991 à une soixantaine de spectacles de « lancer de nain » produits par la   société Fun-Productions dans des discothèques
  •   Manuel Wackenheim se déclare victime de la part de la France d’une violation de   son droit à la liberté, au travail, au respect de la vie privée et à un   niveau de vie suffisant ainsi que d’une discrimination.

 

Toute distinction entre les   personnes ne constitue pas obligatoirement une discrimination, interdite par   l’article 26 du Pacte. Une distinction constitue une discrimination   lorsqu’elle ne repose pas sur des motifs objectifs et raisonnables. La   distinction entre les personnes visées par l’interdiction, à savoir les   nains, et celles auxquelles elle ne s’applique pas, à savoir les personnes   qui ne sont pas atteintes de nanisme, est fondée sur une raison objective et   n’a pas d’objet discriminatoire. Le Comité considère que l’État partie a   démontré, en l’espèce, que l’interdiction du lancer de nains tel que pratiqué   par le requérant ne constituait pas une mesure abusive mais était nécessaire   afin de protéger l’ordre public, celui-ci faisant notamment intervenir des   considérations de dignité humaine qui sont compatibles avec les objectifs du   Pacte.Comité   des droits de l’homme des Nations Unies, 26 juillet 2002.

PACTE INTERNATIONAL relatif   aux droits civils et politiques. Article 26 sur la non-discrimination en   rapport avec article 2

Le conseil déclare que les décisions   importantes prises sur le plan des principes dans le cas de M. Wackenheim   sont décevantes. Il note qu’à la conception classique de la trilogie de   l’ordre public français, le bon ordre (la tranquillité), la sûreté (la   sécurité), la salubrité publique, on ajoute la moralité publique, le respect   de la dignité humaine entrant dans cette quatrième composante. D’après le   conseil, cette jurisprudence, à l’aube du XXIe siècle, réactive la notion   d’ordre moral en direction d’une activité aussi marginale qu’inoffensive   comparée aux nombreux comportements réellement violents et agressifs que   tolère actuellement la société française. Ilajoute qu’il s’agit de la   consécration d’un nouveau pouvoir de police risquant d’ouvrir la porte à tous   les abus, et pose la question de savoir si le maire va s’ériger en censeur de   la moralité publique et en protecteur de la dignité humaine. Il se demande   également si les tribunaux vont décider du bonheur des citoyens. Selon le   conseil, jusqu’à présent le juge pouvait prendre en compte la protection de   la moralité publique en tant qu’elle a des répercussions sur la tranquillité   publique. Or, le conseil affirme que cette condition n’était pas réunie pour   le spectacle du lancer de nains.

 

Les sujets 2016 en L et des corrigés

comment-arreter-de-se-ronger-les-ongles-3405107udfkw_2041C’est fait !

    Vous avez des doutes et donc vous voulez vous rassurer en allant consulter un corrigé , mais en réalité  le  pluriel s’impose! Il y a en effet plusieurs problématisations possibles, même si le hors-sujet reste malheureusement possible, toutes les interprétations n’étant pas  possibles.

    Si en histoire « la matière factuelle » pose une limite, selon Hannah Arendt, dans un sujet de philosophie, c’est la « matière du libellé du sujet » qui empêche une relativité totale de la problématisation, même si elle reste subjective. Sans sujet face au sujet, pas de problématisation possible!)

C’est particulièrement clair dans l’analyse du premier sujet . Voyez 5 manières de problématiser ce sujet

CORRIGE REDIGE  Problème:  l’expérience peut-elle nous prescrire un principe moral et être source de conviction morale?
http://www.letudiant.fr/bac/bac-l/corriges-et-sujets-du-bac-l/corrige-du-bac-l-le-sujet-de-philosophie-sujet-1.html

VIDEO 1  Problème : Les valeurs morales sont-elles relatives (car empiriques) ou absolues et universelles  ( car issue de la raison)?

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VIDE0 2 Problème : le devoir être peut-il être fondé sur l’être ou ignorer l’être ? avec un débat entre  formalisme kantien et l’utilitarisme de Bentham ou le conséquentialisme,

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VIDEO 3 Problème : comment peut-on trouver dans l’aléatoire de l’expérience la matière immuable d’un principe?

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VIDEO 4 Problème : si ces convictions sont causées par l’expérience ne sont-elles pas à relativiser mais sans cette expérience peuvent-elles être vraiment des convictions?

http://www.newsjs.com/url.php?p=http://www.lemonde.fr/campus/video/2016/06/15/bac-l-2016-corrige-du-sujet-de-philo-sur-la-morale_4951186_4401467.html

 Pour les deux autres sujets, voilà deux problématisations  possibles:

Science et religion, petite comparaison

Croyance ( religieuse), croire = tenir pour vrai « Lorsque l’assentiment n’est suffisant qu’au point de vue subjectif, et qu’il est insuffisant au point de vue objectif, on l’appelle croyance. » Kant« un système solidaires de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées qui unissent tous ceux qui y croient en une communauté morale » DURKHEIM, les formes élémentaires de la vie religieuse (1925) Science , savoir = savoir pourquoi on sait ( certitude et justification)  = certitude ( assentiment suffisant au point de vue subjectif , car suffisant du point de vue objectif) Un système de connaissances explicatives par des rapports d’identité, de causalité donc par des rapports rationnels et établies méthodiquement  
Vérité Vérité absolue ( selon Russell) Vérité provisoire ou vérité technique ( selon Russell)
4 critères de vérité La vérité est une propriété du jugement sur les choses, non des choses (réelles ou non, authentiques ou non)Il y a différents critères de vérité:1. Est vrai ce que tout le monde croit = Théorie conformiste de la vérité Critère de vérité = unanimité ou majorité ou est vrai ce qui est dit par quelqu’un faisant autorité (argument d’autorité)2. Est vrai ce qui est évident =. Critère de vérité = évidence intellectuelle première ou seconde (Théorie rationaliste de la vérité)3. Est vrai ce qui est la conclusion d’une inférence valide = Théorie de la vérité-cohérence. C’est le critère des sciences formelles (logique, mathématiques), permettant d’établir des vérités formelles

4.Est vrai ce qui est conforme à la réalité = Théorie de la vérité-correspondance.

Source -Hétéronomie (révélation et /ou arguments d’autorité = thèse conformiste ) Autonomie de la Raison, lumière naturelle
Expérience mystique ou intuition : Pascal et « les vérités du cœur ». « Nous savons que nous ne rêvons point », « Le cœur sent » (VERITE EVIDENCE) Expérimentation ou démonstration : Pascal et les « vérités de la raison »(VERITE CORRESPONDANCE ou VERITE COHERENCE)
« il est aussi ridicule et inutile que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes, pour vouloir y consentir, qu’il serait ridicule que le cœur demandât à la raison un sentiment de toutes les propositions qu’elle démontre, pour vouloir les recevoir. » Pascal
Objet Métaphysique (Dieu, âme, éternité…) objets du monde physique , phénomènes et leurs relations invariables (observation directe ou indirecte – via instruments   ou même « expérience de pensée » Ex. le plan incliné de Galilée ( avec clochettes à même distance) , un mvt de chute est un mvt accéléré
But Répondre aux questions premières (pourquoi ?) et dernières ( pour quoi ?) et à celle du comment ( à l’état théologique : un phénomène naturel= une intervention divine, premier état de l’esprit selon la loi des 3 états d’Auguste Comte dans son Cours de philosophie positive au XIX dont l’état métaphysique suivant n’est qu’une variante) -La science tourne le dos à la magie : refus d’une action de l’esprit sur la matière– « reconnaissant l’impossibilité d’obtenir des notions absolues, renonce à chercher l’origine et la destination de l’univers, et à connaître les causes intimes des phénomènes, pour s’attacher uniquement à découvrir, par l’usage bien combiné du raisonnement et de l’observation, leurs lois effectives, c’est-à-dire leurs relations invariables de succession et de similitude. L’explication des faits, réduite alors à ses termes réels, n’est plus désormais que la liaison établie entre les divers phénomènes particuliers et quelques faits généraux dont les progrès de la science tendent de plus en plus à diminuer le nombre. »« relation…phénomènes » ? lois de la nature
Donne du SENS et répond à un BESOIN social, psychologique ou métaphysique d’où 3 fonctions de la religion. Aspire à la VERITE , à une représentation de la nature (« miroir mental » : théorie reflet/copie )  ou   plus modestement et ce depuis Descartes, à un moyen de « manipuler la matière » ( vérité technique – théorie-outil « comme maitre et possesseur de la nature »)
Rapport La religion souligne les insuffisances de la science et de la raison : « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » La science prétend avoir rompu avec la religion et la croyance en général1. rupture avec les états théologique et métaphysique, selon Auguste Comte2.rupture avec l’opinion et les croyances irrationnelles fondées sur l’expérience première , les croyances propres à la science (tendance à généraliser et à substantialiser) qui sont pour Bachelard des « obstacles épistémologiques »

« quand l’esprit se présente à la culture scientifique, il n’est jamais jeune, il a l’âge de ses préjugés ». La science présuppose une véritable « catharsis intellectuelle et affective ». « L’esprit scientifique se forme en se réformant »

3. rupture avec toute conviction au terme de la démarche expérimentale: Alain, « penser n’est pas croire »

 

? La religion et la piété sont-elles   nécessairement contraires à la raison ? La science a-t-elle vraiment rompu avec la croyance et n’est-elle pas qu’une croyance rationnelle ?

 

Petite comparaison inspirée par cet extrait de Science et religion ( 1935) de Bertrand Russell:

« Un credo religieux diffère d’une théorie scientifique en ce qu’il prétend exprimer la vérité éternelle et absolument certaine, tandis que la science garde un caractère provisoire : elle s’attend à ce que des modifications de ses théories actuelles deviennent tôt ou tard nécessaires, et se rend compte que sa méthode est logiquement incapable d’arriver à une démonstration complète et définitive. Mais, dans une science évoluée, les changements nécessaires ne servent généralement qu’à obtenir une exactitude légèrement plus grande ; les vieilles théories restent utilisables quand il s’agit d’approximations grossières, mais ne suffisent plus quand une observation plus minutieuse devient possible. En outre, les inventions techniques issues des vieilles théories continuent à témoigner que celles-ci possédaient un certain degré de vérité pratique, si l’on peut dire. La science nous incite donc à abandonner la recherche de la vérité absolue, et à y substituer ce qu’on peut appeler la vérité « technique », qui est le propre de toute théorie permettant de faire des inventions ou de prévoir l’avenir. La vérité « technique » est une affaire de degré : une théorie est d’autant plus vraie qu’elle donne naissance à un plus grand nombre d’inventions utiles et de prévisions exactes. La « connaissance » cesse d’être un miroir mental de l’univers, pour devenir un simple instrument à manipuler la matière. »

La beauté comme accord ( Synthèse)

« Les belles choses sont difficiles » Platon, Hippias Majeur

le critère de l’accord ?

Dans la choseLa beauté comme qualité objective des choses Entre la chose et le sujetLa beauté comme jugement du Goût  Entre les facultés du sujet, de son âme
Platon Voltaire Hume Kant, Critique de la faculté de juger
EX :« belle fille », « l’or », une vie réussie riche et honorant ses parents et honoré par ses enfantsCritère : CONVENANCE– entre objet et sa fonction, : le beau, c’est l’utile-entre les matières : le beau est ce qui plaît à l’œil ( ou l’oreille)-entre le tout et ses parties : est beau ce qui est harmonieux dans la forme

-entre l’action et le Bien ( idéal du Kaloskagathos ( bel et bon)

« Demandez à un crapaud ce que c’est que la Beauté, le grand beau, le to kalon1 ! Il vous répondra que c’est sa femelle avec deux gros yeux ronds sortant de sa petite tête, une gueule large et plate, un ventre jaune, un dos brun. »Dictionnaire philosophique  « La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’esprit qui la contemple, et chaque esprit perçoit une beauté différente » De la Norme du goût , 1755 « Le goût est la faculté de juger d’un objet ou d’un mode de représentation, sans aucun intérêt, par une satisfaction ou une insatisfaction. On appelle beau l’objet d’une telle satisfaction »
Définitions insuffisantes selon Socrate, d’où dialogue aporétique PB : si la beauté était une propriété des choses comment expliquer la relativité du jugement « c’est beau » ?PB 2: si le critère de l’harmonie correspond à la beauté grecque classique ( apollinienne) , ce n’est qu’un type de beauté ( beauté dionysienne, Nietzsche) non toute beauté ? PB  1 : si la beauté est absolument relative comment expliquer que certaines beautés traversent âges, cultures ?Si tout peut être beau, alors rien n’est beau. pas de mauvais goût , pas de goût ? Entre des sujets : « les verdicts réunis des hommes de goût  »Solution au PB 1: il y a une uniformité naturelle du goût, mais « bien que les principes du goût soient universels, et presque, sinon entièrement, les mêmes chez tous les hommes, cependant bien peu d’hommes sont qualifiés pour donner leur jugement sur une œuvre d’art., ou pour établir leur propre sentiment comme étant la norme de la beauté. »

Le goût exige d’être développé, éduqué pour devenir DELICAT.

CONDITIONS

1. la pratique permettant la comparaison et la délicatesse à force d’exercice ( ex. du vin)

2. absence de préjugés

3. présence de bon sens

4. des connaissances pour éclairer le jugement

 

Les artistes sont de ces hommes de goût, d’où des règles de l’art, de ce qui plaît

Solutions PB1 : ce qui est relatif, c’est l’agréable et non le beau ( agréable : plaisir purement sensible lié à l’intérêt et au désir)

 

PB2 : on peut distinguer la beauté adhérente ( = parfait, en accord avec certaines règles ou buts, qu’il faut connaître pour en juger), le sublime ( beauté dionysienne de la démesure) et la beauté libre qui est la vraie beauté

 

PB3 : « Est beau ce qui plaît universellement sans concept » par « la forme de la finalité d’un objet, en tant qu’elle est perçue en celui-ci sans représentation d’une fin » d’où « libre jeu des facultés » ( entendement et imagination) d’où plaisir de l’âme, satisfaction nécessaire et universelle 

( beauté naturelle – fleurs ; œuvres du génie qui crée comme la nature, présence d’idées esthétiques)

PB 3 : le jugement de goût n’est universel qu’a posteriori, pas véritablement universel car conditionnel et conditionné , or le beau ne doit-il pas être universel ?       CONVAINCU? 

 

La science en 3 idées clefs

La science  en 3 idées clefs

 

On peut définir une science comme l’étude d’un objet particulier qui la définit (ce qui fait qu’il n’y a a pas la science mais des sciences du vivant, de la physique..) selon une méthode particulière  ( qui implique une certaine  théorie de la connaissance) avec une exigence commune (pour le scientifique est seul vrai, ce qui a été vérifié et prouvé ET il ne peut parvenir à une connaissance sans rigueur ni méthode) et un présupposé commun ( le réel est intelligible) dans le but désintéressé d’expliquer l’objet étudié, c’est-à-dire d’identifier des causes, de relations invariables de cause à effet, des lois.

1. On pense qu’en science, « l’expérience est reine », ce qui permet de croire en ces théories.

On pense cela  parce que la science a renoncé

– à la question métaphysique pourquoi? (Causes premières et les fins dernières) au profit de la seule question comment? Elle cherche seulement objectivement à rattacher les phénomènes observables entre eux par des relations invariables ( lois)

– aux explications finales, à la magie (action de l’esprit sur la matière et de causes surnaturelles, extra-mécaniques)  Elle ne cherche que des causes naturelles et rationnelles.

– à tout expliquer : elle se contente donc d’étudier les phénomènes observables et d’en dégager les relations invariables de cause à effet

– elle s’appuie sur l’expérience comme observation et comme expérimentation, et elle dépasse et critique l’expérience ordinaire qui est qualitative, singulière et qui en reste aux apparences et n’offre qu’une diversité.  Les sciences vont  traduire les qualités en quantités (elle mathématise son objet) , chercher  l’unification rationnelle de la diversité empirique et parfois distinguer vécu et réel.

On pense cela parce qu’Aristote a été avant Galilée la référence (de l’autorité de l’Eglise) en science. Aristote a placé l’expérience au cœur de la science (par opposition à Platon). Même s’il admet qu’il ne peut y avoir de science du singulier, l’expérience engendre chez l’homme l’art et la science car  au travers des souvenirs, elle donne par sa variété une conception universelle sur un ensemble de réalités comparables. Par conséquent l’art ajoute l’universalité à la singularité de l’expérience. Epicure, Locke et Hume sont des empiristes partant du principe que la connaissance vient seulement par impression, induction, généralisation de l’expérience ( avec certitude mais aussi avec des limites) .

  MAIS on peut démontrer aisément que si « toute notre connaissance débute par l expérience, cela ne prouve pas qu’ « elle dérive toute de l expérience » selon Kant, car si sans intuitions sensibles (expérience) qui offre la MATIERE de la connaissance, les concepts sont vides et creux ( simple idée ou postulats) MAIS  sans concepts, sans théorie, les intuitions,  sont aveugles et ne disent rien, la MATIERE n’a pas  de FORME.

       DONC  l’empirisme (théorie selon laquelle toute notre connaissance dériverait de l’expérience, selon laquelle il suffirait de bien observer, d’accroître l’efficacité du regard pour que la nature dévoile ses lois.) est insuffisant, stérile et impossible CAR  il n’y a de fait scientifique que s’ il y a déjà théorie, question, hypothèse, les instruments de mesure et d’observation utilisés étant eux-mêmes des « théories matérialisées »

         En effet, comme le dira Claude Bernard « une simple constatation des faits ne pourra jamais constituer une science ». L’observation est toujours particulière et passive. « les sens ne donnent jamais que des exemples, c »est-à-dire des vérités particulières et individuelles » , selon Leibniz. Il y a « fait scientifique » que s’il y a « observation polémique » selon Bachelard. Comme le dit R. Thom « toute expérience est réponse à une question et si la question est stupide , il y a peu de chances que la réponse le soit moins ». Comme le dit Einstein , « les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit » et le scientifique se doit d’être « ingénieux » pour découvrir uniquement au mouvement des aiguilles et au tic tac, le fonctionnement du boitier fermé qu’est l’univers.)

DONC en science ce qui semble prévaloir ce n’est pas l’observation , certes importante, mais la théorie qui vient décider, orienter et guider l’observation. Les faits ne parlent pas d’eux-mêmes, ne sont pas donnés, « les faits sont faits » , comme disait Poincaré. Reconnaître  cela, c’est reconnaître ce que Kant a appelé dans la critique de la raison pure  «  la révolution copernicienne de la science ». De la même manière que Copernic a montré que  le soleil, et non la terre, est le centre du système ; le centre de la connaissance est le sujet connaissant. C’est lui qui par sa raison  produit des « expériences abstraites » inobservables dans la nature ( ex. le plan incliné de Galilée pour un mouvement rectiligne et uniforme) qui « prolonge » et éclaire le réel. C’est lui qui «  prend les devants » et « force la nature » à répondre à ses questions. Le scientifique est un activiste, « un  essayeur » ; Il n’observe pas passivement  la nature.

Galilée est la référence de la science moderne : « le grand livre de la nature est écrit en langage mathématique » même si ce n’est pas ce que montre l’expérience s’en tenant aux apparences. Ce sont le modèle rationaliste, la méthode hypothético-déductive, la méthode expérimentale   qui se sont imposés.

2. on pense que la science détient le monopole de la vérité et que ses vérités sont absolues et sûres car vérifiées.

  MAIS on peut reconnaître que la preuve expérimentale a ses limites : celles des instruments, celles des connaissances et du paradigme (Théorie de Kuhn), d’un système ( on ne peut vérifier une théorie seule , indépendamment d’un système théorique, donc l’expérimentation ne nous dit pas ce qui est vrai ou faux dans le système mais seulement qu’il y a du vrai ou une erreur ( théorie holiste de la connaissance – Duhem – Quine)  , celles de l’expérimentation qui ne peut être que particulière ( impossible de vérifier expérimentalement une théorie qui est une loi universelle de la nature, argument de Popper)

            On peut aussi reconnaître que la vérité en science est relative au temps et que la science progresse par correction d’erreurs successives. Ce qui interdit de parler de vérité en science si la vérité doit être absolue et si elle doit être pensée sur le modèle d’une copie du réel ou d’une correspondance avec l’essence même du réel, car comment être sûr que le réel est rationnel ( même si ce postulat rend possible l’action, la technique). « Science d’où prévoyance ; prévoyance d’où action » disait Comte.

3. Si on confond souvent les sciences et la technique (on accuse souvent à tort les scientifiques d’applications techniques dangereuses), s’il est vrai que les premiers mathématiciens furent des arpenteurs ,l’arithmétique semble issue des nécessités du commerce, s‘il est vrai que depuis Descartes, les sciences ne sont plus à nouveau que spéculatives, théoriques mais offre la perspective d’une maîtrise technique  de la nature ( « comme maîtres et possesseurs de la nature »,  ce sont plutôt les échecs de la technique qui suscitent une réflexion scientifique, que ses réussites, qui empêchent qu’on se pose des questions plus avant et  les sciences, quoiqu’elles servent les techniques et s’en servent répondent pour nous avant tout à une simple  curiosité intellectuelle désintéressée. Les sciences seraient une aventure désintéressée de la connaissance, de la théorie (étymologiquement contemplation), qui s’opposerait à la volonté de domine et de transformer la matière propre à la technique.

  MAIS  on peut penser que la science est devenue un simple « instrument à dominer la matière » selon l’expression de Russell, non seulement parce qu’elle est soumise au milieu technique mais aussi parce qu’elle doit renoncer ou se résoudre à une vérité peut-être relative et pragmatique. C’est la conception pragmatique  de la vérité de W. James  (1842-1910 ) en rupture avec la conception traditionnelle de la vérité.  « Le vrai consiste uniquement dans ce qui est avantageux pour la pensée » et chaque action, chaque résolution de problème  que permet la théorie, la loi scientifique vienne en un sens corroborée celle-ci ( même si on ne peut être pleinement sûr que c’est une loi du réel en soi)

Le langage en 3 idées clefs

Le langage en 3 idées clefs

On associe spontanément 1) le langage à toute forme de communication, on pense spontanément 2) que les mots ne sont que des enveloppes permettant de transmettre à autrui nos pensées et enfin 3) qu’une langue n’est qu’un étiquetage du réel variant d’une langue à une autre.

MAIS 

1) si tous les êtres vivants communiquent (transmettent et comprennent des messages), seuls les hommes parlent, ont un langage.

On peut définir le langage comme une fonction d’expression de la pensée et de communication entre les hommes, mise en oeuvre au moyen d’un système de signes vocaux (parole) ou/et graphiques (écriture), ordonnés selon des règles (grammaire).  Une communication animale se fait au moyen d’un code de signaux.

Communication animale (langage des abeilles étudié par Karl von Frisch, 1965) Langage humain
Signal relie « un fait physique à  un fait physique par un rapport naturel ou conventionnel » « le signe linguistique unit non une chose et un nom, mais un concept et une image acoustique » Ferdinand de Saussure( 1857-1913) ; union conventionnelle immotivée (Hermogène contre Cratyle dans le Cratyle de Platon)  entre une réalité psychique (son perçu/ SIGNIFIANT) et une autre réalité psychique (un sens, un SIGNIFIE, un concept, qui présuppose la capacité de se représenter quelque chose non sous la forme d’une image particulière mais d’une idée générale
Il exige pour être compris un système sensori-moteur en éveil et de la mémoire (lien appris) ou un instinct.

 

 Un animal comprend un signe comme un signal.

 

 Un signal provoque une REACTION

Il exige pour être compris une faculté symbolique ou représentative, capacité de construire une représentation, de se rendre présente une chose malgré son absence et par-delà sa particularité, sous forme d’une idée ( travail d’abstraction).

Un signe renvoie à une SIGNIFICATION.

Animal emprisonné dans son univers environnant, parmi les choses ; fusion d’où confusion, prisonnier de l’immanence, dominer par le monde Distance grâce au signe qui vient entre le sujet et l’objet, l’homme vit dans un monde de significations, avec un écart, une représentation ( avec sa logique) + verbe créateur ( réalité absente mais présente par les mots, remplace les choses, les expériences par leur évocation) d’où BIG BANG CULTUREL
 Fixité du contenu ( finalité biologique) Contenu illimité. On peut tout évoquer

6 fonctions du langage : expressive, impressive, métalinguistique, phatique, poétique et référentielle

Invariabilité du contenant, message stéréotypé, indécomposable « arranger ensemble diverses paroles » Descartes, de manière illimitée grâce à une double articulation ( monèmes ou morphèmes  –éléments significatifs de base – de phonèmes qui permettent de former les monèmes )
Communication ni libre, ni volontaire (cause : stimuli, une passion, soumission à l’impression ; pas de dialogue Prise de parole libre, liberté de se taire, de parler pour ne rien dire, pour faire entendre sa pensée, « composer un discours qui fasse entendre sa pensée » Descartes
 

Limites de la maîtrise des signes du langage humain par les animaux comme le BONOBO Kanzi

Un organe mental « la grammaire universelle » CHOMSKY qui fait de la parole une performance par rapport à une compétence innée.

 

2) Les mots/signes permettent de communiquer notre pensée ; ils en sont l’enveloppe (rapport d’extériorité). C’est la thèse de Hobbes : «  L’usage général de la parole est de transformer notre discours mental en discours verbal, et l’enchaînement de nos pensées en un enchaînement de mots ; et ceci en vue de deux avantages : d’abord d’enregistrer les consécutions de nos pensées ; celles-ci, capables de glisser hors de notre souvenir et de nous imposer ainsi un nouveau travail, peuvent être rappelées par les mots qui ont servi à les noter ; le premier usage des dénominations est donc de servir de marques ou de notes en vue de la réminiscence. L’autre usage consiste, quand beaucoup se servent des mêmes mots, en ce que ces hommes se signifient l’un à l’autre, par la mise en relation et l’ordre de ces mots, ce qu’ils conçoivent ou pensent de chaque question, et aussi ce qu’ils désirent, ou qu’ils craignent, ou qui éveille en eux quelque autre passion. Dans cet usage, les mots sont appelés des signes. »  MAIS on peut penser que les mots et la pensée entretiennent un rapport d’intériorité. Le langage serait la faculté indispensable pour la pensée et la conscience de soi

Le langage serait une condition suffisante (Descartes) ou nécessaire de la pensée. Dire je, identité narrative comme condition de la conscience de soi. La pensée est un «discours silencieux que l’âme se tient tout au long à elle-même » selon Platon. Hegel confirme cela en disant que “vouloir penser sans les mots est une entreprise insensée”. Contrairement à ce que l’on croit la pensée la plus haute, la plus élaborée n’est pas celle qu’on ne peut exprimer. En général ce qu’on n’arrive pas à dire clairement, c’est ce qu’on ne pense pas non plus clairement. Faire un effort pour exprimer ce qu’on pense dans une langue accessible, c’est faire un effort pour clarifier sa pensée, la préciser. La pensée a aussi besoin des mots pour être consciente d’elle-même, les mots l’objectivent, lui donnent une existence matérielle qui nous permet d’en prendre conscience car elle devient objet pour un sujet et de se préciser. Les mots «  sont des sources de concepts » et permettent d’organiser le monde en catégories conceptuelles, donc de le penser. Et sans les mots pas d’idées générales :  « il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours” selon Rousseau dans Le discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Le langage serait donc indissociable du développement des facultés proprement humaines, de la transmission de la culture dont la langue est un élément essentiel. Exemple : Les enfants sauvages, privés de langage, donc privés d’un développement intellectuel normal.

  Si le langage est la condition de la pensée, en tout cas générale et abstraite, elle peut aussi conditionner la pensée. EX : 1984 de G.Orwell (service du dictionnaire charger pour faciliter la révision de l’histoire et empêcher toute pensée hérétique de « tailler jusqu’à l’os » la langue en créant  la Novlangue ;  la lutte politique est d’abord une lutte sémantique ; “Discours est tyran” selon le sophiste Gorgias, celui qui a le pouvoir des mots et sur les mots a le pouvoir tout court.

3) On pense qu’une langue est un étiquetage du réel, passer d’une langue à une autre c’est passer d’une nomenclature à une autre, problème tout relatif de la diversité des langues. MAIS on peut plutôt soutenir qu’une langue est un découpage du réel dépendant de et impliquant une certaine représentation du réel. Du coup, « nous habitons notre langue » ( Martinet) , nous pensons le monde à travers elle., à travers ce découpage qui est UTILITAIRE ( thèse de Bergson : « Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement à d’autres forces ; et, fascinés par l’action, attirés par elle pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes.“  Le rire; au lieu de dissimuler les apparences (« Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même » Bergson), il peut en rester aux apparences et ne pas désigner les essences ( Cratyle de Platon) , traduire une manière de voir par une grammaire qui détermine en retour notre manière de voir et de penser, une métaphysique.  Selon la thèse SAPIR et WHORF la langue commande notre vision du monde et fait de l’épisode de la Tour de Babel, une véritable tragédie. ( ex. Descartes , victime de la grammaire ; une langue amérindienne où pas de noms communs, poisson = « ça poissonne », activité et non une substance.)

Les échanges en 3 idées clefs

 Les  échanges en 3 idées clefs

A partir de  ce texte de Montesquieu , on peut dégager une définition des échanges économiques et 3 idées principales:

1. l’échange économique ne crée pas un lien mais simplement des rapports, conséquence du croisement d’intérêts particuliers; d’ailleurs il n’existe que parce que le partage et la solidarité des communautés n’est plus.

2. l’échange économique peut avoir pour moyen l’argent ( la monnaie rendant commensurables des biens différents) qui en devenant sa fin, le tue

3. le commerce  n’est pas seulement un fait, c’est aussi un esprit qui peut finir par corrompre les esprits

«  Le commerce guérit des préjugés destructeurs ; et c’est presque une règle générale que, partout où il y a des mœurs douces, il y a du commerce ; et que, partout où il y a du commerce, il y a des?mœurs douces.???Qu’on ne s’étonne donc point si nos mœurs sont moins féroces qu’elles ne l’étaient autrefois. Le commerce a fait que la connaissance des mœurs de toutes les nations a pénétré partout : on les a?comparées entre elles, et il en a résulté de grands biens.???On peut dire que les lois du commerce perfectionnent les mœurs ; par la même raison que ces mêmes lois perdent les mœurs. Le commerce corrompt les mœurs pures ; c’était le sujet des plaintes de?Platon ; il polit et adoucit les mœurs barbares, comme nous le voyons tous les jours.

  L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre ; et?toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels.???Mais si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que, dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les?actions humaines, et de toutes les vertus morales ; les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font, ou s’y donnent pour de l’argent.???L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses?intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres.???La privation totale du commerce produit au contraire le brigandage, qu’Aristote met au nombre des manières d’acquérir. L’esprit n’en est point opposé à de certaines vertus morales : par exemple,?l’hospitalité, très rare dans les pays de commerce, se trouve admirablement parmi les peuples brigands ». Montesquieu, L’esprit des lois, 1748

L’étymologie latine du mot cambiare indique le principe d’un rapport de réciprocité entre des parties. Cambiare c’est « donner ou céder à quelqu’un quelque chose contre quelque chose ».  On appelle marchand tout échange dont l’un des termes est un service rendu ou une propriété, autre qu’une quantité de monnaie; et l’autre terme est, en contrepartie, une quantité de monnaie ou une autre propriété ou un service rendu.

 

+

 

« Ce qui donne naissance à une cité, c’est, je crois, l’impuissance où se trouve chaque individu de se suffire à lui-même, et le besoin qu’il éprouve d’une foule de choses » Platon, République, Livre II  

+ division du travail primitive en métiers

« La division du travail […] est la conséquence nécessaire […] d’un certain penchant naturel à tous les hommes […] : c’est le penchant qui les porte à trafiquer, à faire des trocs et des échanges d’une chose contre une autre. » Adam Smith,

 

Si l’échange est la condition de toute association, il ne peut  suffire à constituer une cité, qui ne vise pas que la survie matérielle mais un idéal.

De même que l’objet marchandise est  « coupé » de son propriétaire à partir du moment où il est offert à la vente ( prêt à s’en séparer)  de même l’échange marchand est « coupé » de tout autre rapport pouvant exister entre les échangistes.

 

Les échanges économiques et marchands ne suffisent pas à constituer une société, il faut leur ajouter toute une dimension culturelle, symbolique et politique.

Il faut ajouter un échange de biens d’un autre ordre (ayant de la valeur et pas seulement un prix) : échanges affectifs (gestes, sourires, amitié) et symboliques (paroles, respect, signes.)

 

Pour Durkheim, la division du travail et l’échange sont donc aussi le fondement de la société – c’est-à-dire du passage de la communauté (relation étroite entre individus, solidarité mécanique par ressemblance et proximité) à  la société (une solidarité organique : la cohésion résulte de la différenciation, comme pour les organes d’un être vivant ; avec rupture du lien social quand communauté trop nombreuse).

    Pour que l’individu devienne un sujet économique, les individus doivent se poser comme étrangers les uns aux autres. Dans une communauté, ce qui fait lien social, c’est le statut, dans une société, c’est  le contrat qui exige de penser l’homme comme une personne ayant, théoriquement, une existence antérieure au social : fin d ‘un ordre holiste, les individus entrent en rapport les uns avec les autres, non pas pour sacrifier leurs droits naturels mais pour les sauvegarder.

+ Le développement du commerce et l’idée moderne de liberté sont intimement liés.

 

+ ouverture sur d’autres sociétés : l’échange économique est l’occasion de découvrir d’autres  cultures.

 

 

 

+ facteur de  paix  (CECA par exemple)

 

« Il commence là où les communautés finissent, à leurs points de contact avec les communautés étrangères ou avec des membres de ces dernières communautés » Marx, Le Capital, Livre I, §I

L’échange économique présuppose la fin du partage des fruits d’un travail collectif où chacun effectue sa part (corvée, tribut) et où il y a redistribution. C’est ce qui caractérise les sociétés archaïques hiérarchisées, où les notions de contrat, de propriété privée, d’individu comme personne privée n’existent pas.  : « Pour que l’aliénation soit réciproque, il faut tout simplement que des hommes se rapportent les uns aux autres, par une reconnaissance tacite, comme propriétaires privés de ces choses aliénables et, par là même, comme personnes indépendantes » (Marx)

Le marché s’installe donc sur une autonomisation de l’économique par rapport au social, fin de la société traditionnelle holiste.

 

 

 PB : « Au lieu que l’économie soit encastrée dans les relations sociales, ce sont les relations sociales qui sont encastrées dans le système économique. »

Karl Polanyi, La Grande transformation

PB : si on s’ouvre sur d’autres sociétés, fin de la communauté et liens qui ne durent que le temps de l’échange. « Si l’intérêt rapproche les hommes ce n’est jamais que pour quelques instants ; il ne peut créer entre eux qu’un lien extérieur. Dans le fait de l’échange, les divers agents restent en dehors les uns des autres, et l’opération terminée, chacun se retrouve et se reprend tout entier. » Durkheim, de la division du travail

PB : la paix n’est-elle que l’absence de conflits, contraires à l’intérêt privé ?

 

L ‘échange économique est fondé sur le besoin et l’intérêt de chaque partie.

 

 

 

 

 

 

 

 

L’échange économique présuppose une stricte égalité entre ce qui est donné et ce qui est reçu (« un certain sentiment de justice exacte » Montesquieu)

 

L’échange économique condamne le vol (le brigandage) et l’usure et valorise le travail car ce qui fait la valeur d’une marchandise c’est sa valeur d’usage (utilité et rareté du produit) et sa valeur d’échange (= la quantité de travail nécessaire à sa production – sans quoi il y aurait avantage à produire soi-même ou à faire produire la marchandise plutôt qu’à l’acheter).

« Le travail est donc la mesure réelle de la valeur échangeable de toute marchandise. Le prix réel de chaque chose, ce que chaque chose coûte réellement à celui qui veut se la procurer, c’est le travail et la peine qu’il doit s’imposer pour l’obtenir. (…) Ce qu’on achète avec de l’argent ou des marchandises est acheté par du travail, aussi bien que ce que nous acquérons avec la sueur de notre front. Cet argent et ces marchandises nous épargnent, dans le fait, cette fatigue. Elles contiennent la valeur d’une certaine quantité de travail, que nous échangeons pour ce qui est supposé alors contenir la valeur d’une quantité égale de travail. Le travail a été le premier prix, la monnaie payée pour l’achat primitif de toutes choses. »

Adam Smith

 

     La monnaie a été instituée pour rendre des choses différentes (sans quoi il n’y a pas de raisons d’échanger) commensurables. L’argent est le moyen d’égaliser l’échange.

 1)  « Sur un marché, ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage. »  Adam Smith (1723-1790)

PB : Même si les vices privés contribuent au bonheur public (théorie de la main invisible de Smith: “Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière bien plus efficace pour l’intérêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler.” ) l’économie n’a plus de comptes à rendre ni à la morale ni à la religion, droit d’ignorer le désintéressement, la possibilité du sacrifice, du don de soi, l’amour de l’humanité, la générosité…

PB : peut-on sortir de la logique de l’échange ?  Le don ?  Contre-don attendu ou sentiment d’obligation chez le receveur ? « Donner est une supériorité. » Victor Hugo

2)  PB : la morale n’exige –t-elle pas que parfois l’on renonce à ce qui nous est du ? Idem pour l’équité ?

 

 

3) PB : D’étalon de l’échange, sur le marché livré à la liberté (fin des échanges traditionnels où la valeur d’usage prédomine), le travail devient lui-même une marchandise (« Le travail ne produit pas que les marchandises ; il se produit lui-même et produit l’ouvrier en tant que marchandise »). Et comme la valeur d’échange l’emporte et dépend aussi de la comparaison avec d’autres produits (« La dépréciation du monde des hommes augmente en raison directe de la mise en valeur du monde des choses. » Marx), de l’offre et de la demande, la valeur d’échange finit par l’emporter sur la valeur d’usage,  le travail de l’ouvrier est alors acheté en dessous de sa valeur d’usage, d’où plus-value et exploitation et dévalorisation du travail

Tout semble pouvoir devenir marchandise. « Nous voyons que, dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les?actions humaines, et de toutes les vertus morales ; les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font, ou s’y donnent pour de l’argent.? » Montesquieu

On ne voit plus nécessairement les choses pour ce qu’elles sont mais pour ce qu’elles valent. « Je dépense donc je suis » Beigbeder dans 99 fr.

Apparaît aussi ce que Marx appelle le Fétichisme de la marchandise, on a l’impression que la marchandise a de la valeur en elle-même (oubli qu’elle ne vaut que par le travail incorporé en elle) et on réduit sa valeur à une valeur d’échange, au détriment de sa valeur d’usage

 

 

4) PB l’argent finit par devenir le but de l’échange et ce qui tue l’échange.

«  Il est tout à fait normal de haïr le métier d’usurier du fait que son patrimoine lui vient de l’argent lui-même, et que celui-ci n’a pas été inventé pour cela. Car il a été fait pour l’échange, alors que l’intérêt ne fait que le multiplier. Si bien que cette façon d’acquérir est la plus contraire à la nature. »    Aristote, Les Politiques, I, 10

« L’argent, qui possède la qualité de pouvoir tout acheter et de s’approprier tous les objets, est par conséquent l’objet dont la possession est la plus éminente de toutes. Universalité de sa qualité est la toute-puissance de son être ; il est donc considéré comme l’être tout-puissant. (…) Ce que je peux m’approprier grâce à l’argent, ce que je peux payer, autrement dit ce que l’argent peut acheter, je le suis moi-même, moi le possesseur de l’argent. Les qualités de l’argent sont mes qualités et mes forces essentielles en tant que possesseur d’argent. » Marx, Manuscrits de 1844

Synthèse : Epicuriens vs stoïciens

 

Points communs

Epictète « ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses mais les jugements relatifs aux choses »

Epicure « la médecine ne serait d’aucune utilité si elle ne guérissait pas les maladies du corps, de même pour la philosophie, si elle ne guérissait pas les maux de l’âme »

L’épicurisme et stoïcisme sont des EUDEMONISMES et recherchent le même ETAT de REPOS , l’ATARAXIE ou l’APATHIE , EQUANIMITE via un accord avec la nature en nous et hors de nous

différences

Épicure

Le bonheur est le plaisir réglé. Le plaisir est le souverain bien et la vertu est le moyen ( prudence,tempérance, justice) ou la voie ( la conscience de la maxime qui conduit au bonheur) pour y parvenir.

Le plaisir est premier, la vertu seconde et l’étalon reste le plaisir, le corps celui de l’esprit.

Liberté extérieure ( et intérieure) : parvenir à une vie autarcique et autosuffisante par la modération des désirs et de bonnes représentations.

Zénon de Cition ( 336.264) , Epictète( 50-125), Sénèque ( 4-65)

Le bonheur est la vertu et dans l’exercice de la vertu. La vertu et le plaisir sont étrangers ( l’agréable et le bon ne sont pas identiques). Seule une volonté rationnelle est le moyen d’y parvenir. L’étalon est la raison et s’oppose au corps, au désir et au plaisir :

  • « La vertu est chose élevée, sublime, royale,invincible, inépuisable ; le plaisir est chose basse, serviel, faible, fragile ( qui s’établit et séjourne dans les mauvais lieux et les cabarets »

  • « L’éloge du plaisir est funeste »

  • « le vrai plaisir est le mépris du plaisir » Sénèque, car le plaisir possède, amollit, abêtit et rend esclave l’âme et s’affranchir des désirs-passions, c’est affirmer la grandeur de la volonté humaine et les pouvoirs de la raison.

Liberté intérieure : être maître de nos désirs ( se libérer de leur esclavage) et nos représentations.

1.La peur des dieux

L’univers est plutôt défectueux, sans finalité et hostile ( il ne peut être une création des Dieux). Pas de providence.

La physique, l’atomisme libère des mythes, des fausses représentations des Dieux (leur prêtant occupations, soucis, colères, faveurs), d’un Dieu créateur et des angoisses qui en découlent.

Les Stoïciens pensent qu’il y a de réelles preuves objectives de l’existence de Dieu : l’univers est rationnel, il est ordonné, toute chose à une finalité et semble être faite pour le bien de l’homme. Il y a une providence divine favorable aux hommes. Les Dieux ( Dieu) ne sont pas malveillants.

Dieu est le principe actif du monde ( logos= raison), immanent ( = non transcendant, c’est-à-dire extérieur et supérieur au monde) et sa matière, en tant que passif : panthéisme.

2.La peur du destin et du hasard

– toute croyance au destin est incohérente avec la définition même des Dieux.

– entre les deux théories fausses ( du mythe sur les Dieux et du « destin des physiciens » (= Stoïciens), il vaut mieux croire à la première, effet psychologique plus avantageux (impression de contrôle, apaisement par des prières)

– celle d’un Dieu du hasard l’est encore plus, prêtant à un être parfait une volonté imparfaite et irrationnelle.

– le hasard n’est que le hasard, la rencontre fortuite de deux séries causales.

Pas de Dieu du hasard, pas de hasard et AMOR FATI

– « j’appelle destin, ce que Les Grecs appellent eimarmenè, c.-à-d. l’ordre,la série des causes, attendu que la cause rattachée à une cause engendre à son tour un effet : c’est là la vérité immuable qui coule de toute éternité. D’où il est manifeste que le destin n’est pas ce que l’on prend dans une acception superstitieuse, mais le nom dont, en langage de physicien, on désigne la cause éternelle des choses, en vertu de laquelle s’est accompli ce qui a eu lieu, ce qui est présent se produit, et ce qui est à venir arrivera.» Cicéron

– si on coïncide avec soi ( = sa raison), on coïncide avec l’ordre ( rationnel) du monde, on comprend et accepte l’ordre des choses, on aime ce qui est et arrive, d’où apathie ( absence de passions négatives) et eupathie ( bonne passion) et joie face à cequi est. On est libre dans la nécessité comprise et acceptée

– le stoïcisme n’est pas un fatalisme : il est un nécessitarisme laissant une place à la liberté, comme acceptation et comme choix concernant ce qui dépend de nous : d’où critique de l’argument paresseux (évènements co-fataux ; différences entre cône et cylindre qui n’ont pas le même mvt après le même choc ( différences entre causes procatartiques extérieures, fatales et causes synectiques intérieures)

« Veuille seulement que les choses arrivent comme elles arrivent ; et pour toi, tout ira bien. » Épictète, Manuel

3.
La peur de la mort

-« la mort n’est rien pour nous » : la mort est décomposition, dissolution du composé d’atomes que nous sommes, donc pas de sensibilité, donc pas d’expérience de la mort car mort = principe d’exclusion, elle ou moi ! Protection naturelle contre une douleur insupportable -Âme : composé d’atomes, pas de vie après la mort ; Dieux indifférents -Le bonheur ne se mesure pas à la quantité, mais à la qualité : la durée n’intensifie pas l’intensité, elle ne peut que permettre plus de variété, qu’on peut trouver en étant comblé ici et maintenant, seul le présent nous appartient ( le passé et le futur ne nous appartiennent pas) et seul ce à quoi nous sommes présents compte.

– La mort n’est pas un mal, elle appartient à l’ordre des choses, elle est ce qui parachève une existence

« XI. Pourquoi naissent les épis ? N’est-ce pas pour mûrir et pour être moissonnés ensuite, quand ils sont mûrs ? Car on ne les laisse pas là sur leur tige, comme s’ils étaient consacrés. S’ils avaient du sentiment, penses-tu qu’ils fissent des voeux pour n’être jamais coupés ? Non, sans doute. Ils regarderaient comme une malédiction de n’être point moissonnés. Il en est de même des hommes. Ce serait une malédiction pour eux de ne pas mourir. Ne pas mourir, pour l’homme, c’est comme pour l’épi n’être jamais mûr et n’être jamais moissonné. » Entretiens, II, Epictète

je ne peux éviter la mort, mais je peux éviter la crainte de la mort ; ce qui fait peur, ce n’est pas la mort, c’est la crainte de la mort, par attachement à la vie qui ne dépend pas totalement de moi ( la souffrance vient de l’aliénation, conséquence de mauvaises, irrationnelles, déraisonnables représentations.

Fiche synthèse sur la culture

 

La culture, c’est ce qui a été ajouté par l’homme à la nature.

 

Le mot culture a 3 sens :

 

  1. la culture, c’est ce qui nous unit : ce qui caractérise l’homme, c’est que c’est un animal inachevé, incomplet par nature, qui a besoin de la culture pour survivre et devenir homme. Le propre de l’homme est la perfectibilité (selon Rousseau), de mettre en valeur ou de transformer la nature autour de lui par le travail et la technique et en lui par l’éducation , la civilisation (« L’homme ne veut pas rester tel que la nature l’a fait » selon Hegel). L’homme est un être prométhéen. Selon la mythologie grecque, Prométhée aurait volé aux Dieux le feu et la technique pour les donner à l’homme. Le feu symbolise la culture : cuisson des aliments, forge, lumière de la connaissance, foyer autour duquel on se réunit, feu sacré de la religion…

    On peut cependant voir le développement culturel, comme un processus de dénaturation (l’homme descendrait pour certains parfois en dessous de la bête à cause de la culture) ou comme une destruction de la nature par la main de l’homme. Cette « autoproduction » de l’homme par la culture pose le problème d’une nature humaine. Qu’est-ce qu’est l’homme avant la culture, si ce n’est une « nuée de possibilités »? Peut-on alors parler d’une nature humaine ou faut-il comme Sartre préférer parler de condition humaine, le propre de l’homme étant de n’avoir pas de propre, d’être l’être chez qui « l’existence précède l’essence »

    « S’il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition. Ce n’est pas par hasard que les penseurs d’aujourd’hui parlent plus volontiers de la condition de l’homme que de sa nature. Par condition ils entendent avec plus ou moins de clarté l’ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l’univers. Les situations historiques varient : L’homme peut naître esclave dans une société païenne ou seigneur féodal ou prolétaire. Ce qui ne varie pas, c’est la nécessité pour lui d’être dans le monde, d’y être au travail, d’y être au milieu d’autres et d’y être mortel… Et bien que les projets puissent être divers, au moins aucun ne me reste-t-il tout à fait étranger parce qu’ils se présentent tous comme un essai pour franchir ces limites ou pour les reculer ou pour les nier ou pour s’en accommoder. », Jean-Paul SARTRE, L’existentialisme est un humanisme

  2. la culture, c’est ce qui peut nous diviser . Si tout homme est un être culturel, tous les hommes n’appartiennent pas à la même culture. Au sens ethnologique , une culture, c’est un ensemble de pratiques, de représentations, de croyances, de valeurs propres à une communauté ou société, dont on hérite ou s’imprègne. Malgré l’existence d’invariants que l’on retrouve dans toutes les cultures ( prohibition de l’inceste, mariages, sépultures, religion…), malgré la richesse des échanges que peut apporter cette diversité, elle peut être source de points négatifs : ethnocentrisme ( tendance à confondre culture et naturel, à croire que l’histoire est à sens unique, à rejeter dans la nature comme sauvage ou barbare, ce qui est différent de notre culture), communautarisme (repli identitaire sur sa culture) et relativisme culturel (à chaque culture, ses valeurs d’où impossibilité de porter le moindre jugement et appel à une tolérance sans limites. Tout se vaut donc plus rien ne vaut, même plus pour certains les Droits de l’homme.)

  3. la culture, c’est ce qui pourrait nous aider à dépasser nos différences et à nous réunir. la culture, c’est l’ensemble des productions de l’esprit ou de la raison qui ne répondent pas à des besoins vitaux ou économiques, comme l’art, la littérature, la philosophie… C’est la « culture cultivée », à travers laquelle on faisait jadis « ses humanités ». La culture, c’est alors ce qui touche l’universel, élève l’homme. Le beau, le vrai, l’émotion esthétique ignorent les frontières et l’usage de la raison permet de les dépasser.

 

Petit Quiz

 

  1. qui a dit « le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie » ?

    a) Claude Lévi-Strauss dans Race et histoire

    b) Montaigne dans Les cannibales

    c) Kant dans Anthropologie au point de vue pragmatique

  2. Quand a eu lieu la fameuse Controverse de Valladolid où Las Casas a défendu contre Sepùlveda (fidèle à la théorie d’Aristote selon laquelle certains hommes sont par nature inférieurs et faits pour être esclave), que les amérindiens bien que différents culturellement des espagnols n’en étaient pas moins des hommes ?

    a) 1789

    b) 1550

    c) 1492

    ( Ceci étant dit, les amérindiens doutaient aussi de l’humanité des espagnols puisqu’ils observaient leurs cadavres pour voir s’ils entraient en putréfaction comme les leurs)

  3. Quel est le philosophe qui défend l’idée que chez l’homme « l’existence précède l’essence » et qu’il ne faut donc plus parler de « nature humaine », mais de « condition humaine ». Ce qui est commun aux hommes, c’est une même situation fondamentale. Tous les hommes sont mortels, contraints de travailler et de vivre au milieu des autres hommes.

    a) Sören Kierkegaard

    b) Jean-Paul Sartre

    c) Emmanuel Kant

  4. Quel est le philosophe qui se promenait en plein jour au milieu de la foule, une lanterne à la main, en disant qu’il cherchait des hommes, et non des déchets ?

    a) Hannah Arendt

    b) Diogène

    c) Platon

  5. Complétez cette phrase d’Edgar Morin dans le Paradigme de la nature humaine (1973), « l’homme est un être culturel par nature parce que…

    a) c’est un être naturel par la culture »

    b) c’est comme ça »

    c) privé de culture sapiens serait un débile mental, incapable de survivre sinon comme un primate de plus bas rang »

 

( réponse 1. a ; 2. b ; 3,b ; 4,b ; 5 a)

 

Fiche synthèse 3 : désir et bonheur

 

Désir comme manque / Pénia (Platon) Désir comme puissance/ Poros ( Calliclès)
Causes de cette conception :

– expérience des souffrances, des déceptions du désir et de notre finitude ( origine ontologique du désir comme manque à être, le mythe d’ Aristophane), de notre soumission au temps (qui nous pousse à désirer ce qu’on n’a pas, plus ce qu’on n’est pas encore ou plus) et de notre ubris

– si le désir est vu comme effet de la conscience d’un manque, il est aussi créateur de manque

– volonté dualiste de distinguer raison et désir, d’opposer esprit/ volonté /humanité et corps/désir/animalité dans une logique rationaliste, condamnant le sensible ; affirmant que seul le désir peut nous détourner du Bien et du Vrai ( concupiscence de la chair, péché, acrasie) et dévaluant la vie ( morale ascétique, condamnation de la vie)

-entrer dans la logique du désir, c’est s’inscrire dans celle du principe de plaisir qui se heurte au principe de réalité = souffrance ; condamnation du désir comme refus de souffrir

Causes de cette conception– expérience de la force du désir, de sa vitalité ( « malheur à celui qui n’a plus rien à désirer » : ennui mortel)

 

– le désir comme créateur de valeur

 

– le désir comme essence de l’homme ( effort pour persévérer dans son être, Spinoza) ; l’animal n’a que des besoins ; condamnation injuste du désir : « c’est une triste et sauvage superstition qui interdit de prendre du plaisir… » Spinoza ; confusion entre désir et « bêtise des passions » Nietzsche ; Rousseau , le discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, « Quoiqu’en disent les moralistes, l’entendement doit beaucoup aux passions, qui d’un commun aveu, lui doivent aussi beaucoup : c’est par leur activité que notre raison se perfectionne ;nous ne cherchons à connaître que parce que nous désirons jouir »

– vaincre une souffrance procure du plaisir et est signe de puissance et acceptation de la vie

 

 

La souffrance ne vient pas du désir mais de ses errances, de ses frustrations

Conséquences : ascétisme, « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde » ; rechercher dans l’existence d’autres buts que la satisfaction des désirs : ne pas souffrir en se contentant de la satisfaction des besoins, la vertu ( Kant)

Conséquences : Voie 1. discriminer les désirs, mieux se connaître pour désirer en accord avec soi, accepter ce que l’on est et assumer sa puissance et la vie d’où JOIE

« Partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie. La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu’elle a conscience de l’avoir créé, phy­siquement et moralement. Le commerçant qui développe ses affaires, le chef d’usine qui voit prospérer son industrie, est-il joyeux en —raison de l’argent qu’il gagne et de la notoriété qu’il acquiert ? Richesse et considération entrent évidemment pour beaucoup dans la satisfaction qu’il ressent, mais elles lui apportent des plaisirs plutôt que de la joie, et ce qu’il goûte de joie vraie est le sentiment d’avoir monté une entreprise qui marche, d’avoir appelé quelque chose à la vie. Prenez des joies exceptionnelles, celle de l’artiste qui a réalisé sa pensée, celle du savant qui a découvert ou inventé. Vous entendrez dire que ces hommes travaillent pour la gloire et qu’ils tirent leurs joies les plus vives de l’admiration qu’ils inspirent. Erreur profonde ! On tient à l’éloge et aux honneurs dans l’exacte mesure où l’on n’est pas sûr d’avoir réussi. […] Si donc, dans tous les domaines, le triomphe de la vie est la création, ne devons-nous pas supposer que la vie humaine a sa raison d’être dans une création qui peut, à la différence de celle de l’artiste et du savant, se poursuivre à tout moment chez tous les hommes : la création de soi par soi, l’agrandissement de la personnalité par un effort qui tire beaucoup de peu, quelque chose de rien, et ajoute sans cesse à ce qu’il y avait de richesse dans le monde ? » Bergson, L’Énergie spirituelle

OU Voie 2. s’abandonner aux désirs, voie hédoniste d’où PLAISIR

Limites : voir Désir comme puissance 

 

Limites : voie 2 : cetteexaltation de la vie n’en est que la négation car c’est chercher inconsciemment à éteindre le désir, donc un désir de mort. Il y a aussi une complaisance excessive de l’individu à l’égard de lui-même, incapable de se refuser quoi que ce soit, dans une attitude passivité à l’égard de lui-même. Une victoire sur soi offre une satisfaction plus grande que de céder à ses désirs.

Le bonheur n’est pas qu’une succession de plaisirs éphémères

 

Fiche de synthèse 2: la conscience

 

« Conscience » immédiate : être là présent à soi et au monde, attention : ( la conscience s’oppose à l’inconscience) :perdre conscience : être endormi, dans le coma , dans un état second, automatisme – texte 2 p 29) : être conscient de … ( existence en soi = léger décalage)

 

Conscience réfléchie : retour sur ce dont on a immédiatement conscience ; percevoir qu’on perçoit, prendre conscience d’être conscient : réflexion, jugement de fait et de valeur ( existence pour soi = division)

 

Conscience de soi : s’entrapercevoir quand on perçoit qu’on perçoit, s’attribuer à soi-même cet état de conscience et reconnaître le fait de devoir en répondre ( responsabilité)

 

 

DESCARTES ( 1596. 1650)  SUIS- JE ? « Je pense donc je suis » = conscience certaine d’être ( résultat du doute hyperbolique : feint, méthodique et radical) SOLIPSISME

Affirmations dans le Discours de la méthode ( 1641)

QUE SUIS-JE ? Je suis une substance pensante : « res cogitans » ( je suis une conscience, une âme, un esprit) SOLIPSISME

Si « substance » = ce qui se tient dessous sous le changement :  : ETRE une même PERSONNE : UNITE, PERMANENCE

QUI SUIS-JE ? Être un INDIVIDU avec une PERSONNALITE ( « moi empirique ») : ETRE, UNITE, PERMANENCE, UNICITE : « une seule et même personne »

BESOIN DES AUTRES

Je = substance pensante

« cette vérité » = « premier principe de la philosophie que je cherchais» = modèle de vérité ; 1ère règle de méthode : règle de l’évidence

SUBSTANTIALISME

« l’âme par laquelle je suis ce que je suis est entièrement distincte du corps » : je suis une âme et j’ai un corps ( substance étendue)

( même si je ne suis pas dans mon corps comme « un pilote en son navire » : union intime des deux)

DUALISME

« l’âme est plus aisée à connaître que le corps. »

« Connais-toi toi même »

Socrate

TRANSPARENCE A SOI

TRANSLUCIDITE

 

 

 

MAITRISE DE SOI : (libre-arbitre ) RESPONSABILITE

Je sais que je suis, ce que je suis, je suis déjà en un sens ce que je suis ( même si je ne sais pas qui je suis); je n’ai qu’à réaliser ce que je suis déjà en quelque sorte.

Ma nature est de penser, de me dominer et de dominer ( thèse des animaux-machines) : « devenir comme maître et possesseur de la nature »

Texte 4 p 31, Pascal.

CRITIQUES

Une substance est ce qui existe en soi et n’a pas besoin d’autre chose pour exister

Argument des neurosciences et matérialiste : pas de pensée, sans cerveau : MONISME

NIETZSCHE

Texte 2 p 23

Ce n’est pas parce qu’il y a pensée et conscience de cette pensée que Je suis l’auteur, l’agent de cette pensée :

Descartes victime consentante de la grammaire

Je suis corps et âme, mais d’abord corps !

La conscience est au service de la vie et ce qui vient en dernier, au regard de certaines exigences vitales, ( + Bergson : théorie du voile) : superficialité de la conscience, illusion

« métaphysique de bourreau » Nietzsche

(personne : terme de barreau)

« Deviens ce que tu es »

Nietzsche

HUME

Pas de connaissance sans expérience ; or pas d’expérience du Je en lui-même : « je bute toujours sur une perception particulière » : je = une fiction

KANT

Texte 1 p 28

Le Je est la condition de toute expérience, condition de notre sentiment d’identité mais il n’est l’objet d’aucune expérience : le Je est transcendantal.

Je ne suis pas prisonnier de mon existence concrète, empirique et de ce qui m’y détermine ( déterminisme) : liberté en tant qu’être intelligible, doué de raison

« posséder le je dans sa représentation élève l’homme infiniment au-dessus des autres créatures »

sujet moral, fin en soi, dignité, devoir et respect

Second impératif de la morale : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité dans ta personne comme dans la personne de tout autre jamais simplement comme un moyen mais toujours en même temps comme une fin »

SARTRE (HUSSERL)

La conscience n’est pas une substance ( digérant, s’appropriant le monde), elle est mouvement, acte

« toute conscience est conscience de quelque chose »

Double existence : en soi ( « enfoncé dans l’être de la vie », condition humaine) et pour soi : capacité de ne pas être déterminé par ce qui est:

distance, écart, pouvoir de néantiser, espace de liberté

Possibilité de la mauvaise foi

( texte 9 p 37)

Responsabilité et liberté absolue, confirmée par l’angoisse que l’on cherche à atténuée par la mauvaise foi

« l’existence précède l’essence » : je suis ce que ne suis pas (plus) et ne suis pas ce que je suis ( encore)

je = mémoire + projet

FREUD

« le moi n’est pas maître dans sa propre maison »

« là où est le ça, le moi doit advenir »

 

 

 

Fiche synthèse : Qu’est ce que la philosophie?

 Définition de la philosophie : 3 aspects Distinctions conceptuelles et définitions à retenir
1. Réflexion critique : retour sur ce qui est présent à notre esprit sans examen ? recherche de la vérité ( Socrate) être sage ? être savant

vrai? Bien ( vertu, justice)

se libérer courageusement de l’ignorance ? se connaître soi-même ( gnoti seauton ) penser par soi-même et non par les autres.

« Réfléchir, c’est nier ce que l’on croit » Alain

« Une vie sans examen n’est pas vivable pour l’homme » Socrate

 

Opinion (« doxa », affection, première flexion de l’esprit face au poids du groupe, du senti, du désir ) ?pensée ( « logos », travail réflexif de l’esprit faisant retour sur son contenu, analyse, raisonnement, jugement – soupeser des raisons- contre/malgré ces poids) 

Entendement : faculté de connaître et de comprendre par l’intelligence et non la sensibilité ( ordonner, ramener à l’unité aux moyens de règles les données de l’expérience sensible)

2. Réflexion amenant à une existence libre, réussie et heureuse ( Socrate, Épicure, Épictète…) être sage : maîtriser ses passions et désirs et savoir que faire du savoir

vrai? Bien ( vertu, justice, bonheur)

 

J’oriente mes adeptes vers un « bonheur vrai » Socrate

« la philosophie est une activité qui, par des discours et des raisonnements, nous procure la vie heureuse » Epicure

Désir (plaisir, agréable, impulsion immédiate – tentation, affection) ?Volonté ( satisfaction, bon, résultat d’une délibération, d’un choix réflexion) Bon : en accord avec notre nature pour « conserver son être » Spinoza ( Éthique, IV, proposition 20)

Utile : utilitaire ( moyen en vue d’une fin, besoins pratiques et vitaux – corps, vie) / utile (en soi et pour soi ; aspirations propres à l’homme – esprit , existence)

3. Réflexion jusqu’à la métaphysique : méta ( après) physique ( phénomènes observables) 

« Ainsi toute la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales : à savoir la médecine, la mécanique et la morale. »

DESCARTES ( 1596.1650 ) , Principes de la Philosophie

« La science du philosophe est celle de l’être en tant qu’être » ARISTOTE ( 384. 322), Métaphysique

Curiosité naturelle : capacité d’étonnement, intérêt pour les questions première ( pourquoi du comment) et dernière ( pour quoi, sens), pour les principes ( = ce qui est au commencement, ce qui est premier et commande. Ex. la cause première)

Raison : faculté des principes indépendamment de toute expérience dont dépend la connaissance.

C’est pourquoi on peut distinguer la philosophie des réflexions quotidiennes et  d’autres recherches de la vérité :

– de la connaissance scientifique : elle ne concerne que les faits ( les phénomènes naturels) et elle n’aspire par le raisonnement et l’observation qu’ à les expliquer, à dégager leurs causes et relations invariables ; la philosophie va plus loin et se demande quelle est leur nécessité et les rapports qui les unissent, uniquement par l’entendement et la raison sans recours à l’expérimentation.

– de l’art : il recherche et représente la vérité sous une forme sensible et individuelle qui peut avoir un sens profond, « mais sans avoir pour but de faire comprendre l’idée dans son caractère général » Hegel ( 1770.1831) Esthétique

– de la religion : elle révèle au fond du cœur la vérité que l’art fait contempler à l’extérieur., mais cette vérité est l’objet d’un sentiment vécu, d’une méditation pas le fruit d’une réflexion

? la philosophie = « la raison libre, dont le propre est de concevoir, de comprendre par l’intelligence seule ce qui ailleurs est donné comme sentiment ou comme représentation sensible. » Hegel ( 1770.1831) Esthétique

 

La connaissance scientifique des êtres vivants exige-t-elle de les considérer comme des objets mécaniques?

Réponse suggérée: le principe de la science est d’expliquer le particulier par le général et d’expérimenter pour vérifier ses théories. Le modèle de la connaissance scientifique est la physique qui a réduit la nature à de la matière soumise à des lois ( en excluant les causes finales, pour les causes prochaines et efficientes) définie par l’étendue, la divisibilité et la mobilité, donc susceptible d’être analysée ( décomposée). Dès lors, une connaissance scientifique des êtres vivants semble ne pouvoir que les considérer comme des objets ( opposés au sujet qu’est seul l’homme car doté d’un esprit) réductibles à un mécanisme ( un assemblage de pièces solidaires en mouvement produisant un résultat, un phénomène) pour expliquer et progresser et être objective. Le scientifique doit être objectif, c’est-à-dire aussi que son regard est nécessairement objectivant. « On ne pourra arriver à connaître les lois […] de la matière vivante qu’en disloquant les organismes pour s’introduire dans leur milieu intérieur […] Il faut donc nécessairement […] disséquer sur le vif […] c’est à ces sortes d’opérations qu’on donne le nom de vivisections, et sans ce mode d’investigation il n’y pas de physiologie ou de médecine scientifique » selon Claude Bernard.

La connaissance scientifique ne peut se passer de l’observation et de l’expérimentation qui exige que les êtres vivants soient réduits à des objets pour le sujet savant : « Le physiologiste n’est pas un homme du monde, c’est un savant […] il n’entend plus les cris des animaux […] il ne voit que son idée […] et n’aperçoit que des organismes qui lui cachent des problèmes qu’il veut découvrir. »). Considérer les êtres vivants comme des êtres sensibles, comme des sujets-d’une-vie posent des limites à la vivisection, à l’expérimentation ( éthique et protocoles), cela freine la connaissance scientifique. D’où le mécanisme de Descartes avec ses « animaux-machines » ( sans âme = sans esprit) qui rend possible une science physique du vivant et autorise l’homme ( être pensant, doué d’esprit « comme confondu et mêlé » avec son corps à devenir « comme maître et possesseur » de la nature et des êtres vivants.

 

Problème: les exigences de la science sont celles d’une connaissance rigoureuse et rationnelle. Mais si ces conditions exigent cette réduction , son souci de vérité et d’exactitude l’oblige à prendre en compte la spécificité des êtres vivants par rapport aux êtres vivants et de les traiter en adéquation avec ses découvertes.

II. Si l’explication mécaniste et matérialiste permet de rendre compte du vivant de manière efficace ( analogie féconde entre le cœur et une pompe par exemple) et partielle ( il y a des métabolismes mécaniques, des échanges de pièces possibles,..), on ne peut réduire le vivant à une simple mécanique : âme végétative/ sensitive/ dianoétique d’Aristote, force formatrice de Kant ( finalité interne opposée ( ou expliquée par ?) à la finalité externe d’une mécanique), interaction avec le milieu ( c’est un système ouvert, mais qui pourrait être fait pour), différence entre espèces, singularité des individus ( chacun est une totalité unique du point de vue génétique, immunitaire, nerveux..). Une science du vivant serait donc impossible, la science ne peut expliquer la finalité, elle ne connaît que la causalité.

Mais on peut aussi réduire cette téléologie à une téléonomie explicable par un programme. D’où un réductionnisme ontologique du vivant possible, mais qui ne rend pas compte de ce qu’est la vie, de ce qui permet de reconnaître un vivant avant de le connaître.

Comme le dit Canguilhem, « la pensée du vivant doit tenir du vivant l’idée du vivant » et cette idée ne peut être déduite de simples éléments physiques ou biochimiques. C’est pourquoi on peut penser que la biologie peut connaître l’être vivant mais pas la vie, sa vie qui exige, elle, une approche autre comme l’éthologie, analyse du comportement…

III. Cependant ce que nous apprend la science des êtres vivants, c’est que ce sont des individus et par là des êtres qui ne peuvent être remplacés par d’autres, que bien que singuliers, ces individus possèdent des caractères communs abolissant certaines frontières comme eux et l’homme.

Si bien que pour certains écologistes, les connaissance scientifiques couplées à d’autres études obligent à reconnaître que tout être vivant n’est pas un objet mais un sujet-d’une-vie, qui mérite considération et même respect. La connaissance scientifique du vivant peut donc en un sens détrôner le sujet connaissant de son piédestal et remettre en question son regard objectivant, qui reste pourtant la condition d’une science du vivant.

 

Peut-on considérer la culture comme un luxe inutile?

Peut-on considérer la culture comme un luxe inutile ?

2 mots à double sens :

  1.   1. inutile

  • l’utile, c’est d’abord l’utilitaire, ce qui donne le moyen de réaliser une fin pratique et technique. Un luxe, c’est quelque chose dont on pourrait se passer qui ne correspond pas à un besoin vital. Pléonasme que de parler de luxe inutile.

  • l’utile, c’est aussi ce dont on pourrait se passer pour survivre, mais pas pour vivre. L’utile, c’est ce qui s’accorde avec notre nature et nous procure un sentiment de joie. L’homme ne se réduit pas à un animal, à un corps, c’est aussi un esprit, des désirs auxquels peuvent répondre les productions culturelles.

  1. Culture :

    1. « être un être culturel » : transformation du donné naturel en l’homme et hors de lui par laquelle l’homme se fait homme ( ce qui nous unit tous les hommes)

    2.« avoir une culture » : ensemble de traditions, de croyances, de représentations, de techniques, d’usages qui appartiennent à une communauté ( ce qui distingue les hommes et peut les diviser)

    Selon VICO, on retrouve cependant 3 coutumes dans toutes les cultures : le mariage, les sépultures et la croyance religieuse. On pourrait ajouter « la règle des règles » qui est la prohibition de l’inceste, selon Lévi-strauss.

    3. « être cultivé » : formation de l’esprit par la connaissance et  la fréquentation des arts, des lettres, des productions spirituelles de la culture ( ce qui peut à nouveau réunir les hommes au travers d’œuvres, d’émotions et de savoirs universels, le beau et le vrai n’ont pas de frontières culturelles)

    La culture peut être prise ici aux sens 1 et 3 de la fiche de synthèse. Sens 2 évocable.

Plans possibles :

  1. on peut considérer la culture comme quelque chose d’inutilitaire

    A) autant la culture au sens 1 est vitale pour l’homme, car sans les artifices de la culture que sont outils, ordre religieux-social, langage, l’homme n’aurait pu survivre ( homme prométhéen)

    B) autant on peut penser que les productions spirituelles que sont art, lettres, sciences pures n’apportent rien de nécessaire à la survie de l’homme. On considère parfois que les budgets alloués à la culture sont inutiles et qu’ils devraient être consacrés à améliorer les conditions de vie des hommes

    C) on peut même les considérer comme des divertissements dangereux qui détournent l’homme de l’urgence vitale ( philosophe perdu dans ses pensées, Thalès   « dans son désir de connaître ce qu’il y a dans le ciel, il ignorait ce qu’il y avait devant lui et sous ses pieds» et tomba dans un puits, selon Platon dans le Théétète

    Transition : ceci dit on trouve dans toutes les cultures ces productions spirituelles, elles sont même ce qui marquent le passage à l’homo sapiens sapiens  pour certains :  le « big bang culturel » de l’art des cavernes, il y  a 35000 ans. ( Thèse de Davidson, discutée cependant). Ce qui est utile à l’homme se réduit-il à l’utilitaire, à l’utile à sa survie

  2. mais la culture est très utile

    A) l’homme n’a pas que des besoins vitaux et animaux. Ce qui le caractérise même, c’est de pouvoir nier l’animal ( ce qu’il fait régulièrement en donnant une expression culturelle et maîtrisée à ses élans et instincts) au point de pouvoir ne pas répondre à ses besoins vitaux au nom de valeurs jugées supérieures. On peut penser à la grève de la fin pour défendre une cause, au sacrifice de sa vie pour défendre sa liberté. Donc l’homme n’a pas que des besoins en tant que corps, il a aussi des besoins et des valeurs spirituels.

    B) la culture au sens de formation de l’esprit par la science , les arts et les lettres sont un luxe au regard des priorités de la survie, mais elles sont aussi de précieuses nourritures spirituelles pour l’homme. Ex de l’art : il peut répondre à un désir de beauté, de se divertir ( de la dure réalité), de découvrir d’autres cultures…

    C) la culture permet de juger, de développer l’esprit critique et de penser par soi-même et donc de lutter contre certaines logiques qui voudraient nous faire croire qu’on peut se contenter de nourritures terrestres, de consommer et survivre, comme des animaux.

    C) selon l’IBM de Pierre Le Roy , bien que discutable, le développement culturel fait partie des éléments qui favorisent le bonheur des hommes , preuve qu’il correspond à un de leur besoin.

    D) si les cultures ( sens 2)  peuvent diviser  les hommes , la culture ( sens 3 donc) peut les réunir car le beau et le vrai n’ont de frontières.

    Transition : la culture s’avère donc utile dans les sens 1 et 3. Mais ne reste-t-elle pas un luxe pour beaucoup et ne doit elle pas en rester un pour tous ?

  3. Profondément utile, la culture est cependant menacée de 2 côtés :

    A) malgré les politiques culturelles favorisant l’accès à la culture et l’école, elle reste source d’inégalité ( capital culturel de Bourdieu) ;  pour pouvoir s’adonner à la culture, il faut que les besoins soient satisfaits, et donc pour avoir d’autres priorités que celle de survivre.

    B) cependant si elle ne doit pas être un luxe ( réservé à une riche élite) , elle doit rester un luxe dans le sens où elle ne doit pas être réduite à un moyen et à la logique utilitaire. On peut s’inquiéter de ceux qui ne veulent savoir que pour pouvoir et considèrent que la connaissance n’a pas de valeur en elle-même, pour elle-même. On doit de même se méfier de ceux qui veulent faire de l’art un simple commerce, un faire-valoir social ou le porteur d’un message, alors que la contemplation de la beauté ou des œuvres de l’esprit humain valent pour eux-mêmes.

    La culture doit donc rester un luxe utile et on doit en faciliter l’accès et en donner le goût.

L’accroissement de la science est-il un progrès pour l’humain?

« Pascal a dit : “ Les inventions des hommes vont en avançant de siècle en siècle ; la bonté et la malice du monde en général reste la même ”. C’est là un correctif essentiel que je voudrais voir inscrit comme épigraphe en tête de toutes les grandes théories du progrès. » Sainte-Beuve, Port-Royal

I. Réponse suggérée : le développement des connaissances scientifiques accéléré depuis la naissance de la science moderne au XVII ( couplant science et technique) est source d’un progrès du savoir et technique évident.

Toute avancée du savoir semble positive ( savoir est mieux qu’ignorer, la connaissance scientifique sauve d’explications douteuses et souvent coûteuses (Epicure). Le propre de la connaissance scientifique est de pouvoir être démontrée ou prouvée par tous, elle offre donc un savoir qu’on peut faire sien ( Sapere Aude : « Ais le courage de te servir de ton propre entendement » était la devise des Lumières) à la différence d’explications imposées du dehors par un argument d’autorité.

Le progrès technique améliore les conditions de vie des hommes ( santé, allégement du travail auxquels avait pensé Descartes quand l’homme devient « comme maître et possesseur de la nature ») , leur permettant de mieux dominer et maîtriser la nature, de l’adapter et de s’adapter (être prométhéen) et de pouvoir vivre plus librement, les besoins étant plus aisément satisfait.

Problème: le progrès de l’humain se réduit-il au progrès technique et de la raison comme ratio ( calcul)? L’amélioration des conditions de vie par la domination de la nature est-elle suffisante pour l’homme soit davantage en accord avec sa nature (être plus homme en tant qu’homo sapiens sapiens) et son humanité ( assez proche du concept d’ « humanitude » concept issu du monde des soins et de la communication avec les personnes âgées). Être humain, ce n’est pas seulement être un homme, puisqu’un homme peut être inhumain, c’est être sensible, attentif, soucieux aux autres et au fait de construire un monde commun. La raison, c’est donc la RATIO froide et calculatrice ( rationnel) mais aussi le LOGOS , comme capacité de bien juger en tenant compte de la réalité humaine dans le but de faire le juste et le bien ( progrès moral)

d’où II. Le progrès technique et scientifique n’a pas épargné le XXème siècle de la Barbarie, y a même participé avec une froide rationalité ( médecins nazis; usines de la mort); la connaissance scientifique a désenchanté le monde et coupé de la nature, réduite à de la matière; mais si la puissance de l’homme sur la nature s’est trouvée accrue, l’homme ne semble pas avoir gagner en pouvoir sur lui-même: dépendance affaiblissante à la technique ( dénoncée déjà par Rousseau dans son Discours sur les sciences et les arts au XVIII) , course à la consommation… De plus, ce progrès technique et scientifique, couplé aux avancées politiques et du droit, n’a pas entraîné pour autant un progrès moral, ni une réelle satisfaction de l’homme ( Sommes-nous plus heureux avec savoir et techniques?).

Critiquant le positivisme d’Auguste Comte, Claude Bernard disait : « L’état positif tel que le comprend A.Comte est le règne du cerveau et la mort du cœur. Des hommes ainsi faits par la science sont des monstres anormaux. Ils ont atrophié le cœur aux dépens de la tête »

« Le progrès scientifique est un fragment, le plus important il est vrai, de ce processus d’intellectualisation auquel nous sommes soumis depuis des millénaires et à l’égard duquel certaines personnes adoptent de nos jours une position étrangement négative. Essayons d’abord de voir clairement ce que signifie en pratique cette rationalisation intellectualiste que tous devons à la science et à la technique scientifique. Signifierait-elle par hasard que tous ceux qui sont assis dans cette salle possèdent sur leurs conditions de vie une connaissance supérieure à celle qu’un Indien ou un Hottentot peut avoir des siennes ? Cela est peu probable. Celui d’entre nous qui prend le tramway n’a aucune notion du mécanisme qui permet à la voiture de se mettre en marche – à moins d’être un physicien de métier. Nous n’avons d’ailleurs pas besoin de le savoir. Il nous suffit de pouvoir « compter » sur le tramway et d’orienter en conséquence notre comportement; mais nous ne savons pas comment on construit une telle machine en état de rouler. Le sauvage au contraire connaît incomparablement mieux ses outils. Lorsqu’aujourd’hui nous dépensons une somme d’argent, je parierais que chacun ou presque de mes collègues économistes, s’ils sont présents dans cette salle, donnerait une réponse différente à la question : comment se fait-il qu’avec la même somme d’argent on peut acheter une quantité de choses tantôt considérable tantôt minime? Mais le sauvage sait parfaitement comment s’y prendre pour se procurer sa nourriture quotidienne et il sait quelles sont les institutions qui l’y aident. L’intellectualisation et la rationalisation croissantes ne signifient donc nullement une connaissance générale croissante des conditions dans lesquelles nous vivons. Elles signifient bien plutôt que nous savons ou que nous croyons qu’à chaque instant nous pourrions, pourvu seulement que nous le voulions, nous prouver qu’il n’existe en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le cours de la vie; bref que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde. Il ne s’agit plus pour nous, comme pour le sauvage qui croit à l’existence de ces puissances, de faire appel à des moyens magiques en vue de maîtriser les esprits ou de les implorer mais de recourir à la technique et à la prévision. Telle est la signification essentielle de l’intellectualisation. D’où une nouvelle question : ce processus de désenchantement réalisé au cours des millénaires de la civilisation occidentale et, plus généralement, ce « progrès » auquel participe la science comme élément et comme moteur, ont-ils une signification qui dépasse cette pure pratique et cette pure technique? Max weber, le savant et le politique, 1919

« La société scientifique […] ne doit, bien entendu, pas être prise tout à fait comme une prophétie sérieuse. C’est une tentative de dépeindre le monde que l’on obtiendrait comme résultat si la technique scientifique devait régner sans contrôle. Le lecteur aura observé que des caractéristiques que tout le monde considérerait comme désirables sont mêlées de façon inextricable à des caractéristiques qui suscitent la répulsion. La raison de cela est que nous avons imaginé une société développée conformément à certains ingrédients de la nature humaine à l’exclusion de tous les autres. Comme ingrédients, ils sont bons ; comme constituant la seule force motrice, ils sont susceptibles d’être désastreux. L’impulsion qui mène à la connaissance scientifique est admirable quand elle ne contrarie aucune des impulsions majeures qui donnent de la valeur à la vie humaine ; mais, si on lui permet d’interdire tout moyen d’expression à tout ce qui n’est pas elle-même, elle devient une forme de tyrannie cruelle. Il y a, je crois, un danger réel au cas où le monde deviendrait soumis à une tyrannie de cette sorte, et c’est pour tenir compte de cela que je n’ai pas hésité à dépeindre les caractéristiques sombres du monde que la manipulation scientifique non contrôlée pourrait vouloir créer«                                      Bertrand Russell, The Scientific Outlook,  1931

III. Cependant, ne faisons nous pas un procès inéquitable à la science?

– l’accroissement de la science n’est pas accumulation de savoir, elle procède par révolution. Selon Edgar Morin, « la connaissance scientifique est une connaissance certaine, dans le sens où elle se fonde sur des données vérifiées et qu’elle est apte à fournir des prédictions concrètes. Toutefois le progrès des certitudes ne va nullement dans le sens d’une plus grande certitude », il produit plutôt « un progrès de l’incertitude » et en cela la science est une source de progrès car elle développe le doute, l’esprit critique, des exigences, ce qui est une arme contre la tyrannie et ceux qui se prétendent détenteur de vérités absolues.

– elle permet de développer « l’habitude de fonder les opinions sur la raison » selon Russell, ce qui peut être étendue à d’autres domaines comme le politique. Le progrès scientifique et le progrès vers la démocratie semblent aller de paire.

« L’habitude de fonder les opinions sur la raison, quand elle a été acquise dans la sphère scientifique, est apte à être étendue à la sphère de la politique pratique. Pourquoi un homme devrait-il jouir d’un pouvoir ou d’une richesse exceptionnels uniquement parce qu’il est le fils de son père ? Pourquoi les hommes blancs devraient-ils avoir des privilèges refusés à des hommes de complexions différentes ? Pourquoi les femmes devraient-elles être soumises aux hommes ? Dès que ces questions sont autorisées à apparaître à la lumière du jour et à être examinées dans un esprit rationnel, il devient très difficile de résister aux exigences de la justice, qui réclame une distribution égale du pouvoir politique entre tous les adultes, à l’exception de ceux qui sont fous ou criminels. Il est, par conséquent, naturel que le progrès de la science et le progrès vers la démocratie aient marché la main dans la main »

Russell, Fact and Fiction, p. 105.

si on ne confond pas science et technique, recherche scientifique et science appliquée, la science comme la philosophie donne l’exemple d’une recherche de la vérité sans intérêt et sans recherche de l’agrément. Positif quand l’utilitaire, le fonctionnel et un hédonisme matérialiste domine.

Conclusion: l’accroissement de la science ( dans ses connaissances et comme mode de connaissance) n’est pas en soi un progrès, car on ne peut réduire le progrès vers l’humain au progrès de l’homo faber et de l’homo sapiens. Mais il peut contribuer à un réel progrès en posant des conditions matérielles et formelles favorables à ce progrès, mais il faut y ajouter le souci de la justice, de l’autre et de la nature. « le corps agrandi attend un supplément d’âme » disait Bergson.

 « Le progrès, sans la pensée du progrès, n’est que régression. »  Cynthia Fleury

Epreuve de philo 2014, ça s’est fait!

Image de prévisualisation YouTube Voilà les sujets ont été donnés.

Art et bonheur à l’honneur avec les deux notions  en L et S, la science étant à nouveau l’objet du texte, après  Bergson l’an dernier et l’originalité de la thèse pragmatique de W.James, un Descartes des plus classiques, faisant de la vérité des mathématiques, des sciences pures le modèle de la vérité.

Les sujets sur la question du bonheur étaient quasiment identiques en S et L, invitant en s’interroger sur le bonheur comme fin de notre existence et suggérant d’envisager d’autres buts pour notre existence qu’un bonheur ou inaccessible ou réduit au plaisir de consommer et de posséder dans nos sociétés, qui, avec la crise semble compromis pour bon nombre d’entre nous et avec le temps épuisé pour d’autres .

Sur l’art, le sujet des S invitait à penser la création des oeuvres interrogeant sur la réelle liberté de l’artiste ( qu’on distingue de l’artisan serve) dans sa création ( face au désir de créer, à l’acte de création -génie, règles, inspiration dépossédante ou maîtrise technique- , face à la matière mise en forme et oeuvre, face à l’attente et à la réception des spectateurs ou amateurs ) sous la notion de maîtrise, me semble-t-il, et le sujet des L invitait à penser la réception des oeuvres d’art, le rapport entre art et réalité, voir et percevoir, l’idée de nécessité d’apprendre à voir et ce que l’art pouvait apporter.

En ES, deux sujets intéressants, sur la liberté et le choix donc sur la notion de libre-arbitre et sa critique, et sur la connaissance de soi qui exigeait de ne pas tomber dans le catalogue des raisons de se connaître, mais plutôt d’interroger la  nécessité et un devoir éventuel de se connaître pour être à la hauteur du statut de sujet pensant et conscient, libre et responsable. Un sujet peut être un peu délicat pour l’élaboration du plan mais stimulant.

Pour les textes , en S, un Descartes trop classique, partie critique difficile; en ES , sans le cours sur la technique et la nature du progrès technique ( amélioration linéaire ou progression autocroissante et rupture entre technique traditionnelle et technique moderne) difficile de ne pas s’en tenir à une paraphrase et de donner du corps à la thèse d’Hannah Arendt.  En L, un texte savoureux de Popper sur les limites d’un déterminisme universel auquel l’homme n’échapperait pas. Un petit bijou qui permettait en plus de souligner les conséquence du déterminisme sur la liberté, la créativité, de reposer les enjeux de la question du libre-arbitre et de penser la différence entre art et science avec le dernier exemple sur la musique

« J’ai traité le déterminisme physique de cauchemar. C’est un cauchemar parce qu’il affirme que le monde entier, avec tout ce qu’il contient, est un gigantesque automate, et que nous ne sommes rien d’autre que des petits rouages, ou des sous-automates dans le meilleur des cas.

   Il détruit ainsi, en particulier, l’idée de créativité. Il réduit à l’état de complète illusion l’idée que, dans la préparation de cette conférence, je me suis servi de mon cerveau pour créer quelque chose de nouveau. Ce qui s’est passé là, selon le déterminisme physique, c’est que certaines parties de mon corps ont tracé des marques noires sur un papier blanc, et rien de plus : tout physicien disposant d’une information suffisamment détaillée pourrait avoir écrit ma conférence grâce à cette méthode très simple : prédire les endroits précis où le système physique composé de mon corps (y compris mon cerveau, bien sûr, et mes doigts) et de mon stylo tracerait des marques noires.

  Ou, pour utiliser un exemple plus frappant : si le déterminisme physique est correct, alors un physicien complètement sourd, qui n’aurait jamais entendu de musique de sa vie, pourrait écrire toutes les symphonies et tous les concertos de Mozart ou de Beethoven, au moyen d’une méthode simple, qui constituerait à étudier les états physiques précis de leur corps et à prédire où ils traceraient des marques noires sur leur portée. Et notre physicien sourd pourrait même faire bien mieux : en étudiant les corps de Mozart et de Beethoven avec assez de soin, il pourrait écrire des partitions qui n’ont jamais été réellement écrites par Mozart ou Beethoven, mais qu’ils auraient écrites si certaines circonstances de leur vie avaient été différentes – s’ils avaient mangé, disons, de l’agneau au lieu de poulet et bu du thé au lieu de café. »

POPPER, La Connaissance objective, 1972.

Vous trouverez ici des plans et problématiques possibles: cliquez!

Peut-on dire d’un acte ou d’un désir qu’il est contre-nature?

 « La coutume est notre nature.  » « Qu’est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés? Et dans les enfants, ceux qui ont reçus de la coutume de leurs pères, comme la chasse dans les animaux? », Pascal , Pensées , 89/92

 Réponse suggérée: on le dit et l’entend dire pour qualifier et condamner certains désirs ou actes comme viciés et vicieux. Ce jugement est à la fait un jugement de fait et surtout de valeur. On associe l’acte contre-nature soit à ce qui serait absent de la nature, soit à ce qui est contraire à l’ordre naturel ( ce qui est, donné ) soit à ce qui nous apparaît comme contraire à la norme ( ce qui doit être qui peut être assimilé soit à l’ordre naturel pris pour norme, soit à l’ordre humain, plus restrictivement à l’ordre de notre culture)

Enjeu: s’interroger sur cette idée de contre-nature et donc sur l’idée de nature en et de l’homme. Le propre de l’homme étant d’être un être de nature ( part animale) et de culture( faculté de transformer et de nier la nature, l’animal en lui et hors de lui) , est-il possible de parler de nature de/en l’homme et par là de contre-nature? Plan possible: Après avoir en I souligné qu’on dit de fait ( donc il est possible de le dire) de certains actes qu’ils sont contre-nature, car ils paraissent transgresser l’ordre naturel ( voire divin) comme le suicide, le sacrifice, la grève de la faim qui vont à l’encontre de nos instincts et besoins vitaux OU l’ordre de notre culture ( le cannibalisme peut sembler barbare et contre-nature) ou des valeurs établies ( débats sur le mariage pour tous) Et noter qu’on qualifie aussi de contre-nature des désirs étant contraires à nos aspirations profondes en tant qu’individu, on peut immédiatement noter la relativité de cette notion ( le contre-nature des uns peut être le naturel pour d’autres), la diversité que recouvre la notion de nature ( la nature, la nature humaine, ma nature individuelle) et sa normativité: – depuis les grecs, la nature est associée au Cosmos, donc bel ordre où tout est à sa place, qui nous indique ce qui doit être ( finalisé) et qu’il ne faut pas déranger ( c’est hubris- la démesure de l’orgueil humain- qui est la cause du désordre); du coup tout éloignement est considéré comme dénaturation ( tout est bien sorti des mains de la nature, comme le dit Rousseau, et l’homme, animal dépravé par la culture, abîme, salit tout), éloignement de l’origine divine ( péché). – le naturel, c’est le normal, l’ordre établi car pérenne et reconnu, donc le fruit de notre culture, parmi d’autres cultures Mais on peut se demander si cette idée de contre-nature est pour autant fondée, légitime ( a t-on le droit de le dire?) car le fait ne peut faire le droit sans jugement .

II. 1)Chez l’homme, ce qui n’est pas naturel ( contraire à LA nature) est conforme à SA nature. Le propre de l’homme est d’être un être culturel, donc de ne pas se contenter de ce qui est donné, d’autant que la nature a été économe avec lui ( être inadapté, prométhéen). L’homme ne peut se contenter de satisfaire ses besoins animaux, il a des désirs naturels et nécessaires en tant qu’homme ( Epicure: besoin d’amitié et de philosophie- nourriture de l’âme et connaissance qui permet de détroubler l’âme). L’homme se définit comme capacité de se perfectionner ( « perfectibilité »: Rousseau) . 2)La culture est pour l’homme une seconde nature ( ou prend la place d’une nature absente), donc ce qui est contre-nature est peut n’être que ce qui est différent de sa culture et ses habitudes, confondue avec la nature humaine: dérive ethnocentriste. 3)Donc en l’homme, tout est contre-nature ( = artifice, culture) et conforme à la nature ( non miraculeux, c’est la nature qui l’a poussé à développer la culture en lui mettant en germe la raison ( à la place d’instincts) et en le forçant à travailler pour l’espèce et à entrer en société- tout en y étant insociable : thèse de Kant dans Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, avec un plan et des ruses de la nature à l’origine de l’entrée dans l’histoire de l’homme). « Il est impossible de superposer chez l’homme une première couche de comportements que l’on appellerait “naturels” et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce sens qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique, et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourraient servir à définir l’homme » Maurice Merleau-Ponty. En effet, comme l’homme est un être qui existe en soi et pour soi, il est capable de s’extraire de ce qu’il vit, de juger, d’affirmer et de nier et donc libre. Dès lors il est difficile de le voir comme prisonnier d’une nature humaine prédéfinie: « l’existence précède l’existence », on ne peut donc parler comme Sartre que de condition humaine et il n’y a pas de valeurs ou d’idéal humain à partir desquels on pourrait juger les hommes, même si chaque homme en désirant définit ce qui est bon pour lui ( Spinoza) et en agissant pose que tout homme aurait du agir ainsi à sa place. Chaque homme invente l’homme à chaque acte d’où une responsabilité infinie difficile à assumer ( d’où refuge dans l’idée de nature humaine)

III. S’il faut se méfier théoriquement de la référence de la nature ( très culturelle! La nature n’est un symbole que pour celui qui peut le construire et comprendre, avec souvent un arrière fond idéologique) comme de la référence à une nature humaine ( souvent confondue avec notre culture), d’un point de vue moral, on peut se contenter d’une humanité au pluriel, ne permettant de ne plus juger de rien au nom de cette diversité ( tout est possible= tout est permis), ni de penser une unité du genre humain. Peut-être que le critère de contre-nature est celui de la transgression de ce qu’on trouve dans tous les cultures et celui du non-respect de ce qui fait l’homme ( et met en doute l’idée de nature humaine) à savoir sa liberté et sa dignité. Est contre-nature toute atteinte à celle-ci chez l’autre et en soi, tout ce qui est en contradiction avec la raison que nous avons en partage. La liberté n’est donc pas l’arbitraire ou la licence. Être homme implique des droits, mais aussi des devoirs.

Peut-on dire que l’artiste invente et le scientifique découvre?

Peut-on dire que l’artiste invente et le scientifique découvre?

Réponse suggérée: on associe l’artiste a un créateur ( donc il produit en transformant la matière première des œuvres qui n’existent pas avant lui) par une imagination libre parfois sans aucun soucis de réalisme et associé à un désir de fuir la réalité insatisfaisante. L’art vise le beau, l’agréable et se moquerait de la vérité ( dont il essaierait même de nous sauver selon Nietzsche). A l’inverse, le scientifique est associé à un observateur d’un déjà donné ( les phénomènes naturels) qui s’efforce d’en dégager, d’en extraire les « relations invariables » ou lois, qui n’apparaissent pas spontanément sous la diversité et la particularité des phénomènes. Donc le scientifique dé-couvre, dans le sens où il manifeste ce qui se cache. Il semble que l’imagination ( assimilée à la divagation et à la fiction) n’ait pas sa place dans la démarche scientifique qui se doit d’être rationnelle et limitée aux bornes du réel. Enjeux: quelle est la réelle nature des démarches scientifique et artistique? Quelle est la place et le rôle de l’imagination dans chacune? Quels rapports entretiennent-elles avec la réalité et la vérité? Plan possible: Après avoir exposé la réponse suggérée en I, on peut en II souligner que A. l’artiste n’invente pas radicalement dans le sens où l’imagination ( hormis chez le génie où elle est créatrice, imagination libérée des limites et exigences de l’entendement selon Kant et productrice d’idées esthétique) est essentiellement reproductrice. L’artiste ne peut pas ne pas s’inspirer de la nature et ne pas être en partie déterminé par la société qui l’entoure, que ses œuvres reflètent inévitablement, par les courants artistiques qui l’ont précédé et avec lesquels il rompt ou renoue ( seul le génie donne de nouvelles règles à l’art). Ce qui caractérise l’artiste, comme le génie, c’est plutôt qu’il dé-couvre, dévoile « rend visible » selon P. Klee, ouvre les yeux. C’est ce qui fait que les œuvres d’art nous « parlent » , touchent, nous éveillent, nous livrent une vérité et sont utiles bien qu’inutilitaires. B. il y a une part d’invention en science et même une place pour l’imagination. On peut souligner les limites de la connaissance inductive, purement empirique. Le tournant de la science moderne a été de souligner le rôle de la théorie prépondérant sur celui de l’expérience en science. La nature ne répond qu’aux questions qu’on lui pose; et si l’imagination peut être un « obstacle épistémologique » ( le scientifique doit se méfier et se défaire d’images venues de l’expérience sensible première, du pouvoir des images, auxquelles il doit substituer des concepts et formules; elle est utile pour élaborer, mettre en images des hypothèses, des modèles, des expériences de pensée comme en mathématiques on utilise les figures comme support. Donc il y a une place en science pour l’imagination et l’invention, « un saut dans l’imaginaire » s’avère fécond. La science progresse en changeant de paradigme, donc en inventant une nouvelle manière de voir et d’expliquer, un nouveau modèle. En III, on peut souligner que la science est condamnée à ne pas pouvoir assurer de la réalité de ses découvertes sauf si on soutient une objectivité forte ( 1ère colonne) et une théorie-reflet. Le scientifique ne pouvant ouvrir la montre fermée ( Einstein) est condamnée à inventer ( 2ème colonne). Selon Merleau-Ponty, l’approche scientifique recouvre en plus une partie du réel, car son approche n’est que quantitative et nous cache une part du réel, d’où la place de l’art qui rend le monde « habitable », où l’invention peut être redécouverte.

De la liberté, Stuart Mill, 1859

                           Quelques extraits étudiés

de De la liberté, 1859

  

Texte 2 , introduction, p 74 à 76, de « l’objet de cet essai… » à «  s’il s’agit de la sécurité des autres ».

  1er paragraphe

   S.Mill achève son introduction en posant le problème de ce livre.

PB: Il s’agit de penser les rapports non plus entre société et État ( question des Anciens) mais entre société ( en tant qu’être social ou État, qui n’est en démocratie que l’expression politique de la société) et individu.

Pourquoi faut-il penser ces rapports, ce problème?

  • parce que S.Mill est à la fois un libéral ( soucieux de la liberté individuelle) et un utilitariste ( soucieux de l’intérêt du plus grand nombre)

  • parce que la société peut contraindre de 2 manières

    a) sanctions pénales ( imposé par le magistrat)

    b) contrainte morale ( imposé par l’opinion comme pensée sociale dominante qui s’impose par imitation et interaction, par conformisme)

  • parce qu’elle a le droit de le faire dans le but de se protéger des abus de liberté, souci de « protection » du tout. C’est légitime car la société semblable à un grand individu ( totalité indivisible formé par la somme ( association plus qu’agrégation!) d’individus) a le même droit que tout individu, à savoir protéger sa liberté et sa vie.

  • parce qu’un individu est un être libre, qui doit pouvoir se réaliser selon ses choix et aspirations. Il est souverain sur son corps et son esprit. Chaque est unique, capable d’agir par lui-même ( spontanéité du libre-arbitre) et est appelé à se développer selon sa propre nécessité ( être de progrès)

 Solution: « Harm principle »: on ne peut contraindre un individu que « pour l’empêcher de nuire aux autres » par son action ou son inaction (ne pas protéger quelqu’un), donc dans ses relations aux autres, donc dans le domaine publique.  Article 4 de la DDHC de 1789

 Mais nuire, c’est aussi s’immiscer dans sa vie privée au nom de « son propre bien ». C’est pourquoi il n’est pas légitime de le contraindre à ne pas se nuire à lui-même ( comme pourrait le faire un gouvernement paternaliste ou une opinion s’autorisant à juger et condamner le comportement des uns et des autres). Affirmation d’une « indépendance de droit absolue » dehors et dedans, l’individu est « souverain » ( l 30/31)

Isaiah Berlin( 1909-1997), Deux concepts de liberté (1958)

liberté négative: absence de toute ingérence extérieure, « libre de toute immixtion extérieure » qui autorise de résister à toute forme d’oppression ( liberté des modernes opposée à celle des anciens, selon B. Constant). Cette liberté négative est la condition de la liberté positive.

liberté positive : être son propre maître, être un sujet non un objet, être une personne et non personne ( mais on a associé être maître de soi à être rationnel, la raison étant le « vrai moi » opposé aux pulsions et désirs qui ne sont pas moi– idée héritée de Platon, Aristote et autres)

   Dans les deux cas, la contrainte légitime ou ses limites se fonde sur la liberté de l’individu ( et son respect sans lequel notre existence n’a plus de valeur – p 67- l 211/213) et non sur l’intérêt de la société qui préférerait sans doute une uniformité ( mais la diversité est profitable au tout, principe utilitariste)

 2ème paragraphe

Ce principe ne s’applique qu’ « aux êtres humains dans la maturité de leur facultés », ceux qui sont susceptible d’un progrès par « une libre discussion entre égaux » Donc il ne s’applique pas

  1. aux enfants et adolescents ( les non majeurs légalement) qui ont besoin de discipline pour être protégé d’eux-mêmes

  2. aux sociétés de l’enfance de l’humanité, encore « barbares » ( sauvages) face auquel un « souverain progressiste » peut utiliser tous les moyens pour faire avancer la société vers le progrès. Dès que les facultés sont à maturité , la contrainte doit céder le pas à la « conviction et persuasion », sauf si les actions nuisent à autrui.

Texte 3 p 84 à 87 , de «  Supposons donc que le gouvernement… » à « … nombre d’opinions autrefois répandues »

  • 1er paragraphe

Sur la liberté de pensée et de discussion, S. Mill va défendre là encore une position libérale et utilitariste, et tenter de tenir ensemble l’intérêt de l’individu et du plus grand nombre.

L’Etat et la société peuvent menacer cette liberté de deux manières :

-soit par la censure qui permet d’imposer ce qui doit être dit et pensé et d’interdire ce qui s’y oppose. Selon Mill , la censure ( en particulier de la presse) est un principe auquel on peut recours les états démocratiques, sauf «  moment de panique » où le politique perd la raison et pied. ( p 83)

-soit en imposant « la voix du peuple » , même contre peuple.

Donc l’Etat menace la liberté de pensée et de discussion en étant en désaccord ou en accord avec « l’opinion publique » ( lignes 11/12), car l’intolérance n’est pas seulement dans la censure ou la punition ( p 96 ; ex. Socrate, Le Christ jugé « blasphémateur »), elle est aussi dans la stigmatisation sociale d’une minorité ou d’originalité voire excentricité au nom de l’opinion dominante de la majorité posée comme norme et vérité. ( ex. de sa femme). La majorité ne peut étouffer la minorité ou même un seul, comme la minorité ne peut s’imposer Or pour S. Mill, ces contraintes qui pèsent sur la liberté de pensée et de discussion sont illégitimes pour 2 raisons :

1) principe de liberté : au plan individuel « dommage privé » face « à la possession individuelle » qu’est la pensée. L’homme est destiné à être libre et maître de ses pensées car «  le jugement est donné aux hommes pour qu’ils s’en servent » (p.88) donc ce serait contre-nature d’empêcher l’homme de faire usage de cette faculté et cela fait partie du progrès qu’il en fasse usage ( après obscurantisme, des temps barbares, raison développée à utiliser.).

On peut faire ici un parallèle avec l’idée de Kant que l’histoire de l’homme est le lent développement de ce que la nature a placé en lui en germe à savoir la raison ( Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique). Ou avec l’idée rousseauiste de Perfectibilité comme propre de l’homme ( plutôt que la pensée les animaux étant capables eux aussi de combiner des idées, même si c’est à un degré moindre).

De plus la liberté de pensée est la condition de la liberté de choix et d’action. L’individu pour être souverain sur son corps se doit d’être souverain sur son esprit.

-La liberté de pensée et la liberté de discussion sont liées, on ne pense bien qu’en commun. Argument de Kant qui peut être repris ici et que confirme la deuxième raison

-si nous sommes tous dotés du jugement, sa force est limitée, relative et inégalement répartie donc besoin des autres.

2) principe d’utilité : au plan collectif dommage publique, « imposer le silence à l’expression d’une opinion, c’est VOLER L’HUMANITE ». Empêcher un individu de s’exprimer, c’est porter atteinte à tous, c’est réduire le plus grand intérêt de tous concernant la connaissance et la vérité, c’est priver tout le monde de la vérité. Donc le calcul d’intérêt invite à laisser à toutes les opinions le droit d’exprimer et discuter, car tout le monde a à y gagner : les membres de la société actuelle, les hommes futures, ceux qui soutiennent cette opinion ( qui va pouvoir être discutée et par là évaluer) et surtout ceux qui s’y opposent …

Bon calcul utilitariste ( donc non nuisible) en accord avec la liberté individuelle ( donc non illégitime)

. 2ème et 3ème paragraphes

Pour S.Mill, l’expression de l’opinion est toujours utile qu’elle soit vraie ou fausse car :

1.même si chaque homme est doté de la faculté de juger, il a toujours besoin de la confrontation des opinions. La certitude ne peut être établie dans la solitude ( comme chez Descartes avec l’exercice du doute hyperbolique ou la conduite raisonnée et réglée de la pensée), elle a besoin des autres et de la discussion. Ici on retrouve la même idée que chez Platon, l’esprit de l’autre est « la pierre de touche » de la vérité présente dans le mien ( d’où le dialogue philosophique) ou que chez Montaigne, qui soutient dans ses Essais que le but des voyages à l’étranger n’est pas seulement de découvrir le monde mais des hommes. «  Le voyage à l’étranger s’effectuera dans le même esprit, non pour en rapporter seulement, à la mode de notre noblesse Française, combien de pas à Santa Rotonda [le Panthéon] (…) mais pour en rapporter principalement les humeurs de ces nations et leurs façons, et pour frotter et limer notre cervelle contre celle d’autrui» (I, 26, 153 A)

2. même si chaque homme est doté de la faculté de juger, il ne peut être certain d’être dans le vrai, . Mill soutient une thèse faillibiliste. On n’est jamais sûr d’être de détenir la vérité, la vérité est le résultat d’un processus de correction successive d’erreurs ( cette capacité à corriger ses erreurs est la qualité de l’esprit qui lui permet de compenser ses faiblesses – p90- et reste relative ( VOIR Texte 4) . On peut rapprocher ici MILL de POPPER !! Il est un philosophe sceptique, même s’il ne soutient pas pour autant que tout se vaut et rien ne vaut, il remet simplement en question la prétention à la certitude absolue ( même si « il y en a assez pour les besoins de la vie » ( p89)

3. lignes 27/33 : face à ce faillibilisme, l’opinion d’autrui est donc toujours salutaire , on peut comparer la confrontation des opinions au TEST en science et n’est vrai que ce qui n’a pas été encore réfuté mais s’expose à la réfutation ( Popper : un énoncé est scientifique s’il est réfutable et donc testable et la confrontation au test permet de le corroborer) car

– si cette opinion est vraie , elle peut permettre de corriger une opinion erronée

– si elle est fausse, elle permet de mieux saisir encore la vérité possédée, de la rendre encore « plus claire » et « plus vive » en la confrontant avec le faux.

( P140/141 en conclusion de ce chapitre, Mill reprend les raisons de laisser s’exprimer le vrai comme le faux en rappelant les 4 raisons principales à savoir : 1° « premièrement » : corriger une erreur et donc gagner une vérité 2° « troisièmement » : clarifier la vérité, c’est -à-dire être obligé d’en convaincre et donc exposer de manière compréhensible ses raisons d’être, « ses fondements rationnels » . Une idée qui serait admise une fois pour toutes et qui ne serait jamais à de confronter à d’autres, ne serait plus qu’un « préjugé », une idée admise sans examen et crue car persuasive. Il est toujours bon pour la vérité de devoir se justifier face à l’erreur 3° « quatrièmement » : discuter la vérité, c’est la maintenir en vie et pouvoir y croire comme à un principe actif et non quelque chose d’établi, de mort. Ce qui n’est pas vivifié dans le débat finit par devenir lettre morte. 4° « deuxièmement » : pour Mill, la vérité est non seulement jamais détenue de manière absolue mais elle n’est en plus jamais totale, « toute la vérité » ( « les vérités ne sont pour la plupart que de demi-vérité » p146) , de même le faux n’est jamais certain de manière absolue et n’est jamais tout faux. Il peut y avoir une part de vérité dans le faux et une part de faux dans le vrai.

Donc selon Mill, « étouffer une discussion, c’est s’arroger l’infaillibilité » qui n’est pas légitime et empêche de progresser vers le vrai.

  • 4ème paragraphe.

Si les hommes se savent ( théoriquement) faillibles, dans la pratique, ils finissent par agir comme s’ils ne l’étaient pas pour 2 raisons :

– l’absence de controverse, de test finit par faire croire qu’ils détiennent une certitude. C’est le cas des princes qui ne sont jamais contestés dans leur opinion au regard de leur statut et du silence respectueux de la cour

– la conséquence de cette conscience de faillibilité est qu’on s’en remet à « l’infaillibilité du monde » et une « foi dans l’autorité collective ».

Le problème,

. c’est que le monde se réduit pour un homme au pire son entourage, au mieux à « son pays et son époque »

. l’appartenance a tel ou tel monde est contingente ( « pur hasard ») et donc son autorité arbitraire

. les mondes ne sont pas plus infaillibles que les individus, comme le prouve l’histoire des idées et la correction avec le temps et la confrontation des mondes, des idées.

 

Texte 4 , p89 à 91, de «  il existe une différence … » à «  … n’ont pas suivi le même processus »

Thèse : lignes 1/4 est vrai ce qui a résisté à la critique non ce qui se pose comme incritiquable.

Dans ce texte, on trouve les prémisses du falsificationnisme de Popper

Elles sont présentées comme étant la conséquence – de la nature des « facultés humaines » qui sont limitées en elles-mêmes ( et inégalement exploitées ou réparties : lignes 14/17 « une personne sur cent… » et même « les grands hommes » ont vu leur vérité devenir erreurs avec le temps) – de la volonté de fonder rationnellement la vérité, et enfin -de la vertu de l’esprit humain compensant ses faiblesses à pouvoir rectifier ses erreurs et donc qu’il est susceptible de progrès même si la vérité absolue reste une simple ligne d’horizon, le Bien l’horizon du perfectionnement progressif des hommes. « A mesure que l’humanité progressera le nombre de doctrines qui ne sont plus objet ni de discussion ni de doute ira croissant » p. 126, progrès par rectifications successives.

On peut voir dans cette description de l’esprit humain , une définition de l’homme comme être inachevé mais perfectible et limité en tant qu’individu mais membre d’une espèce illimitée.

Donc c’est en étant testé que les idées ( théories) se trouvent confirmées ou falsifiées. Ce test peut être soit la discussion ( « l’argument » ligne 36) soit l’expérience ( « le fait » ligne 35).

Concernant la discussion, voir texte 3

Concernant l’expérience : Mill précise que la connaissance issue de l’expérience ne peut venir de « la seule expérience ». Il conteste donc un empirisme de type inductiviste où le seul contact avec la réalité serait connaissance , il suffirait de voir pour savoir et apprendre. Pour lui, « rares sont les faits qui parlent d’eux-mêmes » ligne 38, il ont besoin d’un « commentaire » pour avoir du sens.

On pourrait ici souligner le rôle de la théorie dans l’expérience ( cours sur la science) et le pouvoir des mots qui permettent de penser et de s’approprier le réel ( cours sur le langage).

La connaissance et la vérité sont le résultats d’un « processus » ( ligne 72) : est digne de confiance ( ligne 45) à défaut d’être une vérité absolue, ce qui s’est exposé et a résisté à l’examen critique. ( tradition critique de la science qui fait son objectivité ( intersubjectivité) et sa valeur en tant que connaissance rationnelle– selon Popper)

C’est ce qui caractérise la parole de l’homme sage, détenteur d’un savoir et adepte de la bonne démarche dans la recherche de la vérité. Il s’est exposé aux critiques ( recherchées par lui), s’est défendu devant les autres et a atteint l’exhaustivité. ( ceci dit, il ne suffit pas qu’il y ait des sages, pour qu’on se dispense de la preuve et de l’argument) Parallèle avec la « société ouverte » opposée « à la société close » chez Popper .

 

Texte 5 , chap III, p. 150/153 de « celui qui laisse le monde… » à « … posséder trop d’énergie »

 Après avoir exposé que la liberté de pensée et de discussion doit être accordée aux individus, ce chapitre passe des opinions aux actions. Il note ( p. 145) que la liberté d’action ne peut être aussi étendue que celle d’opinion à cause du principe de harm principle, la limite de la liberté restant de ne pas nuire à autrui et de rester dans la sphère privée ( « tant que la liberté ne s’exerce qu’à leurs risques et périls ».

Mais ce principe utilitariste et le respect de la liberté des autres, n’empêche pas Mill de faire dans ce chapitre une apologie de la spontanéité individuelle. Cette spontanéité n’exige pas de faire table rase de toute tradition, de tout héritage. P 149 : « il serait absurde de prétendre que les hommes doivent vivre comme si on ne connaissait rien dans le monde avant leur naissance ». Chacun naît dans un monde qui le précède et qui a acquis et accumulé une expérience ( l’humanité s’est peu à peu développée). Toute transmission n’est pas aliénation, il ne s’agit pas de faire table rase de tout mais il ne faut pas que cette expérience humaine soit posé comme une norme incontestable , il faut avoir le droit de l’interpréter et de s’en écarter. De même le libre choix n’exige pas l’absence de toute situation, de tout déterminisme, mais la capacité de « commencer » par l’effet de sa volonté une nouvelle série ( cf. Kant, Descartes, différence entre liberté d’indifférence et indifférence de la volonté et les conditions du choix libre)

On pourrait ici faire un parallèle avec la démarche artistique où l’artiste tout en s’inscrivant dans une tradition est novateur, tout en s’appuyant sur le travail de ses prédécesseurs, parvient à une œuvre unique et originale. Marcel Duchamp ne se comprend que comme rupture avec ce qu’a été l’art à partir du XVIIIème.

Ce parallèle est d’autant plus justifier que Mill soutient que « parmi les œuvres de l’homme que la vie s’ingénie à perfectionner et embellir, la plus importante est sûrement l’homme lui-même. »

 Dans ce texte, Mill soutient que cette œuvre, cette création de soi par soi peut et doit être car

  • 1) lignes 1 à 21 : car si l’homme ne devait être qu’un exemplaire d’une série ( un « mouton » du troupeau), une « faculté d’imitation des singes » lui serait seule nécessaire ( et aurait été seule donnée à l’homme) OR l’homme est doté de facultés qui lui permettent au contraire de juger ( faculté sensible – observation-, faculté intellectuelle – raison) d’où capacité de juger, de discriminer, de décider. Mill ajoute à ses facultés nécessaires à une représentation et à un choix personnels, « la fermeté et la maîtrise de soi » permettant de s’en tenir à ses choix et d’avoir par là une ligne de conduite et une cohérence interne.

  • 2) lignes 22 à 36 : l’homme n’est donc pas une « machine » mais un « être vivant ». Si la machine n’est qu’un système de pièces solides agencées de manière à produire un seul et même effet ( finalité externe définie par son créateur , « pour faire le travail qu’on lui a prescrit »), le propre de l’être vivant est de « croître et de se développer de tous côtés » ( l36) On peut ici rappeler l’idée que le vivant est animé d’une finalité interne, « forces intérieures ». ( ck Kant)

 

« la nature humaine n’est pas une machine » « qui se programme » avec un même programme du à l’égalisation et l’uniformisation des sociétés modernes démocratiques ( tyrannie de l’opinion et fin de la société aristocratique des ordres donc des variétés de situations + développement des moyens de communication + développement du commerce et des manufactures – société de consommation de masse, désirs mimétiques et « l’uniformisation n’est pas terminée » d’où urgence de défendre la liberté en démocratie // analyses de Tocqueville cité p. 173 et suivantes)

« c’est un arbre qui doit croître et se développer de tous les côtés »: on peut ici penser à la métaphore de l’arbre et de la forêt de Kant dans Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique où en société, chacun sert de tuteur à l’autre l’obligeant à pousser droit ( se hisser vers un comportement pleinement humain, vers la raison, au lieu de pousser courbe et dans tous les sens. On peut voir ici un processus d’humanisation pour l’homme mais un processus d’uniformisation pour l’individu. On peut également penser au schéma de l’histoire sous forme d’une arborescence, opposée à la vision linéaire de l’histoire qui conduit à penser qu’elle est une et unique et à exclure ce qui en dévie comme hors de l’histoire et de l’humanité. Cette exclusion est en ce sens ce que réserve la société à ceux qui s’écartent du programme, de la voie unique.

Cette spontanéité individuelle est ce qui fait la valeur de l’homme qui ne peut être réduit à un « triste échantillon ». « Les hommes ne sont pas des moutons » ( p165)

  • Lignes 37 à 95

Donc Mill fait un éloge de la liberté négative ( liberté des modernes, soutenue par Mill, Constant, Hobbes, Tocqueville…) , du fait de ne pas être soumis à la coercition d’une force extérieure, aux autres, à un modèle social. Mais il va faire une critique d’une certaine conception de la liberté positive comme maîtrise de soi, autonomie ( liberté des anciens) qui n’est pas un self government mais une soumission à la raison, comme seule et unique bonne voie, bonne vie.

Lignes 37/47 Mill note que si on reconnaît qu’un automate obéissant aveuglement n’est pas souhaitable ( du point de vue de la raison) et donc que « notre intelligence doit nous appartenir jusqu’à un certain point » ( ne pas refuser la coutume systématiquement), on « n’admet pas volontiers qu’il en soit de même pour nos désirs et nos impulsions ». Cela signifie qu’on associe la maîtrise de soi à celle de ses désirs et donc à la raison, l’intellect. Les désirs sont vus comme « un péril et un piège » depuis Platon : condamnation de la partie concupiscible inférieure de l’âme qui doit être soumise la partie rationnelle supérieure, association du désir au manque et aux tonneaux de Danaïdes.. en passant par Aristote associant la vie de plaisirs à celle d’un esclave jusqu’aux philosophes chrétiens qui associent le désir au vice, au péché dans une logique ascétique et d’humilité ( castratrice dira Nietzsche, contre nature dit déjà Mill – « l’humanité n’a pas reçu sa nature pour en faire l’abnégation » p 156). L’idée de liberté positive est donc réduite à la voie de la raison, la seule voie de la bonne vie ( en accord avec une certaine idée de la vie et certain idéal de l’excellence humaine).

Or selon Mill, il n’y a pas de « plan de vie » meilleur en soi, « le plan de vie le meilleur » l’est « parce qu’il est personnel » ( p165) et il soutient une « affirmation païenne de soi » contre « l’abnégation chrétienne de soi » ( p 156)

D’où une réhabilitation des désirs et impulsions

Lignes 47 à 75 comme « partie de la perfection humaine »

  • car les désirs ne sont pas en eux-mêmes mauvais, ils ne le sont que si « mal équilibrés » et à cause d’ « une conscience faible ». C’est elle et non eux qui est la cause du mal. Les fortes impulsions n’expliquent pas cette faiblesse de la conscience, c’est elle qui explique leurs dérives et mauvais usage par l’homme de la force qui les anime. Si la conscience est forte, et donc la volonté puissante ( ligne 85) , ses désirs peuvent permettre de grandes actions et être mis au service du bien.

  • car les désirs sont « une énergie » qui peut être mise aussi bien au service du mal que du bien, qui peut tirer aussi bien vers le bas qu’élever vers « les sentiments les plus cultivés » ( « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion » Hegel) . D’ailleurs si on lit attentivement l’allégorie du sac de peau au livre IX de La république Platon, la raison à un « laboureur » qui doit veiller sur « le nourrisson polycéphale » en nourrissant et apprivoisant « les espèces pacifiques » et en empêchant « les sauvages de croître ». Cette énergie, cette affectivité ne peut être condamnée en soi. Elle est ce qui pousse l’homme à agir, à aimer et même à la vertu en trouvant la force de se maîtriser ( ligne 75)

Lignes 75 à 95 commeutile à la société car cette énergie des désirs fait « les héros » , « les natures fortes » qui font le dynamisme et l’avancée de la société. Ces personnes rares sont « le sel de la terre » ( p159), elles sont celles qui par leur « originalité » ouvrent les yeux ( p 161) , montrent la voie ( p 163) et rendent service à une société de plus en plus conformiste ( p. 164)

 

 Donc Mill pose comme principe intangible, qu’aucune instance, ni sociale – par ex. religieuse, ni même intérieure – la raison – n’est et ne doit être en mesure d’imposer une réponse valable pour tous de ce qu’est la bonne vie en soi. Il oppose donc « une théorie étroite de la vie » conformiste, moutonnière, qui produit des êtres « étriqués et rabougris » [p. 156] et une vision expansive, libérale, qui engendre des individualités fortes. Il revendique une « spontanéité individuelle » permettant aux individualités de se développer. Cela n’est pas pour autant synonyme de repli sur soi, individualisme, que Mill condamne tout comme Tocqueville, en faisant une des causes de la dissolution de la société et de l’avènement d’une nouvelle forme de despotisme.

 

Texte 6 p 157/158 de « Ce n’est pas en noyant… » à  « … les injonctions des hommes »

    Mill commence par rappeler qu’il s’agit de faire tenir ensemble liberté et utilité qui ne peut exiger le sacrifice de la liberté de l’individu. La seule limite qui peut être posée à sa liberté, c’est dans son rapport aux autres : ne pas nuire. Si l’homme peut se réaliser par ailleurs ( et dans cette limite), il fait alors de sa vie une œuvre qui porte sa marque ( //cogito pratique de Hegel) , originale et digne d’être contemplée ( // œuvre du génie en art ) et qui enrichit l’humanité en introduisant de la diversité et en resserrant les liens entre les individus et l’espèce puisqu’ils travaillent à la réalisation de toutes ses possibilités – progrès et perfectibilité et puisque chacun en la réalisant se réalise. La somme des parties et les parties en tirent un bénéfice , principe utilitariste et libéral ( lignes 16/20)

Lignes 12/ 20 : Mill renforce cette nécessité de laisser s’exprimer la « spontanéité individuelle » comme condition de l’estime de soi et de la reconnaissance de soi par les autres. Cette remarque fait écho à la critique de la religion chrétienne présentée comme école de l’humilité ( = dissimuler aux autres sa propre valeur), de l’abnégation qui condamne toute prétention à la reconnaissance associée à un orgueil déplacé et pécheur ( Pascal l’appelle la « vanité du désir de gloire », qui est à mettre au compte de l’amour-propre et de l’orgueil) , et détourne de la réalisation de soi devant les autres sur terre comme de l’affirmation de soi dans la vie publique. Donc là encore la menace pèse sur l’individu comme sur la société. Rousseau dans le livre IV du Contrat social, l’avait noté: «le christianisme ne prêche que servitude et dépendance. Son esprit est trop favorable à la tyrannie pour qu’elle n’en profite pas toujours. Les vrais chrétiens sont faits pour être esclaves ; ils le savent et ne s’en émeuvent guère ; cette courte vie a trop peu de prix à leurs yeux. » ( la réalisation est dans le monde céleste non terrestre).

Lignes 21/36: dans cette perspective, Mill note que la contrainte imposée par la société pour éviter de nuire à autrui ôte certes un « moyen de développement » à l’individu mais elle protège en retour ses droits et surtout elle permet en compensation « le développement de l’aspect social de sa nature » et détourne par là de l’égoïsme ( développement de l’individualité n’est pas triomphe de l’individualisme condamné par Mill et Tocqueville). Cette contrainte est donc légitime ( harm principle) et bénéfique pour l’individu.

Mais ligne 36 à la fin, Mill souligne que cette contrainte doit être compensée dans la spère privée par la liberté de pouvoir mener des « genres de vie différents », sans quoi

  • il n’y a que contrainte sans compensation , d’où l’éveil possible d’ « une résistance à la contrainte » qui peut menacer la cohésion de la société et amener l’individu à nuire aux autres

  • il n’y a que le déplaisir de la contrainte et que frustration, ce qui n’est pas à l’avantage ni de l’individu ni de la société ( lignes 45/47)

  • il y a despotisme car imposition d’un modèle unique de vie, que ce soit par la société conformiste et la tyrannie de l’opinion, ou par la volonté de Dieu.


    Dans ce texte Mill s’efforce encore de souligner qu’il s’agit de concilier liberté et utilité et que le démocratie n’est pas à l’abri d’une forme de despotisme, si elle empêche l’individu de se réaliser et s’immisce dans sa vie privée et se soucie de son bonheur ou de ce que se doit d’être son « plan de vie »

     

La crise de l’esprit, Paul Valéry, 1919

PREMIÈRE LETTRE

Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles.

Nous avions entendu parler de mondes disparus tout entiers, d’empires coulés à pic avec tous leurs hommes et tous leurs engins; descendus au fond inexplorable des siècles avec leurs dieux et leurs lois, leurs académies et leurs sciences pures et appliquées, avec leurs grammaires, leurs dictionnaires, leurs classiques, leurs romantiques et leurs symbolistes, leurs critiques et les critiques de leurs critiques. Nous savions bien que toute la terre apparente est faite de cendres, que la cendre signifie quelque chose. Nous apercevions à travers l’épaisseur de l’histoire, les fantômes d’immenses navires qui furent chargés de richesse et d’esprit. Nous ne pouvions pas les compter. Mais ces naufrages, après tout, n’étaient pas notre affaire.

Élam, Ninive, Babylone étaient de beaux noms vagues, et la ruine totale de ces mondes avait aussi peu de signification pour nous que leur existence même. Mais France, Angleterre, Russie… ce seraient aussi de beaux noms. Lusitania aussi est un beau nom. Et nous voyons maintenant que l’abîme de l’histoire est assez grand pour tout le monde. Nous sentons qu’une civilisation a la même fragilité qu’une vie. Les circonstances qui enverraient les œuvres de Keats et celles de Baudelaire rejoindre les œuvres de Ménandre ne sont plus du tout inconcevables : elles sont dans les journaux.

Ce n’est pas tout. La brûlante leçon est plus complète encore. Il n’a pas suffi à notre génération d’apprendre par sa propre expérience comment les plus belles choses et les plus antiques, et les plus formidables et les mieux ordonnées sont périssables par accident; elle a vu, dans l’ordre de la pensée, du sens commun, et du sentiment, se produire des phénomènes extraordinaires, des réalisations brusques de paradoxes, des déceptions brutales de l’évidence.

Je n’en citerai qu’un exemple : les grandes vertus des peuples allemands ont engendré plus de maux que l’oisiveté jamais n’a créé de vices. Nous avons vu, de nos yeux vu, le travail consciencieux, l’instruction la plus solide, la discipline et l’application les plus sérieuses, adaptés à d’épouvantables desseins.

Tant d’horreurs n’auraient pas été possibles sans tant de vertus. Il a fallu, sans doute, beaucoup de science pour tuer tant d’hommes, dissiper tant de biens, anéantir tant de villes en si peu de temps; mais il a fallu non moins de qualités morales. Savoir et Devoir, vous êtes donc suspects?

Ainsi la Persépolis spirituelle n’est pas moins ravagée que la Suse matérielle. Tout ne s’est pas perdu, mais tout s’est senti périr.

 Un frisson extraordinaire a couru la moelle de l’Europe. Elle a senti, par tous ses noyaux pensants, qu’elle ne se reconnaissait plus, qu’elle cessait de se ressembler, qu’elle allait perdre conscience — une conscience acquise par des siècles de malheurs supportables, par des milliers d’hommes du premier ordre, par des chances géographiques, ethniques, historiques innombrables.

Alors, — comme pour une défense désespérée de son être et de son avoir physiologiques, toute sa mémoire lui est revenue confusément. Ses grands hommes et ses grands livres lui sont remontés pêle-mêle. Jamais on n’a tant lu, ni si passionnément que pendant la guerre: demandez aux libraires. Jamais on n’a tant prié, ni si profondément : demandez aux prêtres. On a évoque tous les sauveurs, les fondateurs, les protecteurs, les martyrs, les héros, les pères des patries, les saintes héroïnes, les poètes nationaux…

Et dans le même désordre mental, à l’appel de la même angoisse, l’Europe cultivée a subi la reviviscence rapide de ses innombrables pensées : dogmes, philosophies, idéaux hétérogènes; les trois cents manières d’expliquer le Monde, les mille et une nuances du christianisme, les deux douzaines de positivismes : tout le spectre de la lumière intellectuelle a étalé ses couleurs incompatibles, éclairant d’une étrange lueur contradictoire l’agonie de l’âme européenne. Tandis que les inventeurs cherchaient fiévreusement dans leurs images, dans les annales des guerres d’autrefois, les moyens de se défaire des fils de fer barbelés, de déjouer les sous-marins ou de paralyser les vols d’avions, l’âme invoquait à la fois toutes les incantations qu’elle savait, considérait sérieusement les plus bizarres prophéties; elle se cherchait des refuges, des indices, des consolations dans le registre entier des souvenirs, des actes antérieurs, des attitudes ancestrales. Et ce sont là les produits connus de l’anxiété, les entreprises désordonnées du cerveau qui court du réel au cauchemar et retourne du cauchemar au réel, affolé comme le rat tombé dans la trappe…

        La crise militaire est peut-être finie. La crise économique est visible dans toute sa force; mais la crise intellectuelle, plus subtile, et qui, par sa nature même, prend les apparences les plus trompeuses (puisqu’elle se passe dans le royaume même de la dissimulation), cette crise laisse difficilement saisir son véritable point, sa phase.

          Personne ne peut dire ce qui demain sera mort ou vivant en littérature, en philosophie, en esthétique. Nul ne sait encore quelles idées et quels modes d’expression seront inscrits sur la liste des pertes, quelles nouveautés seront proclamées. L’espoir, certes, demeure et chante à demi-voix  : Et cum vorandi vicerit libidinem, Late triumphet imperator spiritus

 Mais l’espoir n’est que la méfiance de l’être à l’égard des prévisions précises de son esprit. Il suggère que toute conclusion défavorable à l’être doit être une erreur de son esprit. Les faits, pourtant, sont clairs et impitoyables. Il y a des milliers de jeunes écrivains et de jeunes artistes qui sont morts. Il y a l’illusion perdue d’une culture européenne et la démonstration de l’impuissance de la connaissance à sauver quoi que ce soit; il y a la science, atteinte mortellement dans ses ambitions morales, et comme déshonorée par la cruauté de ses applications; il y a l’idéalisme, difficilement vainqueur, profondément meurtri, responsable de ses rêves; le réalisme déçu, battu, accablé de crimes et de fautes; la convoitise et le renoncement également bafoués ; les croyances confondues dans les camps, croix contre croix, croissant contre croissant; il y a les sceptiques eux-mêmes désarçonnés par des événements si soudains, si violents, si émouvants, et qui jouent avec nos pensées comme le chat avec la souris, — les sceptiques perdent leurs doutes, les retrouvent, les reperdent, et ne savent plus se servir des mouvements de leur esprit.L’oscillation du navire a été si forte que les lampes les mieux suspendues se sont à la fin renversées.

 Ce qui donne à la crise de l’esprit sa profondeur et sa gravité, c’est l’état dans lequel elle a trouvé le patient.

Je n’ai ni le temps ni la puissance de définir l’état intellectuel de l’Europe en 1914. Et qui oserait tracer un tableau de cet état? Le sujet est immense; il demande des connaissances de tous les ordres, une information infinie. Lorsqu’il s’agit, d’ailleurs, d’un ensemble aussi complexe, la difficulté de reconstituer le passé, même le plus récent, est toute comparable à la difficulté de construire l’avenir, même le plus proche; ou plutôt, c’est la même difficulté. Le prophète est dans le même sac que l’historien. Laissons-les-y.

Mais je n’ai besoin maintenant que du souvenir vague et général de ce qui se pensait à la veille de la guerre, des recherches qui se poursuivaient, des œuvres qui se publiaient.

 Si donc je fais abstraction de tout détail et si je me borne à l’impression rapide, et à ce total naturel que donne une perception instantanée, je ne vois — rien ! — Rien, quoique ce fût un rien infiniment riche.

 Les physiciens nous enseignent que dans un four porté à l’incandescence, si notre œil pouvait subsister, il ne verrait — rien. Aucune inégalité lumineuse ne demeure et ne distingue les points de l’espace. Cette formidable énergie enfermée aboutit à l’invisibilité, à l’égalité insensible. Or, une égalité de cette espèce n’est autre chose que le désordre à l’état parfait.

Et de quoi était fait ce désordre de notre Europe mentale? — De la libre coexistence dans tous les esprits cultivés des idées les plus dissemblables, des principes de vie et de connaissance les plus opposés. C’est là ce qui caractérise une époque moderne.

Je ne déteste pas de généraliser la notion de moderne et de donner ce nom à certain mode d’existence, au lieu d’en faire un pur synonyme de contemporain. Il y a dans l’histoire des moments et des lieux où nous pourrions nous introduire, nous modernes, sans troubler excessivement l’harmonie de ces temps-là, et sans y paraître des objets infiniment curieux, infiniment visibles, des êtres choquants, dissonants, inassimilables. Où notre entrée ferait le moins de sensation, là nous sommes presque chez nous. Il est clair que la Rome de Trajan, et que l’Alexandrie des Ptolémées nous absorberaient plus facilement que bien des localités moins reculées dans le temps, mais plus spécialisées dans un seul type de mœurs et entièrement consacrées à une seule race, à une seule culture et à un seul système de vie.

Eh bien! l’Europe de 1914 était peut-être arrivée à la limite de ce modernisme. Chaque cerveau d’un certain rang était un carrefour pour toutes les races de l’opinion; tout penseur, une exposition universelle de pensées. Il y avait des œuvres de l’esprit dont la richesse en contrastes et en impulsions contradictoires faisait penser aux effets d’éclairage insensé des capitales de ce temps-là : les yeux brûlent et s’ennuient… Combien de matériaux, combien de travaux, de calculs, de siècles spoliés, combien de vies hétérogènes additionnées a-t-il fallu pour que ce carnaval fût possible et fût intronisé comme forme de la suprême sagesse et triomphe de l’humanité?

Dans tel livre de cette époque — et non des plus médiocres — on trouve, sans aucun effort : — une influence des ballets russes, — un peu du style sombre de Pascal, — beaucoup d’impressions du type Goncourt, quelque chose de Nietzsche, — quelque chose de Rimbaud, — certains effets dus à la fréquentation des peintres, et parfois le ton des publications scientifiques, — le tout parfumé d’un je ne sais quoi de britannique difficile à doser !… Observons, en passant, que dans chacun des composants de cette mixture, on trouverait bien d’autres corps. Inutile de les rechercher : ce serait répéter ce que je viens de dire sur le modernisme, et faire toute l’histoire mentale de l’Europe.

Maintenant, sur une immense terrasse d’Elsinore, qui va de Bâle à Cologne, qui touche aux sables de Nieuport, aux marais de la Somme, aux craies de Champagne, aux granits d’Alsace, — l’Hamlet européen regarde des millions de spectres.

Mais il est un Hamlet intellectuel. Il médite sur la vie et la mort des vérités. Il a pour fantômes tous les objets de nos controverses; il a pour remords tous les titres de notre gloire; il est accablé sous le poids des découvertes, des connaissances, incapable de se reprendre à cette activité illimitée. Il songe à l’ennui de recommencer le passé, à la folie de vouloir innover toujours. Il chancelle entre les deux abîmes, car deux dangers ne cessent de menacer le monde : l’ordre et le désordre.

S’il saisit un crâne, c’est un crâne illustre. — Whose was it ? — Celui-ci fut Lionardo. Il inventa l’homme volant, mais l’homme volant n’a pas précisément servi les intentions de l’inventeur : nous savons que l’homme volant monté sur son grand cygne (il grande uccello sopra del dosso del suo magnio cecero) a, de nos jours, d’autres emplois que d’aller prendre de la neige à la cime des monts pour la jeter, pendant les jours de chaleur, sur le pavé des villes… Et cet autre crâne est celui de Leibniz qui rêva de la paix universelle. Et celui-ci fut Kant, Kant qui genuit Hegel qui genuit Marx qui genuit

Hamlet ne sait trop que faire de tous ces crânes. Mais s’il les abandonne!… Va-t-il cesser d’être lui-même? Son esprit affreusement clairvoyant contemple le passage de la guerre à la paix. Ce passage est plus obscur, plus dangereux que le passage de la paix à la guerre; tous les peuples en sont troublés. « Et moi, se dit-il, moi, l’intellect européen, que vais-je devenir?… Et qu’est-ce que la paix? La paix est peut-être, l’état de choses dans lequel l’hostilité naturelle des hommes entre eux se manifeste par de créations, au lieu de se traduire par des destructions comme fait la guerre. C’est le temps d’une concurrence créatrice, et de la lutte des productions. Mais Moi, ne suis-je pas fatigué de produire? N’ai-je pas épuisé le désir des tentatives extrêmes et n’ai-je pas abusé des savants mélanges? Faut-il laisser de côté mes devoirs difficiles et mes ambitions transcendantes? Dois-je suivre le mouvement et faire comme Polonius, qui dirige maintenant un grand journal? comme Laertes, qui est quelque part dans l’aviation? comme Rosencrantz, qui fait je ne sais quoi sous un nom russe?

— Adieu, fantômes ! Le monde n’a plus besoin de vous. Ni de moi. Le monde, qui baptise du nom de progrès sa tendance à une précision fatale, cherche à unir aux bienfaits de la vie les avantages de la mort. Une certaine confusion règne encore, mais encore un peu de temps et tout s’éclaircira; nous verrons enfin apparaître le miracle d’une société animale, une parfaite et définitive fourmilière. »

THE (possible) fiche

15 jours pour réussir la philo au bac - Nouvelle édition

LE TRAVAIL

Pour traiter un sujet sur le travail, on peut dans un I associer le travail au LABEUR, activité pénible et nécessaire au processus vital, puis aménager une transition en s’étonnant que, lorsqu’on parle d’ALIENATION du travail, l’ouvrier continue son labeur, alors de quoi est-il dépossédé ? De la dimension d’œuvre. Donc, en II, on peut reprendre le sujet en associant le travail à la dimension d’ŒUVRE. Concept arendtien (de Hannah Arendt) qui est distingué du travail (labeur) et de l’action mais qui peut servir à révéler un autre aspect du travail, qui fait son humanité et son essentialité pour l’homme.

·                     LOCKE  « travail de notre corps » / « l’œuvre de nos mains »

·                     Hannah ARENDT « animal laborans » (« en effet, la marque de tout travail est de ne rien laisser derrière soi, de voir le résultat de l’effort presque aussitôt consommé que l’effort est dépensé » = « La condition humaine du travail, c’est la vie elle-même » ) / « homo faber » («  L’œuvre fournit un monde artificiel d’objets. […] La condition humaine de l’œuvre est l’appartenance-au-monde. », « cette grande sécurité de l’œuvre se reflète dans le fait que le processus de fabrication, à la différence de l’action, n’est pas irréversible : tout ce qui est produit par l’homme peut être détruit par l’homme, et aucun objet d’usage n’est si absolument nécessaire au processus vital que son auteur ne puisse lui survivre ou en supporter la destruction. L’homo faber est bien seigneur et maître, non seulement parce qu’il est ou s’est fait maître de la nature, mais surtout parce qu’il est maître de soi et de ses actes. […] Seul avec son image du futur produit, l’homo faber est libre de produire, et, de même, confronté seul à l’œuvre de ses mains, il est libre de détruire. »)

·                     MARX « Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont le corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s’assimiler les matières en leur donnant une forme utile à sa vie. » 

DESCARTES « comme maîtres et possesseurs de la nature »

ARISTOTE « les ingénieurs n’auraient pas besoin d’exécutants, ni les maîtres d’esclaves »  si « les navettes tissaient d’elles-mêmes et les plectres jouaient tout seuls de la cithare. »

Hannah ARENDT, La condition de l’homme moderne,

« C’est une société de travailleurs que l’on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté… Ce que nous avons devant nous, c’est la perspective d’une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire.” 

« Il ne s’agit donc pas tellement de savoir si nous sommes les esclaves ou les maîtres de nos machines, mais si nos machines servent encore le monde et ses objets ou si au contraire avec le mouvement automatique de leurs processus elles n’ont pas commencé à dominer, voire à détruire le monde et ses objets. » 

 

 

Lors d'un sondage, 45 % des personnes interrogées ont répondu que les animaux n'ont pas de culture.NATURE ET CULTURE

 

Ce qui nous unit (homme être culturel et prométhéen), nous divise (homme membre de telle ou telle culture comme ensemble de pratiques, de valeurs, de croyances, de manières de se représenter les choses propres à une communauté) et peut nous réunir  (la culture, comme ensemble des plus hautes productions de l’humanité : les sommets de la culture que sont les arts, les lettres et les constructions philosophiques). Le Beau, le Vrai et peut-être le Bien n’ont pas de frontières et permettent peut-être d’abolir les frontières !

 

SPINOZA “Cela appartient à l’essence de la chose, qui fait que, cela étant donné, la chose est donnée; et que cela étant ôté, la chose est nécessairement ôtée.”

 

PLATON, Protagoras, « Prométhée vient pour examiner le partage; il voit les animaux bien pourvus, mais l’homme nu, sans chaussures, ni couvertures, ni armes »

EDGARD MORIN “l’homme est un être culturel par nature parce qu’il est un être naturel par la culture”. (théorie de la Néoténie)

CLAUDE LEVI-STRAUSS « le barbare, c’est l’homme qui croit à la barbarie »

 

CONSCIENCE/INCONSCIENT

 

Définitions

KANT « Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l’homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne », « c’est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise. » ( = CONSCIENCE DE SOI)

 HEGEL double existence : objet existant en soi « enfoncés dans l’être de la vie » ( = CONSCIENCE IMMEDIATE), sujet existant pour soi en tant qu’être conscient ( = CONSCIENCE REFLECHIE ET DE SOI)

Conséquence : l’homme est là et en même temps à l’écart, se « voit » être : d’où distance pour juger, analyser

 Conceptions 

3 degrés de conscience qui semblent pouvoir permettre d’associer conscience de soi et connaissance de soi

 

1.     COGITO THEORIQUE : DESCARTES , Discours de la méthode ( IV partie) , « voyant que je pouvais feindre que je n’avais aucun corps et qu’il n’y avait aucun monde ni aucun lieu où je fusse, mais que je ne pouvais pas feindre pour cela que je n’étais point, et qu’au contraire, de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j’étais, au lieu que, si j’eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j’avais jamais imaginé eût été vrai, je n’avais aucune raison de croire que j’eusse été, je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser »

( = UN PRIVILEGE HUMAIN, TRANSLUCIDITE DE LA CONSCIENCE et SOLIPSISME)

Conséquence : « toute conscience est conscience morale » Alain

 

2.     Limites : La conscience de soi n’est pas connaissance de soi par soi

·         BESOIN DE L’autre

 

Gaston BACHELARD, Préface à JE et TU de Martin Buber « Nous vivons endormis dans un Monde en sommeil. Mais qu’un tu murmure à notre oreille, et c’est la saccade qui lance les personnes : le moi s’éveille par la grâce du toi. L’efficacité spirituelle de deux consciences simultanées, réunies dans la conscience de leur rencontre, échappe soudain à la causalité visqueuse et continue des choses. La rencontre nous crée: nous n’étions rien – ou rien que des choses – avant d’être réunis. »

 

·         COGITO PRATQUE : HEGEL, Esthétique , « il le fait ( transformer la nature) pour encore se reconnaître lui-même dans la forme des choses, pour jouir de lui-même comme d’une réalité extérieure »

·         HUME , Traité de la nature humaine, « Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre “moi” ; que nous sentons son existence et sa continuité d’existence ; et que nous sommes certains, plus que par l’évidence d’une démonstration, de son identité et de simplicité parfaites. » « Je ne parviens jamais, à aucun moment, à me saisir moi-même sans une perception et je ne peux jamais rien observer d’autre que la perception » : on ne peut pas voir le Je, on ne peut que voir un état du moi (empirisme)

·         NIETZSCHE, La volonté de puissance, « Soyons plus prudents que Descartes qui est resté pris au piège des mots » ( Victime de la grammaire dans son saut substantialiste)

·         HUSSERL, «  toute conscience est conscience de quelque chose. » (intentionnalité)

·         FREUD « le moi n’est pas maître dans sa propre maison »

·         Critiques de l’ inconscient freudien:

1.             Popper  « cette force apparente représentait en réalité leur point faible »

2.    Alain, Eléments de philosophie, l’inconscient est « une idolâtrie du corps ». Le terme d’inconscient est « un abrégé du mécanisme » mais « si on le grossit alors commence l’erreur ; et bien pis, c’est une faute »

 

LE DÉSIR

1.             Manque :

SARTRE « Le désir est manque d’être, il est hanté en son être le plus intime par l’être dont il est désir. Ainsi témoigne-t-il de l’existence du manque dans l’être de la réalité humaine ». ( = la conscience)

PLATON, Le banquet, « Ce qu’on n’a pas, ce qu’on n’est pas, ce dont on manque, voilà l’objet du désir »

·                     SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation, « La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui »

·                     ÉPICTÈTE (stoïcien) « Ne demande pas que les choses arrivent comme tu le désires mais désire qu’elles arrivent comme elles arrivent et tu couleras des jours heureux ».

·                     DESCARTES « Tâcher plutôt à se vaincre que la fortune et changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde » ( 3ème maxime de sa morale provisoire)

 

2.             Puissance

SPINOZA : « ce n’est certes qu’une sauvage et triste superstition qui interdit de prendre du plaisir »

« L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien d’autre que l’essence actuelle de cette chose. » (L’éthique, Prop. VII) « Cet effort, quand il se rapporte à l’âme seule, est appelé volonté; mais, quand il se rapporte à la fois à l’âme et au corps, il est appelé appétit »,

« le désir est l’appétit avec la conscience de lui-même. Il est donc établi par tout ce qui précède que nous ne faisons effort vers aucune chose, que nous ne la voulons pas ou ne tendons pas vers elle par appétit ou par désir, parce que nous jugeons qu’elle est bonne; c’est l’inverse : nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous faisons effort vers elle, que nous la voulons et tendons vers elle par appétit ou désir. (Prop. IX, scolie)

« Par Joie (Laetitiam) j’entendrai donc, une passion par laquelle l’Esprit passe à une plus grande perfection. Et, par Tristesse (Tristitiam), une passion par laquelle il passe à une perfection moindre. », c’est le cas quand on désire ce qui s’accorde avec notre être

NIETZSCHE, Le crépuscule des idoles, « Toutes les passions ont une période où elles sont seulement néfastes, ou elles rabaissent leur victime de tout le poids de la bêtise, – et plus tard, une autre, beaucoup plus tardive, où elles se marient à l’esprit, se « spiritualisent » », « L’Église combat la passion par l’excision : sa pratique, son « traitement », c’est le castratisme. Jamais elle ne demande : « comment spiritualiser, embellir, diviniser, un désir ? » – de tout temps elle a insisté, dans sa discipline, sur l’extirpation (de la sensualité, de l’orgueil, de la passion de dominer, de posséder et de se venger). Or attaquer les passions à la racine, c’est attaquer la vie à la racine : la pratique de l’Église est hostile à la vie… »

 

expression

LA LIBERTÉ

 

1. a)La liberté naturelle ( = indépendance, ne dépendre de rien, même pas de soi et de ses choix et engagements) = faire tout ce qui me PLAIT

ROUSSEAU, Du contrat Social, chap.8 : « un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre » ( c’est ainsi que Rousseau définie la conception commune de la liberté, mais ce n’est pas sa conception de la liberté!!)


ROUSSEAU ( la preuve!)

  « il faut bien distinguer la liberté naturelle qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, de la liberté civile qui est limitée par la volonté générale »

  « l’impulsion du seul appétit  est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. »

  HEGEL « l’Etat est la réalisation de la liberté »  VS BAKOUNINE, « Là où commence l’Etat la liberté cesse et vice-versa ».

1. b. Le libre-arbitre (= le pouvoir créateur de la volonté capable d’agir comme cause première, la liberté propre à l’être conscient d’agir à sa guise et de choisir en décidant des raisons qui le déterminent.)

DESCARTES, Méditations métaphysiques  ,« La volonté  consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir) ; ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. »

 

Transition : cette liberté peut donc être illusoire et cacher une hétéronomie ( = une loi étrangère à soi que l’on subit inconsciemment ou nécessairement)

·                     NIETZSCHE, La généalogie de la morale, « Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l’idée du « libre arbitre » : nous savons trop bien ce que c’est — le tour de force théologique le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l’humanité dépendante des théologiens… » « Le “libre arbitre” ne veut proprement rien dire d’autre que ne pas sentir ses nouvelles chaînes.»

·                     SPINOZA, « l’homme n’est pas un empire dans un empire » 

2. a. D’où La liberté opposée à la contrainte, non à la nécessité

SPINOZA, Lettre à Schuller, « J’appelle libre, quant à moi, une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. (…) Vous le voyez bien, je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité. »

2. b. D’où la liberté comme autonomie : obéir à une loi que l’on s’est soi-même donnée : Rousseau

 

   L’ETAT

1. HEGEL, « l’Etat est la réalisation de la liberté »

ROUSSEAU, Du contrat social , « Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable » « il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais, et qui, d’un animal stupide et  borné, fit un être intelligent et  un homme. »

HOBBES , Léviathan, « C’est l’art qui crée ce grand Léviathan qu’on appelle RÉPUBLIQUE OU ÉTAT (Civitas en latin), lequel n’est qu’un homme artificiel quoique d’une stature et d’une force plus grandes que celles de l’homme naturel, pour la défense et protection duquel il a été conçu » ( l’Etat comme artifice humain)

·         BAKOUNINE, « tout ce qui lui sert est bon, tout ce qui est contraire à ses intérêts est déclaré criminel : telle est la morale de l’État ».

·         MARX, L’idéologie allemande, «Du fait que la propriété privée s’est émancipée de la communauté, l’État a acquis une existence particulière à côté de la société civile et en dehors d’elle ; mais cet État n’est autre chose que la forme d’organisation que les bourgeois se donnent par nécessité pour garantir réciproquement leur propriété et leurs intérêts, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur. »

·         NIETZSCHE, « L’Etat, c’est le plus froid de tous les monstres froids. Il ment froidement et voici le mensonge qui rampe de sa bouche : « moi l’Etat, je suis le peuple ». »

·         ROUSSEAU “l’homme est né libre et partout il est dans les fers”

2. Buts et nature de l’ETAT

HOBBES : « s’arracher à ce misérable état de guerre qui est, je l’ai montre, la conséquence nécessaire des passions naturelles des hommes, quand il n’existe pas de pouvoir visible pour les tenir en respect, et de les lier, par la crainte des châtiments, tant à l’exécution de leurs conventionsqu’à l’observation des lois de nature. » =   « confier tout leur pouvoir et toute leur force a un seul homme, ou à une seule assemblée qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité‚ en une seule volonté »

ROUSSEAU :  » Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. « 

   JUSTICE ET DROIT

1. JUSTICE = ÉGALITÉ :

ALAIN, Propos sur les pouvoirs, « Qu’est-ce que le droit ? C’est l’égalité. Dès qu’un contrat enferme quelque inégalité, vous soupçonnez aussitôt que ce contrat viole le droit…Le droit règne là où le petit enfant qui tient son sou dans sa main et regarde avidement les objets étalés, se trouve l’égal de la plus rusée des ménagères. »

CONDORCET  « Il ne peut y avoir ni vraie liberté ni justice dans une société si l’égalité n’est pas réelle. »

ARISTOTE

– Égalité géométrique : «  le juste est, par la suite, une sorte de proportion, la proportion étant une égalité de rapports et supposant quatre termes au moins.“ ( justice distributive)

– Egalité arithmétique «le juste dans les transactions privées, tout en étant une sorte d’égale, et l’injuste une sorte d’inégal, n’est cependant pas l’égal selon la proportion de tou à l’heure, mais selon la proportion arithmétique » (justice commutative)

·         RAWLS, « l’injustice n’est pas l’inégalité, elle est simplement constituée par des inégalités qui ne bénéficient pas à tous ».

·         ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, Livre V, chapitre 14, « celui qui, dans ses déterminations et dans ses actions, est porté aux choses équitables, celui qui sait s’écarter de la stricte justice et de ses pires rigueurs, et qui a tendance à minimiser, quoiqu’il ait la loi de son côté – voilà l’homme équitable. Cette disposition, voilà l’équité : c’est une sorte de justice et non une disposition différente de la justice.” 

2. LÉGAL/LÉGITIME

ROUSSEAU : la loi est expression de la volonté générale,  qui  est « inaliénable » (« le pouvoir peut bien se transmettre mais non pas la volonté », le pouvoir législatif est au peuple souverain), « indivisible » et en théorie est toujours « droite et tend à l’utilité publique »

·         MARX : « les rapports juridiques ne peuvent être compris ni par eux-mêmes ni par la prétendue évolution générale de l’esprit humain mais par leurs racines dans les conditions matérielles d’existence »

·         PASCAL «ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste »  

·         LEVINAS  « S’en tenir dans la justice à la norme de la pure mesure – ou modération – entre termes qui s’excluent, reviendrait encore à assimiler les rapports entre les membres du genre humain au rapport entre individus d’une extension logique, qui ne signifiaient de l’un à l’autre que négation, additions ou indifférence »

·         LEVINAS “Le visage est seigneurie et le sans défense même.

·         SOPHOCLE , Antigone, « Qui sait si nos maximes ne sont pas sacrilèges, là-bas. » ( dans l’Hadès, chez les dieux)

·         MARX « Avant tout, nous constatons que les droits dits de l’homme, les droits de l’homme par opposition aux droits du citoyen, ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la collectivité. »

·         Léo STRAUSS, Droit naturel et histoire ( 1954) « Rejeter le droit naturel revient à dire que tout droit est positif, autrement dit que le droit est déterminé exclusivement par les législateurs et les tribunaux des différents pays. Or il est évident qu’il est parfaitement sensé et parfois même nécessaire de parler de lois ou de décisions injustes.

Je suis un mensonge qui dit la vérité      LA VÉRITÉ

 

SPINOZA, Pensées métaphysiques ( 1663) : « on appelle idée vraie celle qui montre la chose telle qu’elle est. Les idées ne sont autre chose que des récits ou des histoires de la nature dans l’esprit » (critère de correspondance)

·         William JAMES, L’idée de vérité ( 1909) : « elle exprime l’accord, de même que la fausseté le désaccord de ces idées avec la réalité » mais « être d’accord au sens plus large du mot avec une réalité ne peut donc signifier que ceci : être conduit directement vers cette réalité ou dans son voisinage ou bien être mis à même d’agir sur elle de façon à manier cette réalité » ( critère de correspondance pragmatique)

·         BERGSON, Sur le pragmatisme de W. James : « une vérité qui s’applique à tous les corps sans concerner spécialement aucun de ceux que j’ai vus ne copie rien, ne reproduit rien »  =  « La philosophie a une tendance naturelle à vouloir que la vérité regarde en arrière, pour James, elle regarde en avant »

·         RUSSELL , Science et religion, « « la connaissance » cesse d’être un miroir mental de l’univers, pour devenir un simple instrument à dominer la matière »

·         Auguste COMTE : « Science d’où prévoyance ; prévoyance d’où action »

(A nuancer avec la théorie du non-miracle de Putnam)

 

Expérience scientifique © James Peragine - Fotolia.comTHÉORIE ET EXPÉRIENCE

1. ARISTOTE « C’est l’expérience en effet qui a enfanté l’art et la science chez les hommes » « Le moment où l’art apparaît est celui où, d’un grand nombre de notions déposées dans l’esprit par l’expérience, il se forme une conception générale, qui s’applique à tous les cas analogues » ( = principe de l’empirisme et inductivisme à l’origine du savoir et du savoir-faire)

·         Claude BERNARD : « une simple constatation des faits ne pourra jamais constituer une science »

·         KANT « si toute connaissance commence par l’expérience, il n’en résulte pas qu’elle dérive toute de notre expérience » : la raison « doit prendre les devants », elle « doit forcer la nature à répondre à ses questions, au lieu de se laisser conduire en laisse » ( = la révolution copernicienne de la science, le sujet connaissant est le centre)

·         René THOM « si la question est stupide, il y a peu de chance que la réponse le soit moins » ( = rôle essentiel de la théorie, de l’hypothèse)

·         Gaston BACHELARD « L’observation scientifique est toujours une observation polémique ».

2. Les limites de la vérification par expérimentation ( test)

Alan CHALMERS, Qu’est-ce que la science, « l’échec de la prédiction peut venir de n’import quelle partie de la situation complexe soumise aux tests autre que la théorie elle-même »

POPPER « Les théories ne sont donc jamais vérifiables empiriquement […]. Toutefois j’admettrai certainement qu’un système n’est empirique ou scientifique que s’il est susceptible d’être soumis à des tests expérimentaux. Ces considérations suggèrent que c’est la falsifiabilité et non la vérifiabilité d’un système qu’il faut prendre comme critère de démarcation. En d’autres termes, je n’exigerai pas d’un système scientifique qu’il puisse être choisi une fois pour toutes, dans une acception positive mais j’exigerai que sa forme logique soit telle qu’il puisse être distingué, au moyen de tests empiriques, dans une acception négative: un système faisant partie de la science empirique doit pouvoir être réfuté par l’expérience. »

3. l’idée de déterminisme

BACHELARD « Le phénomène terrestre a une diversité et une mobilité immédiates trop manifestes pour qu’on puisse y trouver, sans préparation psychologique, une doctrine de l’Objectif et du Déterminisme. Le Déterminisme est descendu du Ciel sur la Terre.»

LAPLACE, idée d’un déterminisme universel= « rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir, comme le passé, seraient présents à ses yeux. »

·         HUME, Traité de la nature humaine : « C’est seulement par la coutume que nous sommes déterminés à supposer le futur en conformité avec le passé. »

·         POPPER et sa théorie du falsificationnisme.

 

Rapport à la nature Rousseau vs Bacon

                 Francis Bacon (1561-1626), Novum Organum (1620)

   « L’homme, interprète et ministre de la nature, n’étend ses connaissances et son action qu’à mesure qu’il découvre l’ordre naturel des choses, soit par l’observation, soit par la réflexion; il ne sait et ne peut rien de plus.
La main seule et l’entendement abandonné à lui-même n’ont qu’un pouvoir très limité ; ce sont les instruments et les autres genres de secours qui font presque tout, secours et instruments non moins nécessaires à l’esprit qu’à la main ; et de même que les instruments de la main excitent ou règlent son mouvement, les instruments de l’esprit l’aident à saisir la vérité ou à éviter l’erreur. La science et la puissance humaine se correspondent dans tous les points et vont au même but ; c’est l’ignorance où nous sommes de la cause qui nous prive de l’effet ; car on ne peut vaincre la nature qu’en lui obéissant et ce qui était principe, effet ou cause dans la théorie, devient règle, but ou moyen dans la pratique.  »

                   XLV - Le cœur du corpus et le reste - Kant, Descartes, Hume, Leibniz - L'enseignement de la philosophie  Entretien avec André Tubeuf   Descartes, Discours de la méthode (1637)

    “Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées  sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est en nous, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on peut en trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du  feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité  d’artifices, qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie”.

 

Jean-Jacques Rousseau (painted portrait).jpg          Rousseau, La nouvelle Héloïse, 1761,

         4ème Partie, Lettre XI à Milord Edouard

Le jardin de Julie

Extraits:

  « En entrant dans ce prétendu verger, je fus frappé d’une agréable sensation de fraîcheur que d’obscurs ombrages, une verdure animée et vive, des fleurs éparses de tous côtés, un gazouillement d’eau courante, et le chant de mille oiseaux,portèrent à mon imagination du moins autant qu’à mes sens ; mais en même temps je crus voir le lieu le plus sauvage,le plus solitaire de la nature, et il me semblait d’être le premier mortel qui jamais eût pénétré dans ce désert. Surpris,saisi, transporté d’un spectacle si peu prévu, je restai un moment immobile, et m’écriai dans un enthousiasme involontaire : « O Tinian ! ô Juan-Fernandez ! Julie, le bout du monde est à votre porte ! ? Beaucoup de gens le trouvent ici comme vous, dit-elle avec un sourire ; mais vingt pas de plus les ramènent bien vite à Clarens : voyons si le charme tiendra plus longtemps chez vous. C’est ici le même verger où vous vous êtes promené autrefois et où vous vous battiez avec ma cousine à coups de pêches. Vous savez que l’herbe y était assez aride, les arbres assez clairsemés, donnant assez peu d’ombre, et qu’il n’y avait point d’eau. Le voilà maintenant frais, vert, habillé, paré,fleuri, arrosé. Que pensez-vous qu’il m’en a coûté pour le mettre dans l’état où il est ? Car il est bon de vous dire que j’en suis la surintendante, et que mon mari m’en laisse l’entière disposition. ? Ma foi, lu dis-je, il ne vous en a coûté que de la négligence. Ce lieu est charmant, il est vrai, mais agreste et abandonné ; je n’y vois point de travail humain.Vous avez fermé la porte ; l’eau est venue, je ne sais comment ; la nature seule a fait tout le reste ; et vous-même n’eussiez jamais su faire aussi bien qu’elle. ? Il est vrai, dit-elle, que la nature a tout fait, mais sous ma direction, il  n’y a rien là que je n’aie ordonné.« 

« M. de Wolmar, faisant le tour du bassin, sema sur l’allée deux ou trois poignées de grains mélangés qu’il avait dans sa poche ; et, quand il se fut retiré, les oiseaux accoururent et se mirent à manger comme des poules, d’un air si familier que je vis bien qu’ils étaient faits à ce manège. « Cela est charmant ! m’écriai-je. Ce mot de volière m’avait surpris de votre part ; mais je l’entends maintenant : je vois que vous voulez des hôtes et non pas des prisonniers. ? Qu’appelez-vous des hôtes ? répondit Julie : c’est nous qui sommes les leurs ; ils sont ici les maîtres, et nous leur payons tribut pour en être soufferts quelquefois. ? Fort bien,repris-je ; mais comment ces maîtres-là se sont-ils emparés de ce lieu ? Le moyen d’y rassembler tant d’habitants volontaires ? Je n’ai pas oui dire qu’on ait jamais rien tenté de pareil ; et je n’aurais point cru qu’on y pût réussir, si je n’en avais la preuve sous mes yeux. »

« La patience  et le temps, dit M. de Wolmar, ont fait ce miracle. Ce sont des expédients dont les gens riches ne s’avisent guère dans leurs plaisirs. Toujours  pressés de jouir, la force et l’argent sont les seuls moyens qu’ils connaissent : ils ont des oiseaux dans des cages, et des amis à tant par mois »

« Il y a pourtant ici, continuai-je, une chose que je ne puis comprendre ; c’est qu’un lieu si différent de ce qu’il était ne peut être devenu ce qu’il est qu’avec de la culture et du soin : cependant je ne vois nulle part la moindre trace de culture ; tout est verdoyant, frais, vigoureux, et la main du jardinier ne se montre point ; rien ne dément l’idée d’une île déserte qui m’est venue en entrant, et je n’aperçois aucun pas d’hommes. ? Ah ! dit M. de Wolmar, c’est qu’on a pris grand soin de les effacer. J’ai été souvent témoin, quelquefois complice de la friponnerie. On fait semer du foin sur tous les endroits labourés, et l’herbe cache bientôt les vestiges du travail ; on fait couvrir l’hiver de quelques couches d’engrais les lieux maigres et arides ; l’engrais mange la mousse, ranime l’herbe et les plantes ; les arbres eux-mêmes ne s’en trouvent pas plus mal, et l’été il n’y paraît plus. A l’égard de la mousse qui couvre quelques allées,c’est milord Edouard qui nous a envoyé d’Angleterre le secret pour la faire naître. Ces deux côtés, continua-t-il,étaient fermés par des murs ; les murs ont été masqués, non par des espaliers, mais par d’épais arbrisseaux qui font prendre les bornes du lieu pour le commencement d’un bois. Des deux autres côtés règnent de fortes haies vives, bien garnies d’érable, d’aubépine, de houx, de troène, et d’autres arbrisseaux mélangés qui leur ôtent l’apparence de haies et leur donnent celle d’un taillis.Vous ne voyez rien d’aligné, rien de nivelé ; jamais le cordeau n’entra dans ce lieu ;la nature ne plante rien au cordeau ; les sinuosités dans leur feinte irrégularité sont ménagées avec art pour prolonger la promenade ; cacher les bords de l’île, et en agrandir l’étendue apparente sans faire des détours incommodes et trop fréquents. »

 Pour aller plus loin:

un article de Raphaël Larrère pour le courrier de l’environnement de l’Inra.

La science explique-t-elle ou décrit-elle la réalité?

 Galilée et une expérience de pensée contre l’observation et les lois d’Aristote.

On peut expliquer le réel par l’impossible,voilà le principe de Galilée!

Donc on peut avoir raison contre les faits, livrés avec une interprétation fausse!

 

Réalisme scientifique et métaphysique

Anti-réalisme                                            Instrumentalisme

                                                                   ( pragmatisme)

                                                            Théorie de William James  

                                                                         (1842/1910)   

Les énoncés scientifiques portent sur les entités existant réellement dans le monde indépendamment de l’activité scientifique

Les énoncés scientifiques portent sur notre représentation. Le monde extérieur pour nous n’a pas d’existence autonome ou nous échappe

Les énoncés scientifiques portent sur les entités existant réellement dans le monde indépendamment de l’activité scientifique. ( L’idée de vérité,  « j’ai essayé de réfuter l’accusation calomnieuse d’après laquelle nous nions l’existence réelle »)

Objectivité forte

Objectivité faible

 

Vérité : adéquation de l’intellect à la chose

 Vérité : adéquation de la chose à l’intellect

Vérité « technique »  ou pragmatique ( « qui est le propre de toute théorie permettant de faire des inventions ou de prévoir l’avenir » ; « la vérité technique est une affaire de degré : une théorie est d’autant plus vraie qu’elle donne naissance à un plus grand nb d’inventions utiles » ) selon Russell

 

Critère :  le succès, les conséquences pratiques

Ex : le déterminisme est « une théorie générale de l’univers » ( Russell)

 

Ex : le déterminisme est « une maxime pratique »

Théorie reflet

Théorie outil

Théorie instrument

La science explique :

donne la cause qui se trouve dans le réel

La science décrit :

se donne les moyens de rendre raison des apparences sans pour cela prétendre que le réel se comporte comme il est décrit.

Einstein : « la science décrit la réalité. Or nous ne savons pas ce qu’est la réalité »

Théorie de l’univers comme une montre fermée

La science peut saisir par leur effet , les propriétés de la réalité.

Le savant découvre

Le chercheur invente

Le scientifique permet d’agir

 

Théorie du non miracle de Putnam ( 1926-   )

Science contemplative

Si « les pionniers de la science […] tout en utilisant une méthode nouvelle pour chercher la vérité continuaient à se faire de la vérité elle-même une idée aussi absolue que leur adversaire théologiens », désormais la vérité garde un caractère provisoire augmentant en exactitude

Science pratique

Risques

– « philosophie des ingénieurs »  -confondre science et technique

« la « connaissance » cesse d’être un miroir mental de l’univers pour devenir un simple instrument à manipuler la matière » Bertrand Russell , Science et religion, 1935 ( critique de W. James )

« La science, qui a commencé comme la poursuite de la vérité, est en train de devenir incompatible avec la véracité, puisque la véracité complète tend de plus en plus à rendre complet le scepticisme. Quand la science est considérée de façon contemplative, et non pas pratique, nous découvrons que ce que nous croyons, nous le croyons en vertu d’une foi animale, et ce sont seulement nos incroyances qui sont dues à la science. Quand, en revanche, la science est considérée comme une technique pour la transformation de nous-mêmes et de notre environnement, on trouve qu’elle nous donne un pouvoir tout à fait indépendant de sa validité métaphysique. Mais nous ne pouvons exercer ce pouvoir qu’en cessant de nous poser des questions métaphysiques à propos de la nature de la réalité. Néanmoins ces questions constituent la preuve d’une attitude aimante à l’égard du monde. Par conséquent, c’est seulement dans la mesure où nous renonçons au monde en tant qu’amoureux de lui que nous pouvons le conquérir comme ses techniciens. Mais cette division dans l’âme est fatale à ce qu’il y a de meilleur en l’homme. »

 » La science, comme son nom l’implique, est en premier lieu une connaissance ; par convention elle est une connaissance d’une certaine espèce, à savoir l’espèce qui cherche des lois générales connectant un certain nombre de faits particuliers. Graduellement, cependant, l’aspect de la science comme connaissance est repoussé à l’arrière-plan par l’aspect de la science comme pouvoir de manipuler la nature. C’est parce que la science nous donne ce pouvoir de manipuler la nature qu’elle a plus d’importance sociale que l’art. La science en tant que poursuite de la vérité est l’égale, mais non la supérieure, de l’art. La science comme technique, bien qu’elle puisse avoir une valeur intrinsèque réduite, a une importance pratique à laquelle l’art ne peut aspirer. »
Russell, The Scientific Outlook

Paul Valéry, Le problème des musées, 1923

Un texte très intéressant dans une réflexion sur notre rapport à l’art découvert ici

“ Le problème des musées 

 Je n’aime pas trop les musées. Il y en a beaucoup d’admirables, il n’en est point de délicieux. Les idées de classement, de conservation et d’utilité publi­que, qui sont justes et claires, ont peu de rapport avec les délices.

Au premier pas que je fais vers les belles choses, une main m’enlève ma canne, un écrit me défend de fumer.

Déjà glacé par le geste autoritaire et le sentiment de la contrainte, je pénè­tre dans quelque salle de sculpture où règne une froide confusion. Un buste éblouissant apparaît entre les jambes d’un athlète de bronze. Le calme et les violences, les niaiseries, les sourires, les contractures, les équilibres les plus critiques me composent une impression insupportable. Je suis dans un tumulte de créatures congelées, dont chacune exige, sans l’obtenir, l’inexistence de toutes les autres. Et je ne parle pas du chaos de toutes ces grandeurs sans mesure commune, du mélange inexplicable des nains et des géants, ni même de ce raccourci de l’évolution que nous offre une telle assemblée d’êtres par­faits et d’inachevés, de mutilés et de restaurés, de montres et de messieurs…

 L’âme prête à toutes les peines, je m’avance dans la peinture. Devant moi se développe dans le silence un étrange désordre organisé. Je suis saisi d’une horreur sacrée. Mon pas se fait pieux. Ma voix change et s’établit un peu plus haute qu’à l’église, mais un peu moins forte qu’elle ne sonne dans l’ordinaire de la vie. Bientôt, je ne sais plus ce que je suis venu faire dans ces solitudes cirées, qui tiennent du temple et du salon, du cimetière et de l’école… Suis-je venu m’instruire, ou chercher mon enchantement, ou bien remplir un devoir et satisfaire aux convenances ? Ou encore, ne serait-ce point un exercice d’espè­ce particulière que cette promenade bizarrement entravée par des beautés, et déviée à chaque instant par ces chefs-d’œuvre de droite et de gauche, entre lesquels il faut se conduire comme un ivrogne entre les comptoirs ?

 La tristesse, l’ennui, l’admiration, le beau temps qu’il faisait dehors, les reproches de ma conscience, la terrible sensation du grand nombre des grands artistes marchent avec moi.

Je me sens devenir affreusement sincère. Quelle fatigue, me dis-je, quelle barbarie ! Tout ceci est inhumain. Tout ceci n’est point pur. C’est un paradoxe que ce rapprochement de merveilles indépendantes mais adverses, et même qui sont le plus ennemies l’une de l’autre, quand elles se ressemblent le plus.

Une civilisation ni voluptueuse, ni raisonnable peut seule avoir édifié cette maison de l’incohérence. Je ne sais quoi d’insensé résulte de ce voisinage de visions mortes. Elles se jalousent et se disputent le regard qui leur apporte l’existence. Elles appellent de toutes parts mon indivisible attention ; elles affolent le point vivant qui entraîne toute la machine du corps vers ce qui l’attire…

L’oreille ne supporterait pas d’entendre dix orchestres à la fois. L’esprit ne peut ni suivre, ni conduire plusieurs opérations distinctes, et il n’y a pas de raisonnements simultanés. Mais l’œil, dans l’ouverture de son angle mobile et dans l’instant de sa perception se trouve obligé, d’admettre un portrait et une marine, une cuisine et un triomphe, des personnages dans les états et les dimensions les plus différents ; et davantage, il doit accueillir dans le même regard des harmonies et des manières de peindre incomparables entre elles.

 Comme le sens de la vue se trouve violenté par cet abus de l’espace que constitue une collection, ainsi l’intelligence n’est pas moins offensée par une étroite réunion d’œuvres importantes. Plus elles sont belles, plus elles sont des effets exceptionnels de l’ambition humaine, plus doivent-elles être distinctes. Elles sont des objets rares dont les auteurs auraient bien voulu qu’ils fussent uniques. Ce tableau, dit-on quelquefois, TUE tous les autres autour de lui

 Je crois bien que l’Égypte, ni la Chine, ni la Grèce, qui furent sages et raffinées, n’ont connu ce système de juxtaposer des productions qui se dévorent l’une l’autre. Elles ne rangeaient pas des unités de plaisir incompati­bles sous des numéros matricules, et selon des principes abstraits.

 Mais notre héritage est écrasant. L’homme moderne, comme il est exténué par l’énormité de ses moyens techniques, est appauvri par l’excès même de ses richesses. Le mécanisme des dons et des legs, la continuité de la produc­tion et des achats, – et cette autre cause d’accroissement qui tient aux varia­tions de la mode et du goût, à leurs retours vers des ouvrages que l’on avait dédaignés, concourent sans relâche à l’accumulation d’un capital excessif et donc inutilisable.

Le musée exerce une attraction constante sur tout ce que font les hommes. L’homme qui crée, l’homme qui meurt, l’alimentent. Tout finit sur le mur ou dans la vitrine… Je songe invinciblement à la banque des jeux qui gagne à tous les coups.

Mais le pouvoir de se servir de ces ressources toujours plus grandes est bien loin de croître avec elles. Nos trésors nous accablent et nous étourdissent. La nécessité de les concentrer dans une demeure en exagère l’effet stupéfiant et triste. Si vaste soit le palais, si apte, si bien ordonné soit-il, nous nous trou­vons toujours un peu perdus et désolés dans ces galeries, seuls contre tant d’art. La production de ce millier d’heures que tant de maîtres ont consumées à dessiner et à peindre agit en quelques moments sur nos sens et sur notre esprit, et ces heures elles-mêmes furent des heures toutes chargées d’années de recherches, d’expérience, d’attention, de génie !… Nous devons fatalement succomber. Que faire ? Nous devenons superficiels.

 Ou bien, nous nous faisons érudits. En matière d’art, l’érudition est une sorte de défaite : elle éclaire ce qui n’est point le plus délicat, elle approfondit ce qui n’est point essentiel. Elle substitue ses hypothèses à la sensation, sa mémoire prodigieuse à la présence de la merveille ; et elle annexe au musée immense une bibliothèque illimitée. Vénus changée en document.

 Je sors la tête rompue, les jambes chancelantes, de ce temple des plus nobles voluptés. L’extrême fatigue, parfois, s’accompagne d’une activité pres­que douloureuse de l’esprit. Le magnifique chaos du musée me suit et se combine au mouvement de la vivante rue. Mon malaise cherche sa cause. Il remarque ou il invente, je ne sais quelle relation entre cette confusion qui l’obsède et l’état tourmenté des arts de notre temps.

 Nous sommes, et nous nous mouvons dans le même vertige du mélange, dont nous infligeons le supplice à l’art du passé.

 Je perçois tout à coup une vague clarté. Une réponse s’essaye en moi, se détache peu à peu de mes impressions, et demande à se prononcer. Peinture et Sculpture, me dit le démon de l’Explication, ce sont des enfants abandonnés. Leur mère est morte, leur mère Architecture. Tant qu’elle vivait, elle leur donnait leur place, leur emploi, leurs contraintes. La liberté d’errer leur était refusée. Ils avaient leur espace, leur lumière bien définie, leurs sujets, leurs alliances… Tant qu’elle vivait, ils savaient ce qu’ils voulaient…

 – Adieu, me dit cette pensée, je n’irai pas plus loin. »

L’art est-il évasion de la réalité ?

L’art est-il évasion de la réalité ?

 

1) La réalité, c’est d’abord  l’ordre des choses et des faits ( res= chose) séparés de moi et s’imposant à moi, comme objet d’une expérience sensible, empirique. La réalité s’oppose ici à ce qui est conceptuel, abstrait et à ce qui est simplement possible, le  virtuel.

   En ce sens là, d’un côté, l’art n’est pas évasion de la réalité dans le sens où les œuvres d’art sont des choses  et « le phénomène de l’art », une volonté de s’inscrire durablement dans la réalité à travers des œuvres détachées de l’usage et donc faites pour durer éternellement ( thèse de Hannah Arendt + cogito pratique de Hegel) mais d’un autre côté , les œuvres d’art sont des choses à part qui ne se réduisent pas à des choses, qui invitent à dépasser leur matérialité ( thèse de Heidegger) et qui peuvent être non la copie des choses, mais la manifestation d’un imaginaire, d’une fiction opposée aux faits.

Mais cette définition de la réalité est étroite et chosique, un nombre, un triangle dans ma tête sont aussi en un sens réel, dans le sens où ils s’imposent à mon esprit et sont bien présents à ma conscience, même si je n’en ai qu’une « expérience mentale » et non empirique, je ne confond pas une triangle conçu et un triangle rêvé. ( et on pourrait ici reprendre les critères de Descartes pour distingués réel et fictif : vivacité, cohérence et résistance).

2) Donc la réalité, ce serait l’ensemble des réels, c’est-à-dire de ce qui existe à un titre quelconque pour moi mais pas seulement  donc qui pourrait exister pour tout esprit. En ce sens une idée peut être réelle, même si elle n’est pas une chose. Donc la réalité, ce serait ce qui n’est pas purement subjectif ( que pour moi) mais objectif ( même si non empirique) car intersubjectif ( pour toute conscience). Donc la réalité, ce serait ce qui est le résultat d’un consensus présent dans la conscience collective : la réalité commune, quotidienne, la réalité selon la science.

Ce consensus permettrait de distinguer ce qui est réel, de ce qui est  fictif ou illusoire, mais on peut se demander si ce n’est pas qu’une représentation possible parmi d’autres, si ce n’est pas une simple convention et même une pure construction ou grande illusion d’un collectif pris au piège des apparences ?

3) Donc la réalité, ce serait aussi ce qui concerne l’être et pas seulement l’apparaître. Donc la réalité, ce ne serait pas ce dont on peut tous faire l’expérience empirique et sensible, mais ce qui est en amont ( que tout esprit pourrait saisir) et se manifeste dans cette expérience ( Hegel) , au risque de s’y perdre et de nous en éloigner ( Platon). La réalité, c’est ce qui est présent non à nos sens mais à notre esprit ( Platon, Hegel, Descartes…) OU  non à notre raison mais à notre intuition, à nos sens ( Schopenhauer, Merleau-ponty, Bergson,…) ou ce qui nous échappe radicalement ( réalité nouménale opposée à la réalité phénoménale selon Kant)

Donc la réalité peut s’opposer soit à l’abstrait ( concret, empirique) soit au fictif et illusoire ( réel), soit à l’apparent ( l’essence), soit en un sens au concret ( l’essence), soit à la représentation ( la vraie réalité, la réalité en soi)

I. l’art comme fuite de la réalité ( sens 1 et 2), comme évasion d’une réalité-prison

Même si l’œuvre d’art appartient à la réalité en tant que chose matérielle,

– il est l’objet d’une expérience particulière : l’œuvre d’art est à la fois dans la matière et « au-delà de sa choséité » comme le dit Heidegger, ce que l’on contemple et qu’a visé l’artiste est « irréel ». « La contemplation esthétique est un rêve provoqué » selon Sartre

– art comme divertissement pour le créateur qui s’évade dans son imaginaire, ses fantasmes (théorie de Freud de l’art comme sublimation ; art comme création et non copie, imitation de la réalité) et pour le spectateur: visite au musée comme parenthèse dans la réalité quotidienne, ses priorités utilitaires et son  sérieux, oubli de soi ( Schopenhauer) et de la dure réalité : nous avons selon Nietzsche « besoin de l’art pour nous sauver de la vérité » et affirmer notre liberté

– art comme revanche sur la réalité qui consomme et consume : art comme activité hors du processus vital et la contemplation esthétique sans exigence d’ « utilitarité » comme revendication de pouvoir perdre son temps. Donc refus d’être comme on dit réaliste.

II. L’art comme immersion dans la réalité et volonté d‘habiter la réalité, d’y vivre

critique des sens 1 et 2 de la réalité qui confondent la réalité avec l’apparence et la réalité commune ; redéfinition de la réalité au sens 3 : la vraie réalité et l’essence du réel

– l’art comme rupture avec la représentation commune et utilitaire du réel ( Bergson et le voile) qui « rend visible » Paul Klee, qui permet de renouer avec l’individualité de chaque chose ( Merleau-Ponty) et rend le monde « habitable », en renonçant à vouloir le rendre « disponible », comme la science et la technique , qui nous promet même de nous évader de la Terre, selon Hannah Arendt. L’art comme volonté de manifester dans le réel sensible, l’esprit, l’essence des choses : thèse de Hegel, qui ne condamne pas les apparences, comme Platon, mais y voit la manifestation de l’essence, par le passage par l’esprit de l’artiste.

– l’art comme« un refuge ultime de la vie » selon Nietzsche. Pour Nietzsche, ce qu’on peut appeler réalité au sens 3, au nom de laquelle on va disqualifier les apparences, la réalité vivante et présente est le résultat d’une condamnation nihiliste de la vie au nom de la raison. C’est le schéma platonicien qui disqualifie le monde ( le monde sensible) au profit d’un « arrière-monde » ( le monde intelligible), donc la vie au profit de la raison. Pour lui, l’art renoue avec la vie et ses forces contradictoires, que l’artiste arrive à maîtriser sans les étouffer. « Le monde sans la musique serait une erreur», écrit Nietzsche dans Le crépuscule des Idoles. Une erreur, non pas parce que sans elle, pas de salut, pas de compensation, pas d’effet cathartique ( condamné par Nietzsche comme renoncement à la vie, vu par Aristote) mais parce que sans elle, pas de oui à la vie, à sa puissance , à son allégresse, à sa joie dionysiaque.

III. L’art comme questionnement sur la réalité et de notre prétention à être réaliste :

– l’art bouscule la vision commune de la réalité

– l’art rappelle que ce que nous nommons réalité n’est que re-présentation de l’intérêt, de la raison

– il oblige à se questionner sur ce que nous appelons réalité

l’art propose simplement une autre vision du monde en  rappelant que « La  réalité humaine est dévoilante » (Sartre) même si la réalité est toujours subjective, au sens de celle d’un sujet face ou au contact d’objets ( de sa conscience)

« Il paraît bien que le bonheur est autre chose qu’une somme de plaisirs. C’est un état général et constant qui accompagne le jeu régulier de toutes nos fonctions organiques et psychiques. Ainsi, les activités continues, comme celles de la respiration et de la circulation, ne procurent pas de jouissances positives ; pourtant, c’est d’elles surtout que dépendent notre bonne humeur et notre entrain. Tout plaisir est une sorte de crise ; il naît, dure un moment et meurt ; la vie, au contraire, est continue. Ce qui en fait le charme fondamental doit être continu comme elle. Le plaisir est local ; c’est une affection limitée à un point de l’organisme ou de la conscience : la vie ne réside ni ici ni là, mais elle est partout. Notre attachement pour elle doit donc tenir à quelque cause également générale. En un mot, ce qu’exprime le bonheur, c’est, non l’état momentané de telle fonction particulière, mais la santé de la vie physique et morale dans son ensemble. Comme le plaisir accompagne l’exercice normal des fonctions intermittentes, il est bien un élément du bonheur, et d’autant plus important que ces fonctions ont plus de place dans la vie. (…) Le plus souvent, au contraire, c’est le plaisir qui dépend du bonheur : suivant que nous sommes heureux ou malheureux, tout nous rit ou nous attriste. On a eu bien raison de dire que nous portons notre bonheur avec nous-mêmes.  »

DURKHEIM, De la Division du travail social.

Est-il facile d’être soi-même?

accroche : Selon le sociologue Ehrenberg, le mal être des sociétés individualistes modernes, c’est la difficulté de répondre au droit et même à l’injonction d’être soi-même quand on a tous les droits.

Problème : Cette question pose le problème suivant, soit on considère que nous sommes définis avant d’exister à la manière d’un objet et dans ce cas, il s’agit seulement d’être et d’actualiser une essence déjà donnée, soit on considère que c’est notre existence qui définit notre essence et cela sans guide, ni excuse, parce que nous sommes des sujets. Ou il ya une nature individuelle, ou simplement une condition individuelle. Essentialisme/substantialisme ( Descartes/Kant)  ou existentialisme ( Sartre)?

L’idée d’être soi-même, avec l’égalité du « même », renvoie à la notion d’identité ( A=A).

I. On peut penser cette identité comme ipséité c’est-à-dire le fait de se représenter comme demeurant un et unique sous les changements et dans le temps, est de l’ordre du donné donc la facilité même, puisqu’il ne s’agit que de constater un déjà là et  même un déjà fait.

– Dans ce sens, il est facile d’être soi-même, posséder le Je dans sa représentation , se savoir être une personne accompagne  le fait même d’être conscient de  soi ( # simplement se sentir comme un). – Le stade du miroir qui participe de cette prise de conscience confirme que nous sommes un tout, un corps et consiste à s’identifier à cette image du corps , dans lequel on se lève et se couche tous les jours. – Ce corps ( qui me situe dans l’espace  et fait que je ne peux pas être à la place de l’autre et lui à la mienne, d’où altérité) est le lieu d’une hérédité de traits aussi bien physiques que psychologiques dont nous constatons la présence définissante pour soi et pour les autres et le support de mon identité civile ( photo, empreinte, données biométriques). Je suis un individu, c’est-à-dire un tout indivisible, unique et distinct des autres ( alors qu’en tant qu’être conscient de soi, je suis une personne comme toutes les autres),qui ne peuvent se mettre à place comme moi à la leur.  – La mémoire, conséquence de la conscience que nous avons nous assure aussi de notre permanence dans le temps et fait que nous nous attribuons toujours les actes passés et déjà les actes à venir, que sont nos projets présents, que nous sommes capables d’avoir une identité narrative ( je suis le récit que je fais de ma vie dans une continuïté temporelle).

TR : donc il est facile d’être soi-même et pas un autre, parce que nous naissons individués et la conscience de soi confirme sans effort cette unité substantielle ( je pense , je sais que c’est moi qui pense, que je suis). Mais on peut être soi et ne pas se reconnaître dans nos actes et réactions, bien qu’on les reconnaisse comme nôtres. Etre soi-même, ce n’est pas seulement être soi, c’est avoir le sentiment d’une coïncidence avec soi, d’une mêmeté. Et son absence fait que je ( donc ipséité !) peux ne pas me reconnaître ( mais pas mêmeté!)

II. Si on pense l’identité sur le modèle de la mêmeté, il est bien moins facile d’être soi-même, car il y a des obstacles qu’il faut surmonter aussi bien au dehors pour apparaître et agir en conformité avec ce que l’on est pour soi ( les autres, leur attente, leur jugement, les règles de la vie en société, dont le respect coûte d’autant plus cher qu’on a une forte personnalité, notre moi social) qu’au-dedans pour faire exister ( être au dehors) ce qu’on est au dedans ( difficulté de s’accepter tel que l’on est , difficulté de se connaître ( mal outillé, Bergson) pour ajuster ses désirs, ses projets à notre être ; difficulté de résister au désir d’être reconnu même au prix de certaines trahisons, difficulté de rester fidèle à soi sans céder aux plaisirs du moment). Ce qui rend la chose encore plus difficile c’est que nous sommes à la fois corps et esprit, nature et culture, donc tiraillés entre des exigences différentes.

TR : Si on entend par être soi-même coïncider avec soi, cela est donc bien difficile aussi bien au déhors devant les autres  que pour nous. Mais ne peut-on pas dire que c’est même la tâche la plus difficile que nous ayons, car sans filets et sans fin.

III. Ce qui rend cette tâche difficile,

– c’est qu’être conscient, c’est ne pas coïncider avec soi, en créant un écart, celui qui permet de se voir, de se juger et de toujours dépasser ce qu’on est là. Le moi qui prend conscience de la tristesse n’est plus tout à sa tristesse. « le pour-soi est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est »

– c’est que le donné ne peut être considéré que comme les conditions dans lesquelles nous avons à advenir. Par exemple, mes caractères physiques peuvent être tout de moi, comme n’être que des éléments parmi d’autres, tout dépend de la valeur, la place que je vais leur donner dans ce que j’ ai projeté d’être  pour moi.

– c’est que comme je suis un être conscient, je suis capable de prendre de la distance par rapport à ce qui apparais de moi  et donc de me juger et de choisir si je cède ou pas, si je lutte contre ou pas, si je cherche à me changer. Je suis responsable de ce que je suis dans le sens où je suis ce que je me fais et je suis pour cela seul et sans excuse. Et  d’autant plus seul, qu’il n’y a pas moins limites, moins de guide imposés à tous du dehors, comme dans nos sociétés individualistes et relativistes.

En ce sens être soi-même est une tâche incessante car il faut s’engager dans un projet et rester fidèle à ses engagements, en ne sachant pas si la direction prise est la bonne ( plusieurs étant possible dans la même condition) , si elle nous correspond puisqu’on se découvre en avançant, se fait en faisant. « l’existence précède l’essence » même si certaines conditions sont données.

                            Il n’est pas facile d’être soi-même, car on a à  devenir soi !

Dissiper une illusion est-ce seulement corriger une erreur ?

Dissiper une illusion est-ce seulement corriger une erreur ?

I. A = B, Une illusion est souvent une erreur, donc on peut penser que dissiper une illusion est corriger une erreur. Commettre une erreur, c’est croire que ce qui est vrai pour nous et vrai en soi, c’est confondre le faux et le vrai. En analysant les causes de nos erreurs, on peut trouver les moyens de la corriger.

– on se trompe par ignorance ou à cause d’une connaissance partielle, donc en donnant des informations à la personne dans l’erreur, on peut l’amener à revoir sa position et arriver au vrai.

– on se trompe aussi souvent parce qu’on n’a pas pris le temps de  confronter notre idée avec celle des autres. Le dialogue peut être un moyen de se rendre compte qu’on se trompe (c’est le rôle de la maïeutique de Socrate : l’art d’accoucher les esprits de leur ignorance ignorée et d’un savoir ignoré (oublié : théorie de la réminiscence) en guidant, donnant confiance et en prenant son temps, en avançant de consensus en consensus. L’esprit de l’autre est « la pierre de touche » de la vérité présente dans le mien. On peut par le discours rationnel et en se servant de sa raison corriger une erreur.

– on se trompe aussi parce qu’on croit ce qu’on nous dit, parce qu’on ne doute pas de l’autorité des autres, du poids de la majorité. En se confrontant soi-même à la réalité, on peut par expérience se rendre compte de notre erreur, éprouver si ce qu’on pensait vrai, l’est vraiment.

TR : Donc il semble possible de corriger une erreur par un jugement droit, éclairé et s’appuyant sur des faits, parce que ses causes ne sont que nos faiblesses : comme le disait Descartes, ce sont la précipitation et la prévention (préjugé) qui sont à l’origine de nos erreurs. Et c’est pour cela que les erreurs peuvent être fécondes. Mais si l’erreur est féconde, c’est parce que celui qui se trompe aspire au savoir, à  voir la réalité confirmer ou infirmer  son idée, or selon Freud, l’illusion se moque elle de la réalité, elle ne part pas des faits , mais de nos désirs alors n’est-elle vraiment qu’une simple erreur ?

II. A ? B, Une illusion est souvent une erreur MAIS une erreur qui n’a pas les mêmes causes que les simples erreurs, elle exige un autre traitement pour être dissipée.

– une illusion est une erreur qui a pour origine un DESIR et ses représentations imaginaires. Elle n’est pas l’expression d’une faiblesse, mais d’une force, celle du désir. Cf analyse de Freud.

– comme le montre l’illusion d’optique, même si on sait qu’elle n’est qu’une illusion et donc qu’on ne manque pas de savoir, elle persiste (même si on s’efforce de ne pas croire ce qu’on voit). Cela explique par exemple la difficulté d’accepter la théorie  de L’HELIOCENTRISME (on voit bien le soleil bouger dans le ciel), en plus du fait qu’elle nous enlève notre place centrale dans l’univers, qui était bien plus agréable et conforme à nos désirs narcissiques. C’est pourquoi Freud parle de cette découverte scientifique comme étant la prière BLESSURE NARCISSIQUE infligée par la science à l’homme.

Donc les moyens de corriger une erreur ne suffisent plus, et ils seront rejetés par l’illusionné : les prisonniers veulent tuer le philosophe qui viendrait leur donner le savoir, le discours rationnel n’a pas de force ici.

– on peut tenter de dissiper une illusion par LA CONTRAINTE, comme on force le prisonnier à sortir de la caverne et à  se confronter à la réalité et à renoncer à son désir irréaliste.

– on peut tenter de changer les désirs de l’illusionné, en lui donnant le désir de la vérité, de la réalité. Il faut lui faire comprendre que la vérité est plus désirable que son imaginaire, que la réalité est finalement plus agréable, avantageuse que son imaginaire. (C’est ce qu’essaie de faire Epicure avec la croyance dans les Dieux)

– on peut tenter de changer le monde, pour que le désir à l’origine de l’illusion n’ait plus l’occasion de naître. (C’est ce que souhaitait Marx)

On doit donc user d’autres moyens face à l’illusion que face à l’erreur. Mais toute illusion n’est pas nécessairement une erreur ( cas de la jeune fille), aussi on peut se demander si on peut vraiment et doit dissiper toute illusion comme toute erreur ?

III. A ? B , l’illusion n’est pas une erreur CAR  si l’erreur est corrigible et doit être corrigée, l’illusion ne peut être dissipée et ne doit pas toujours l’être peut-être :

– il y a eu des illusions dramatiques comme celle à l’origine des idéologies totalitaires comme le nazisme, mais certaines illusions ont été bénéfiques dans le sens où elles ont permis à une époque de repousser les limites du possible. C’est parce que certains hommes ont refusé la sagesse du « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde » que leur désir est devenu en partie réalité. C’est parce certains hommes ont cru défendre leur intérêt, leur passion que l’histoire a avancé ( théorie des grands hommes chez Hegel : « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion » et donc sans illusion. L’erreur n’a de valeur que comme moyen à dépasser : on apprend en se trompant, c’est en corrigeant ses erreurs (premiers essais, hypothèses) qu’on arrive peu à peu à la vérité

– l’illusion peut aider à vivre quand la réalité est trop frustrante, l’erreur fait qu’on n’agit pas efficacement.

peut-être que le désir de vérité, la volonté de ne pas être dans l’erreur et  l’illusion  est en fait  le fruit d’une illusion : NIETZSCHE

CONCLUSION : On peut croire que dissiper une illusion est la même chose que corriger une erreur car dans les 2 cas, on se trompe. Mais en réalité, une illusion est une erreur différente des autres, dont la force est celle de nos désirs, et face à eux, les preuves et les démonstrations ne peuvent rien, il faut trouver d’autres moyens. Des moyens qui sont au final peu efficaces, car une illusion ne peut pas être dissipée totalement et désirer la dissiper, c’est peut-être même être encore dans l’illusion. Donc dissiper une illusion n’est vraiment pas la même chose que corriger une erreur.

Le meilleur des mondes


Aldous Huxley – Le Meilleur des Mondes – 18 Mai… par AlbertLAPOITE

Le meilleur des mondes ou 1984: laquelle de ces 2 contre-utopies est la plus plausible selon Huxley?


Huxley et les dictatures par Picchu

Extraits ( oeuvre intégrale ici )

– sur le travail , chap XVI, comme « meilleure des polices » ( Nietzsche)

— En dépit de ce travail affreux ? — Affreux? Ils ne le trouvent pas tel, eux. Au contraire, il leur plaît. Il est léger, il est d’une simplicité enfantine. Pas d’effort excessif de l’esprit ni des muscles. Sept heures et demie d’un travail léger, nullement épuisant, et ensuite la ration de soma, les sports, la copulation sans restriction, et le Cinéma Sentant. Que pourraient-ils demander de plus? Certes, ajouta-t-il, ils pourraient demander une journée de travail plus courte. Et, bien entendu, nous pourrions la leur donner. Techniquement, il serait parfaitement simple de réduire à trois ou quatre heures la journée de travail des castes inférieures. Mais en seraient-elles plus heureuses? Non, nullement. L’expérience a été tentée, il y a plus d’un siècle et demi. Toute l’Irlande fut mise au régime de ia journée de quatre heures. Quel en fut le résultat ? Des troubles et un accroissement considérable de la consommation de soma ; voilà tout. Ces trois heures et demie de loisir supplémentaire furent si éloignées d’être une source de bonheur, que les gens se voyaient obligés de s’en évader en congé. Le Bureau des Inventions regorge de plans de dispositifs destinés à faire des économies de main-d’oeuvre. Il y en a des milliers. — Mustapha Menier fit un geste large. — Et pourquoi ne les mettons-nous pas à exécution ? Pour le bien des travailleurs ; ce serait cruauté pure de leur infliger des loisirs excessifs. Il en est de même de l’agriculture. Nous pourrions fabriquer par synthèse la moindre parcelle de nos aliments, si nous le voulions. Mais nous ne le faisons pas. Nous préférons garder à la terre un tiers de la population. Pour leur propre bien, parce qu’il faut plus longtemps pour obtenir des aliments à partir de la terre qu’à partir d’une usine. D’ailleurs, il nous faut songer à notre stabilité. Nous ne voulons pas changer. Tout changement est une menace pour la stabilité. C’est là une autre raison pour que nous soyons si peu enclins à utiliser des inventions nouvelles. Toute découverte de la science pure est subversive en puissance ; toute science doit parfois être traitée comme un ennemi possible. Oui, même la science.

– sur la science et l’art, le souci du vrai du beau et du vrai ou le bonheur? Chap XVI

J’ai choisi ceci et lâché la science. — Au bout d’un petit silence : — Parfois, ajouta-t-il, je me prends à regretter la science. Le bonheur est un maîtreexigeant, — surtout le bonheur d’autrui. Un maître beaucoup plus exigeant, si l’on n’est pas conditionné pour l’accepter sans poser de questions, que la vérité. — Il soupira, retomba dans le silence, puis reprit d’un ton plus vif : — Enfin, le devoir est le devoir. On ne peut pas consulter ses préférences personnelles. Je m’intéresse à la vérité, j’aime la science. Mais la vérité est une menace, la science est un danger public. Elle est aussi dangereuse qu’elle a été bienfaisante. Elle nous a donné l’équilibre le plus stable que l’histoire ait enregistré. Celui de la Chine était, en comparaison, désespérément peu sûr ; les matriarcats primitifs mêmes n’étaient pas plus assurés que nous ne le sommes. Grâce, je le répète, à la science. Mais nous ne pouvons pas permettre à la science de défaire le bon travail qu’elle a accompli. Voilà pourquoi nous limitons avec tant de soin le rayon de ses recherches, voilà pourquoi je faillis être envoyé dans une île. Nous ne lui permettons de s’occuper que des problèmes les plus immédiats du moment. Toutes autres recherches sont le plus soigneusement découragées. Il est curieux, reprit-il après une courte pause, de lire ce qu’on écrivait à l’époque de Notre Ford sur le progrès scientifique. On paraissait s’imaginer qu’on pouvait lui permettre de se poursuivre indéfiniment, sans égard à aucune autre chose. Le savoir était le dieu le plus élevé, la vérité, la valeur suprême ; tout le reste était secondaire et subordonné. Il est vrai que les idées commençaient à se modifier, dès cette époque. Notre Ford lui-même fit beaucoup pour enlever à la vérité et à la beauté l’importance qu’on y attachait, et pour l’attacher au confort et au bonheur. La production en masse exigeait ce déplacement. Le bonheur universel maintient les rouages en fonctionnement bien régulier ; la vérité et la beauté en sont incapables. Et, bien entendu, chaque fois que les masses se saisissaient de la puissance politique, c’était le bonheur, plutôt que la vérité et la beauté, qui était important. Néanmoins, et en dépit de tout, les recherches scientifi- 252 ques sans restriction étaient encore autorisées. On continuait toujours à parler de la vérité et de la beauté comme si c’étaient là des biens souverains. Jusqu’à l’époque de la Guerre de Neuf Ans. Cela les fit chanter sur un autre ton, je vous en fiche mon billet ! Quel sel ont la vérité ou la beauté quand les bombes à anthrax éclatent tout autour de vous ? C’est alors que la science commença à être tenue en bride, après la Guerre de Neuf Ans. A ce moment-là, les gens étaient disposés à ce qu’on tînt en bride jusqu’à leur appétit. N’importe quoi, pourvu qu’on pût vivre tranquille. Nous avons continué, dès lors, à tenir la bride. Cela n’a pas été une fort bonne chose pour la vérité, bien entendu. Mais c’a été excellent pour le bonheur. Il est impossible d’avoir quelque chose pour rien. Le bonheur, il faut le payer. Vous le payez, Mr. Watson, vous payez, parce qu’il se trouve que vous vous intéressez trop à la beauté. Moi je m’intéressais trop à la vérité ; j’ai payé, moi aussi.

sur la religion, chap.XVII, des différentes raisons de croire ou de ne plus croire

« ART, la science, il me semble que vous avez payé votre bonheur un bon prix, dit le Sauvage, quand ils furent seuls. Est-ce tout ? — Mais, il y a encore la religion, bien entendu, répondit l’Administrateur. Il y avait autrefois quelque chose qu’on appelait Dieu, avant la Guerre de Neuf Ans. Mais j’oubliais ; vous savez bien ce que c’est que Dieu, n’est-ce pas?… — Ma foi… — Le Sauvage hésita. Il eût voulu dire quelques mots de la solitude ; de la nuit ; de la mesa s’étendant, pâle, sous la lune ; du précipice ; du plongeon dans les ténèbres pleines d’ombre; de la mort. Il eût voulu parler; mais il n’y avait pas de mots. Pas même dans Shakespeare. L’Administrateur, cependant, avait traversé toute la pièce et ouvrait un grand coffre-fort encastré dans le mur entre les rayons des livres. La lourde porte s’ouvrit. Fouillant dans l’obscurité du coffre : — C’est un sujet, dit-il, qui m’a toujours vivement intéressé. — Il en tira un gros volume noir. — Vous n’avez jamais lu ceci, par exemple. Le Sauvage le prit. « La Sainte Bible, contenant l’Ancien et le Nouveau Testament », lut-il tout haut sur la page de titre. — Ni ceci. — C’était un petit livre, qui avait perdu sa couverture. « Limitation de Jésus-Christ. » — Ni ceci. — Il tendit un autre volume. « Les Variétés de l’Expérience religieuse. Par William James. » — Et j’en ai encore des tas, continua Mustapha Menier, reprenant son siège, toute une collection de vieux livres pornographiques. Dieu dans le coffrefort et Ford sur les rayons ! — Il désigna en riant sa bibliothèque avouée, les rayons chargés de livres, les casiers pleins de bobines pour machines à lire et de rouleaux à impression sonore. — Mais si vous êtes renseigné sur Dieu, pourquoi ne leur en parlez-vous pas ? demanda le Sauvage avec indignation. — Pourquoi ne leur donnez-vous pas ces livres sur Dieu ? — Pour une raison identique à celle en vertu de laquelle nous ne leur donnons pas Othello : ils sont vieux ; ils traitent de Dieu tel qu’il était il y a des centaines d’années. Non pas de Dieu tel qu’il est à présent. — Mais Dieu ne change pas. — Mais les hommes changent, eux. — Quelle différence cela fait-il ? — Tout un monde de différence, dit Mustapha Menier. Il se leva de nouveau et alla au coffre-fort. — Il était un homme qui s’appelait le cardinal Newman, dit-il. Un cardinal, s’écria-t-il par manière de parenthèse, c’était une sorte d’Archi-Chantre. — « Moi, Pandolphe, de la belle Milan le Cardinal (1) »… J’ai lu des choses sur eux, dans Shakespeare. — Assurément. Eh bien, comme je le disais, il était un homme qui s’appelait le cardinal Newman. Ah ! voici le livre. — Il le tira. — Et pendant que j’y suis, je vais prendre également celui-ci. Il est d’un homme qui s’appelait Maine de Biran. C’était un philosophe, — si vous savez ce que c’était que cela. — Un homme qui rêve de moins de choses qu’il n’en existe au ciel et sur la terre (1), dit promptement le Sauvage. — Parfaitement. Dans un instant je vous lirai l’une des choses dont il rêva effectivement. En attendant, écoutez ce qu’a dit ce vieil Archi-Chantre. Il ouvrit le livre à un endroit marqué d’un signet et se mit à lire : « Nous ne nous appartenons pas plus à nous-mêmes que ne nous appartient ce que nous possédons. Ce n’est pas nous qui nous sommes faits, nous ne pouvons avoir la juridiction suprême sur nous-mêmes. Nous ne sommes pas notre maître. Nous sommes la propriété de Dieu. N’est-ce pas notre bonheur d’envisager la chose de cette manière ? Est-ce, à titre quelconque, un bonheur, ou un réconfort, de considérer que nous nous appartenons à nous-mêmes ? Ceux qui sont jeunes et en état de prospérité peuvent le croire. Ceux-là peuvent croire que c’est une grande chose que de pouvoir tout ordonner à leur idée, comme ils le supposent, de ne dépendre de personne, de n’avoir, à penser à rien qui soit hors de vue, de n’avoir pas à se préoccuper de la reconnaissance continue, de la prière continue, de l’obligation continue de rapporter à la volonté d’un autre ce qu’ils font. Mais à mesure que le temps s’écoule, ils s’apercevront, comme tous les hommes, que l’indépendance n’a pas été faite pour l’homme, qu’elle est un état antinaturel, qu’elle peut suffire pour un moment, mais ne nous mène pas en sécurité jusqu’au bout… » Mustapha Menier s’arrêta, posa le premier livre, et, prenant l’autre, en feuilleta les pages. — Prenez ceci, par exemple, dit-il, et, de sa voix profonde, il se remit à lire : « On vieillit, on a le sentiment radical de faiblesse, d’atonie, de malaise, qui tient au progrès de l’âge, et on se dit malade, on se berce de l’idée que cet état pénible tient à quelque cause particulière, dont on espère se guérir comme d’une maladie Vaines imaginations! La maladie,c’est la vieillesse, et elle est misérable; i faut s’y résigner… On dit que, si les hommes deviennent religieux ou dévots en avançant en âge, c’est qu’ils ont peur de la mort et de ce qui doit la suivre dans une autre vie. Mais j’ai, quant à moi, la conscience que, sans aucune terreur semblable, sans aucun effet d’imagination, le sentiment religieux peut se développer à mesure que nous avançons en âge : parce que les passions étant calmées, l’imagination et la sensibilité moins excitées ou excitables, la raison est moins troublée dans son exercice, moins offusquée par les images ou les affections qui l’absorbaient; alors Dieu, le Souverain Bien, sort comme des nuages ; notre âme le sent, le voit, en se tournant vers lui, source de toute lumière ; parce que, tout échappant dans le monde sensible, l’existence phénoménique n’étant plus soutenue par les impressions externes et internes, on sent le besoin de s’appuyer sur quelque chose qui reste et qui ne trompe pas, sur une réalité, sur une vérité absolue, éternelle ; parce que, enfin, ce sentiment religieux, si pur, si doux à éprouver, peut compenser toutes les autres pertes… » — Mustapha Menier ferma le livre et s’adossa en arrière dans son fauteuil. — L’une des nombreuses choses du ciel et de la terre dont n’aient pas rêvé ces philosophes, c’est ceci (il brandit la main), c’est nous, c’est le monde moderne. « On ne peut être indépendant de Dieu que pendant qu’on a la jeunesse et la prospérité. » Eh bien, voilà que nous avons la jeunesse et la prospérité jusqu’à la fin dernière. Qu’en résulte-t-il ? Manifestement, que nous pouvons être indépendants de Dieu. « Le sentiment religieux compensera toutes nos pertes: » Mais il n’y a pas, pour nous, de pertes à compenser ; le sentiment religieux est superflu. Et pourquoi irions-nous à la recherche d’un succédané des désirs juvéniles, quand les désirs juvéniles ne nous font jamais défaut? D’un succédané de distractions, quand nous continuons à jouir de toutes les vieilles bêtises absolument jusqu’au bout? Quel besoin  avons-nous de repos, quand notre esprit et notre corps continuent à se délecter dans l’activité ? — de consolation, alors que nous avons le soma ? — de quelque chose d’immuable, quand il y a l’ordre social ? — Alors vous croyez qu’il n’y a pas de Dieu ? — Non, je crois qu’il y en a fort probablement un. — Alors pourquoi?… Mustapha Menier l’arrêta. — Mais il se manifeste de façon différente aux différents hommes. Dans les temps prémodernes, il se manifestait comme l’être qui est décrit dans ces livres. A présent… — Comment se manifeste-t-il, à présent? demanda le Sauvage. — Eh bien, il se manifeste en tant qu’absence ; comme s’il n’existait absolument pas. — Cela, c’est votre faute. — Dites que c’est la faute de la civilisation. Dieu n’est pas compatible avec les machines, la médecine scientifique, et le bonheur universel. Il faut faire son choix. Notre civilisation a choisi les machines, la médecine et le bonheur. C’est pourquoi il faut que je garde ces livres enfermés dans le coffre-fort. Ils sont de l’ordure. Les gens seraient scandalisés si… Le Sauvage l’interrompit. — Mais n’est-ce pas une chose naturelle de sentir qu’il y a un Dieu ? — Vous pourriez tout aussi bien demander s’il est naturel de fermer son pantalon avec une fermeture éclair, dit l’Administrateur d’un ton sarcastique. Vous me rappelez un autre de ces anciens, du nom de Bradley. Il définissait la philosophie comme l’art de trouver une mauvaise raison à ce que l’on croit d’instinct. Comme si l’on croyait quoi que ce soit d’instinct! On croit les choses parce qu’on a été conditionné à les croire. L’art de trouver de mauvaises raisons à ce que l’on croit en vertu d’autres mauvaises raisons, c’est cela, la philosophie. On croit en Dieu parce qu’on a été conditionné à croire en Dieu. — Pourtant, malgré tout, insista le Sauvage, il est naturel de croire en Dieu quand on est seul, tout seul, la nuit, quand on songe à la mort… — Mais on n’est jamais seul, à présent, dit Mustapha Menier. — Nous faisons en sorte que les gens détestent la solitude ; et nous disposons la vie de telle sorte qu’il leur soit à peu près impossible de la connaître jamais. Le Sauvage acquiesça d’un signe de tête, avec tristesse. A Malpais, il avait souffert parce qu’on l’avait exclu des activités communes du pueblo ; dans le Londres civilisé, il souffrait parce qu’il ne pouvait jamais s’évader de ces activités communes, parce qu’il ne pouvait jamais être tranquille et seul. — Vous souvenez-vous de ce passage du Roi Lear?dit enfin le Sauvage. « Les dieux sont justes, et de nos vices aimables font des instruments pour nous tourmenter ; l’endroit sombre et corrompu où il te conçut lui coûta les yeux » ; et Edmund répond — vous vous souvenez, il est blessé, il est mourant : « Tu as dit vrai ; c’est la vérité. La roue a fait son tour complet; et me voilà. » Qu’en dites-vous, voyons? Ne semble-t-il pas qu’il y ait un Dieu dirigeant les choses, punissant, récompensant? — Eh ! le semble-t-il ? interrogea à son tour l’Administrateur. Vous pouvez vous livrer avec une neutre à tous les vices aimables qu’il vous plaira, sans courir le risque de vous faire crever les yeux par la maîtresse de votre fils : « La roue a fait son tour complet ; et me voilà. » Mais où donc serait Edmund, de nos jours? Assis dans un fauteuil pneumatique, passant le bras autour de la taille d’une femme, suçant sa gomme à mâcher à l’hormone sexuelle, assistant à un film sentant. Les dieux sont justes. Sans doute. Mais leur code de lois est dicté, en dernier ressort, par des gens qui organisent la société ; la Providence reçoit son mot d’ordre des hommes.  — En êtes-vous sûr? demanda le Sauvage. Êtesvous bien sûr qu’Edmund dans ce fauteuil pneumatique n’a pas été puni tout aussi sévèrement que l’Edmund blessé et saignant à mort ? Les dieux sont justes. N’ont-ils pas fait usage de ces vices aimables pour le dégrader ? — Le dégrader de quelle situation? Comme citoyen heureux, assidu au travail, consommateur de richesses, il est parfait. Bien entendu, si vous choisissez un modèle d’existence différent du nôtre, alors peut-être pourrez-vous dire qu’il est dégradé. Mais il faut s’en tenir à une série de postulats. On ne peut pas jouer au Golf-Electro-Magnétique suivant les règles de la Ballatelle Centrifuge. — Mais la valeur ne réside pas dans la volonté particulière, dit le Sauvage. Elle maintient l’estime et la dignité aussi bien là où elle est précieuse en ellemême que chez celui qui la prise (1). — Allons, allons, protesta Mustapha Menier, cela, c’est aller un peu trop loin, vous ne trouvez pas? — Si vous vous laissiez aller à penser à Dieu, vous ne vous laisseriez pas dégrader par des vices aimables. Vous auriez une raison pour supporter patiemment les choses, pour faire les choses avec courage J’ai vu cela chez les Indiens. — J’en suis convaincu, dit Mustapha Menier. — Mais aussi, nous ne sommes pas des Indiens. Un homme civilisé n’a nul besoin de supporter quoi que ce soit de sérieusement désagréable. Et quant à faire les choses — Ford le garde d’avoir jamais cette idée en tête ! Tout l’ordre social serait bouleversé si les hommes se mettaient à faire les choses de leur propre initiative. — Et le renoncement, alors? Si vous aviez un Dieu, vous auriez un motif de renoncement. — Mais la civilisation industrielle n’est possible que lorsqu’il n’y a pas de renoncement. La jouissance jusqu’aux limites extrêmes que lui imposent l’hygiène et les lois économiques. Sans quoi les rouages cessent de tourner. — Vous auriez un motif de chasteté ! dit le Sauvage, rougissant légèrement tandis qu’il prononçait ces paroles. — Mais qui dit chasteté, dit passion ; qui dit chasteté, dit neurasthénie. Et la passion et la neurasthénie, c’est l’instabilité. Et l’instabilité, c’est la fin de la civilisation. On ne peut avoir une civilisation durable sans une bonne quantité de vices aimables. — Mais Dieu est la raison d’être de tout ce qui est noble, beau, héroïque. Si vous aviez un Dieu… — Mon cher jeune ami, dit Mustapha Menier, la civilisation n’a pas le moindre besoin de noblesse ou d’héroïsme. Ces choses-là sont des symptômes d’incapacité politique. Dans une société convenablement organisée comme la nôtre, personne n’a l’occasion d’être noble ou héroïque. Il faut que les conditions deviennent foncièrement instables avant qu’une telle occasion puisse se présenter. Là où il y a des guerres, là où il y a des serments de fidélité multiples et divisés, là où il y a des tentations auxquelles on doit résister, des objets d’amour pour lesquels il faut combattre ou qu’il faut défendre, là, manifestement, la noblesse et l’héroïsme ont un sens. Mais il n’y a pas de guerres, de nos jours. On prend le plus grand soin de vous empêcher d’aimer exagérément qui que ce soit. Il n’y a rien qui ressemble à un serment de fidélité multiple ; vous êtes conditionné de telle sorte que vous ne pouvez vous empêcher de faire ce que vous avez à faire. Et ce que vous avez à faire est, dans l’ensemble, si agréable, on laisse leur libre jeu à un si grand nombre de vos impulsions naturelles, qu’il n’y a véritablement pas de tentations auxquelles il faille résister. Et si jamais, par quelque malchance, il se  produisait d’une façon ou d’une autre quelque chose de désagréable, eh bien, il y a toujours le soma qui vous permet de prendre un congé, de vous évader de la réalité. Et il y a toujours le soma pour calmer votre colère, pour vous réconcilier avec vos ennemis, pour vous rendre patient et vous aider à supporter les ennuis. Autrefois, on ne pouvait accomplir ces choses-là qu’en faisant un gros effort et après des années d’entraînement moral pénible. A présent, on avale deux ou trois comprimés d’un demi-gramme, et voilà. Tout le monde peut être vertueux, à présent. On peut porter sur soi, en flacon, au moins la moitié de sa moralité. Le christianisme sans larmes, voilà ce qu’est le soma. — Mais les larmes sont nécessaires. Ne vous souvenez-vous pas de ce qu’a dit Othello ? « Si, après toute tempête, il advient de tels calmes, alors, que les vents soufflent jusqu’à ce qu’ils aient réveillé la mort !» Il y a une histoire que nous contait l’un des vieux Indiens, au sujet de la Fille de Matsaki. Les jeunes gens qui désiraient l’épouser devaient passer une matinée à sarcler son jardin avec une houe. Cela semblait facile ; mais il y avait des mouches et des moustiques, tous enchantés. La plupart des jeunes gens étaient absolument incapables de supporter les morsures et les piqûres. Mais celui qui en était capable, celui-là obtenait la jeune fille. — Charmant ! Mais dans les pays civilisés, dit l’Administrateur, on peut avoir des jeunes filles sans sarcler pour elles avec une houe ; et il n’y a pas de mouches ni de moustiques pour vous piquer. Il y a des siècles que nous nous en sommes complètement débarrassés. Le Sauvage eut un signe de tête d’acquiescement, avec un froncement des sourcils, — Vous vous en êtes débarrassés. Oui, c’est bien là votre manière. Se débarrasser de tout ce qui est désagréable, au lieu d’apprendre à s’en accommoder. Savoir s’il est plus noble en esprit de subir les coups et les flèches de la fortune adverse, ou de prendre les armes contre un océan de malheurs, et, en leur tenant tête, d’y mettre fin (1)… Mais vous ne faites ni l’un ni l’autre. Vous ne subissez ni ne tenez tête. Vous abolissez tout bonnement les coups et les flèches. C’est trop facile. Il se tut tout à coup, songeant à sa mère. Dans sa chambre du trente-septième étage, Linda avait flotté dans une mer de lumières chantantes et de caresses parfumées; elle était partie en flottant, hors de l’espace, hors du temps, hors de la prison de ses souvenirs, de ses habitudes, de son corps vieilli et bouffi. Et Tomakin, ex-Directeur de l’Incubation et du Conditionnement, Tomakin était en congé, évadé de l’humiliation et de la douleur, dans un monde où il ne pouvait pas entendre ces paroles, ce rire railleur, où il ne pouvait pas voir ce visage hideux, sentir ces bras moites et flasques autour de son cou, dans un monde de splendeur. — Ce qu’il vous faut, reprit le Sauvage, c’est quelque chose qui comporte des larmes, au contraire, en guise de changement. Rien ne s’achète assez cher, ici. (« Douze millions cinq cent mille dollars, avait protesté Henry Foster quand le Sauvage lui avait dit cela. Douze millions cinq cent mille, voilà ce qu’a coûté le nouveau Centre de Conditionnement. Pas un cent de moins. ») — Exposer ce qui est mortel, fût-ce pour une coquille d’oeuf, au hasard, au danger, à la mort (2). N’est-ce pas quelque chose, cela? demanda-t-il, levant le regard sur Mustapha Menier. Même en faisant totalement abstraction de Dieu, et pourtant Dieu en constituerait, bien entendu, une raison. N’est-ce pas quelque chose, que de vivre dangereusement? — Je crois bien, que c’est quelque chose ! répondit l’Administrateur. Les hommes et les femmes ont besoin qu’on leur stimule de temps en temps les capsules surrénales. — Comment? interrogea le Sauvage, qui ne comprenait pas. — C’est l’une des conditions de la santé parfaite. C’est pourquoi nous avons rendu obligatoires les traitements de S.P.V. — S.P.V. ? — Succédané de Passion Violente. Régulièrement, une fois par mois, nous irriguons tout l’organisme avec un flot d’adrénaline. C’est l’équivalent physiologique complet de la peur et de la colère. Tous les effets toniques que produit le meurtre de Desdémone et le fait d’être tuée par Othello, sans aucun des désagréments. — Mais cela me plaît, les désagréments. — Pas à nous, dit l’Administrateur — Nous préférons faire les choses en plein confort. — Mais je n’en veux pas, du confort. Je veux Dieu, je veux de la poésie, je veux du danger véritable, je veux de la liberté, je veux de la bonté. Je veux du péché. — En somme, dit Mustapha Menier, vous réclamez le droit d’être malheureux. — Eh bien, soit, dit le Sauvage d’un ton de défi, je réclame le droit d’être malheureux. — Sans parler du droit de vieillir, de devenir laid et impotent ; du droit d’avoir la syphilis et le cancer ; du droit d’avoir trop peu à manger ; du droit d’avoir des poux; du droit de vivre dans l’appréhension constante de ce qui pourra se produire demain ; du droit d’attraper la typhoïde ; du droit d’être torturé par des douleurs indicibles de toutes sortes. Il y eut un long silence. — Je les réclame tous, dit enfin le Sauvage. Mustapha Menier haussa les épaules. — On vous les offre de grand coeur, dit-il.

 

 

Pilule rouge ou bleue? Vérité ou plaisir?

« Supposons qu’un être humain (vous pouvez supposer qu’il s’agit de vous-même) a été soumis à une opération par un savant fou. Le cerveau de la personne en question (votre cerveau) a été séparé de son corps et placé dans une cuve contenant une solution nutritive qui le maintient en vie. Les terminaisons nerveuses ont été reliées à un super-ordinateur scientifique qui procure à la personne cerveau l’illusion que tout est normal. Il semble y avoir des gens, des objets, un ciel, etc. Mais en fait tout ce que la personne (vous-même) perçoit est le résultat d’impulsions électroniques que l’ordinateur envoie aux terminaisons nerveuses. L’ordinateur est si intelligent que si la personne essaye de lever la main, l’ordinateur lui fait « voir » et « sentir » qu’elle lève la main. En plus, en modifiant le programme, le savant fou peut faire « percevoir » (halluciner) par la victime toutes les situations qu’il désire. Il peut aussi effacer le souvenir de l’opération, de sorte que la victime aura l’impression de se trouver dans sa situation normale. La victime pourrait justement avoir l’impression d’être assise en train de lire ce paragraphe qui raconte l’histoire amusante mais plutôt absurde d’un savant fou qui sépare les cerveaux des corps et qui les place dans une cuve contenant des éléments nutritifs qui les gardent en vie. » Hilary Putnam,  Raison, Vérité et Histoire ,1981

« Des questions embarrassantes non négligeables se posent aussi lorsque nous demandons ce qui compte en dehors de la façon dont les gens ressentent « de l’intérieur » leur propre expérience. Supposez qu’il existe une machine à expérience qui soit en mesure de vous faire vivre n’importe quelle expérience que vous souhaitez. Des neuropsychologues excellant dans la duperie pourraient stimuler votre cerveau de telle sorte que vous croiriez et sentiriez que vous êtes en train d’écrire un grand roman, de vous lier d’amitié, ou de lire un livre intéressant. Tout ce temps-là, vous seriez en train de flotter dans un réservoir, des électrodes fixées à votre crâne. Faudrait-il que vous branchiez cette machine à vie, établissant d’avance un programme des expériences de votre existence ? Si vous craignez de manquer quelque expérience désirable, on peut supposer que des entreprises commerciales ont fait des recherches approfondies sur la vie de nombreuses personnes. Vous pouvez faire votre choix dans leur grande bibliothèque ou dans leur menu d’expériences, choisissant les expériences de votre vie pour les deux ans à venir par exemple. Après l’écoulement de ces deux années, vous aurez dix minutes, ou dix heures, en dehors du réservoir pour choisir les expériences de vos deux prochaines années. Bien sûr, une fois dans le réservoir vous ne saurez pas que vous y êtes ; vous penserez que tout arrive véritablement. […] Vous brancheriez-vous ? » Robert NOZICK, Anarchie, État et utopie, éd. PUF, p.64 .... suite

 Pilule rouge!

  • extrait 1

« Morpheus: Je suppose que pour l’instant tu te sens un peu comme Alice, tombée dans le terrier du lapin blanc.
Néo: On pourrait dire ça.
Morpheus: Je le lis dans ton regard. Tu as le regard d’un homme prêt à croire tout ce qu’il voit, parce qu’il s’attend à s’éveiller à tout moment… Et paradoxalement ce n’est pas tout à fait faux. Crois-tu en la destinée Néo ?
Néo: Non.
Morpheus: Et pourquoi ?
Néo: Parce que je n’aime pas l’idée de ne pas être aux commandes de ma vie.
Morpheus: Bien sûr ! Et je suis fait pour te comprendre…Je vais te dire pourquoi tu es là. Tu es là parce que tu as un savoir. Un savoir que tu ne t’expliques pas mais qui t’habite. Un savoir que tu as ressenti toute ta vie.
Tu sais que le monde ne tourne pas rond sans comprendre pourquoi mais tu le sais. Comme un implant dans ton esprit. De quoi te rendre malade. C’est ce sentiment qui t’a amené jusqu’à moi. Sais-tu exactement de quoi je parle?
Néo: De la Matrice..

Morpheus: Est-ce que tu veux également savoir ce qu’elle est ?
Néo: Oui.
Morpheus: La Matrice est universelle, elle est omniprésente. Elle est avec nous ici, en ce moment même. Tu la vois chaque fois que tu regardes par la fenêtre ou lorsque tu allumes la télévision. Tu ressens sa présence quand tu pars au travail, quand tu vas à l’église, ou quand tu paies tes factures. Elle est le Monde qu’on superpose à ton regard pour t’empêcher de voir la vérité.
Néo: Quelle vérité ?
Morpheus: Le fait que tu es un esclave Néo. Comme tous les autres, tu es né enchaîné. Le monde est une prison où il n’y a ni espoir ni saveur ni odeur. Une prison pour ton esprit. Et il faut que tu saches que malheureusement, si tu veux découvrir ce qu’est la Matrice, tu devras l’explorer toi-même…C’est là ta dernière chance. Tu ne pourras plus faire marche arrière.Choisis la pilule bleue et tout s’arrête, après tu pourra faire de beaux rêves et penser ce que tu veux, choisis la pilule rouge tu restes au pays des merveilles et on descend avec le lapin blanc au fond du gouffre. N’oublie pas, je ne t’offre que la vérité, rien de plus.

  • extrait 2

« L’Architecte: Celui qu’on nomme l’Architecte. J’ai créé la Matrice. J’étais impatient de te voir. Tu as de nombreuses questions et bien que le passage ai altéré ta conscience tu demeure irrémédiablement humain. Certaines de mes réponses te seront pas conséquent excessives, mais pas toutes. Par corollaire, bien que ta première question puisse paraître la plus pertinente, il se pourrait bien que tu ignores qu’elle est aussi la plus hors de propos.
Neo: Pourquoi suis-je ici?
L’Architecte: Ta vie, est le reste d’une équation déséquilibrée, inhérente à la programmation de la Matrice. Tu es l’éventualité d’une anomalie qu’en dépit de mes efforts les plus sincères j’ai été incapable de l’éliminer de ce qui est par ailleurs une harmonie de précision mathématique. Quoi qu’elle demeure un fardeau dont tu veux t’affranchir, elle n’a rien de surprenant et peux donc obéir à des mesures de contrôle qui vous ont conduit inexorablement … ici.
Neo: Vous n’avez pas répondu à ma question.
L’Architecte: Effectivement. Intéressant, tu as été plus rapide que les autres.
Neo TV: Les autres? Combien sommes-nous? Je me tire, je me tire. Je me tire, je me tire.
L’Architecte: La Matrice est plus vieille que tu ne le penses. Je préfère compter par paliers de l’émergence d’une anomalie à l’émergence suivante. Et avec toi nous en sommes à la 6ème version.
Neo TV: Il y en avait 5 avant moi? Vous mentez, ce sont des conneries. 3 4 5 Vous mentez.
Neo: Il n’y a que 2 explications possibles, ou personne ne me l’a dit, ou personne ne le sait.
L’Architecte: Précisément. Comme tu l’as sans doute déjà déduit, l’anomalie est systémique. Créant des fluctuations dans les plus basiques des équations.
Neo TV: Vous ne pouvez pas me contrôler. Putain! Je fais ce que je veux. Vous êtes mort. Je vais vous réduire en miettes ! Je dis ce que je veux. Vous ne pouvez pas faire de moi ce que vous voulez.
Neo: Le choix. Le problème c’est le choix.
L’Architecte: La première Matrice que j’ai créé était parfaite. Une vraie oeuvre d’art, irréprochable, sublime. Un triomphe qui n’eut d’égal que son monumental échec. Sa chute inexorable m’apparaît à présent comme une conséquence de l’imperfection inhérente à tout être humain. Je l’ai donc remanié. Selon votre évolution. Pour refléter plus fidèlement les diverses bizarreries de votre nature. J’ai cependant été frustré par un nouvel échec. J’ai compris par la suite que le succès m’échappait parce qu’il fallait un esprit inférieur au mien ou peut être bien, un esprit qui serait moins soumis à ces paramètres de perfection. C’est ainsi que la réponse fut trouvée par accident, par l’intuition d’un autre programme, initialement créé pour explorer certains aspects de la psyché humaine. Si moi je suis le père de la Matrice, elle en est indubitablement la mère.
Neo: L’Oracle.
L’Architecte: Voyons. Comme je le disais, elle est tombée sur une solution au près de 99% des sujets d’expérience acceptaient le programme tant qu’on leur permettait de choisir. Même s’ils n’avaient l’intuition de ce choix que dans leur subconscient profond. Même si cela fonctionnait c’était forcément fondamentalement déficient. Contribuant à créer l’exception confirmant la règle. L’anomalie systémique qu’il fallait empêcher de menacer le système lui-même. Par conséquent, tout ceux qui refusent le programme, mêmes minoritaires, sont pris en compte, parce qu’ils représentent une inquiétante probabilité de désastre.
Neo: Il s’agit de Sion.
L’Architecte: Tu es venu jusqu’ici parce que Sion est sur le point d’être détruite. Les êtres vivants qui l’habitent exterminés, et jusqu’à sont existence éradiquée.
Neo: Conneries!
Neo TV: Conneries!
L’Architecte: Le déni est la plus prévisible des réponses humaines. Mais, soit sûr d’une chose, ce n’est pas un problème, c’est la 6ème fois que nous devons la détruire. Et nous avons appris à le faire avec une étonnante efficacité.

pilule bleue!

Cypher: Entre nous, je sais ce que tu te dis. J’y pense constamment? tout comme toi, j’crois même que j’y pense depuis que je suis ici : pourquoi, pourquoi j’ai pas pris la pillule bleue ? Ca arrache,hein? C’est Dozer qui fait ça, c’est à double usage : ça dégraisse les moteurs et ça tue les cellules grises. Il y a un truc que j’aimerais savoir. Il t’a dit pourquoi il l’a fait ? Pourquoi il t’a amené? Ho, c’est dingue. Putain de prise de tête, mec. Alors ton destin est de sauver le monde! Mais qu’est ce qu’on se dit en apprenant ça? J’ai quand même un conseil. Si tu vois un de leurs Agents, t’as qu’a faire comme nous : tu te barres, tu te barres, mec, si tu tiens à la vie !
Neo: Merci pour le verre.
Cypher: Fais de beaux rêves.

Agent Smith: Alors, affaire conclue, M. Regan?
Cypher: C’est drôle, je sais que ce steak n’existe pas, je sais que lorsque je le met dans ma bouche c’est la Matrice qui dit à mon esprit que ce steak est saignant et délicieux… Au bout de 9 ans, vous savez ce que j’ai compris? Les ignorants sont bénis !
Agent Smith: Nous sommes donc d’accord ?
Cypher: Je ne dois me souvenir de rien, de rien, c’est compris ? Et je veux être riche, je veux être, quelqu’un d’important comme… un acteur.
Agent Smith: Comme bon vous semblera, M. Regan.
Cypher: OK, alors renvoyez moi au point de départ, réinsérez moi dans la Matrice et vous aurez ce que vous voulez.
Agent Smith: Les codes d’accès à Zion l’unité principale.
Cypher: Non, je vous ai déja dit, je ne les connait pas. Vous aurez l’homme qui les connaît.
Agent Smith : Morpheus

De la certitude

De la Certitude – Ludwig Wittgenstein from Nitroglobus on Vimeo.

« Enfants, nous apprenons des faits, par exemple que tout homme a un cerveau, et nous y ajoutons foi. Je crois qu’il y a une île, l’Australie, qui a telle forme, etc., je crois que j’ai eu des aïeux, que les gens qui se donnaient pour mes parents étaient réellement mes parents, etc. Cette croyance peut ne jamais avoir été exprimée, et même la pensée qu’il en est ainsi peut ne jamais avoir été pensée. L’enfant apprend en croyant l’adulte. Le doute vient après la croyance. J’ai appris une masse de choses, je les ai admises par confiance en l’autorité d’êtres humains, puis au cours de mon expérience personnelle, nombre d’entre elles se sont trouvées confirmées ou infirmées. Ce qui est écrit dans les manuels scolaires, dans le livre de géographie par exemple, je le tiens en général pour vrai. Pourquoi ? Je dis : Tous ces faits ont été confirmés des centaines de fois. Mais comment le sais-je ? Quel témoignage en ai-je ? J’ai une image du monde. Est-elle vraie ou fausse ? Elle est avant tout le substrat de tout ce que je cherche et affirme. Les propositions qui la décrivent ne sont pas toutes également sujettes à vérification. Y a-t-il quelqu’un pour jamais vérifier si cette table qui est la y reste lorsque personne ne lui prête attention ? Nous vérifions l’histoire de Napoléon, mais non si tout ce qui nous est rapporté de lui repose sur l’illusion ou l’imposture ou autre chose de ce genre. Oui, même si nous vérifions, nous présupposons déjà ce faisant quelque chose que l’on ne vérifie pas. Vais-je dire maintenant que l’expérimentation à laquelle je me livre, p. exemple pour vérifier une proposition, présuppose la vérité de la proposition selon laquelle l’appareil que je crois y voir (et autres choses de ce genre) y est réellement ? Vérifier, cela n’a-t-il pas un terme ? Un enfant pourrait dire à un autre : « Je sais que la terre est vieille de plusieurs centaines d’années » et cela voudrait dire : Je l’ai appris. La difficulté, c’est de nous rendre compte du manque de fondement de nos croyances.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951), De la certitude (1950-1951), fragments 158-166, trad. Fauve, coll.Idées », Éditions Gallimard, 1976, p. 61-62.

C’est une bonne situation ça, scribe ?

« – C’est une bonne situation ça, scribe ?

– Vous savez, moi je ne crois pas qu’il y ait de bonnes ou de mauvaises situations. Moi si je devais résumer ma vie, aujourd’hui, avec vous, je dirais que c’est d’abord des rencontres, des gens qui m’ont tendu la main, peut-être à un moment où je ne pouvais pas, où j’étais seul chez moi, et c’est assez curieux de se dire que les hasards, les rencontres forgent une destinée, parce que quand on a le goût de la chose, quand on a le goût de la chose bien faite, le beau geste, parfois on ne trouve pas l’interlocuteur en face, je dirais le miroir qui vous aide à avancer ; alors ce n’est pas mon cas comme je le disais là, puisque moi au contraire j’ai pu et je dis merci à la vie, je lui dis merci, je chante la vie, je danse la vie, je ne suis qu’amour, et finalement quand beaucoup de gens aujourd’hui me disent : Mais comment fais-tu pour avoir cette humanité ? Et bah je leur réponds très simplement, je leur dis : c’est ce goût de l’amour, ce goût donc qui m’a poussé, aujourd’hui, à entreprendre une construction mécanique mais demain, qui sait, peut-être, simplement à me mettre au service de la communauté, à faire le don, le don de soi… »

Extrait 3 : critique du vitalisme et du libre-arbitre

Présentation de l’extrait: même que celle du texte 2 jusqu’aux 2 problèmes

–        Dans cet extrait, Russell aborde donc le 2ème problème, celui du libre-arbitre, que Descartes avait sauvé en distinguant d’un côté l’âme et la volonté et de l’autre, le corps et ses mouvements mécaniques. Ce qui distingue l’homme de l’animal, c’est l’âme et la liberté qui y est associé qui permet de résister aux mouvements de nature. D’un côté Descartes soutenait un mécanisme ( matérialisme) concernant la matière et le vivant.

 A ce mécanisme, vont être opposés des arguments VITALISTES ( cf: force formatrice chez Kant ou idée que la vie n’est pas simplement un ensemble de processus chimiques, mais qu’il a autre chose d’irréductible à une explication scientifique ( mystère de la vie, miracle) ou une explication purement mécaniste ( force vitale, principe vital, le tout est plus grand que la somme de ses parties). C’est contre ce vitalisme de Descartes avait construit sa conception du vivant sur le modèle des animaux-machines ( à laquelle avait ramené cependant La metttie avec l’homme-machineen 1747), c’est contre ce vitalisme que la biologie ( = physiologie), s’est hissée au statut de science, d’où le modèle est la science physique, réduisant la nature à des phénomènes soumis à des lois, à de la matière.

La science, avec l’appui de la théorie de l’évolution , tend à ramener le vivant   à des explications « entièrement » chimiques et mécaniques ( on peut opposer à Russell, l’idée que l’évolution peut aussi faire apparaître des ruptures), l’humainvivant à un animal.

–  Selon Russell, de la même manière que l’on peut expliquer notre corps par le matérialisme, des causes chimico-physique, en psychologie, on peut expliquer nos volontés par des causes et le même principe de causalité, si… alors.

Pour ceux qui défendent le libre-arbitre, comme Descartes, si le corps est soumis dans ses mouvements au principe de causalité , ce n’est pas le cas du libre-arbitre de la volonté qui peut « résister » à des causes ou se déterminer sans cause [ce qui pose par ailleurs le problème de la relation entre le corps et l’âme: la glande pinéale comme siège principal de l’âme qui explique ses passions ( affections par le corps) et ses ordres ( contrôle du corps)].

–        C’est d’ailleurs dans cette résistance que se montrerait la liberté: la résistance aux passions.

La liberté est associée dès lors à la « raison », à la « conscience ». En effet on oppose traditionnellement le fait de répondre à ses élans et désirs ( qui dans l’opinion commune est liberté) , qu’on associe à un esclavage, à une servitude, à la liberté qui serait la capacité de se maîtriser, de se contrôler.

C’est pourquoi Russell voit dans cette conception de la liberté, comme maîtrise et autonomie ( obéissance à la raison, capacité de se donner à soi-même sa propre loi) une définition avantageuse pour les  Moralistes ou les  gouvernants. on peut faire ici le parallèle avec Nietzsche qui associe le libre-arbitre à un « tour de passe-passe des théologiens, leur permettant de tenir les hommes par la culpabilité et de leur imposer certaines valeurs)

–        Donc Russell se méfie de cette définition de la liberté et finit par remettre en question que nous soyons capable d’une volonté sans cause, sans passion, sans désir:

– il remet en question l’idée d’une volonté purement désintéressée et par là la morale ( il y a toujours un désir derrière la volonté de faire le bien: reconnaissance sociale, sympathie, empathie…)

– il souligne donc que  ce qui est à l’origine de l’acte moral – et donc de la résistance à un désir- c’est un autre désir, un désir vertueux qui a lui-même ses causes: glandes endoctrines, désir d’être reconnu ( Hegel), éducation

– il remet donc en question l’idée de libre-arbitre, de contingence

– il remet aussi en question la moralité de l’homme et les conditions posées par Kant et Hegel, les morales de l’intention pure

PB : on peut cependant s’interroger sur les dangers d’un matérialisme réductionniste ( voir cours sur la matière et l’esprit)

Extrait 2 : de l’âme au sujet

                     Plan de l’oral

– Faire d’abord une courte intro générale ( la même pour tous les textes)

  • Rapide présentation de Russell et du livre
  • L’enjeu de Science et religion : la réflexion de Russell a ici pour objet de retracer les relations conflictuelles entre la science d’une part et la religion d’autre part (principalement le Christianisme). Il essaie de montrer, en analysant les exemples historiques qui ont vu l’affrontement de la science et de la religion, en quoi la science est par nature opposée à la pensée religieuse, quand bien même elle est l’œuvre de croyants sincères (comme Newton par exemple)
  •  Ensuite introduire l’extrait en le situant et en donnant son enjeu ( son thème et sa thèse)
  • Enfin expliquer le texte

Présentation de l’extrait:   Dans ce chapitre, nous arrivons sur le terrain de la psychologie (étymologiquement : la science de la psyché, c’est-à-dire de l’âme en grec). Le conflit entre science et religion met ici en jeu la question de l’âme et de son immortalité, mais aussi la question du libre arbitre (qui sera développée plus longuement au chapitre suivant).

  Pour Russell, la notion d’âme n’est pas scientifique ; elle relève de la religion. La psychologie étudie les états mentaux, mais pas l’âme (on parlera plutôt d’esprit dans un sens non religieux, mind en anglais, et non spirit). Or, l’idée d’âme est  une idée religieuse fondamentale, qu’elle intervienne dans la croyance en la métempsycose (doctrine selon laquelle une même âme peut animer successivement plusieurs corps humains, animaux, voire de végétaux) ou dans la croyance en l’éternité de l’âme (l’âme immatérielle immortelle s’oppose alors au corps matériel périssable). La notion d’âme est d’origine religieuse. Russell défend la filiation suivante : Pythagore ? Platon ? christianisme. Âme et corps sont alors considérés comme des substances, qui s’opposent tout en étant liées.

Définition de la substance : ce qui existe par soi-même, ce qui se tient ( stance) dessous ( sub) .Elle s’oppose aux attributs ou aux accidents. Alors que les attributs ne peuvent exister seuls (le bleu ne peut exister que s’ils  existent des objets bleus), la substance n’a besoin de rien d’autre pour exister.

Pour Russell, l’origine de la notion de substance est aussi syntaxique : »La notion de « substance » dérive de la syntaxe, et la syntaxe dérive de la métaphysique plus ou moins inconsciente des races primitives, qui ont façonné la structure de notre langage. »( p.85) En grammaire, on distingue le « sujet » et l’ « attribut ». Certains mots peuvent être soit sujet, soit attribut (Ex.: le mot « bleu » est attribut dans la phrase : « Le ciel est bleu. » et sujet dans la phrase : « Le bleu est une couleur froide. »), mais il en est qui ne peuvent être que sujet : ce sont ces mots qui sont censés désigner des « substances. »

Cependant, la science va selon Russell abandonner cette conception substantialiste. La notion de substance va ainsi disparaître de la psychologie et de la physique, ce qui va avoir des conséquences théologiques, en posant 2 problèmes

  • Premier problème : nier la conception substantielle de l’âme et du corps contredit des doctrines comme celle de la résurrection ou de l’immortalité de l’âme.
  • Deuxième problème : il est lié à la notion de causalité ; le déterminisme de la science moderne contredit la notion de libre arbitre, pourtant indispensable au dogme du péché et du paradis céleste. Descartes va dans ce sens distinguer deux substances distinctes : l’âme (dont l’essence est la pensée) et le corps (dont l’essence et l’étendue).? il existerait donc deux séries parallèles de phénomènes, l’une mentale et l’autre physique, chacune possédant ses propres lois. Là où la matière est entièrement déterminée, l’âme, organe de la volonté, conserve son libre arbitre.

Thèse: Mais il note qu’il est bien difficile de se défaire de cette notion de substance et d’âme. Il souligne que le changement de vocabulaire, de mots pourrait laisser penser que chaque mot désigne des entités différentes. En préférant au mot « âme » le mot « esprit », puis le mot « sujet » on pourrait penser qu’en substituant au mot « âme », le mot « sujet » on se serait débarassé de l’âme et de ses présupposés religieux. Mais il n’en est rien, malgré Hume et la stratégie de Kant est un aveu de la résistance de cette notion d’âme et de la religion.

  • Cet extrait   concerne donc  le 1er problème

Après avoir montré que la science a montré qu’un corps est un composé d’atomes changeant et non un tout un et identique qui se conserverait sous des changements, c’est à l’âme et son identité que se sont attaqués philosophes et scientifiques, après Descartes qui lui s’est contenté de remplacer l’âme par le sujet ( le sujet pensant) mais en en restant à l’idée de Substance.

C’est d’ailleurs ce saut substantialiste du « je pense donc je suis » ( résultats du doute hyperbolique) au « je suis une substance pensante » qui va faire l’objet de critiques que reprend ici Russell.

Etapes de la démonstration:

Dans cet extrait, Russell reprend  d’abord la critique de Hume

 Selon Hume pas d’expérience de ce moi-substance , car on bute toujours sur un état du moi, même si nous avons un sentiment d’identité assuré par d’autres choses ( la mémoire, l’habitude, le fait d’être dans le même corps,  reconnaissance des autres, sentiment d’unité et d’identité sous le changement)

Puis il rappelle que  Kant ( lecteur de Hume s’efforçant de prendre en compte ses conclusions) va associer ce Je ( inaccessible selon Hume) à un Je transcendantal, c’est-à-dire qu’il convient de le poser pour expliquer l’identité à soi et toute expérience de cette identité mais qui ne peut faire l’objet d’aucune expérience, d’où distinction entre chose en soi et phénomène, noumène et phénomène. Est transcendantal, ce qui ne peut être l’objet d’aucune expérience mais est la condition de toute expérience.

  1. Russell note que si Kant maintient ce Moi comme substance réelle qui n’est pourtant l’objet d’aucune expérience, c’est en tant que postulat moral, comme l’existence de Dieu ( qui ne peut se prouver d’où la critique de Kant de la preuve ontologique, au fondement des autres preuves cosmologiques et téléologiques –  voir cours sur la religion),  comme la liberté  sans laquelle la morale n’a plus de sens  , ni la religion de pouvoir et de raison d’être ( pour Nieztsche , le libre-arbitre est un « tour de passe-passe des théologiens pour punir, tenir par la culpabilité et donner la possibilité de se sauver ou améliorer sa vie en se lavant du péché originel, tout en innocentant Dieu de l’existence du Mal ) et l’immortalité de l’âme ( sans laquelle nous n’aurions pas le temps de nous perfectionner moralement et peut-être pas la peur ou l’espoir de l’après-mort)
  2. Russell pense enfin que Kant n’est qu’un « gîte d’étape » voué à être abandonné et dépassé par ses successeurs purement empiristes ou phénoménologues : rien d’autres que les faits immédiats, les phénomènes avec leur diversité et leur variations.: pas de substance, mais que  des phénomènes vus selon certains points de vue: pour expliquer la différence entre le corps et l’âme , Russell ne parle plus de dualisme, ni de monisme ( comme Spinoza avec son parallélisme : âme et corps deux attributs d’une même substances), mais d’une différence de points de vue. Et la distinction entre la physique et la psychologie ne repose donc pas sur une distinction ontologique (c’est-à-dire la distinction entre deux substances distinctes, de nature différente : l’âme et le corps), mais sur une différence épistémologique : elles étudient le même objet, mais de deux points de vue différents (l’un externe pour la physique, l’autre interne pour la psychologie).

Extrait 4: la critique du déterminisme ( et du libre arbitre)

Chapitre VI: le déterminisme

  1. p. 108/115 analyse du déterminisme ( comme « contraire » du libre-arbitre – un des 3 doctrines  de la religion avec l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu)
  • introduction ( lignes 31 à 40): le déterminisme une notion issue de la physique ( qui s’est purgé du vitalisme) et étendue à l’ensemble de la science; définition.  : loi de la causalité et uniformité – les mêmes causes = les mêmes effets= lois du mouvement ( des astres -astronomie de Newton // analyse de Bachelard « le ciel descendu sur la terre » p 238)  de la matière.
  • ( lignes 32 à 97) « Le double caractère du déterminisme » : « une maxime pratique » et « une théorie générale de la nature de l’univers »; distinction entre les 2 ( simplicité et efficacité régulière pour l’une, précision et invariabilité pour l’autre); précision sur cette théorie: d’un côté principe de causalité ( qui est l’essence de la science et de l’autre principe de complète détermination de l’avenir d’après le passé ( cf déterminisme universel de Laplace – 1749/1827 : « Tous les événements, ceux mêmes qui par leur petitesse, semblent ne pas tenir aux grandes lois de la nature, en sont une suite aussi nécessaire que les révolutions du Soleil. Dans l’ignorance des liens qui les unissent au système entier de l’univers, on les a fait dépendre des causes finales, ou du hasard, suivant qu’ils arrivaient et se succédaient avec régularité, ou sans ordre apparent ; mais ces causes imaginaires ont été successivement reculées avec les bornes de nos connaissances, et disparaissent entièrement devant la saine philosophie, qui ne voit en elles que l’expression de l’ignorance où nous sommes des véritables causes ».« Nous devons donc envisager l’état présent de l’univers comme l’effet de son état antérieur et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée, et la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l’Analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’univers et ceux du plus léger atome : rien ne serait incertain pour elle et l’avenir, comme le passé serait présent à ses yeux. ») Pour Russel, l’un n’implique pas l’autre ( car pour cela il faut connaître toutes les lois), si ce n’est en théorie.
  • ( lignes 98 à 203): analyse de cette théorie ou « doctrine »

– cette théorie étant une théorie générale, elle est affirmative OR elle est impossible à vérifier ( il faudrait être un Dieu omniscient) ni à falsifier ( il faudrait être un Dieu omniscient) . Donc au regard de « nos possibilités humaines », cette théorie n’est pas une théorie scientifique, c’est une « doctrine » ( on peut ici penser à Popper et au critère de la falsifiabilité et de vérifiabilité)

–  PROBLEME:  ( lignes 129 à 155): notre connaissance est toujours partielle ( « données limitées au système solaire ») et réduite à des lois simples permettant le calcul ( humainement possible); dès lors, il peut y avoir une complexité qui échappe à l’intérieur du système et des éléments extérieurs au système ( effet papillon? Phénomène d’intrication en physique quantique) , qui peuvent faire apparaître la prévision et le calcul comme faux, sans que pour autant cela remette en cause « la doctrine ». L’erreur peut être le signe de la fausseté de la doctrine comme le signe des limites de nos connaissances et capacités, donc on ne peut pas prouver, ni falsifier cette doctrine, donc ce n’est qu’une doctrine

solution : pour une hypothèse déterministe digne de ce nom ( lignes 155 à 188) : réduire l’univers à une sphère de rayon de 1 an pour la lumière ( 300000 km/s), et prévoir sur un an, et vérifier au bout d’un an.

Conclusion (lignes 189 à 202) : ce principe déterministe ainsi défini et circonscrit est une théorie scientifique car elle peut être vérifiée ou falsifiée, mais cependant selon Russell, on ne peut affirmer qu’il est vrai ni qu’il est faux. Seule « une raison préconçue » permettrait de trancher.

  • Lignes 203 à 304 : Jusqu’ici les arguments avancés contre ou pour le déterminisme était d’ordre philosophique ( Hume, Kant, De Platon à Einstein) , maintenant il y a un argument  scientifique contre le déterminisme: la mécanique  quantique

– lignes 214 à 242: ici ce que retient Russell de cette physique très complexe, c’est l’indétermination de ce que fera un atome, même si on connaît les différentes possibilités et si on connaît les « proportions » de réalisation de chaque option ( avec l’idée que cette indétermination est irréductible à l’observation en macro-physique ( ne voyant que le comportement de « milliard d’atomes ») ni en microphysique ( en laboratoire). On pourrait ajouter ici l’idée que l’observation, la mesure détermine ce qui est observé, met un terme à l’indétermination: exemple des fentes de Young et texte 3 p. 239)

– Lignes 243 à 258: Russell souligne les limites de cet argument quantique: « indéterminable n’est point synonyme d’indéterminé » et on peut penser que la science découvrira ici aussi des lois ( l’histoire de la science a jusqu’ici fait apparaître des lois là où on les pensait absentes),

– lignes 259 à 304, il montre que cet argument quantique met plutôt en doute les autres lois, en les ramenant à des « lois statistiques », dont « le résultat a une apparence de régularité absolue ». c’est donc l’effondrement du déterminisme comme « théorie générale de la nature » et sa réduction  à une « maxime pratique » affinée en quelque sorte..

P 118 «  Ce qui est nouveau en mécanique quantique, ce n’est pas l’apparition de  lois statistiques, mais l’idée qu’elles peuvent être fondamentales, au lieu de dériver de lois régissant les cas individuels »: une qualité seconde devient une qualité première.

Le caprice de l’atome = le libre arbitre de l’homme ( pour Eddington)

 Contre « le caprice de l’atome », les déterministes produisent 3 types d’arguments:

  1. le caprice = le hasard, et le hasard= ce dont on ne connaît pas encore la cause et la loi, mais la science parviendra à découvrir cause et lois ( Einstein soutient qu’il y a derrière cette indétermination, une variable cachée qu’on ne tardera pas à trouver, car « Dieu ne joue pas aux dés » ( Dieu = dieu cosmique, différent du Dieu de la religion). Théorème EPR en 1935 qui est annoncé dans le New York Time du 17 mai ainsi « Einstein attaque la physique quantique » comme incomplète et incorrecte.
  2. il ne peut y avoir de lois macroscopiques sans qu’il y ait de lois au plan microscopique
  3. les lois statistiques restent des lois et plus on augmente l’échantillon , plus on se rapproche de lois ordinaires.

                                                                                       

                                                                                       

Suffit-il d’expliquer le corps pour comprendre l’esprit?

Les révisions reprennent sur France culture, à J-6 de l’épreuve fatale!

Ce sujet joue sur la différence entre expliquer ( propre des sciences de la nature, qui subordonne le particulier au général ( lois universelles de la nature) et analyse – « expliquer » c’est étymologiquement déplier-) et comprendre ( ambition des sciences humaines et de l’esprit de saisir dans une synthèse un sens global pour « prendre avec soi » – ce que signifie étymologiquement com/prendre – les phénomènes étudiés). Cette distinction a été posée par Dithley, concernant la distinction science de la nature et science de l’esprit.

Dans les sciences humaines , on peut chercher à expliquer en trouvant les causes et les déterminants extérieurs des phénomènes sociaux. Ce fut en sociologie le cas de Durkheim qui voulait expliquer le social par le social uniquement, sans entrer dans la compréhension des motifs intérieurs individuels et c’est ce qu’il fit sur le suicide.

« il faut traiter des faits sociaux comme des choses, c’est-à-dire à l’opposé del’idée qu’on connaît de l’intérieur… qu’on connaît seulement par voie d’observation et d’expérimentation » ( Règles)

  » [nous avons] l’idée que la vie sociale doit s’expliquer non par la conception que les individus qui y participent s’en font, mais par des causes profondes qui échappent à la conscience » de l’individu et à celle du sociologue. » ( Education et sociologie, 1922)

Max Weber dans L’éthique protestantea soutiendra, lui,  une dimension compréhensive en sociologie en se situant au plan des intentions et motivations par empathie partant du principe que « Nul besoin d’être César pour comprendre César. Il soutient  qu’il y a une lien entre la conscience et la conduite individuelles et les phénomènes macro-social et que les sciences humaines doivent dans  leur méthode prendre en compte la spécificité des faits humains.

Le plan développé par Olivier Verdun est le suivant:

I) De l’homme-machine à l’homme-neuronal. Et inversement.

Idée directrice : il suffit d’expliquer le corps pour comprendre l’esprit car l’esprit n’est qu’une propriété de la matière. Cette option matérialiste forte conduit soit à éliminer du vocabulaire philosophique et scientifique le mot«esprit»,soit à faire de l’esprit un épiphénomène des processus neuronaux. On aboutit alors à une naturalisation de l’homme, de la pensée, de la subjectivité dont il convient de mesurer les enjeux.

A) Déterminisme physique et déterminisme psychique

  1. 1. Le paradigme de l’explication scientifique
  2. 2. Le modèle mécaniste (Descartes)
  3. 3. Une physique du désir, la psychanalyse (Freud)

B) L’âme matérielle : des atomes aux neurones

1. Les neurosciences : le cerveau pense

2. L’atomisme antique (Lucrèce)

C) La naturalisation de la pensée et de la subjectivité

  1. 1. L’écueil naturaliste et positiviste
  2. 2. Le rêve d’un homme naturel et transparent

Transition :

Que l’esprit n’existe pas sans cerveau et qu’il soit le résultat d’un processus évolutif naturel, que les sciences naturelles contribuent, et contribueront encore plus demain, à notre connaissance de ce qu’est l’esprit, est-ce à dire que le corps humain produit sa pensée ? Les phénomènes mentaux n’ont-ils pas leur niveau d’organisation et leur causalité propre, même s’ils sont incompréhensibles en dehors d’un substrat matériel ?

II) Le corps spirituel

Idée directrice : on peut plus facilement comprendre (comprendre, étymologiquement, c’est «prendre avec») le corps par l’esprit que l’inverse. Le corps présuppose l’activité de l’esprit. La matière est d’abord une production de l’esprit qui confère aux objets le statut de réalité intelligible. La matière est, en ce sens, éminemment spirituelle.

A) L’esprit, entéléchie du corps

  1. 1. L’immatérialité de l’âme (Lucrèce derechef)
  2. 2. De la puissance à l’acte (Aristote)

B) Le corps, chef-d’œuvre de l’esprit

  1. 1. L’esprit sublime le corps (Alain)
  2. 2. La perception comme intellection de l’esprit (Descartes derechef)

3. L’énergie spirituelle (Bergson)

C) Le corps pensant

  1. 1. Le corps et l’esprit, une seule et même chose
  2. 2. Vers un matérialisme faible

Transition : Il ne suffit donc pas d’expliquer le corps pour comprendre l’esprit : sans l’esprit, le corps n’est qu’une matière inerte, indéterminée, impensable. Les événements mentaux sont déterminés par les événements physiques, mais dans un sens large et très approximatif. L’esprit, irréductible à son fonctionnement, est le mouvement d’une subjectivité qui, dans l’extériorité de la matière, tente de de se ressaisir. La pensée jouit ainsi d’une autonomie par rapport au corps eu égard à son pouvoir de réflexivité. Comment alors comprendre l’esprit sans pour autant renoncer à l’expliquer ou à le connaître ?

III)  Expliquer plus pour comprendre mieux

Idée directrice : la question se pose maintenant de savoir de quel genre de connaissance relève l’esprit. Savoir objectif et compréhension subjective ne sauraient être confondus, même si compréhension vécue et explication objective peuvent être coordonnées.

A) Connaissance objective et connaissance subjective

  1. 1. Causalité et motivation
  2. 2. Une herméneutique de l’esprit

B) L’intentionnalité

  1. 1. L’expérience vécue et le sens
  2. 2. Intentionnalité et liberté

C) Causalité psychique et subjectivité : la psychanalyse derechef

1. Le déterminisme psychique

2. La preuve par la parole

 

 

 

 

Fiche de révision: la conscience et l’inconscient

La conscience

INTRODUCTION : définitions

– être conscient c’est être présent à soi et au monde ; être là, sentir, prendre acte, ( il y a le froid par exemple) être capable de réagir. C’est la conscience immédiate. Un système sensori-moteur et un système nerveux central en bon ordre suffisent pour être conscient en ce sens.

            Ne pas être conscient en ce sens là, c’est être endormi, ivre mort ou atteint d’une pathologie de la perception. Etre conscient, c’est percevoir.

– être conscient, c’est percevoir qu’on perçoit, se rendre vraiment compte de ce dont on a une conscience immédiate ; ce n’est pas seulement être là, c’est savoir qu’on est là.  C’est ce qu’on appelle la conscience réfléchie, qui fait retour sur ce dont on a une conscience immédiate.

D’où un double mouvement :

distanciation (mettre à distance la sensation de froid qui m’engourdit, me glace, me colle comme un objet pour la pensée, plus seulement comme un vécu , un état. C’est ce qui se passe quand je porte attention à quelque chose dont j’ai par ailleurs la sensation.  Il y a pas seulement le froid, il  y a désormais le froid pour moi.

d’appropriation, de synthèse : il y a aussi moi dans le froid. Percevoir qu’on perçoit, c’est en même temps que l’on prend conscience de l’état de conscience ( distanciation ) , prendre conscience que cet état de conscience est le mien : c’est moi qui ait froid.

Ce qui signifie qu’en même temps que je perçois que je perçois, je m’entraperçois. J e me perçois comme sujet de cet objet ( état de conscience) même si je ne suis pas l’objet de ma conscience.

La conscience réfléchie est donc en même temps que la pleine conscience des choses, la conscience de soi.

            En ce sens, ne pas être conscient, c’est être par exemple comme le somnambule : il perçoit mais ne se perçoit pas percevant et du coup n’a aucune mémoire de ces promenades nocturnes ( ni de compte à rendre) qu’il ne ramène pas à soi ; c’est aussi le cas du schizophrène qui ne ramène pas à lui ses actes, par distraction : il a eu une intention, mais c’est à un autre qu’il prête l’action ; c’est aussi le cas de la distraction pathologique : impossibilité de synthétiser tous les actes et états de conscience.

Cette conscience réfléchie fait :

1)  qu’on est capable de faire retour sur ce dont on a une conscience immédiate : de s’interroger, d’analyser, de douter, donc de penser

2)   qu’on « possède le je dans sa propre représentation », on  se pense comme UN et IDENTIQUE ( Même) sous les divers états de conscience. Sans cela, on se perdrait dans tous nos états de conscience, sentiment de dispersion, d’éclatement. C’est ce qui fait qu’on se représente comme « une seule et même personne »

Texte de Kant, texte 1 p. 100 ( L , P 190) : Kant considère que cette conscience réfléchie est un « privilège humain » donc une qualité essentielle et distinctive de l’homme. Par là, il est « une fin en soi » , a une dignité, une valeur absolue ; l’animal comme un objet n’est qu’un « moyen », a un prix, une valeur absolue ;

3)  qu’on sait que l’on est : Descartes et son cogito.

I. De la conscience de soi à la connaissance de soi

A. Descartes et le Cogito ergo sum.

 – (Texte photocopié) : doute hyperbolique ; hypothèse  du malin génie dans les méditations  Texte 1 p 20 ( L. P24)

– passage du  je sais que je suis au  je sais ce que je suis : une substance pensante , un « res cogitans) : dualisme + sustantialisme

B.  Les critiques de Descartes :

1. Nietzsche ( 1844-1900) : descartes victime de la grammaire Texte 1 P24 (L. P28)

2. Kant ( 1724- 1804) et le paralogisme de la substantialité : penser/connaître, associer à un concept, un fait, une expérience OR Pas d’expérience du moi comme le dit Hume ( 1711-1776) ( Texte 2 p42) ( L p58).

Le je est un « je  transcendantal » : condition de toute expérience possible, mais qui ne peut être l’objet d’aucune expérience.

3. Sartre et la choséification de la conscience : digestion, ramener dans l’intériorité, ramener à soi, vers le sujet, alors que la conscience est toujours conscience de quelque chose , mouvement vers, « connaître, c’est s’éclater vers »  Texte 2 p25 ( L. P 29)

 Ceci dit, cette conscience de soi fait qu’on se sait être un je, une personne, mais elle ne me dit pas qui je suis, avoir un je, ce n’est pas encore avoir un moi ( un moi empirique)

C. De la certitude d’être à la connaissance de soi :

1. La construction de la personnalité

(ensemble de caractères innés et acquis qui me distinguent pas des objets mais des sujets, des autres personnes, qui font que je suis un, même et UNIQUE)

              Si, dès notre naissance, on est distinct objectivement des autres par notre corps, par notre état civil, notre passé, mais on l’est au départ pour les autres, mais pas pour soi. On a une identité objective mais pas subjective

– C’est par un processus de distinction que l’on va se constituer comme n’étant pas les autres : ceci permet l’émergence du moi  (L ,  texte p 52.53)

Puis ensuite on va se découvrir au gré des expériences, des introspections et on va de construire par distinction ( période du non, adolescence), par identification, par correction.

 Ce que nous sommes pour nous ( identité objective) évolue donc avec le temps ( on ne se définit pas de la même manière à 5 ans et 30 ans  ( même si à 70 ans on se définit comme à 5 : avoir et aptitudes), cela dépend de nos attachements : de ce que nous choisissons comme étant nous, comme nous correspondant et définissant, de ce que nous connaissons de nous et voulons bien assumer , faire nôtres

2. La connaissance de soi :

a. les médiations :

le langage : le « je » qui illumine ; l’identité narrative, la parole des autres qui aide à se construire avec ou contre ( mais si langage utilitaire, obstacle pour saisir individuel et intime, nous trompe sur nous-mêmes, les mots font écran et nous laisse dans une « zone mitoyenne » entre nous et les choses ( Bergson)

– les autres : alter ego, à distance pour juger, semblable ( miroir) + Sartre ( la honte) ( 1905-1980)

+ autrui garant de mon identité : l’identité du sujet dans le temps se fonde sur « le témoignage des autres » selon Leibniz dans Nouveaux essais sur l’entendement humain. Ma conscience fonctionne par intermittence, elle est soumise au temps ( j’oublie) mais autrui me rappelle que c’est moi hier qui ait fait cela, même si aujourd’hui je ne l’assume pas ou ne m’en rappelle pas d’où identité morale de la personne

– nos œuvres : cogito pratique de Hegel (1770-1831). Fin de la dialectique.    Texte 3 p 63 ( L,  P105)

b. les obstacles :

Nous sommes à nous même notre propre obstacle (même si on peut penser avec André gide dans les nourritures terrestres que « connais toi toi-même » est « une maxime aussi pernicieuse que laide » car « quiconque s’observe arrête son développement. La chenille qui chercherait à bien se connaître ne deviendrait jamais papillon » car le moi superficiel, social auquel on s’identifie empêche  le moi profond de s’exprimer et réaliser : deviens ce que tu es, disait en ce sens , Nietzsche)

– nous sommes en permanente construction et refonte, cherchant toujours à coïncider avec ce que nous pensons, souhaitons être. Or la connaissance présuppose un objet défini et fini. Etre un je ne suffit pas, j’aspire à être moi, à être moi-même : moi pour moi avant d’être moi pour les autres ( on peut être soi-même pour les autres sans l’être pour soi)

– le manque de distance par rapport à soi :  si la conscience est « dévoilante », elle fait de nous des « détecteurs de l’être » à défaut d’en être les créateurs ; exemple du paysage, ( Sartre, p 26, L P 30) , elle est en quelque sorte aveugle sur elle-même comme l’œil qui voit tout mais ne peut se voir lui-même.

Absence de distance critique : COMTE ( 1708-1857)  texte 3 p 43 , ( L p59)

– le fait que la conscience fasse en même temps que la grandeur de l’homme sa misère :idée de la conscience malheureuse, qui fait qu’on n’a pas vraiment ou souvent de désir de se connaître, car à la fois on en sait déjà TROP et PAS ASSEZ . D’où fuite de soi dans le divertissement ( di-vertir regarder ailleurs, être affairé… Texte 2 p 460            ( texte 2 p118, L)

( photocopie du livre + textes de PASCAL( 1623-1662) , Texte 1 p 22 ( P 26, L)

– superficialité de notre conscience qui est né que tardivement par besoin d’assistance, de communiquer pour survivre. Texte  3 p23 ( L ; p27) , d’où absence de transparence, de translucidité de la conscience que renforce la théorie psychanalytique freudienne.

 

II. l’hypothèse de l’inconscient

A. non- conscient  et inconscient :

L’inconscient est au départ un adjectif qualifiant des états, des perceptions, des motifs, des connaissances. Bien avant freud, on parle de cela :

– au quotidien pour qualifier le somnambule, l’irresponsable ( moral)

– en philosophie : théorie de la réminiscence de Platon, Leibniz (1646-1716) et les perceptions inconscientes car perçues mais trop petites ou trop nombreuses, pour qu’on perçoive qu’on perçoit – texte p. 30 ( L p38), Schopenhauer qui suggère l’idée que la cause de nos volontés nous échappe : nous croyons vouloir mais en réalité ça veut en nous,

– en neurologie : Charcot ( 1825-1893) et Janet (1859-1947), la distraction pathologique chez les hystériques ( faculté de synthèse altérée), les phénomènes post-hypnotique

D’où l’idée de subconscient= conscience affaiblie, obscure= absence de conscience réfléchie.

MAIS ici ON PENSE LE PSYCHISME= CONSCIENCE, OR FREUD (1856-1939) pense le psychisme comme composé de 2 parties : une consciente et une inconsciente, échappant radicalement à la conscience.

B. L’hypothèse freudienne 

1. le cas Anna. O dans Etudes sur l’hystérie de Freud et Breuer ( 1842-1925)

Anna O.,

L’hystérique souffre de réminiscence d’un retour du passé sans conscience de son caractère passé : texte 1 p 36 ( L p44) + somatisation + effet cathartique de la parole ( même sous hypnose)

2. le contenu de l’inconscient et la structure du psychisme

– Refoulement primaire et secondaire ; 1 et 2ème topique (1920)    schéma p.44 ( L p.60)

-La notion de refoulement a trouvé en Bergson un illustre défenseur, qui a résumé dans quelques phrases, avec un bonheur et une simplicité sans pareils, le long développement de la littérature freudique et exprimé la vérité psychologique :

“Ce que nous avons senti, pensé, voulu depuis notre enfance est là, penché sur le présent qui va s’y joindre, pressant contre la porte de la conscience qui voudrait le laisser dehors. Le mécanisme cérébral est précisément fait pour en refouler la presque totalité dans l’inconscient et pour n’introduire dans la conscience que ce qui est de nature à éclairer la situation présente, à aider l’action qui se prépare, à donner enfin un travail utile. Tout au plus, des souvenirs de luxe arrivent-ils, parla porte entrebâillée, à passer en contrebande. Ceux-là, messagers de l’inconscient, nous avertissent de ce que nous traînons derrière nous sans le savoir. Mais lors même que nous n’en aurions pas l’idée distincte, nous sentirons vaguement que notre passé nous reste présent. Que sommes-nous en effet ? Qu’est-ce que notre caractère, sinon la condensation de l’histoire que nous avons vécue depuis notre enfance, avant notre naissance même, puisque nous apportons avec nous des dispositions prénatales ? Sans doute nous ne pensons qu’avec une petite partie de notre passé, mais c’est avec notre passé tout entier, y compris notre courbure d’âme originelle, que nous désirons, voulons, agissons. Notre passé se manifeste donc intégralement à nous par sa poussée et sous forme de tendance, quoiqu’une faible part seulement en devienne représentation.”

– la théorie de la sexualité :

« nous considérons comme appartenant au domaine de la sexualité toutes les manifestations de sentiments tendres découlant de la source des émois sexuels primitifs, même lorsque ces émois ont été détournés de leur but sexuel originel ou qu’un autre but non sexuel est venu remplacer le premier. C’est pourquoi nous préférons parler de psycho sexualité, soulignant ainsi qu’il ne faut ni négliger, ni sous-estimer le facteur psychique » (S. Freud, 1922)

Ainsi, pour Freud, la sexualité comprend bien plus que l’acte de procréation et se manifeste

dès l’enfance sous une forme prégénitale ; il emploie alors de terme de « sexualité infantile ».

«Le contenu de la notion de « sexuel » ne se laisse pas définir facilement. On pourrait dire que tout ce qui se rattache aux différences séparant les sexes est sexuel, mais ce serait là une définition aussi vague que vaste. En tenant principalement compte de l’acte sexuel lui-même, vous pourriez dire qu’est sexuel tout ce qui se rapporte à l’intention de se procurer une jouissance à l’aide du corps, et plus particulièrement des organes génitaux, du sexe opposé, bref tout ce qui se rapporte au désir de l’accouplement et de l’accomplissement de l’acte sexuel. Mais en faisant de la procréation le noyau de la sexualité, vous courez le risque d’exclure de votre définition une foule d’actes qui, tels que la masturbation ou même le baiser, sans avoir la procréation pour but, n’en sont pas moins de nature sexuelle»

«Cette extension du concept de sexualité est d’une double nature. En premier lieu, la sexualité est détachée de sa relation bien trop étroite avec les organes génitaux et posée comme une fonction corporelle embrassant l’ensemble de l’être et aspirant au plaisir, fonction qui n’entre que secondairement au service de la reproduction ; en second lieu, sont comptés parmi les émois sexuels tous les émois simplement tendres et amicaux, pour lesquels notre langage courant emploie le mot « aimer » dans ses multiples acceptions. Je prétends seulement que ces élargissements du concept de sexualité ne sont pas des innovations, mais des restaurations, qui signifient la levée de rétrécissements injustifiés du concept, rétrécissements auxquels nous nous étions laissé induire.» D’où l’usage du mot pansexualisme pour désigner la doctrine freudienne.                                                                 (S. Freud, Ma vie et la psychanalyse)

3. les manifestations de l’inconscient :

Ex. cas élisabeth :  p 32  (L  p 40)

4. la démarche psychanalytique

C. Critiques de cette hypothèse

Freud savait que son hypothèse serait difficile à admettre : 3ème blessure narcissique + sexualité, sujet tabou, malgré son efficacité thérapeutique et sa fécondité herméneutique ( elle permet d’éclairer beaucoup de choses : le malaise dans la civilisation, les interdits fondamentaux, la religion, …)

1. du point de vue épistémologique : POPPER

2. du point de vue moral : ALAIN

3. un exemple de mauvaise foi : Sartre.

Fiche révision: la matière et l’esprit

La matière et l’esprit

 Sur la question du rapport entre la matière et l’esprit, il y a deux grandes conceptions qui s’opposent.

– D’un côté le dualisme qui pose la matière et l’esprit comme étant 2 substances distinctes et irréductibles.

– De l’autre le monisme qui soutient qu’il n’y a qu’une seule substance : soit l’esprit, soit la matière, soit une substance dont l’esprit et la matière seraient deux modes d’existence.

  1. dualisme : 2 substances séparées, distinctes âme/corps est hérité de Platon ( qui pose le monde intelligible éternel , la  raison libre comme supérieurs au monde sensible soumis au temps ,  synonyme d’illusion et au corps, synonyme de  prison, de bas désirs, de soumission à la nécessité), renforcé par la religion (qui a besoin d’une âme immortelle à sauver (ou punir) , d’un  libre-arbitre face au déterminisme) et défendu par Descartes ( qui a besoin de réduire  le vivant sans âme à un mécanisme dont l’homme peut se prétendre « comme maître et possesseur » , qui a besoin de trouver un siège pour le libre arbitre)

Mais Descartes est obligé d’admettre que « nous ne sommes pas simplement logés dans notre corps comme un pilote en son navire ».

 On peut en effet dans une certaine mesure faire une analogie entre le rapport âme/corps et le rapport pilote/navire. Depuis PLATON, le corps est considéré comme l’enveloppe de l’âme, comme un contenant, comme le navire transporte le pilote. L’âme et le corps comme le pilote et le navire forment un tout fonctionnel, l’âme anime le corps, le corps offre un véhicule à l’âme, la possibilité d’un rapport au monde. De plus, l’âme peut être considérée comme le pilote du corps, elle commande, il dispose, même si parfois le corps peut déborder l’âme ou lui résister.

 Mais cette analogie a des limites évidentes même si le pilote est très attaché à son navire, le navire reste un avoir, une propriété extérieure à lui alors que nous considérons notre corps certes comme une propriété dont on peut disposer, qui ne peut être violée, mais c’est surtout ce que nous sommes ET  surtout l’âme et le corps sont dans un rapport d’intériorité. Lorsque l’âme est affectée par ce qui touche le corps, ce n’est pas du dehors dans un constat visuel ou intellectuel, mais c’est du dedans, dans un vécu, un ressenti très subjectif. Ceci semble souligner que l’âme n’est pas simplement unie au corps, elle est mêlée, confondue avec lui au point de ne former qu’un tout.

 Le problème est de savoir par où elle est unie et comment elle peut l’être alors que ce sont 2 substances distinctes et hétérogènes.

  La réponse de DESCARTES est la glande pinéale (l’épiphyse, au milieu du cerveau). Si DESCARTES a choisi cette glande comme « le principal siège de l’âme », c’est d’abord parce qu’elle se situe dans le cerveau. Or c’est là que par expérience on a tendance à situer la pensée parce qu’elle est située au centre, cette position étant parfaite pour commander. Et enfin parce qu’elle est le seul organe du cerveau qui n’ait pas de double. Son unicité la distingue donc de la matière divisible et semble être en accord avec l’unicité de la conscience. C’est par là, en l’inclinant que l’âme contrôlerait le mouvement des esprits animaux et l’ensemble du corps. Cette glande pinéale a été l’objet de multiples critiques car malgré les précautions que prend DESCARTES, il localise l’âme et même si ce n’est qu’en un point, il lui faut un minimum d’étendue pour avoir un impact sur cette glande.

  Finalement il est condamné à se contredire et à rompre le dualisme alors qu’il y avait d’autres stratégies possibles :

1) Avouer qu’on est ici aux limites de l’explication mécaniste, on ne peut expliquer comment l’âme dirige le corps même si il est évident qu’elle le fait.

2) Il aurait pu distinguer « présence localiter » et « présence virtualiter » selon Kant. On peut imaginer que sans contact, l’âme dirige le corps comme un prince dirige de son palais les confins de son royaume.

3) d’imaginer une interaction entre l’esprit et la matière selon un principe d’harmonie mais sans lien physique. Cela va donner l’occasionnalisme de MALEBRANCHE qui présuppose qu’à chaque occasion, c’est Dieu qui assure la synchronisation entre le corps et l’esprit. Ou la théorie de l’harmonie préétablie de LEIBNIZ où Dieu aurait réglé au départ de manière parfaite cette synchronisation. Ce qui est selon lui une solution moins complexe, plus économique et qui laisse la place à de véritables miracles. Mais à vouloir sauver le dualisme on est contraint d’accepter la théologie (Dieu).

 D’où la dernière stratégie : renoncer au dualisme pour un monisme

  1. monisme : 1 seule substance.

 

Il y a 2 monismes

a)      il n’y a que l’esprit et  la matière est un épiphénomène de l’esprit (BERKELEY) « être c’est percevoir et être perçu » : critique de Descartes, de son analyse du morceau de cire et de sa distinction entre qualités secondes ( vues, senties par soi) et qualités premières ( pensées et posées comme étant en soi). Pour Berkeley , le monde n’est pas une illusion, ni un rêve ( il sait faire la différence entre rêve et réalité), il ne dépend pas non plus de moi ( à la différence du r^ve que je me fais) . Berkeley ne doute pas que le monde est ( je ne peux pas ne pas le percevoir, même si je ne le veux pas, il a son cours régulier, sa vivacité dans ma perception, ses détails qui ne trompent pas ) , il conteste simplement que le monde existe en soi , extérieurement à notre perception.

b)      il n’y a que la matière et  l’esprit est  un épiphénomène de la matière,

– EPICURE considérait l’âme comme un composé d’atomes ( sphériques et extrêmement mobiles) et donc mortelle

– MARX  voit la conscience comme un produit de l’action des hommes, c’est l’existence matérielle des hommes qui détermine leur pensée

 

 

 

Le monisme matérialiste tend à s’imposer,  « les théories de l’esprit doivent être matérialistes ou insuffisantes » J.P Changeux, car :

– il permet l’économie de Dieu et les problèmes du dualisme « Le dualisme se vautre dans son mystère » Denett

– il est dans la logique actuelle où on explique le supérieur par l’inférieur ( marxisme, freudisme, neurologie..)

– il va dans le sens des découvertes scientifiques ( 1861 : les aires de Broca ; Wernicke( cerveau gauche, aire du langage ; épilepsie expliquant le mysticisme selon  Patricia Churchland ; intelligence artificielle..)

Mais il y a différents matérialismes :

– les réductionnistes pensent qu’à chaque état mental correspond un état neuronal localisable (Changeux, Chuchland)

– les fonctionnalistes pensent que le cerveau est un système ( Denett)

– les émergentistes s’opposent aux précédents éliminativistes, et soutiennent que le tout est plus grand que la somme de ses parties et qu’on ne peut réduire la vie mentale à la vie neuronale, un esprit conscient ne peut être dès lors comparable à un ordinateur quel qu’il soit ( Searle)

ü  la question de la signification sémantique ( test de la chambre chinoise, 1980,  contre test de Türing, 1950 – faire la différence entre une machine et un homme)

ü  intentionalité

ü  problème des qualias – ce que cela fait d’avoir tel état mental, ? entre état conscient et conscience de cet état conscient : Jackson Ce que Marie ne savait pas ( peut-on par la connaissance théorique des couleurs acquise dans une chambre noire, savoir ce que cela fait de voir les couleurs ?

Le matérialisme séduisant pose différents problèmes :

– il remet en question la morale et le libre-arbitre ; il s’oppose à notre attachement émotif à l’idée de liberté.

– il pourrait servir de caution à un matérialisme vulgaire, permettre le triomphe total de la rationalité scientifique en autorisant à traiter tout comme de la matière.

– ultime blessure narcissique après avoir perdu sa position centrale ( Copernic), sa place réservée dans la nature ( Darwin) et en lui-même ( Freud) , il perd à présent son âme.

 (NB : il y a une autre alternative : le  parallélisme de  SPINOZA : une seule substance qui se manifeste sous 2 modes divins : mode « pensée »/mode « étendue »)

 

Extrait 1: Vérité absolue, provisoire, technique?

 Pour aborder ( ou revoir) la question de la vérité ( et ses définitions!) telle que la pensent la science ( médiévale et moderne!) et la religion et revenir sur les rapports conflictuels des 2, voilà l’explication d’un texte extrait de Science et religion de Bertrand Russell ( 1935)

  Les premières lignes du texte:

     « Un credo religieux diffère d’une théorie scientifique en ce qu’il prétend exprimer la vérité éternelle et absolument certaine, tandis que la science garde un caractère provisoire : elle s’attend à ce que des modifications de ses théories actuelles deviennent tôt ou tard nécessaires, et se rend compte que sa méthode est logiquement incapable d’arriver à une démonstration complète et définitive. Mais, dans une science évoluée, les changements nécessaires ne servent généralement qu’à obtenir une exactitude légèrement plus grande ; les vieilles théories restent utilisables quand il s’agit d’approximations grossières, mais ne suffisent plus quand une observation plus minutieuse devient possible. En outre, les inventions techniques issues des vieilles théories continuent à témoigner que celles-ci possédaient un certain degré de vérité pratique, si l’on peut dire. La science nous incite donc à abandonner la recherche de la vérité absolue, et à y substituer ce qu’on peut appeler la vérité « technique », qui est le propre de toute théorie permettant de faire des inventions ou de prévoir l’avenir. La vérité « technique » est une affaire de degré : une théorie est d’autant plus vraie qu’elle donne naissance à un plus grand nombre d’inventions utiles et de prévisions exactes. La « connaissance » cesse d’être un miroir mental de l’univers, pour devenir un simple instrument à manipuler la matière. »

 

Chap 1 p.12 à 16 de « Un crédo religieux… » à la fin du chapitre.

 Intro : Ce chapitre présente la science et la religion comme étant « 2 faces de la vie sociale », deux éléments de la culture humaine.

En début de chapitre, Russell note que la religion a eu une place importante dès les débuts de l’humanité en tant que « phénomène social » ( se caractérisant par 3 éléments : une église, un credo et une morale ; elle a été un mode de structuration des premières sociétés et une réponse à toutes les détresses de l’homme d’ordre gnoséologique – réponse à son ignorance et à ses questions -, psychologique – peur de la mort- , sociale- Marx, etc…), la science ne s’est imposée qu’à partir du XVIème siècle avec la révolution copernicienne puis newtonienne.

Russell a noté que quand la science et la religion ont été en conflits , la science est « invariablement sortie victorieuse », ce qui le laisse penser que la religion, comme « phénomène social » semble vouée à disparaître avec le progrès de la science.

Il a également noté que ces conflits peuvent être de 2 sortes :

  • il y a les conflits sur un point du texte sacré ( ex. la Bible , avec le lièvre qui rumine p.9, mais aussi géocentrisme, ou origine du monde) qui ne sont pas très importants en soi si on décide que la religion « ne fait autorité qu’en matière de  religion et de morale »

  • il y a des conflits plus « sérieux » concernant le dogme et ses fondements ( existence de Dieu, libre-arbitre, immortalité de l’âme).

    Mais pour Russell, tout conflit est en réalité sérieux

  1. car ils remettent en question la parole de Dieu ( qui ne peut faire d’erreur) et l’autorité de cette parole et par là de l’Église. ( autorité dont elle a besoin pour imposer sa morale : cf. critique de Nietzsche du libre-arbitre comme « tour de passe-passe théologique » )

  2. car la religion prétend détenir LA vérité et que cette vérité est ABSOLUE . Or la vérité ne peut être qu’UNE ! Il ne peut pas y avoir une vérité pour la science et une vérité pour la religion.

    DONC le vrai conflit entre la science et la religion est celui de la possession de la vérité.

EXPLICATION

Dans ce chapitre, Russell souligne que si la science et la religion prétendent toutes 2 à la vérité,

  • elles n’ont pas la même définition de la vérité ( ligne 1 à 29)

  • que cette différence a été une conquête de la science moderne par opposition à la science des « pionniers » , à la science médiévale ( ligne 29 à 60)

  • puis il va finir en analysant les conséquences pour la religion des victoires de la science ( ligne 61 à 71) et

  • et en revenant sur la distinction entre la religion comme « phénomène social et ensemble de croyances » et comme « phénomène purement personnel et état d’esprit » ( ligne 71 à la fin)

Lignes 1 à 29

Russell note donc que la religion et la science ont 2 conceptions radicalement différentes de la vérité.

Pour la religion, la vérité est donc UNE, ENTIERE et ABSOLUE ( éternelle). Ce qui est établit comme vrai ne peut faire l’objet du moindre doute et de la moindre révision car ce serait remettre en question l’autorité de Dieu et de l’Église. Elle est l’objet d’une foi inconditionnelle en l’autorité.

Pour la science, la vérité est PROVISOIRE

Elle sait par expérience que des théories admises comme vraies se sont avérés fausses ou à corriger avec le perfectionnement de la connaissance et des observations ; elle est aussi consciente des limites des preuves ( Cf : Popper) et des limites des démonstrations et théories ( montre fermée Einstein : cf Chap VI)

Russell note cependant qu’avec « une science évoluée », les évolutions que subissent les théories sont plus des ajustements, des modifications que des révolutions. On peut donc garder des « veilles théories » pour des « approximations grossières » et pour des « observations plus minutieuses » en adopter d’autres.

On peut noter ici que le critère de vérité est donc ici l’observation ( Russell est inductiviste ( la connaissance va du particulier observé au général, il se méfie de la méthode hypothètico déductive qui prétend à partir d’une théorie générale expliquer le particulier, car p. 11 : « l’expérience a montré qu’il est dangereux[…] hypothèse de travail ».

On peut aussi noter que Russell ajoute  à ce critère, un critère pratique, pragmatique ( proche de celui de W. James) puisqu’il parle de « vérité technique ». Une théorie n’est pas vrai de manière absolue ( sans lien avec quoique ce soit), elle est vraie par rapport aux « inventions  utiles» ( techniques) qu’elle permet et aux « prévisions  exactes» qu’elle permet pour agir efficacement. Même si pour Russell, une théorie n’est pas seulement vraie par ses effets positifs pour l’action, elle dépend aussi des causes qui ont amené à cette théorie et en particulier une observation attentive ( c’est sur ce point qu’il est en déssaccord avec Russell et avant lui avec Epicure qui réduit la vérité à ses suites), cela amène à une conception de la science plus modeste :

ligne 26 : «  la connaissance cesse d’être un miroir mental de l’univers ( vérité correspondance pensée sur le modèle de la copie fidèle) pour devenir un simple instrument à manipuler la matière ( vérité pragmatique : peu importe si la théorie est LA théorie, le tout est qu’elle fonctionne, se vérifie dans l’action) »

          Lignes 29 à 60

Russell va en effet souligner que cette conception de la science et de la vérité scientifique est moderne ; les « pionniers de la science » ayant en réalité la même conception de la vérité et de son fondement ( l’autorité) que la religion, au départ.  La science avait le même but que la science parvenir à une vérité ABSOLUE mais avec une méthode différente, nouvelle  ( pour Nietzsche la science moderne n’a pas changé : elle pose la vérité comme un idéal, cf. Cours) mais limitée par le même fondement l’autorité.

Ligne 35, Russell souligne en effet que la différence entre science moderne et science médiévale concerne fondamentalement l’origine, le fondement de la vérité : autorité ( connaissance par ouïe-dire) ou observation ( connaissance par soi-même, objective que tout le monde peut faire) ?

La science médiévale est une science fondée sur l’autorité, celle d’Aristote ( à laquelle va s’opposer Galilée avec son principe d’inertie) qui fait pourtant de l’expérience le fondement même de la connaissance ( ce qui explique que la diversité des phénomènes observés – ex. le mouvement- ne le conduisent pas à des lois générales et à le conduisent à des erreurs – le gland tombe plus vite à cause de sa masse que la feuille de chêne). Cette autorité n’empêche pas les observations mais limite les conclusions, les hypothèse ( risque d’hérésie dont Galilée va être accusé!) et fait que finalement, on ne part pas de ce qui est observé pour en induire une théorie mais on part de la théorie d’Aristote pour en déduire ce que l’on observe.

La science moderne est elle fondée sur l’observation, sur les faits et rejette l’argument d’autorité.

On pourrait objecter ici à Russell que ce qu’oppose la science , ce n’est pas l’autorité et l’observation, mais l’autorité et la Raison.

En tout cas, par l’observation et les faits, la science a eu des « succès » ( amélioration des conditions de vie, confort et luxe, p 8 ) qui ont obligé la religion à trouver une stratégie face à cette perte du monopole de la vérité et à cette nouvelle conception de la vérité.

Ligne 61 à 71

Ce sont ces stratégies adaptatives que va examiner  Russell.

Elles sont au nombre de 2

  1. sur les points du texte, remis en question par la science, substituer à une lecture littérale ( à laquelle restent fidèles les créationnistes remettant en question la théorie de Darwin, la science restant parallèle à la religion et rejetée comme fausse) , une lecture allégorique ou figurative ( permettant de concilier 2 lectures et le concordisme).

    Donc poser dans le texte, deux lectures possibles, l’impossibilité de l’une ne compromettant pas la possibilité de l’autre. Cette liberté interprétative doit pour ne pas ébranler l’autorité de l’Église être autorisée par celle-ci, qui par là renonce en partie à son autorité. C’est ce que souligne Russell avec le protestantisme qui fait du fidèle et de l’interprétation de son « âme individuelle » le siège de l’autorité. On sait que ce transfert a été difficile à admettre historiquement ( la Réforme). Et que cette intrusion de la liberté d’interprétation est peut-être une des raisons qui font de la religion chrétienne , « la religion de la sortie de la religion », comme le dit Marcel Gauchet, instaurant la distance critique et l’examen de conscience, et par là le doute qui peut mettre en péril la foi et la soumission à une autorité extérieure, institutionnelle ( + homme au centre de tout).

  2. La seconde stratégie est celle qui consiste à séparer deux domaines : celui des faits et celui des valeurs et du sens, ou de laisser le soin à la science de répondre à la question du Comment ? et à la religion, les questions du Pourquoi ? et du Pour quoi ?

    Russell souligne cependant que cette adaptation remet en question l’autorité de l’Eglise fondée sur le présupposé d’une vérité UNE et ABSOLUE. D ‘où ses doutes «  il reste à savoir si elle y a réussi »

Ligne 72 à la fin

Il note pour conclure que si la religion comme institution peut souffrir et même disparaître face aux succès de la science, il y a un aspect de la vie religieuse qui lui ne peut en être affecté : c’est « l’état d’esprit religieux ».

Par là, il entend une certaine manière de penser la vie et ses buts.

On peut trouver cet état d’esprit  chez « les meilleurs parmi les saints et les mystiques » ( on pourrait voir ici un parallèle avec la distinction que fait Bergson entre la religion dynamique des mystiques et la religion statique de la masse des croyants. Voir Cours)

Cet état d’esprit se caractérise par un amour de l’humanité  et une foi en l’humanité et ses potentialités et son avenir.

S’il condamne les religions comme illusions et aliénation ( comme Marx, Nietzsche), il reconnaît qu’il y a quelque chose de bon dans cet état d’esprit ( = religion de l’homme qui pourrait être adopté par un libre-penseur!)

Russell fait l’hypothèse que cet état d’esprit pourrait survivre aux déclins des Églises ( bien qu’ayant été étroitement lié avec elles). On pourrait imaginer une foi sans credo parce que jugé sans fondement.

Russell souligne que l’abandon du credo est nécessaire pour comprendre le monde et que cette compréhension pourrait permettre une « véritable sagesse », auquel aspire cet état d’esprit religieux.

« The word God is for me nothing more than the expression and product of human weaknesses, the Bible a collection of honorable, but still primitive legends which are nevertheless pretty childish. » Einstein

Pourquoi je ne suis pas chrétien, Russell

Fiche de révision: la liberté

 

 

Thèse: Être libre n’est pas être indépendant mais être, autant que faire ce peut, autonome dans l’interdépendance.

 

De la même manière que

-la liberté n’est pas dans l’indétermination et l’indifférence (Descartes, la liberté d’indifférence comme « plus bas degré » de la liberté

-et qu’elle peut être dans la compréhension de la nécessité ( Spinoza et Stoïciens) et l’acceptation de certaines déterminations (par ex. la  connaissance selon Descartes, qui rend le choix réellement possible et plus libre)

de même

-la liberté n’est pas dans l’ ANOMIE, c’est-à-dire l’absence de lois d’où désordre, anarchie et licence

-mais peut être dans l’obéissance à la loi, si cette loi n’est pas imposée et dictée par quelque chose d’autre que soi, de l’extérieur ; donc SI elle vient de moi-même ou SI je peux la reconnaître comme mienne

DONC  CE QUI S’OPPOSE A LA LIBERTE, CE N’EST PAS LA LOI MAIS L’HETEROMIE , la loi venant de l’autre. Et  être libre c’est être autonome , c’est-à-dire maître de soi et son propre législateur.

A partir de là, on peut comprendre la liberté morale, politique et de penser ( qui ne sont que 3 variations sur le même thème!!)

 

  •     liberté morale ,

En général, on considère que celui qui fait son devoir est soumis ou à sa conscience, ou à une morale sociale ou religieuse. Il est prisonnier de la morale, par opposition à celui qui sans foi, ni loi serait libre.

KANT va lui montrer que celui qui fait son devoir est libre et c’est parce qu’il est libre qu’il est précisèment moral . Pour lui, la volonté est , distincte du désir, la faculté de choisir ce que la raison juge bon , elle est l’application de la raison et de ses impératifs, elle est « raison pratique ». (Le langage commun fait déjà la différence entre volonté et désir, celui qui a de la volonté est soit celui qui a un désir dominant , soit celui qui est capable de résister au désir , à la tentation.)

Ces impératifs peuvent être de 2 types, soit HYPOTHETIQUES, soit CATEGORIQUES :

–                    dans le premier cas, la raison indique ce qui pourrait être de règles pour atteindre un objectif donné. Si….., alors il faut….. . La raison indique alors une principe d’habileté à la volonté qui va le choisir pour atteindre un but proposé soit par le désir, soit par la situation, … bref de l’extérieur. La volonté est alors dans l’HETERONOMIE .

–                    dans le second cas, la raison indique, ce qui DOIT être la règle. Elle définit à la fois le but et le moyen ou plutôt la forme du moyen, le contenu étant déterminé par la volonté, par moi. Si la volonté  respecte cet impératif , c’est uniquement par qu’elle le doit , dc par pur respect pour la loi morale, le devoir ; elle est alors dans L’AUTONOMIE. Ces deux impératifs sont :

-« agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature »  -« agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien en ta personne que dans la personne de tout autre jamais simplement comme un moyen mais toujours en même temps qu’une fin »

Ils définiseent donc la forme et la condition de la maxime, mais le contenu reste défini par la volonté d’où liberté.

  • liberté politique

on oppose la loi de l’Etat et la liberté pour 2 raisons essentielles :

-soit parce que la loi est illégitime, simple expression de la force et de l’arbitraire, donc on y est soumis comme à un maître, d’où absence de liberté

-soit parce on confond liberté et indépendance et on en reste à une vision de la liberté comme devant être illimitée, totale.  Mais ,

-l’indépendance dans la solitude est irréaliste et contre-nature

-comme l’homme vit forcément en société , « quand chacun fait ce qui lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît aux autres », or la liberté ne peut être destructrice d’elle-même, ni être réduite à la licence, ni dépendante des forces de chacun, sachant qu’on est jamais toujours le plus fort.

-même hors de la société , à l’hypothétique état de nature , la liberté n’est pas illimitée.

DONC « la liberté consiste moins à faire sa volonté( au sens de désir)  qu’à n’être pas soumis à celle d’autrui » Rousseau. Lettre sur la montagne

Or,

sans loi, c’est l’anarchie et les rapports de force et soumission ou domination mais « régner, c’est obéir » à ses désirs ou « à la loi naturelle qui commande à tous »

DONC

On est obligé de reconnaître qu’ « il n’y a pas de liberté sans loi, ni là où quelqu’un est au-dessus des lois » et c’est le cas, si les lois sont ce qu’elles doivent être expression de la VG statuant en général au nom de l’intérêt commun. Et , si on est dans le cadre d’une démocratie, alors j’obéis à des lois que j’ai moi-même faites

DC AUTONOMIE, « la liberté est l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite » Rousseau.

  •   la liberté de penser

En général on pense qu’on peut nous ôter la liberté de choix et d’action / mouvement, mais qu’on ne peut pas nous ôter la liberté de penser, d’où image du prisonnier dans son cachot qui s’évade par la pensée. Il est vrai qu’on ne peut pas empêcher quelqu’un de penser , PAR CONTRE, on peut l’empêcher de penser par soi-même par l’endoctrinement, l’idéologie dominante (Marx) mais aussi en le privant d’éducation ou en réduisant cette éducation à un dressage, en ne lui donnant pas la maîtrise des mots , en interdisant la liberté d’expression, empêchant ainsi l’exposé de la pluralité des idées, le dialogue, la prise de conscience commune …. . Or on ne peut que difficilement isolé se rendre compte des illusions et manipulations (Ex. allégorie de la caverne, l’esprit de l’autre comme « pierre de touche » de la vérité , selon Platon pour le dialogue) . Penser, ce n’est donc pas forcément penser par soi-même, et penser par soi-même , ce n’est pas non plus délirer ou penser n’importe quoi, c’est construire un raisonnement conforme aux lois de la raison, à portée universelle. Car si l’opinion , pseudo-pensée est subjective ou commune , la pensée elle a vocation universelle.

Conclusion : le sentiment de liberté n’est pas une preuve de liberté et les preuves de liberté avancées en général n’en sont pas (I). Elles montrent plutôt notre ignorance de nous-mêmes et de la liberté qui peut être la nôtre. Nous naissons libres, mais nous avons à réaliser cette liberté en travaillant à mieux maîtriser nos choix et à mettre en place les conditions extérieures de leurs réalisations. Etre libre c’est d’abord se libérer et en premier lieu de la peur d’être libre puis en second lui d’une liberté rêvée qui nous détourne de la vraie liberté. « Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme »

Est-ce aux lois de dire où est le mal?

Si on entend par mal, des comportements nuisibles ou destructeurs, le rôle des lois est en effet de dire ce qui est nuisible à la vie en commun, à l’intérêt commun, à savoir aussi bien les crimes que la soif de vengeance. Les lois sont là pour maintenir l’ordre, permettre la coexistence pacifique des libertés. On peut même penser que c’est avec elles, que les notions de juste et d’injuste ( au sens de conforme au droit) sont apparues, avant cela c’est le fait et l’intérêt immédiat, égoïste qui triomphent. Platon associe même la politique à une action morale, la bonne Cité est celle qui conduit les hommes vers le Bien. Mais les notions de bien et de mal ont une connotation morale. Et on peut se demander si cette confusion n’est pas dangereuse ? Est-ce aux lois de juger les hommes d’un point de vue moral et de se substituer à la morale?

 Réduire le moral ( universel) au légal ( relatif à un Etat ) et associer l’illégal à l’immoral pose en effet problème. ( cf arguments vus en cours) Mais à l’inverse on peut penser qu’il est aussi dangereux de réduire les lois à la morale : terrorisme de la vertu de Robespierre, morale= idéologie qui menace par son arbitraire ( d’où thèse du positivisme juridique où les Etats totalitaires restent justes d’un  point de vue strictement légal); d’où la défense d’une claire séparation entre droit et morale, mais si un juge n’a pas à subsister sa morale à la loi, et doit juger des actes ( jugement de fait)et non des hommes ( jugement de valeur),il ne doit pas se contenter d’appliquer mécaniquement la loi sans équité, ce qui sous-entend que si la loi ne dit pas ce qui est mal, elle ne suffit pas non plus pour dire ce qui est bien et juste.

  Même si le légal ne peut être réduit au moral, le droit doit « plier le genou devant le moral » aux aspirations raisonnables de l’homme exprimant un sentiment moral général et la responsabilité morale, un garde-fou, une sorte de correctif des tendances autoritaire de tout Etat même démocratique.

Choisit-on d’être libre?

Il peut sembler que nous ayons le choix d’être libre puisque nous semblons pouvoir  choisir de ne pas être libre. Il semble possible de renoncer à sa liberté pour différentes raisons : pour garder sa vie sauve, sa sécurité ( il peut sembler que se soumettre à des lois pour sa sécurité – contrat de Hobbes- soit faire le choix de ne pas être libre),  pour bénéficier du confort d’être déresponsabilisé et de ne pas avoir à choisir. Mais ce choix présuppose la liberté, choisir de renoncer à sa liberté, c’est faire un choix et donc affirmer une dernière fois sa liberté, la servitude reste volontaire. Si on peut ne pas être libre sans l’avoir choisi comme l’animal ou le chou-fleur ( pris comme exemple par Sartre), on n’a pas le choix de ne pas être libre quand on est homme et donc libre. C’est la thèse paradoxale de Sartre, nous sommes « condamnés à être libre ». La liberté est ce qui nous « définit », ce qui fait que nous avons à nous définir. Donc si faire le choix de ne pas être libre, c’est encore faire un choix et affirmer sa liberté, alors on ne choisit pas d’être libre. Mais être libre, est-ce seulement être par essence libre ou est-ce avoir une existence libre ?

En effet , on peut penser que pour être de fait libre, il faut faire un travail de libération aussi bien à l’intérieur de soi ( lutte contre l’esclavage du désir, contre notre inconscient, le poids du « courant social » qui nous condamnent à l’hétéronomie, si nous = notre raison ou notre moi) qu’au dehors en mettant en place les conditions d’une existence libre ( la conquête de la liberté dans l’histoire par une lente prise de conscience que tout homme est libre – Hegel- ; le contrat de Rousseau, le citoyen actif qui ne laisse pas s’installer u pouvoir paternaliste – Tocqueville – « obéir en résistant, c’est tout le secret » Alain …). Donc on choisit d’être libre dans notre existence car ce travail de libération exige un engagement personnel, une décision de sortir du confort de la minorité pour assumer ses responsabilités et sa liberté. Mais a-t-on vraiment d’autres choix, et donc le choix de ne pas faire ce choix ?

On peut penser que le fait que « nous naissions libres et égaux en droits » nous contraint en un sens à travailler à faire en sorte que cette liberté soit reconnue et respecter ; on peut penser que l’on ne peut pas renoncer à sa liberté, car ce serait « renoncer à notre qualité d’homme », comme le souligne Rousseau ; que cette liberté, qui fait de nous des sujets ayant une valeur absolue et une dignité à respecter, nous oblige en retour. On ne peut pas ne pas faire ce travail de libération, on ne choisit pas d’être libre ( par essence) et d’avoir à conquérir cette liberté ( dans l’existence). Nous sommes libres, mais cette liberté est sans cesse à conquérir et préserver.

[A moins que cette conception de la liberté ne soit comme le suggère Russell après Nietzsche, qu’une conception de la liberté à l’avantage des faibles ou de ceux qui nous gouvernent. A moins que la liberté ne soit pas dans la maîtrise de soi, de nos désirs par notre raison ou même ne soit pas du tout. Dans ce cas, tout choix n’est qu’illusion de liberté et on ‘a pas le choix d’être libre puisque on n’a pas choisi de ne pas être libre.]

L’objet du désir en est-il la cause?

Apparemment l’objet du désir, c’est-à-dire ce vers quoi tend le désir, les choses qu’on appète, semblent en être la cause, c’est-à-dire ce qui le produit. On semble toujours désirer  une chose en particulier, à l’opposé du besoin qui a un objet indéterminé ( quelque chose à boire, mais rien en particulier). On désire souvent tenté de l’extérieur, ce que l’autre a déjà (désir mimétique, triangulaire selon René Girard), donc quelque chose qui se tient devant nous, que nous n’avons pas, dont la présence crée un manque et vers lequel on fait un effort pour s’en emparer. Quand on obtient l’objet de notre désir, on éprouve du plaisir et le désir de cet objet disparaît, sauf si sa possession semble précaire, inachevée, ce qui tend à convaincre que l’objet du désir en était la cause.

NB:  « choses » renvoie aux biens matériels et donc réduit le désir à celui de la possession, de l’appropriation, de l‘AVOIR

Mais si l’objet d’un désir peut apparaître comme en étant la cause, on se rend aussi compte qu’il ne fait que participer à sa production occasionnelle, le fait que le désir aille d’objet en objet, le fait que la possession de l’objet n’apporte pas le plaisir escompté (la chasse plus plaisante que la prise), que les objets désirés soient souvent ceux désirés par les autres, tout cela  laisse penser qu’il  y a en amont de tel ou tel objet, un état désirant essentiel qui vient trouver un écho, un point d’arrêt momentané dans cet objet en aval ou un désir fondamental qui s’exprime à travers nos désirs ponctuels. Si l’objet d’un désir n’est que la cause seconde, efficiente du désir, quelle en est la cause première du désir ?

En réalité, l’objet du désir n’est que l’occasion d’exercer notre puissance désirante ou de répondre à notre état désirant qui sont les  causes profondes, premières du désir. L’objet d’un désir n’est pas sa cause première, il n’est désirable qu’en tant que signe, et un signe est ce qui vaut pour autre chose et qui trouve un écho dans un passé perdu ou refoulé ( thèse de la psychanalyse). L’objet d’un désir n’est alors qu’un objet de substitution d’un désir. L’objet du désir n’est pas sa cause première parce que le désir n’est pas une relation entre un sujet et un objet, mais entre sujets que l’objet vient médiatiser ( lutte pour la reconnaissance, Hegel). C’est parce que nous sommes des êtres incomplets que nous désirons pour combler un manque à être ( Platon et le mythe de l’androgyne) et avons besoin de la reconnaissance des autres ( désir d’être désiré et reconnu). C’est ce que Schopenhauer appelle lui, dans la lignée de Platon,  le vouloir -vivre ( qui insatiable nous dévore) qui est la cause du désir, de nos désirs incessants. Ou dans une conception plus positive du désir, c’est par ce que nous faisons un effort pour persévérer dans notre être, que nous nous efforçons vers des objets ( Spinoza et le désir comme définissant ses objets). C’est ce que Baudrillard appelle « le projet même de vivre », « la dynamique existentielle » ( texte p. 88) obéissant au principe de plaisir , qui explique la consommation compulsive, frénétique  et la naïveté de ceux qui pensent pouvoir l’arrêter à force de moralisme.

NB: non des choses, le désir serait celui des êtres, de l’Etre. Aussi le véritable objet du désir n’est pas de l’ordre de l’avoir, mais de l’être, de ce qui peut combler cet être ( qui ne se réduit pas à son être-là, à la matière mais qui est esprit). Ce n’est qu’en s’élevant aux dessus des choses, que l’on atteint ce qui peut combler le désir: ce qui est au sommet de l’échelle des beautés chez Platon, dans la vie contemplative pour Aristote, dans la contemplation esthétique qui est « le pain quotidien de l’âme » pour Kandinsky.

Elevons-le , élevons-nous!!

Y a-t-il d’autres moyens que la démonstration pour établir une vérité?

I. Si on ne réduit pas la vérité aux vérités de la raison, dont le critère est la cohérence et le moyen de les établir, la démonstration ( raisonnement logico-mathématique), alors OUI, il y a aussi les vértités de faits et d’autres moyens d’établir la vérité d’un énoncé:  il y a  la monstration par la preuve expérimentale ou le constat dans le réalité pour les vérités de fait dont le critère est la correspondance entre l’idée et la réalité; il y a aussi l’intuition pour les vérités du coeur distinctes des vérités de la raison pour Pascal, dont le critère est l’évidence; ou encore l’épreuve du doute ( Descartes et le doute hyperbolique auquel résiste la certitude du cogito)

Mais ne peut-on pas douter de ces vérités et des moyens de les établir?

II. La démonstration reste le seul moyen certain d’établir avec certitude et solidité une vérité: car on peut remettre en question la valeur de la preuve expérimentale ( Popper) , sa réelle capacité à établir la correspondance entre la théorie et le réel ( Einstein et la métaphore de la montre), de même on peut douter de l’évidence sensible comme de la valeur des intuitions ( mieux vaut une bonne démonstration qui permet, elle , d’établir une vérité universelle ( tout esprit la reconnaît et y parvient).

Mais cette vérité est-elle aussi solide qu’elle paraît l’être?

III. la démonstration a ses limites: on ne peut tout démontrer, donc toute démonstration s’appuie sur du non-à-démontrer ou du non-démontré car indémontrable, donc la vérité établie est au mieux une vérité conditionnelle, relative aux postulats ou axiomes posés au départ; ensuite on peut penser que la démonstration est plus souvent un moyen d’exposer une vérité ( syllogisme) qu’un moyen de l’établir; de plus on n’est pas à l’abri d’un paralogisme; enfin ces vérités de la raison ne correspondent qu’à des relations entre les idées, mais ne préjugent pas du rapport entre celles-ci et la réalité. Or on peut penser que ce qui fait qu’un énoncé est vrai, c’est cette correspondance avec la réalité. Mais comme on l’a dit en II, cette correspondance est bien difficile à établir, à moins qu’on adopte la position de W.James ou de Russell pour qui la vérité est d’abord pragmatique ou technique, mais dans ce cas, c’est seulement l’épreuve de la réalité dans l’action qui permettra d’établir la vérité d’une théorie plutôt qu’une simple démonstration, même avantageuse pour la penser.

Donc la démonstration est un moyen de parvenir à des vérités de la raison, plus sûrs que ceux qui permettraient des vérités de fait, mais la démonstration ne peut établir que des vérités de la raison.

La perception peut-elle s’éduquer? ( L, 2008)

La perception peut-elle s’éduquer?

I. Non! Eduquer, c’est former, élever, développer. Si on entend par percevoir, voir (dans le langage commun on utilise ces deux verbes l’un pour l’autre; autrefois on parlait de perceptions naturelles pour qualifier les sensations et les qualités spécifiques au sens), sentir, soit cette éducation n’a pas de raison d’être ( voir, c’est savoir; sentir, c’est constater!), soit on ne voit pas ce que serait cette éducation: apprendre à sentir, développer une acuité des sens. Si on prend par exemple la vue, éduquer la vue, ce serait avoir un regard plus précis, voir bien les couleurs, les lignes.. De plus ce serait une éducation vaine, si elle est possible, car les sens en eux-mêmes ne nous apprennent rien. Ils ne donnet que la matière de la connaissance, que l’esprit doit ensuite mettre en forme.

Et c’est d’ailleurs cela que de percevoir, au sens précis du terme. Dans ce cas peut-on éduquer la perception?

II. Oui, on peut ( et même on doit!) éduquer la perception, si on distingue bien percevoir et voir, sentir.

1. Percevoir, c’est saisir par l’esprit ce qui se cache sous les apparences ou ce qui est la cause du divers sensible désorganisé et hétérogène. Je vois trois faces, 4 points saillants, si je frappe, ça rend un son, ça sent le bois ou le plastique ou rien, n’a pas de goût, je perçois un cube que je ne vois pas, ni ne touche .

Comme le dit Alain, « On soutient communément que c’est le toucher qui nous instruit, et par constatation pure et simple, sans aucune interprétation. Mais il n’en est rien ». Comme le dit aussi Descartes, dans Méditations métaphysiques (1641), méditation II, « Or quelle est cette cire qui ne peut être conçue que par l’entendement ou l’esprit ? Certes c’est la même que je vois, que je touche, que j’imagine, et la même que je connaissais dès le commencement. Mais ce qui est à remarquer, sa perception, ou bien l’action par laquelle on l’aperçoit n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l’a jamais été, quoiqu’il semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l’esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle et dont elle est composée. »

Cette inspection de l’esprit peut être éduquée, en développant la capacité de discerner, de bien organiser et coordonner les différentes données immédiates de la sens, pour mettre en forme cette matière:

2. C’est ce qu’on voit en science par exemple: si pour les empiristes, il suffit de bien observer pour parvenir par induction à dégager d’énoncés particuliers d’observation des énoncés généraux.On peut cependant voir les limites de cette méthode ( Hume, généralisation abusive ou choisie) et la part active que prend l’esprit dans cette démarche : avant pour savoir quoi observer ( toute observation est polémique selon Bachelard, l’urine des lapins carnivores de Bernard, précédée d’une déduction) , pendant ( il faut prolonger le réel par l’imaginaire, des hypothèses, faire la synthèse des différentes apparences, Alain) et ensuite ( il faut présupposer l’uniformité de la nature pour poser un énoncé sous forme de lois, user de démonstrations mathématiques, de raisonnements).

3. c’est ce qu’on peut voir aussi avec l’art: comme le dit Bergson, l’artiste lève le voile d’une vision utilitaire du monde ayant des zones d’ombre; c’est aussi ce que souligner Proust, lorsqu’il dit de l’artiste est un « oculiste », ou Dubuffet, lorsqu’il dit de l’artiste qu’il ouvre des voies neuves..au regard, à notre manière de nous représenter la réalité. Il s’agit ici de retrouver un regard virginal en quelque sorte.

Cette éducation commence donc par le fait de désapprendre à voir comme on a vu (les sens peuvent être trompeurs ou si on pense qu’ils ne peuvent tromper car ils ne jugent pas, ils peuvent être source d’erreurs : on peut penser aux illusions d’optique qui font que Descartes dans son doute hyperbolique met en doute le témoignage des sens et toutes les connaissances qui s’appuient les données sensibles). C’est la même idée que l’on retrouve en science avec Bachelard qui voit l’expérience première comme un obstacle épistémologique qu’il faut lever par une « catharsis intellectuelle et affective », l’esprit se forme en se réformant, la perception aussi.

Mais cette éducation a pour horizon et prétention de parvenir à une perception idéale, une perception correspondant à ce qui est. Mais une telle perception est-elle accessible?

III. on peut en effet noter que dans une sensation, il est difficile de faire la part dans ce qui est senti entre ce qui appartient à l’objet et ce qui n’appartient qu’au sujet, il se pourrait dès lors qu’on tienne pour objectif ce qui est subjectif ; il y a aussi l’idée que la sensation dépend d’un point de vue, ex. la vision du soleil de la terre, ce qui fait qu’on est prisonnier de ce point de vue. Comme le dit Nietzsche dans Aurore , « Mon œil, qu’il soit perçant ou faible, ne voit pas au-delà d’un certain espace, et dans cet espace je vis et j’agis, cette ligne d’horizon est mon plus proche destin, grand ou petit, auquel je ne peux échapper. Autour de chaque être s’étend ainsi un cercle concentrique qui a un centre et qui lui est propre. De même l’oreille nous enferme dans un petit espace, de même le toucher. D’après ces horizons où nos sens enferment chacun de nous comme dans les murs d’une prison, nous mesurons ensuite le monde, nous nommons ceci proche et cela lointain, ceci grand et cela petit, ceci dur et cela mou : ces mesures, nous les nommons sensations – et tout cela, absolument tout, n’est qu’une erreur en soi ! »

La perception est toujours la mise en forme de cette matière sensible, une représentation de ce qui est donné, dans ce cas, éduquée ou non, la perception n’est qu’une representation. On est condamné à l’apparence, à la réalité phénoménale, dirait Kant, la réalité en soi, en dehors de toute perception nous échappe radicalement. Donc la perception peut s’éduquer mais elle ne peut prétendre être dans le vrai, ce qui correspond au réel en soi ( impossibilité de vérifier cet accord, d’échapper à la perception), même si on peut penser que les choses ne sont que parce qu’elles sont perçues.

Sommes-nous maîtres de nos paroles ?

      Un maître, c’est celui qui domine un être, une chose, une situation ou un domaine. Le maître, c’est celui commande, qui décide ou domine un sujet par sa connaissance théorique ou pratique. Il a le contrôle par son pouvoir ou par son savoir. Rien ne lui échappe, ni ne lui résiste. Il ne subit pas, il est au dessus en position de supériorité, de contrôle. En ce qui concerne la parole, il semble que l’on puisse être maître de nos paroles, car,  si le langage est une faculté commune à tous les hommes et même à tous les êtres, si une langue est propre à une communauté, la parole , elle, est individuelle. La parole, c’est l’usage individuel d’une langue commune dans le cadre d’une capacité de langage, elle , universelle. Ma parole est donc mienne, c’est moi qui décide de la prendre, de lui faire dire ce que je veux,  de la donner, d’y renoncer pour le silence, etc… Cela est en général vrai, mais être maître de ses paroles, ce n’est pas seulement être libre de prendre ou pas la parole, être maître de son débit verbal, c’est aussi parvenir à l’expression juste de ce que l’on veut dire, la maîtrise ne concerne pas seulement le contenant et son articulation, mais aussi le contenu et sa signification pour l’autre. Or il arrive que nous disions plus ou moins que ce que nous voulions dire, emporté par l’émotion ou ne trouvant pas le mots adéquat. Aussi peut-on se demander si nous sommes maîtres de nos paroles . Poser cette question, c’est présupposer au travers du verbe « être » que la maîtrise de la parole est un état ou pas, cela exclut l’idée que cette maîtrise pourrait être à conquérir et que nous ayons à devenir maîtres. C’est donc du problème du rapport de l’homme à sa parole et aux mots dont nous allons traiter en nous demandant si nous ne sommes pas décideurs de nos paroles, si pour autant nous en avons une entière maîtrise et si nous n’avons pas plutôt à nous rendre maîtres de nos paroles.

  Nous ne pouvons pas cesser de communiquer, car comme le souligne Watzlawick en précisant que le comportement a une particularité, qui est qu’il n’y a pas de non comportement et que tout comportement faisant sens , on ne peut donc pas ne pas produire de sens pour autre. Et d’autant plus que l’autre, comme tout homme, est un « herméneute » un chercheur de sens. Par contre, nous pouvons ne pas parler et si nous parlons, c’est en général parce que nous l’avons décidé. Parfois, nous parlons en rêve, emporté par l’émotion, mais la plupart du temps c’est volontairement que nous nous utilisons les mots, formons des phrases. Nous avons le choix entre le silence et la prise de parole. Et la parole étant un discours est par là une composition (par opposition aux contenus stéréotypés, prédéterminés et figés des animaux), à chaque moment il y a choix, jugement et donc maîtrise. Chacune de mes phrases m’est propre, un autre pour dire la même chose aurait utilisé d’autres mots, une autre composition.

 C’est d’ailleurs selon Descartes ce qui différencie la parole humaine du langage animal. L’animal ne choisit pas d’émettre ou non des signaux, c’est l’émotion, la situation, l’instinct qui le pousse à parler. Nous, nous pouvons prendre la parole en dehors de toute stimulation. Notre prise de parole est libre. Seul l’homme parle uniquement par ce qu’il a décidé, par il a envie de dire quelque chose. Il peut aussi se retenir de parler quand il pense que sa parole n’est pas adaptée, pas à propos ; alors que le perroquet lui parle mécaniquement, systématiquement. ( texte p. 192)

 De plus ma parole exprime ce que je pense, et c’est encore ce qui distingue homme et animal. L’animal n’exprime que ses passions. L’homme lui parle pour dire ce qu’il pense. Cela signifie donc qu’il a quelque chose à dire, à transmettre à autrui via les mots. Cela présuppose donc une pensée et une volonté de la communiquer. C’est ma pensée qu’exprime ma parole, donc elle est nécessairement mienne par son contenu.

Mais justement je pense à travers les mots et dès lors ne me dominent-ils pas eux aussi ? Jusqu’où va ma maîtrise au juste ?

  Parler, c’est penser mais penser, c’est aussi parler. C’est ce que souligne Hegel en montrant que c’est dans les mots que nous pensons. Les mots donnent du corps à la pensée en lui donnant une existence objective mais en même temps qu’ils permettent de la clarifier, de la préciser ils la conditionnent en partie aussi. Je pense à travers les mots et comme les mots correspondent déjà à une manière de penser, de se représenter les choses ( et pas à un simple étiquetage de la réalité comme le montre Benvéniste, Martinet et Bergson) , ma pensée se fait dans le cadre de cette pensée. Aussi on peut par l’intermédiaire de la langue décider en partie pour moi sinon de ma manière de pensée de manière de cerner ce que je pense.

 A cela s’ajoute parfois l’inadéquation entre ce que je voulais dire et ce que j’ai dit ou ce qui a été compris. Les mots sont parfois inadéquats ( Bergson, qualitatif et quantitatif) ou porteurs de connotations que j’avais négligées ou ignorées . Le contexte peut aussi faire que ma parole aura un impact inattendu, ce que j’ai dit va alors être grossi, déformé, amoindri…

 Et puis une fois la parole énoncée elle n’appartient plus qu’à moi : l’autre en devient en quelque sorte le dépositaire, elle est partagée ou même devenue publique. On peut alors la divulguer, la reprendre à son compte, la trahir. Le danger est encore plus grand quand elle est mise par écrit et lu. Dès lors, quand je prends la parole, je vais la prendre en sachant cela, ce qui peut poser des limites à ma parole, limites que je n’ai pas choisies mais qui viennent de la vie en société , de ma sociabilité naturelle, du désir d’être reconnu. A ces limites s’ajoutent évidemment les éventuelles limites à la liberté d’expression propre à mon Etat, limites qui peuvent finir par porter atteinte à ma liberté de pensée, la pensée se faisant en commun.

  Il y a même des cas où ma parole m’enchaîne comme dans la promesse, le pari  par exemple : certes c’est moi qui ait promis, parié mais je pourrais vouloir renier cela et je ne peux plus, ma parole m’engage et me rappelle à mes obligations.

 Donc il y a bien des cas où notre parole nous échappe , dans le sens où nous n’en avons pas une totale maîtrise mais partielle, partagée, conditionnée. Et pour Spinoza si nous étions lucides on devrait même dire que nous n’avons jamais la maîtrise de nos paroles et même de notre prise de parole. Si nous admettons qu’ endormis nous pouvons parler, que nous commettons parfois quelques lapsus , dont la cause est inconscientes, que l’alcool ou de fortes émotions peuvent nous faire perdre le contrôle de notre parole, nous pensons qu’en général nous ne parlons que par volonté, choix , liberté, « par seul décret de l’esprit ». Or pour Spinoza les choses iraient sans doute mieux si tel était le cas, «s’il était au pouvoir de l’homme aussi bien de se taire que de parler». Mais tel n’est pas le cas. De même qu’on ne peut empêcher un souvenir ou un élément refoulé de refaire surface dans le sommeil, on ne peut éveiller faire autrement. Il n’y a pas deux manières de fonctionner une libre et l’autre mécanique. Simplement quand on est éveillé on prend la parole dans un but alors on croit qu’on pourrait poursuivre un autre but et que ce but c’est nous qui nous l’avons fixé mais on ignore que ce but s’explique par une cause , qui a elle-même une cause,…Je ne parle pas de manière libre, il est nécessaire que je prenne la parole au moment où je la prends.

                    Mais prendre conscience que nous ne sommes pas maîtres de nos paroles ne doit pas nous inviter à renoncer à le devenir .

  C’est à nous de travailler à être d’abord maître de soi : on ne peut maîtriser ses paroles si on est sujets aux passions, si on n’est pas capable de former une pensée claire et posée des choses, des situations et des êtres. On se doit aussi d’acquérir sans cesse une plus grande maîtrise de la langue ( vocabulaire, grammaire..) et de la prise de parole ( savoir quand parler, comment convaincre ). Comme le disait Chomsky l’homme a la compétence de parler ( grammaire universelle) , de former des phrases et par là un discours, mais cette compétence doit devenir une performance, ce qui présuppose un apprentissage, un ensemble d’acquisitions… et on n’a jamais fini cet apprentissage. Il faut aussi parvenir à une plus grande connaissance de soi et des causes de nos actes et volontés. On comprendra alors pourquoi on pense cela et pourquoi on prend la parole pour le dire. C’est ce sur quoi débouche la critique du libre arbitre chez Spinoza. L’homme conquiert une nouvelle forme de liberté et de maîtrise par la compréhension  de ce qui le détermine.

 

Le langage est-il ce qui nous rapproche ou ce qui nous sépare ?

               Le langage, c’est d’abord la faculté générale de parler. Rousseau montre dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes qu’il y un lien étroit entre la parole, la vie en société et la pensée, qui l’oblige à penser qu’elles sont apparues simultanément. Cette faculté permet d’entrer en contact avec les autres et contribue à renforcer le lien social, et donc semble contribuer au rapprochement des hommes (et à l’appropriation de la réalité qui désignée peut être identifiée, pensée, habitée). Mais, un langage, c’est aussi un système socialement institué de signes, créant une communauté linguistique, séparées des autres et un signe étant constitué d’un signifiant et d’un signifié, il renvoie à une représentation dans le cadre d’une interprétation qui peut être source de malentendus et même de conflits. Aussi peut-on se demander si  le langage est ce qui nous rapproche ou ce qui nous sépare. C’est donc du problème des conséquences du langage sur les rapports humains dont nous allons traiter. Le sujet présuppose que le langage est la seule cause de séparation ou de rapprochement, que nous pouvons être rapprochés. Le langage n’a-t-il pas pour but de nous rapprocher ? ne peut-il pas échoué dans sa mission ? Le langage peut-il vraiment abolir la  distance dont il n’est que la conséquence ?

I. Communiquer, parler, c’est échanger et donc se rapprocher

1. Parler a pour condition une proximité dans l’espace (on se déplace vers l’autre pour lui parler, il s’approche pour entendre, il tend l’oreille) ou une abolition des distances par un quelconque moyen. On peut parler même uniquement dans ce but de rester en contact, c’est la fonction  phatique de la parole selon Jakobson.

2. La parole étant libre chez l’homme à la différence de l’animal, (Descartes) la prendre, c’est vouloir  sortir de sa solitude, de son intimité, c’est aller vers l’autre, entrer en relation avec lui pour transmettre quelque chose. De plus,, il y a dans la parole humaine, une dimension dialogique, qui permet d’établir un véritable échange. C’est une volonté de communication des consciences. Ce sont les passions qui délient les langues selon Rousseau, pas les besoins qui finissent par nous diviser.

3. Parler à l’autre, c’est se rapprocher de lui, en ne le réduisant pas à son altérité mais au contraire en le voyant comme un semblable : comme un homme (on ne parle pas aux choses ni aux animaux) ;  comme une conscience, (car si seul l’homme parle, c’est parce qu’il est le seul être pensant, comme le souligne Descartes) ET même comme un égal, malgré ses différences, en parlant à un autre, on s’adresse à sa raison qui, elle, est commune. C’est en particulier ce que Platon avait montré dans ses dialogues. Le dialogue a pour condition que chacun voit dans l’esprit de l’autre « la pierre de touche » de la vérité présente dans le sien. Autrement dit, l’étalon de la vérité est la rencontre des esprits sur un point commun. C’est pourquoi on ne supporte pas quand l’autre ne nous parle pas, on a l’impression qu’il nous réduit à un objet, nous regarde de façon inhumaine comme un « insecte » dira Merleau-Ponty. C’est pourquoi aussi la parole est présentée comme l’antidote de la violence qui elle part d’une inégalité, d’un sentiment de supériorité qui autorise à détruire l’autre comme tout autre. Donc parler à l’autre présuppose qu’on le considère déjà comme peu différent, comme semblable, comme un prochain, avec qui on a envie de partager informations, impressions.

4. Parler c’est être  dans un espace commun, celui de notre langage, de notre langue et de la représentation du monde qu’elle est (Martinet). D’ailleurs, la langue parlée est un des éléments de l’identité d’un peuple, d’une nation.

5. Non seulement la parole nous rapproche des autres mais elle nous rapproche aussi de nous-mêmes (rôle cathartique de la parole en psychanalyse, dans l’introspection où on s’efforce de mettre des mots sur nos états d’âme. Verbaliser, c’est clarifier et se mettre au clair, Hegel!) et du monde (« il faut admettre une relation essentielle et nécessaire entre la fonction fondamentale du langage et celle de la représentation des objets… Le langage n’entre pas dans un monde de perceptions achevées pour adjoindre seulement à des objets individuels donnés et clairement délimités les uns par rapport aux autres des « noms » qui seraient des signes purement extérieurs et arbitraires, mais il est lui-même un médiateur dans la formation des objets » Ernst Cassirer)

             Mais se définir, c’est à la fois, dire ce que l’on est et ce que l’on n’est pas. Et l’épisode de la tour de Babel montre bien que parler  une langue nous isole dans notre communauté quand il y a diversité des langues et Bergson n’a-t-il pas souligné les limites de notre parole et par là de nos échanges ?

II. Communiquer peut aussi diviser :

Cela peut s’expliquer :

1.  par la barrière des langues

2.  même au sein d’une même langue,

– par celle des différents niveaux de langue d’où des échanges pauvres et superficiels

– par ce qui est dit : rien, ou presque rien, simple échange d’informations, verbalisme, …

– par les échecs de l’échange verbal : malentendus qui viennent des équivocités lexicales, syntaxique, mais aussi des polysémies et du fait que les mots portent un sens commun, mais comme une langue est faite aussi de différences (F. De Saussure), si on ne les maîtrise pas, le sens peut être mal interprété. Comprendre une  phrase, ce n’est pas seulement identifié chaque unité de sens, c’est les saisir dans une totalité, ce qui présuppose une part d’interprétation et d’erreur

– par les usages que peuvent être faits des mots : dominer, insulter, ..

– par ce qui est échangé : parler, c’est énoncer sa pensée et par là montrer ce que l’on est, différent des autres

– par ce qui nous échappe : lapsus et autres trahisons

3. si la parole semble adaptée pour une communication utilitaire, du général ; elle ne l’est pas  pour exprimer l’intime et le personnel, elle renvoie chacun à sa solitude, à sa particularité

4. en ce qui concerne le rapport au réel et à soi, le langage nous condamne à rester dans une « zone mitoyenne » selon Bergson

III. Le sujet présuppose que le langage est cause de notre rapprochement et de notre séparation et que le rapprochement est possible OR

– le langage ne fait que souligner nos différences culturelles, sociales ou  individuelles et même les accentue ( c’est pas l’emploi du « je » que l’enfant se constitue comme sujet distinct des autres, en indiquant les choses par le doigt puis pat les mots, on les met définitivement à distance.

– et il ne peut abolir ce qui nous sépare : je suis moi et tu es toi. Certes nous communiquons par les mots et ceux-ci ayant des significations communes, nous avons le sentiment de nous rencontrer, de nous comprendre. Mais les expériences auxquelles correspondent ces mots, quelles sont-elles? Peut-on vraiment se mettre à la place de l’autre, mettons-nous la même chose derrière les mêmes mots ?  « L’homme est l’être qui ne peut pas sortir de soi, qui ne connaît les autres qu’en soi, et en disant le contraire ment » disait Proust dans  La Fugitive. On peut ici penser à l’impossible fusion dans le désir, avec le mythe de l’Androgyne de Platon ou à ses mots de Flaubert « Nous sommes tous dans un désert. Personne ne comprend personne. » repris par Maupassant dans une nouvelle sur un homme qui a pris conscience de cette solitude radicale et dont il se demande s’il est sage ou fou : « Aux heures mêmes où il semblait que, dans un accord mystérieux des êtres, dans un complet emmêlement des désirs et de toutes les aspirations, on était descendu jusqu’au profond de son âme, un mot, un seul mot, parfois, nous révélait notre erreur, nous montrait, comme un éclair dans la nuit, le trou noir entre nous.

   Et pourtant, ce qu’il y a encore de meilleur au monde, c’est de passer un soir auprès d’une femme qu’on aime, sans parler, heureux presque complètement par la seule sensation de sa présence. Ne demandons pas plus, car jamais deux êtres ne se mêlent. »

Que perdrait la pensée en perdant l’écriture?

 Dans  Léviathan, Hobbes remarquait que « l’invention de l’imprimerie, quoique ingénieuse, n’est  pas grand- chose en comparaison de celle de l’écriture », imprimerie ne permettant simplement que de diffuser ce qui a déjà été écrit. Ceci dit , on pourrait de manière similaire dire que l’invention de l’écriture n’est pas grand-chose en comparaison avec celle de la parole, l’écriture permettant simplement de graver sur une tablette, de mettre sur une feuille ce qui a déjà été articulé, dit. La parole orale, le geste permettent déjà à la pensée de s’exprimer et de se communiquer, on peut donc se demander quel service particulier rend l’écriture à la pensée. Est-elle un simple nouvel outil au service de la pensée ou autre chose ? L’écriture n’est-elle que la simple retranscription par écrit de la parole orale ou autre chose ? En somme que perdrait la pensée en perdant l’écriture ?

Quels avantages perdrait-elle ? Plus que de simples avantages n’est-ce pas un outil qu’elle perdrait ? Mais cet outil n’est-il pas à double tranchant ?

1.Avantages  de l’écriture pour  la pensée

Selon Hobbes, l’écriture est « une invention très utile à la perpétuation du souvenir du temps passé et au rapprochement des hommes dispersés en des régions si nombreuses et si éloignées » . En effet, a) l’écrit donne à la pensée une sorte de permanence dans le temps, par rapport à la fugacité de la parole orale. Avec l’écrit, ce qui a été pensé ne se perd pas avec la disparition de l’auteur, cela reste , constitue un patrimoine culturel, une référence sur laquelle on peut s’appuyer, et qui permet un dialogue des esprit à travers les âges. Sans les traces écrites, la pensée devrait à chaque fois tout recommencer, et ici il n’y a de progrès que accumulatif

b) l’écrit donne aussi à la pensée un espace de diffusion plus grand. La parole orale s’échange entre 2 individus ou devant un groupe plus ou moins nombreux ; avec l’écriture on peut s’adresser à tous, la pensée a alors une portée universelle. Elle se détache de son contexte , elle prend une dimension universelle.

 Donc l’écrit permet une fixation  de la pensée, sa diffusion et une sorte de dialogue à travers les âges et au-delà des frontières Mais l’écriture ne fait-elle que fixer ce qui aurait pu être simplement dit , ou est-elle un nouvel outil pour la pensée ?

2.L’écriture, un nouvel « organe » pour la pensée

Comme le dit Rousseau dans son Essai sur l’origine des langues, l’écriture n’est pas une simple « peinture de la parole ». Parler et écrire sont deux choses bien différentes, car on ne veut pas et on peut pas dire la même chose à l’oral qu’ à l’écrit, on ne s’adresse pas à un interlocuteur présent.

Déjà parler exige que l’on clarifie la pensée et l’aide à se clarifier. Cf : Hegel et Merleau-Ponty . On cherche le mot juste pour être compris, et en même temps on est amené à préciser sa pensée, à l’approfondir. Mais quand on passe à l’écrit l’exigence est encore plus grande car on doit pouvoir être compris de tous ceux qui vont nous lire et notre pensée se trouve « orpheline » face à eux. On ne pourra pas venir s’expliquer à nouveau, donner plus de force à tel ou tel argument par une intonation de voix, un geste. On doit être encore plus précis, savoir trouver les mots communs, compréhensibles de tous qui pourront exprimer quelque chose de personnel. L’écrit pousse à être plus exact , plus rationnel. On peut reprendre la formulation, la corriger, la préciser , encore et encore. C’est peut-être comme le suggère Rousseau, la langue des concepts qui développe l’esprit et s’adresse à l’esprit.

En tout cas, l’écrit permet à la pensée de s’élaborer , pas seulement de fixer une pensée toute faite. Si on prend l’exemple de la rédaction d’un journal intime. Ce journal doit parvenir à exprimer des pensées par définition très intimes et personnelles, des impressions purement subjectives et souvent confuses, car non analysées. Les mettre par écrit oblige à en prendre pleinement conscience, à les analyser pour pouvoir trouver les mots adéquats, à réellement penser ce qu’on avait finalement que ressenti. On écrit alors des choses qu’on n’aurait pas sans doute dites à l’oral même pour soi, ni pensées d’ailleurs. Mais dans ce cas on écrit pour soi. Qu’en est-il quand on écrit pour les autres ? Cet outil ne peut-il pas être à double tranchant ?

3. L’écriture comme « obstacle » à la pensée

a. Si on ne peut pas tout dire par la parole (Cf Bergson) on ne peut pas non plus tout exprimer par écrit. L’écrit est parfaitement adapté pour exposer des idées, des concepts mais plus inadéquat encore que la parole  pour exprimer des sentiments. La parole peut être passionnée comme ce qu’elle exprime, passer à l’écrit, c’est adopter souvent un langage plus rationnel dépassionné. On peut s’emporter à l’oral et transporter son interlocuteur, à l’écrit c’est plus difficile et si on le fait on prend le risque de n’être pas compris. C’est cependant le risque que prend l’écriture poétique.

b. si l’écriture permet à la pensée de se préciser, elle peut aussi la tuer, comme le montre le mythe de Teuth  dans le Phèdre de Platon, en favorisant l’oubli et l’ignorance. Comme c’est écrit , on se dispense de faire un effort de mémoire ou on ne pense plus par soi-même , on va chercher dans les livres une pensée toute faite qu’on pourra sinon comprendre de l’extérieur du moins interpréter sans garantie, mais qu’on ne pourra pas assimiler puisque on ne l’aura pas pensé. L’écriture produit donc une ignorance ignorée on croit savoir parce qu’on a lu, mais on ne sait pas. Ceci dit sans traces écrites de ce qui a été pensé, il serait plus difficile encore à la pensée de progresser. Tout serait à chaque fois à recommencer. La pensée avance par accumulation , assimilation  et dépassement des pensées antérieures.

En somme perdre l’écriture pour la pensée, c’est perdre des avantages, mais surtout un outil . Un outil qui même si il est à double tranchant sert plus à la pensée qu’il ne l’a dessert. En perdant l’écriture, la pensée perdrait sa diffusion, son atemporalité et sa rationalité que force à développer le passage de l’oral à l’écrit. Elle se perdrait peut-être elle-même. Elle retrouverait peut-être la vivacité de la parole orale, son ouverture au dialogue, et redeviendrait une œuvre individuelle et solitaire. Mais il semble qu’elle ait de toute façon plus à perdre qu’à gagner. La pensée rationnelle peut difficilement se passer de l’écriture qui participe activement à son élaboration, ou qui est même la condition , pour la pensée mathématique par exemple. Comme pour la parole, l’écriture n’est un obstacle que l’on pourrait souhaiter perdre que si on n’exploite pas toutes ses potentialités (si on peut toujours parvenir à dire ce que l’on veut dire, on peut penser aussi qu’on peut parvenir aussi à l’écrire !) , que si on l’utilise mal , comme certains le font avec  les livres .

Est-il naturel à l’homme de parler?

Introduction (p.108) : Le langage, c’est la faculté de communiquer ; une langue, c’est un instrument de cette communication sous forme d’un système arbitraire ou conventionnel de signes propres à une communauté ; la parole, c’est l’usage individuel de cette langue dans le cadre de la communication. Dés lors, il peut y avoir communication sans parole via d’autres moyens, et la parole n’est qu’une partie de cette communication. Si bien que si on peut admettre qu’il y a communication animale, c’est-à-dire expression et échange entre membres d’une même espèces ou même entre espèces, il semble que la parole soit réservée à l’homme, qui seul semble capable de mettre en place un code artificiel  de signes. Mais si la parole semble être le propre  de l’homme est-elle pour autant innée et donnée. Le cas des enfants sauvages étudiés par Malson, comme celui de Victor de l’Aveyron semble souligner une part d’apprentissage nécessaire et la difficulté de trouver ses mots qu’il est bien difficile de prétendre maîtrise sa langue, ses paroles. Aussi peut-on se demander s’il est naturel à l’homme de parler ? Mais poser ainsi le sujet c’est présupposer que la parole serait une simple faculté distinctive de l’homme alors qu’elle pourrait être constitutive de ce dernier, si seul l’homme parle ne peut-on pas penser que l’homme se fait homme à travers la parole.

Si parler est le propre de l’homme la parole est-elle pour autant innée ? N’est-ce pas la parole même acquise qui fait l’homme ? Et si l’homme se fait homme dans la parole est-il si facile de parler ?

I.On peut penser que l’homme est prédisposé physiologiquement ( larynx libéré, cordes vocales, palais..), mentalement ( « grammaire universelle » de Chomsky, aptitude à manier des concepts et des signes, des médiations) à parler, c’est à dire « arranger diverses paroles qui fassent entendre sa pensée » comme le dit Descartes. L’animal étant simplement capable de pousser des cris inarticulés, d’utiliser et de saisir des signaux. ( Cf Benvéniste et ses analyses sur les travaux de Von Frish sur le langage des abeilles) et cela pour exprimer des requêtes ou des passions, des états affectifs ( Cf apprentissage du langage humain chez les singes),l’homme lui utilise des signes (et en ce sens le sourd-muet parle !) et parle  pour exprimer sa penser, pour partager son étonnement , décrire, prescrire, maintenir le contact, dominer, prier… Mais si l’homme a la compétence de la parole, elle doit devenir une performance et elle ne le peut que par apprentissage dans un « bain linguistique ». Donc la parole est un acquis social ou du moins son effectivité est acquise.  Une acquisition que chacun se doit de faire individuellement mais par laquelle l’homme s’est fait homme ou plus homme au plan de l’espèce, car si ce qui fait l’essence de l’homme, c’est sa prédisposition à l’évolution par inadaptation originelle ( être prométhéen) , ce qui le fait homme c’est la culture qu’il va développer dont la langue est un élément fondamental.

TR : aussi on peut se demander si ce n’est pas la parole qui fait l’homme homme ?

II.Si la parole n’est pas naturelle au sens d’innée puisqu’elle est acquise par chaque, elle est naturelle dans le sens où elle est propre à l’homme et même constitutive de l’homme.

D’un point de vue historique, les premiers hommes qui n’étaient encore que des animaux particuliers communiquaient par des gestes, des mimes. Mais les gestes ont leurs limites : ils ne permettent que de désigner le présent, le proche et quelques catégories générales ( longueur, largeur, taille..) . Puis serait apparu un proto-langage sans grammaire avec un vocabulaire limité à des termes concrets (actions, objets, personnes) car moins fatiguant, plus rapide et permettant une action en parallèle. Ces premiers mots au départ icôniques ( un mot=une chose) puis sémantiques ( un mot=d’autres mots=un idée) étaient constitués de claquement de dents et de langue suivis de vibrations des cordes vocales, les futurs consonnes et voyelles. Ce proto-langage serait la langue mère des langues à venir et serait à l’origine du « big bang  culturel du paléolithique supérieur » suivant les paléontologues. Car les mots ainsi constitués permettent la pensée, et la manipulation d’autres médiations comme l’outil, des stratégies, l’art, le culte des morts…

C’est ce qui pose le problème de l’origine du langage articulé et de la pensée : car pour constituer une langue, il faut déjà vivre en société et parler,  mais pour parler il faut penser, mais pour penser il faut parler car comme le souligne Hegel « on ne peut penser sans les mots ».Ou comme le dira Ferdinand de Saussure, on le peut mais «  sans le secours des signes nous serions incapables de distinguer deux idées de façon claire et constante »Donc en somme pour parler et dc penser, il faudrait déjà parler et penser. « la langue est comparable à une feuille de papier : la pensée est le recto et le son le verso…dans la langue on ne saurait isoler ni le son de la pensée ni la pensée du son » . C’est à cette causalité circulaire que se heurte Rousseau dans son Essai sur l’origine et les fondements e l’inégalité parmi les hommes, condamné à supposer que Dieu aurait donné à l’homme pensée et parole simultanément.

En tout cas si c’est la pensée conceptuelle qui permet de distinguer l’homme de l’animal, elle n’a pu se développer que grâce à la parole, donc si l’homme est homme et parle comme un homme, c’est grâce à la parole qui est bien que non innée , même si la compétence est désormais innée par la cérébralisation, elle est essentielle et donc naturelle à l’homme. Mais parler reste pour chacun d’entre nous quelque chose à conquérir et à jamais conquis.

 

III. En effet si parler est naturel , parler pour dire, dire ce que l’on pense et ressent est une autre affaire. Si l’enfant acquière la parole par apprentissage, l’adulte doit parachever sans fin cette acquisition en enrichissant son vocabulaire ( plus de mots, c’est la possibilité de mieux distinguer mentalement les idées, les préciser) , en maîtrisant la grammaire, un niveau de langue plus élevé, en en se donnant les moyens d’être compris, car une parole non comprise est une parole en l’air , pour rien, du bruit. Il y a aussi comme le suggère les limites de la langue parfaitement adéquate pour désigner l’utilitaire, le quotidien , l’impersonnel mais inadéquate pour dire l’émtioon, le personnel, l’unique d’où parfois le silence ou le recours à d’autres formes de langage.

Le silence signifie-t-il toujours l’échec du langage ?

Le silence signifie-t-il toujours l’échec du langage ?

 

Analyse :

Silence : absence de sons et aussi de mots ou que de mots ( silence des choses et des animaux bien que bruyants)

Signifier : vouloir dire, au sens avoir pour sens, être le signe ( donc échec antérieur au silence) ou de dire quelque chose ( en ce sens le silence « communique » même l’échec du langage.)

Echec : = réussite, l’échec consiste dans le fait de ne pas avoir atteint un objectif, un but. Donc pour parler d’échec du langage, il faut connaître ses buts pour savoir où il a échoué : ses buts peuvent être communiquer, penser, avoir du pouvoir…

Langage : au sens général , toute forme de communication entre un émetteur et un récepteur ; au sens plus étroit, communication via une langue institutionnelle de signes linguistiques présupposant une faculté symbolique pour relier un signifiant et un signifié, et dont l’usage individuel s’appelle la parole.

Toujours : cela présuppose que souvent le silence signifie échec, mais il y  a d’autres cas où non ; ou cela peut aussi suggérer que le silence ne signifie jamais échec du langage.

Présupposés :1. le langage précède le silence. 2. toute prise de parole est une réussite, l’échec du langage réduisant ou conduisant au choix du silence ; 3. On est maître de sa parole, on sait se taire.

Plan possible :

I.Le silence est souvent un aveu d’échec ,c’est alors  l’envers d’une parole  soit difficile voire impossible , soit inutile. On peut bien distinguer le silence volontaire (choix libre et délibéré) du silence imposé ( loi de l’état, arbitraire de l’autre), dans les deux cas, lorsqu’on est silencieux, c’est finalement pour ces 2 seules raisons.

D’abord, la difficulté qui peut venir de raisons diverses. Elle peut venir de ce qui est à dire. Ceci peut être soit  trop flou ( mal ou incomplètement pensé, Hegel ) soit trop personnel ( une émotion, un sentiment face à une langue utitaire inadéquate, Bergson) soit déjà inavouable à soi-même ( pulsions qu’on va dès lors refoulés, d’où le travail de libération par la parole, par l’articulation) soit innommable («  le silence qui est l’exacte mesure de ce silence de l’homme » disait un journaliste A. Rémond parlant de l’horreur de certains crimes serbes, mais qu’on pourrait étendre à tous les crimes contre l’humanité, pour lesquels les mots manquent). Elle peut venir aussi de ce qu’on est dans une difficulté soit matérielle (les mots manquent ou ne sont pas possédés ( Bergson), soit juridique (interdiction de la liberté d’expression , censure ponctuelle ou conventions extra-linguistique) soit psychologique (faiblesse, peur, émotion trop forte) de le dire. Ou de la difficulté à être compris par l’autre. Tout cela fait qu’on est finalement contraint de se taire, même si cela ne nous est pas imposé, car prendre la parole ce serait finalement ne pas dire ce qu’on veut dire ou le dire mal ou le dire pour rien pour ne pas être entendu.

De  cette première raison  découle la seconde, l’inutilité de dire. Inutilité pour les raisons que l’on vient de donner, mais auxquelles on peut rajouter : l’inutilité de dire ce qui est évident, ce qui a déjà été dit et redit (redondance stérile, « tout est dit et l’on vient trop tard » disaitLa Bruyère), de dire une chose que l’autre ne pourra pas partager ( souffrance).

 TR :  Dc le silence serait donc le signe d’une parole impossible ou inutile. Mais, comme le montre la minute de silence, où ceux qui la font miment l’absence pour raviver la présence, le fait de ne rien dire dit  sans mots que la douleur n’a pas de mots, que la douleur brise la voix. Ce silence dit aussi l’impuissance, alors que le Verbe est créateur ( Dieu crée par L e Verbe) ,salvateur ( il permet de se confier à l’autre, de partager, et par là de se libérer). Le silence dit donc quelque chose pendant cette minute. Aussi on peut se demander si tout silence ne dit pas quelque chose finalement, s’il ne permet pas d’atteindre les différents buts du langage , même s’il est absence de paroles articulées ?

II.

-Si  on considère que le but du langage au sens large est la communication, on peut penser que, sauf cas exceptionnel pathologique, l’homme silencieux reste un communiquant. On peut même dire que consciemment ou pas, tout ce que fait l’homme est langage, ( mettre une cravate, c’est dire je respecte certaines conventions ; se tatouer, c’est dire j’appartiens à tel ou tel groupe social….) dans le sens où tout ce qu’il fait est producteur de sens , expression de lui même et  de toute façon  offert à l’interprétation d’autrui. Cela peut se voir par et dans son silence. D’autant plus que, s’abstenir de parler, ne veut pas dire s’abstenir d’envoyer des « signes » : gestes, mimiques, expressions qui sont tout autant signifiants, voire plus clairs qu’un discours. Le silence, c’est la préparation à l’action et  la condition d’une consécration à l’action ou à la création (artistique) qui demande concentration, attention et investissement. Celui qui ne parle pas agit et son action parle pour lui et de lui (cf. Hegel et le travail). Donc même s’il n’y a pas parole, il y a tout de même communication et par là réussite du langage.

-Si on considère que le langage est d’abord fait pour penser, le silence n’est pas un échec du langage mais même la condition de sa réussite. Le silence peut être celui de la réflexion, de la contemplation, d’expérience mystique. En silence, on peut penser, c’est-à-dire se parler sans articulation extérieure mais on peut aussi saisir les choses sans avoir recours aux mots même pour soi. On est alors dans le ressenti , dans l’intuition et mettre des mots, ce serait dénaturer ( les mots ne déterminent pas les choses en elles-mêmes, ils ne sont que des abstractions ou des produits de l’imaginations généraux . ils sont loin de la réalité matérielle, individuelle que peuvent saisir nos sens. C’est la thèse nominaliste qui s’oppose à Platon pour qui les Idées, qui ne sont que des mots pour les nominalistes, sont les vraies réalités ( monde intelligible), les objets perçus par les sens n’étant que des copies, des apparences ( monde sensible). Donc pour les nominalistes, « penser » sans mots, c’est-à-dire sentir les choses sans mots, c’est être au plus près de la réalité ; et penser, c’est vouloir parvenir au vrai, c’est-à-dire à ce qui s’accord avec ce qui est. On peut aussi dire la même chose de l’expérience mystique.

in, le silence peut être le cadre non seulement d’un discours silencieux avec soi-même mais aussi d’une action, d’une création.

TR : mais ne peut-on pas aller plus loin en disant que le silence est même condition d’un dire authentique, de la création d’une parole significative.

III. On peut interpréter le silence comme une fuite, un lâche renoncement , une sorte de régression infantile (infans, celui qui ne parle pas), ou même animale ( l’animal ne parle pas), mais aussi  comme un retour au silence primordial de l’homme . L’homme n’a pas toujours parlé. La parole est une acquisition culturelle en quelque sorte. L’homme a pris la parole. Mais, si la parole est devenue une des caractéristiques propres à l’homme, voire une prédisposition  à  actualiser selon Chomsky , l’homme reste libre de la prendre et de la laisser . Or , comme on vit dans une société où la communication est devenue incontournale, on a tendance à oublier si on prend la parole ce n’est pas parce qu’il le faut, mais parce qu’on l’a choisi , qu’on a quelque chose à dire, parce qu’on désire communiquer. Or avoir le choix de parler présuppose que l’on ait aussi celui de se taire et qu’on y renonce. La possibilité du  choix du silence serait la condition de celui de la prise de parole et inversement.

De plus pour que la parole soit réellemnt parole , elle présuppose le silence :

-le silence de l’élaboration de la pensée, de la réflexion ou de l’introspection et du ressenti ,pour se dire d’abord à et pour  soi-même ce qui va être dit à l’autre dans le soucis d’une parole claire et compréhensible

-le silence des pauses dans le discours pour se réapproprier ce qui a été dit ou tout simplement le silence entre les mots pour qu’ils sont distincts et compréhensibles . Le discours est fait de silence et de mots. Le silence n’est pas forcèment extérieur à la parole, il peut être à l’intérieur même de la parole.

-le silence de l’écoute de l’autre, car le propre de la parole humaine est d’être ouverte sur le dialogue. Parler, c’est aussi savoir écouter.

 Nous avons donc vu que bien que le silence ne dise littéralement rien, son choix et le fait qu’il s’impose toujours d’une manière ou d’une autre lui confèrent un sens, une signification. Le silence signifie quelque chose et peut même être le cadre d’autres langages ou d’une action signifiants. En quelque sorte le silence prolonge la communication par delà une parole déficiente. Mais loin de s’opposer à la parole, on peut y voir un partenaire incontournable. Cependant, il peut être comme elle malgré tout incompris et cultivé l’incompréhension.

 

Pouvons-nous dire tout ce que nous voulons dire?

Peut-on dire tout ce que nous voulons dire ?

Peut-on

dire

tout ce que   nous voulons dire ?

A-t-on la possibilité

Mettre dans des mots

Vouloir= désirer ( impulsion qui se moque du réel et   du possible) dc « tout » illimité

A-t-on la capacité

Transmettre avec réussite ( parole en l’air)

Vouloir (volonté)= désir d’abord inhibé, confronté à   nos autres désirs, expériences, valeurs et fins puis conscient et   volontairement choisi.= « tout » limité au conçu comme possible et   bon (# agréable, = utile propre)

A-t-on le droit

Signifier : produire du sens

Présupposés : qu’on puisse ou pas dire tout ce qu’on veut dire, on ne dit que ce que l’on veut. L’acte de dire relèverait de la volonté et nous serions maître de nos paroles.

I. il semblerait qu’il ne soit pas « possible » de mettre dans les mots et transmettre avec réussite tout ce qu’on désirerait mettre dans des mots

  • limites des mots :

-langue = découpage utilitaire du réel qui gomme les différences inutiles et accentue les ressemblances et dissemblances utiles = mots parfaits pour dire le commun, l’ordinaire, mais inadéquats pour dire le particulier l’intime ( thèse de Bergson) : les mots manquent ou dénaturent.

-langue « imparfaite » = termes polysémiques, équivocités syntaxiques = incompréhensions, malentendus (d’où idée d’une langue artificielle univoque urement logique) (Ex. Marthe Robert, « MOKYSATSU », 1945, premier ministre japonais)

– chaque langue serait à la fois « trop riche » car les mots ont une histoire ou s’inscrivent dans l’histoire de chacun, dès lors le sens dépasse le concept, et « trop pauvre » car chaque mot a une signification figée : thèse de Sartre

  • • limites de la maîtrise de l’échange : tout ne dépend pas de l’émetteur, cela dépend aussi du récepteur, de sa manière d’interpréter : si le signifiant est commun, le signifié n’est pas nécessairement identique, même si nous parlons la même langue.
  • • limites de la pensée : l’infini ( Dieu) = Wittgenstein « il y a assurément de l’inexprimable, celui-ci se montre, il est l’élément mystique. Ce dont on ne peut parler, il faut le taire » et ce qui se montre n’est pas toujours ce qui peut se démontrer ; l’inhumain = Walter Benjamin , dans Expérience et pauvreté, « les gens  sont revenus muets de la guerre » (1914,1918) . Le journaliste A. Rémond « le silence est l’exacte mesure du silence de l’homme », face aux massacres serbes, alors que les victimes aurait voulu se libérer par la parole ;  l’expérience esthétique ( idée esthétique qui « donne beaucoup à penser » sans que l’on puisse le ramener à un concept) , expérience de la beauté ( non un jugement déterminant, mais réfléchissant face à « la finalité sans fin » : Kant)

Transition : 1. Conclusion partielle : Nous avons donc vu que nous ne pouvons pas mettre dans des mots tout ce que nous souhaiterions exprimer et partager, même si nous en disons parfois plus que nous le souhaiterions ( lapsus, association d’idées selon la psychanalyse) 2. MAIS dire cela , n’est-ce pas confondre ce dont nous sommes de fait capables de mettre en mots et ce qui est possible et de signifier?

II. on peut penser qu’il est en réalité possible  de dire et signifier davantage et peut-être presque tout

 justification du « renversement »

  • confusion entre « être  possible » et « être capable de » = nous accusons parfois hâtivement et à tort

– notre langue et les mots : souvent ce ne sont pas les mots qui manquent, mais nous qui les ignorons = on pourrait donc en dire plus si nous avions une meilleure maîtrise de notre langue.

– la polysémie peut ne pas être un obstacle : en travaillant le contexte ou en maîtrisant les règles de la conversation, on peut en grande partie réduire les malentendus et on peut même  jouer avec cette polysémie pour dire davantage que ce que nous aurions pu dire avec un langage univoque ( ex. mathématique).

– l’avantage de l’oral sur l’écrit, c’est qu’on peut redire ce qu’on a dit, expliciter et vérifier que l’autre a bien compris, dimension dialogique de la parole humaine. ( Platon dans Phèdre, si on peut penser que l’écriture a été donnée aux hommes comme « remède à l’oubli et l’ignorance », qu’elle oblige à préciser la pensée et laisse la possibilité de raturer et reprendre, l’écrit est orphelin : on peut lire ce que l’on veut, avoir l’illusion de comprendre et s’abstenir de l’effort de mémoriser )

= principe  « d’exprimabilité absolue » (Searle)

  • réduction de dire « à mettre en mots », or on peut parler pour ne rien dire donc dire, c’est essentiellement signifier et accidentellement user des mots pour cela. Dès lors il y a bien d‘autres moyens que les mots pour signifier ce qu’on veut exprimer : geste, dessin, œuvres d’art ( on peut en un sens parler du langage de l’art , même si cela réduit l’œuvre d’art  à un moyen), le silence qui s’il ne parle pas , ne dit pas pour autant rien ( impossibilité, inutilité…) et est la condition d’un dire ( silence de l’écoute, de la réflexion, pauses dans le discours qui le rendent possible)

Le « on » masque une hétérogénéité d’individus : l’artiste qui a un « coin » du voile levé peut dire plus, car il perçoit plus clairement ce que les autres ne perçoivent que confusément

  • « vouloir » peut être distingué de « désirer » car on peut ne pas vouloir ce qu’on désire , dès lors

– vouloir, ce n’est pas simplement être dans un vœu pieux ( le souhait qui attend passivement de se voir réalisé), donc on va s’efforcer de se donner les moyens de parvenir à ses fins 

– on ne veut que ce qu’on considère comme possible, dc si on veut dire quelque chose, c’est qu’on se l’est déjà dit, donc déjà mis en mots ( thèse de Hegel)

Transition : on peut  donc signifier bien plus que ce qu’on aurait pu penser, si on ne confond pas les possibilités du langage avec les limites de notre maîtrise et si on remplace l’illimité de nos désirs par les limites d’une volonté déterminée et clairvoyante. MAIS encore faut-il que nous ayons le droit de dire ce que nous voulons dire ?

III. Droit coutumier ( règles de civilité et de la conversation), droit politique et droit moral : exemple du mensonge.

Le travail manifeste-t-il mieux la nature de l’homme que l’art ou le jeu ?

Le travail manifeste-t-il mieux la nature de l’homme que l’art ou le jeu ?

Le jeu : «activité libre (l’enfant joue car il est libre de le faire), séparée (le jeu est en dehors de la vie courante), incertaine (son issue n’est pas connue, c’est ce qui fait sa richesse), improductive (il s’oppose au travail au sens où il est improductif), réglée (il possède ses propres règlements) et fictive (il amène à la fiction, il nous rend autres)» selon l’historien néerlandais Huizinga.

Articulation : Le travail comme propre de l’homme ( animal laborans) mais comme correspondant à la nécessité animale en lui ( animal laborans)

Le sujet présuppose qu’il y a une nature humaine et que ces 3 activités sont clairement distinctes.

 I. le travail manifeste incontestablement la nature de l’homme dans le sens où le travail est le propre de l’homme. L’homme est le seul animal qui travaille, qui doit transformer la nature pour répondre à ses besoins (animal prométhéen, Marx qui distingue l’abeille du plus mauvais architecte) ; le travail fait partie de la condition humaine, de la situation initiale et universelle de l’homme ; tous les hommes sont au travail, au milieu des autres et mortels, souligne Sartre.

Le travail n’est pas seulement un effort physique, il implique la notion de projet conscient de transformer le donné naturel. Il est négation de la nature (en dehors de soi et en soi), et l’homme se définit par cette négation de la nature, par la culture et la liberté (il laisse la nature s’échiner à sa place, dit Hegel, du travail agricole).

Transformer la nature, c’est aussi ne pas se contenter de ce qui est, c’est l’œuvre du désir qui est aussi le propre de l’homme, l’animal ne connaissant que le besoin.

II. Mais il ne manifeste pas mieux la nature de l’homme que l’art ou le jeu,

– car le travail même s’il y  a œuvre reste  labeur donc il est soumission à la nécessité naturelle. L’homme est le seul animal prométhéen, mais c’est parce qu’il est animal qu’il travaille. Et la transformation de la nature dans le travail reste soumise à la satisfaction des besoins, même si le désir peut s’en mêler. Alors que l’art et le jeu échappe à cette logique vitale, on ne crée pas des œuvres d’art pour survivre et on peut s’abandonner au jeu, que si les besoins sont satisfaits. L’art et le jeu ne répondent qu’à une nécessité humaine. L’œuvre d’art se distingue de l’ouvrage du travail par le fait qu’elle ne répond pas à un besoin vital, elle n’est pas utilitaire. Elle répond seulement à un besoin de créer, d’aménager un monde humain, de s’inscrire durablement dans ce monde et face à soi (cogito pratique de Hegel), et à une aspiration proprement humaine, celle du Beau. Quant au jeu, au loisir, il est le signe même de cette liberté face à la nature. On n’est pas soumis au temps vital, on peut s’accorder  le loisir de perdre son temps dans une activité sans but, sans enjeu utilitaire, sans rentabilité. Le jeu « est condamné à ne rien fonder ni produire, car il est dans son essence d’annuler ses résultats » disait Caillois, car en commençant une nouvelle partie, on recommence à zéro. Dans le jeu on est entièrement maître. L’animal n’a pas le temps de jouer, il est soumis et il n’y a pas d’art animal

car le travail insère dans la réalité alors que le jeu comme l’art permettent de s’en évader ( bien qu’étant ancrés dans le réel): on s’extrait du quotidien le temps de la contemplation d’une œuvre d’art, on est transporté au-delà de la matérialité de l’œuvre (Heidegger vers Autre chose) ; avec le jeu, on échappe aux contraintes sociales, aux limites naturelles : on peut tout être, tout est possible, même si cela n’est possible que si on se prend au jeu. Et ce qui caractérise l’homme par opposition à l’animal, c’est cette capacité à s’extraire de ce qui est, l’animal est prisonnier de l’ici et maintenant, car seulement doté d’une conscience immédiate et sans liberté.

– car de fait le travail se réduit souvent au labeur : aliénation du travail, le travail peut être déshumanisant, ce qui ne peut être le cas de l’art et du jeu. L’art permet de développer son humanité et son individualité pour celui qui crée comme pour celui qui contemple (« pain quotidien de l’âme » selon Kandinsky ; l’art renseigne l’homme sur l’humain selon Hegel).  Le jeu est éducatif, formateur : effet cathartique, confronte aux choix, cadre d’apprentissage, se construire et de comprendre les autres, accepter les règles ….

– Le jeu présuppose une activité symbolique, la capacité à entrer dans des simulacres et signes. Je suis le pion qui avance sur l’échiquier, ces billets factices, je crains de les perdre, ces règles arbitraires, factices, je les fais miennes et je fais comme si elles étaient incontournables….Le jeu, c’est en latin in–lusio, c’est-à-dire illusion, jouer, c’est avoir la capacité de s’illusionner, de croire à une illusion. Le jeu présuppose donc les mêmes facultés que le langage, que celles nécessaires à la compréhension d’un signe linguistique. Et on peut penser comme Benvéniste que seul l’homme a franchi le seuil de la faculté symbolique.

car le travail, l’art et le jeu ne sont pas dans le même rapport au temps : par le travail, on s’efforce de se maintenir en vie, on vise l’immortalité dans le temps; dans l’art et le jeu, on s’efforce d’échapper au temps, on vise l’éternité. Et si les animaux s’efforcent de survivre, se sacrifient pour l’immortalité de l’espèce, seul l’homme aspire à l’éternité, à échapper au cycle de la vie et au temps.

Donc l’art et le jeu semblent mieux mettre en évidence des facultés propres à l’homme, son rapport particulier au réel et surtout ne répondre qu’à une nécessité purement humaine en l’homme. Donc ils manifestent mieux la nature de l’homme.

III. Ceci dit cette réflexion n’est pertinente que si on présuppose :

que l’art et le jeu se distinguent radicalement du travail : or on peut montrer que la distinction art et travail (artisan) est récente et que dans une société où le travail est survalorisé, la frontière s’estompe : toute activité est pratiqué comme un travail, avec le même sérieux, associé à un gagne pain et toute production peut devenir objet de consommation, être absorbé dans la logique de la consommation. Quant au jeu, il faudrait montrer que le temps libre est bien celui de la liberté.

que si on associe l’art et le jeu à des divertissements, mais le travail ne peut-il pas être considéré de la même manière : et dans ce cas, on peut reprendre Pascal et ces 3 activités soulignent l’incapacité de l’homme à rester au repos, face à soi. Ces 3 activités sont un moyen de fuir la conscience malheureuse, qui est le propre de l’homme. Car ce qui caractérise l’homme, c’est bien cette conscience réfléchie et de soi. Donc ces 3 activités manifesteraient également la nature de l’homme.

l’existence d’une nature humaine remise en question par Sartre «  l’existence précède l’essence » : pour lui on ne peut parler que de condition humaine et ce qui caractérise l’homme, c’est que s’il est confronté à une situation initiale commune, chaque homme reste libre du sens qu’il lui donnera, des choix qu’il fera. L’homme est liberté et par là il est au départ « une nuée de possibilités » comme le dit Lucien Malson, donc rien de défini avant d’exister et se définir. Donc en somme rien ne définit l’homme davantage, tout définit l’homme à partir du moment que là est son choix , son projet et par là ses valeurs. Donc le jeu, comme le travail ou l’art peuvent aussi bien définir  l’homme.

  Donc on peut dire au terme de cette réflexion que si on peut voir le travail comme une activité proprement humaine, en la pratiquant l’homme reste soumis à l’animal en lui. Dès lors, le jeu et l’art, qui ne répondent à aucun besoin vital semblent mieux représenter l’homme et mettre en jeu des traits proprement humains, faculté symbolique, désir d’échapper au temps, conscience réfléchie et de soi. Ceci dit la barrière entre ces 3 activités est fragile et enfermer l’homme dans une définition contestable. Aussi on peut dire que l’homme se définissant par son existence, ses choix et actes, rien ne le définit mieux, car tout le définit et c’est d’ailleurs cela qui définit l’homme, il échappe à tout définition.

Le labeur comme « meilleure des polices » Nietzsche

      « Dans la glorification du «  travail  », dans les infatigables discours sur la «  bénédiction du travail  », je vois la même arrière pensée que dans les louanges adressées aux actes impersonnels et utiles à tous :à savoir la peur de tout ce qui est individuel. Au fond, ce qu’on sent aujourd’hui, à la vue du travail – on vise toujours sous ce nom le dur labeur du matin au soir -, qu’un tel travail constitue la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Car il consume une extraordinaire quantité de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la méditation, à la rêverie, aux soucis, à l’amour et à la haine, il présente constamment à la vue un but mesquin et assure des satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société où l’on travaille dur en permanence aura davantage de sécurité : et l’on adore aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême. »

Nietzsche, Aurore (1881), Livre III, § 173

   Pourquoi travaille-t-on ? Pour gagner sa vie. En effet, le travail trouve d’abord une  justification économique. Par le travail, je produis des biens utiles qui correspondent à une demande, à des besoins et je gagne les moyens de les consommer, cette consommation correspondant elle aussi à une demande impérieuse : la nécessité de répondre et de résoudre des problèmes biologiques et matériels posés par la vie : se nourrir, se vêtir, se loger. Le travail est donc d’abord une réponse économique à un problème biologique, celui de se conserver en vie, mais aussi dès lors signe de la servitude de l’homme au biologique, comme le dénonçait déjà Aristote. Mais , il y a pire encore, si l’on peut dire, dans le sens où pour gagner sa vie ou plutôt sa survie  en travaillant, il semble qu’il faille d’abord la perdre et se perdre. Comme le soutient Nietzsche, dans cet extrait de Aurore , objet de notre commentaire, tout travail est d’abord une dépense d’énergie vitale et en ce sens « dur labeur », c’est-à-dire travail pénible et prolongé. Et, de cette perte d’énergie vitale découle , selon lui, la perte de notre individualité (l 1/4) au travers de celles de notre liberté et de notre humanité (l 5/12) ; ce qui ferait du travail , l’arme idéale d’une société sécuritaire ( l 13/15). Ceci dit, même si la thèse nietzschéenne est pertinente et fait écho à d’autres thèses , on peut se demander si dans le travail on est contraint de perdre sa vie à la gagner ?

I.A.Nietzsche défend cette thèse à la fin du XIXeme siècle, en 1880-1881, c’est-à-dire en pleine révolution industrielle, caractérisée  par la concentration des travailleurs en usines, la production de masse sur un marché en expansion, l’apparition de la logique capitaliste de profit et l’avènement de la société de consommation, c’est-à-dire que les besoins élémentaires étant considérés satisfaits pour la majorité, on va s’attacher à répondre à des besoins secondaires multiformes, sans cesse renouvelés et crées.

  Et dans ce cadre, même si on dénonce comme Marx, la triste réalité du travail aliéné en usine, la misère de la classe ouvrière exploitée , le travail reste une valeur centrale de la société, étant au cœur de la croissance économique et  source du profit capitaliste. Même Marx continue à faire du travail une spécificité  de l’humain et dans la lignée de Hegel à y voir un moyen de se réaliser en tant qu’homme et individu. Le travail est glorifié, et après avoir été la marque de notre malédiction , comme prix à payer pour le péché originel, il est désormais béni.

   Mais , Nietzsche s’interroge ici sur les véritables causes de cette « glorification » du travail. Pour lui, il y a plus qu’un simple enjeu économique ou particularisme historique , il y a d’autres raisons plus générales et durables sous-jacentes . Derrière cette louange intéressée du travail se cache « la peur de tout ce qui est individuel ». Qui en a peur ? Toute société. Toute société, quelle qu’elle soit,  fonctionne sur une négation de l’individu pour assurer l’unité sociale,  préfére à l’originalité  dangereuse (car ingérable et source de conflits et de révoltes) l’uniformité. Pour la société, l’individuel devient synonyme d’égoïsme, d’insociabilité , bref de difficile à gérer, manipuler, contrôler et oppresser. Tout « contrat social » présuppose la primauté de l’intérêt général sur l’intérêt particulier, même si le premier comprend encore le second, comme chez Rousseau.

   Mais ,la société de masse, née de la révolution industrielle, a encore plus besoin que l’individu se noie et se perde dans la masse, car la masse est apathique et indifférente. L’individu (ou même la classe sociale) a des intérêts particuliers, singuliers à défendre, une  volonté d’agir et d’être entendu. La masse, elle, n’est pas un groupe soudé autour d’intérêts reconnus communs, c’est une multitude sans conscience facile à contrôler, formée par une uniformisation des pensées, des désirs et par un égalitarisme total. Cette logique serait donc selon Nietzsche à l’œuvre derrière la louange sociale du travail . En défendant la valeur du travail, la société se protègerait de l’individuel. Comment ? En utilisant la nature même du travail.

 B. Le travail est d’abord une dépense d’énergie physique ou/et intellectuelle. En cela , il a un caractère pénible et fatiguant. Il est peine et souffrance. « A la sueur de ton front », disait déjà la Génèse dans la Bible. D’ailleurs, comme l’a précisé Marx, le salaire se justifie comme compensation  de la « force de travail » dépensée , comme ce qui permet de l’entretenir et de la reconstituer, la « force de travail » des ouvriers étant « leurs bras et leurs cerveaux agissants ou l’ensemble des facultés et physiques qui existent dans le corps d’un homme »( Le Capital). En ce sens , le processus de production est aussi un processus de consommation. Produire ,c’est consommer et consommer, c’est produire. Cette pénibilité du travail, cette fatigue qu’il génère et cela de manière continue et répétitive, (car le besoin est sans cesse renaissant et la servitude de l’homme à la nécessité d’alimenter l’animal en lui constante) a des conséquences désastreuses pour l’individu mais avantageuses pour la société.

     Non seulement le travail consomme de l’énergie, mais en  plus il consomme du temps « du matin au soir ». Pendant ce temps de travail, prenant un grande partie de la journée, l’individu perd son énergie, mais aussi son autonomie . Il est « brid(é) ».  Il est en effet soumis à des lois qui ne sont pas les siennes, qu’il n’a pas choisies ni érigées. La loi des horaires imposés, les lois du marché qui l’obligent à un rendement  et à une rentabilité, la loi  des supérieurs hiérarchiques , eux-mêmes soumis à d’autres lois, les lois de la matière à façonner, les lois de l’organisation du travail, du groupe, de la chaîne. Même si il a une certaine marge de manœuvre , elle est limitée et toujours dans le cadre de ces lois. Le travailleur est entièrement déterminé de l’extérieur et dépendant de l’extérieur. Le travailleur se voit dicter ses lois de l’extérieur . Ce qui par accoutumance, répétition et donc par inhabitude, le détourne de chercher à  se donner à lui même ses propres lois. Or qui légifère en l’homme ?  Soit sa raison , comme faculté des principes ( moraux ) soit ses désirs. Ici, en le soumettant toujours à une législation extérieure, on ne favorise pas leur développement et leur utilisation . Inutile qu’il pense ce qu’il veut ou désire, on pense pour lui. Et cela ni au travail, ni ailleurs. En l’accoutumant à ne pas être autonome au travail , on le prépare à être soumis ailleurs. Le conditionnement au travail, la négation de l’individu au nom du groupe, du profit ( encore plus forte dans le cadre de l’aliénation du travail décrite par Marx : ouvrier interchangeable car sans qualification) prépare à l’uniformisation sociale.  C’est une sorte de mesure « polic(ière) » préventive et efficace.

    D’autant plus efficace que, comme nous l’avons dit, le travail « use », fatigue. Du coup, même si il y avait un réveil de l’individu, une reste de volonté d’autonomie, il n’y aurait pas l’énergie nécessaire pour les faire aboutir. Au travail, on n’a pas le temps de penser, on est soumis au rythme (cf : S. Weil), et si on pense c’est au travail , et dans un cadre imposé, non à soi. On n’a pas le temps d’être conscient, de prendre du recul et d’analyser. Et en dehors du travail, on n’a pas l’énergie de s’y mettre, on utilise son temps libre à se reposer, à reconstituer ses forces ou on le perd à consommer (cf : Bergson). Dans ce cadre, on est limité à ce qui est , concentré sur ce qui est ( plus de place pour l’imagination et le rêve). On ne se pose plus de question ( donc plus de soucis). Au travail, on pense pour nous, on se repose et on va y retourner.

On ne travaille plus pour vivre , on vit pour travailler. Le travail n’est plus un moyen, c’est une fin. Même pas !  Ce n’est qu’ un moyen de gagner un salaire. Voilà , la fin, le gain, le salaire. Un salaire pour vivre ?  non !  pour survivre . On confond vivre et survivre, et du coup on se contente de peu : un salaire dépensé à manger, se vêtir, se loger et quelques petits plaisirs.Et, on croit par là gagner sa vie.

 C. Mais gagner sa vie, c’est la parfaire en en faisant une œuvre, notre œuvre, en lui donnant un but réellement humain. Ne viser que le gain, le salaire , ce n’est pas cela qui élève l’homme. Par là , il se rabaisse au « mesquin » , au « facile » . Mais, cela , c’est ce que la société veut , ne voulant pas que nous sachions le reste. C’est pourquoi par le travail, et sa nature même, elle nous tient en nous prenant  notre temps et notre énergie. D’où l’affirmation  de Nietszche, « c’est la meilleure des polices ». Et , même mieux, en faisant cela , elle exploite avec intelligence une des tendances paradoxales mais naturelles de l’homme : sa préférence de la sécurité à la liberté , déjà notée  par La Boétie dans son traité De la servitude volontaire .

     Mais comme le précisait aussi  Tocqueville, cette préférence s’est  renforcée dans les sociétés démocratiques et industrielles du XIXème . D’où le « maintenant » de Nietzsche , à la ligne 14.  Ce « maintenant » s’oppose aussi aux aspirations du XVIIIème siècle , siècle des Lumières et des révolutions au nom de la liberté. Cette préférence renforcée peut s’expliquer par le fait que le travail en ramenant l’homme au biologique, à l’animal  et en le détournant de ce qui est proprement humain, le ramène aussi à une sorte de comportement instinctif ( instinct de conservation) , la liberté passant au second plan. Mais aussi par le fait qu’ on ne peut réclamer ce qu’on ignore ou a oublié, faute d’exercice. Mais, elle peut surtout s’expliquer par le fait que le travail offre un salaire donc un certain confort , des petits plaisirs,  au prix d’un effort, donc on n’a pas envie de se le voir voler ou empêcher. On préfère l’avoir à l’être. Enfin, en tuant par le travail les individualités, la société nous fait rentrer dans la masse uniforme ,  « un troupeau d »animaux timides et industrieux » selon Tocqueville, donc sans revendications, sans intérêt pour le politique, sans aspiration à la liberté. Sans conscience, sans réflexion, on se laisse manipuler par l’autorité politique, comme au travail par l’autorité hiérarchique.

       Mais n’est-ce pas faire là un procès trop sévère au travail. Ne peut-on pas gagner sa vie sans la perdre et avec elle , la liberté ?

II. A. Ces analyses de Nietzsche sur la négation de l’individu dans et par le travail  se rapprochent de celles de Marx sur l’aliénation de l’ouvrier. ( à développer) . Et chez Marx, on voyait aussi que cette aliénation du travail avait pour conséquence une domination sociale et politique, l’infrastructure déterminant la superstructure . L’ouvrier qui ne pouvait selon lui se réaliser au travail ne la pouvait pas non plus dans la société, régie par la classe bourgeoise imposant en douceur son idéologie , ses intérêts, dont la sécurité , au centre des Droits de l’homme depuis 1789, ces derniers n’étant que ceux  de l’homme égoïste et bourgeois, selon lui.  Pourtant, Marx pensait qu’en changeant sinon la nature, difficile de lui enlever sa pénibilité ( et d’ailleurs les machines le font et en aliénant encore plus ! ! ) mais du moins l’organisation du travail et le statut de la propriété , on pouvait redonner à l’homme un travail dans lequel il puisse se réaliserDe même Hegel insiste sur le fait que le travail peut être une conquête de la liberté par négations successives (cf dialectique du maître de l’esclave en insistant seulement sur la libération de l’esclave par le travail ), même si on le fait pour rester en vie et dans la contrainte

    B. Nietzsche semble renoncer à cette éventualité, revenant plutôt à une vision antique du travail, proche d’Aristote. Car d’une part, le travail reste une servitude au biologique, à l’animal. Mais surtout, d’autre part, parce que tant qu’on ne le fait que pour répondre à cette nécessité, c’est-à-dire lorsqu’on ne travaille que pour le gain, il ne peut en être autrement. Le travail commence à devenir positif que s’il n’est plus travail. C’est-à- dire lorsqu’on ne le fait pas par nécessité , ni pour le gain mais pour le plaisir. Si le travail est un choix, si il est fait dans le plaisir et la joie, alors il devient une liberté et un espace de liberté. Mais, comme l’explique Nietzsche dans Le gai savoir   ( texte 22 p.401), ceci est le cas de quelques hommes rares, que sont : les artistes,les contemplatifs et les « oisifs », c’est-à-dire ceux qui n’exercent pas de professions lucratives, des privilégiers qui n’ont pas besoin de travailler pour le gain, mais ne travaillent que pour le plaisir. Ces hommes sont des exceptions et sortent du troupeau vulgaire.. On ne peut donc travailler pour gagner sa vie sans la perdre et avec elle sa liberté et son humanité

   C. Donc pour Nietzsche, ce qui fait la valeur du travail, c’est moins ce que l’on fait au travail que le but que l’on poursuit en travaillant . Etre exigeant sur le but, rendra exigeant au travail. Et c’est parce qu’elle connaît les hommes et leurs intérêts que la société utilise le travail, mais elle n’asservit que ceux qui l’étaient déjà à la nécessité et au gain. Mais, il est incontestable qu’en faisant cela, elle assure la sécurité ; même si le travail est l’objet des principales révoltes sociales :hausse des salaires, temps de travail,… . Il n’y a désormais pas grand chose d’autres qui fasse se révolter les hommes. La société est peu inquiétée. Si le travailleur se révolte , l’individu peu.

« Etes-vous complices de la folie actuelle des nations qui ne pensent qu’à produire le plus possible et à s’enrichir le plus possible ? Votre tâche serait de leur présenter l’addition négative : quelles énormes sommes de valeur intérieure sont gaspillées pour une fin aussi extérieure ! Mais qu’est devenue votre valeur intérieure si vous ne savez plus ce que c’est que respirer librement ? si vous n’avez même pas un minimum de maîtrise de vous-même ? »

Nietzsche, Aurore (1881), Livre III

« Le royaume de la liberté commence seulement là où l’on cesse de travailler par nécessité », Karl Marx

« En fait, le royaume de la liberté commence seulement là où l’on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposée de l’extérieur ; il se situe donc, par nature, au-delà de la sphère de la production matérielle proprement dite. De même que l’homme primitif doit lutter contre la nature pour pourvoir à ses besoins, se maintenir en vie et se reproduire, l’homme civilisé est forcé, lui aussi, de le faire et de le faire quels que soient la structure de société et le mode de production. Avec son développement s’étend également le domaine de la nécessité naturelle, parce que les besoins augmentent ; mais en même temps s’élargissent les forces productives pour les satisfaire. En ce domaine, la seule liberté possible est que l’homme social, les producteurs associés, règlent rationnellement leurs échanges avec la nature, qu’ils la contrôlent ensemble au lieu d’être dominés par sa puissance aveugle et qu’ils accomplissent ces échanges en dépensant le minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais cette activité constituera toujours le royaume de la nécessité. C’est au-delà que commence le développement des forces humaines comme fin en soi, le véritable royaume de la liberté qui ne peut s’épanouir qu’en se fondant sur l’autre royaume, sur l’autre base, celle de la nécessité. La condition essentielle de cet épanouissement est la réduction de la journée de travail. »

  Marx, Le Capital, 1867, livre III, chap. 48

1. Quelle est la thèse de ce texte ?

2. Expliquez :

a) « Avec son développement (celui de la production) s’étend également le domaine de la nécessité naturelle »

b) pourquoi « le royaume de la liberté » ne peut exister « qu’en se fondant sur » le royaume de la nécessité ?

3. ESSAI : Le progrès technique accroît-il notre liberté ?

Eléments de correction:

Thèse : la liberté s’oppose à la contrainte, à la nécessité. Dans ce texte, Marx reprend cette opposition pour démontrer que la liberté ne peut se trouver dans le travail. Car on travaille par nécessité, pour répondre à nos besoins naturels, vitaux. Donc travailler est une nécessité, qui prouve qu’on est soumis aux nécessités naturelles (les besoins qui sans cesse renaissent et notre nature humaine : en tant qu’homme, on ne peut se contenter de puiser dans la nature, on doit transformer ( animal laborieux) et donc travailler ; en tant qu’homme, on ne peut se contenter de ce qui est ( homo faber), on veut toujours plus, donc si on peut plus, on voudra  plus). Donc quelque soit la raison, c’est toujours contraints par la nature, notre nature que nous travaillons. Et si la liberté est opposée à la nécessité, on ne peut être libre qu’en dehors du travail (donc dans le temps libre), car même si on prend le contrôle de la nécessité dans le travail, on reste dans la nécessité.

a) on peut croire qu’un homme d’aujourd’hui est moins soumis à la nature qu’un homme primitif, c’est-à-dire du début de l’humanité ou qui n’a pas encore toutes les machines, techniques que nous avons, nous. On peut avoir l’illusion qu’avec nos machines, on est moins soumis. Mais ce n’est pas le cas, car si nous pouvons produire plus vite, plus facilement, on a aussi plus de besoin que l’homme primitif. Et ces besoins découlent du travail (qui est naturel), de nos désirs, de la société ( qui sont naturels), donc on est dans la même situation : il a des besoins à la mesure de ces capacités, comme nous, pour qui le superflu est devenu nécessaire. On peut même penser que les sociétés primitives sont des sociétés d’abondance et que nos sociétés de consommation sont des sociétés de pénurie. On n’a jamais assez, même si tout est à disposition

b) pour avoir du temps libre, vivre librement, il faut d’abord travailler et répondre à nos besoins pour survivre. Donc le royaume de la liberté commence où le royaume de la nécessité cesse, mais sans lui, pas de liberté possible.

Essai :

I. si liberté= indépendance, absence de contraintes, pouvoir faire ce qu’on a envie de faire, alors le progrès technique augmente notre liberté, car :

– avec lui, le travail est moins contraignant, plus vite fait, donc moins de contrainte et plus de temps libre , on devrait avoir besoin de moins travailler et comme le dit Marx, « la condition essentielle de cet épanouissement ( de l’homme et de la liberté), c’est la réduction de la journée de travail)

– le progrès technique nous donne aussi des capacités qu’on n’avait pas avant, donc on a plus de possibilités et donc plus de libertés.

II. mais le progrès technique nous met dans une situation d’hétéronomie. Être libre, ce n’est pas être seulement indépendant, mais être autonome, se donner à soi-même ses propres lois, être maître de soi et des choses. Or :

le progrès technique crée des besoins de plus en plus nombreux et des dépendances

– il semble qu’on ne puisse plus arrêter le progrès technique, une sorte d’auto-croissance

– le progrès technique a entraîné une aliénation du travail (exploitation)

– et même du temps libre ( on consomme ce qu’on produit, on vit avec le chronomètre, il faut être rentable). On est soumis aux valeurs techniques.

(ouverture possible : le progrès technique, ce n’est que le progrès des moyens, en lui-même, il n’accroît pas, ni ne réduit pas la liberté ; cela dépend l’usage que l’on en fait)

 

Travailler est-ce perdre son temps ?

Travailler est-ce perdre son temps ?

     En tant qu’être mortel , le temps nous est compté et si on prend pleinement conscience de cela, on ne peut souhaiter perdre notre temps, c’est-à-dire mal l’occuper et donc mal vivre le temps qui nous est accordé. Faire un bon usage de ce temps irréversible face auquel nous sommes impuissants (il passe quoique l’on fasse et même si on ne fait rien , on ne peut faire qu’il ne passe pas !), c’est la seule chose qui est en notre pouvoir. Mais , ce pouvoir semble bien  limité car il semble y avoir des obligations, des nécessités auxquelles on ne peut pas ne pas consacrer du temps. Le travail semble être l’une d’entre elles. En effet, au travail, on dépense de l’énergie physique et/ou psychique en échange d’une production ou d’un salaire, mais on dépense aussi du temps. Ce temps passé à se préparer, à travailler et à se reposer du travail pour le travail est sur une journée, une semaine si important, qu’on peut finir par se demander si on ne perd pas son temps à essayer d’en gagner du libre pour vivre. On gagne sa vie en travaillant, dit-on. Mais qu’est-ce que gagner sa vie au juste et donc ne pas perdre son temps ? En d’autres termes , travailler est-ce perdre son temps ?

   Travailler n’est-ce pas occuper avec profit le temps ? En s’efforçant de ne pas perdre de temps au travail, ne finit-on pas par perdre son temps ? Mais, veut-on et peut-on ne pas perdre son temps ?

I.Travailler, c’est certes dépenser du temps, investir du temps, qui aurait pu l’être autrement, mais en vue d’un gain dc ce n’est pas du temps perdu.

De toute façon le temps passe, mais si une heure reste une heure sur l’horloge, une heure de travail est une heure qui n’est pas passée pour rien justement ; cela se voit au fait qu’elle a été le cadre d’un nombre important d’actions , à ses fruits. Cette heure aurait pu rien m’apporter ; là , elle m’a apporté de quoi satisfaire mes besoins directement ou indirectement par l’intermédiaire d’un salaire ; elle a participé à consolider mes liens sociaux et ma place dans la société ; elle m’a peut-être permis à travers la réalisation d’une œuvre de me réaliser en tan t qu’homme et individu ( Hegel, Marx). Et cette même heure peut être doublement profitable dans le sens où non seulement j’ai gagné ma vie, c’est-à-dire répondu à mes besoins et même à ma nature, mais j’ai aussi pu  gagner du temps dans mon travail : je me suis avancé, j’ai été plus productif, plus efficace et du coup, je n’ai pas l’impression d’avoir perdu mon temps par rapport au travail et en même temps par rapport à moi-même.

          Mais justement à vouloir trop gagner de temps et sa vie ne finit-on pas par les perdre et s’y perdre ?

II.Rendre efficace, rentable le temps au travail a été à l’origine de sa division , comme dans le taylorisme, et  cette division repose sur une approche purement quantitative du temps et des hommes réduits à une quantité de force de travail. Il s’agit de faire plus en moins de temps , pour ne pas perdre de temps.

Mais on en a oublié une approche qualitative du temps.  Du coup, la division a entraîné l’aliénation du travail, et à ce moment-là, l’ouvrier ne peut que perdre son temps à « gagner sa vie » , ou plutôt de quoi survivre. Donc le gain quantitatif n’empêche pas la perte qualitative , et même l’entraîne presque nécessairement , on ne peut produire beaucoup, vite sans une organisation minutée où chacun ne soit pas réduit à une tache minimaliste, n’exigeant ni savoir-faire, ni intelligence, ni originalité.

On a également oublié que ne pas perdre son temps, c’est le consacrer à quelque chose ayant de la valeur, et pas seulement un prix. Or  ce qui a de la valeur pour moi, c’est ce qui est bon pour moi. Et si le bon , l’utile ne se réduit pas à l’agréable, il ne se réduit pas non plus à l’efficace, au rentable, à l’utilitaire ( gagne-pain). Ce qui est bon, c’est ce qui s’accorde avec ma nature et dans ce cas, ne pas perdre son temps, gagner sa vie , ce n’est pas seulement travailler à nourrir la bête, à lui donner un toit et un vêtement, c’est travailler à la parfaire, c’est-à-dire travailler à ce qu’elle soit ce qu’elle doit être ; conforme à sa nature, son essence ; en somme pleinement humaine. Et, là, souvent on perd sa vie à la gagner, ce contre quoi se sont insurgés les révoltés de 1968, en revendiquant le droit à la paresse ou de travailler ni plus ni moins mais mieux en préférant à la productivité industrielle , l’œuvre ,elle, proprement humaine et humanisante ( être prométhéen, Hegel, Arendt,..)

        Mais à force de penser comme Benjamin Franklin en 1748 que « le temps, c’est de l’argent », ne finit-on pas par oublié que la valeur des choses et des êtres ne se réduit pas à leur valeur d’échange marchande ou d’usage ? Le travail ne produit-il pas aussi une société de travailleurs ? Et dans ce cas peut-on réellement ne pas perdre son temps ?

III.Un pessimisme sur la nature humaine et sa finitude pourrait amener à penser que le temps est déjà perdu d’avance , car inarrêtable, irréversible. Il ne nous appartient pas, et on ne peut échapper à la fuite du temps. Le « Ô temps suspend ton vol » de Lamartine est bien vain.

Mais, là encore, croire que tout est perdu, c’est en rester à une approche quantitative du temps. Car ce qui fait qu’une vie est réussie, ce n’est pas sa longueur mais son contenu. Si elle est pleine, elle peut s’arrêter . Cf Epicure, Montaigne Donc, c’est en terme de qualité qu’il faut penser le rapport au temps, non en termes de quantité. Et, c’est d’ailleurs ainsi que nous vivons le temps : une heure n’est une heure que sur l’horloge, au bureau ou à l’usine, car pour moi elle peut être une éternité si j’attends, je souffre ou m’ennuie, mais elle peut être une seconde si je suis passionnément occupé, joyeuse . Mais dès lors il faut s’interroger sur ce qui fait la valeur d’une existence.

Mais si les valeurs sont celles du travail, il est clair qu’on ne peut avoir l’impression de perdre réellement son temps au travail , ni même dans son loisir, dominé par le travail. Mais, si on considère que la valeur est autre : ce qui est conforme à la nature de l’homme comme être pensant, on ne peut que perdre son temps (Bergson, Nietzsche) si aliénation , contrainte, consommation et non œuvres, créations, nourritures spirituelles, travail de prise de conscience. Mais peut-on ne pas souscrire aux valeurs collectives de notre société ? La valeur du temps ne dépend pas que de nous ,elle dépend aussi des autres. Et, de toute façon, comme le dit Arendt, libérer une société fondée sur le travail du travail est périlleux : crise des valeurs ! et peut-être que, finalement, l’homme préfère foncièrement perdre son temps dans le divertissement, comme le dit Pascal et le travail en est un en ce sens.

Peut-on toujours faire la différence entre travail et divertissement ?

Peut-on toujours faire la différence entre travail et divertissement ?

 

Introduction : L’idée de travail est liée à celle de contraintes. Le travail, c’est une dépense d’énergie, de force, de temps pour produire, qui nous est imposée d’abord  par notre nature d’homme. Alors que l’animal consomme ce qui est pour se conserver, l’homme lui doit transformer la nature pour la consommer et y survivre, et est condamné à recommencer chaque jour à se consommer pour consommer et répondre à ses besoins sans cesse renaissants. Déjà  prisonnier de ce processus vital, la division, l’organisation du travail vont lui ajouter de nouvelles chaînes : horaires, spécialisation, hiérarchie, productivité. Le monde du travail, du labeur, de « l’animal laborans » comme le dit Hannah Arendt, c’est celui de la nécessité, de la contrainte, d’un rappel à la dure réalité de notre existence matérielle. Un monde, une réalité que l’on cherche à fuir, dans le divertissement, dans le loisir. Le loisir c’est par définition le temps non travaillé, libéré  du travail que l’on assimile au temps libre, les contraintes pesant sur le travail étant levées. Le loisir est le temps du délassement et du divertissement. Se divertir, c’est littéralement se détourner ,et ici  se détourner de ce monde du travail en particulier pour s’évader, se distraire. Il semble donc que le travail et le divertissement soient deux modes d’existence radicalement opposés. Pourtant, il semble que certains trouvent dans le travail un moyen d’évasion et ils travaillent d’ailleurs par delà ce qui est strictement nécessaire à leur subsistance. Vu de l’extérieur, certains métiers semblent même être de véritables distractions. On pense à ceux qui vivent de ce qui occupe nos loisirs : voyages, sports, arts. Aussi peut-on se demander si on peut faire la différence entre travail et divertissement ? Mais poser ainsi le problème, c’est présupposer que le divertissement n’est que distraction, et que distraction du monde du travail.

  Pourquoi cette différence semble s’imposer ? Le travail ne peut-il pas être divertissant ? Et le divertissement un travail ?

 

I. La différence semble toujours faisable dans le sens où si on associe divertissement à loisir , par définition le loisir est ce qui s’oppose dans le temps et par nature au  travail.

Le travail, c’est par définition le monde de la nécessité et de la contrainte. C’est celui du labeur, conséquence de notre nature prométhéenne et de notre soumission à la nature en nous. D’où l’opposition chez les Grecs, dans l’Antiquité entre le travail et la liberté, et l’association de la liberté à l’oisiveté, aux loisirs.

Le travail, c’est la soumission aux besoins qui contraint à ajourner les désirs ( produire sans consommer, répondre au vital avant l’existentiel, l’essentiel) Alors que le loisir et en particulier le divertissement est associé au plaisir, à l’agréable et donc aux désirs.

Le travail, lorsqu’il est aliéné ( Marx et la division quantitative du travail), ce n’est plus simplement l’ajournement du désir, mais c’est leur négation, à travers la négation de l’homme et de l’individu. Réduction de l’homme à une machine, à un producteur pressé, oppressé par l’exigence de productivité.

Alors que le divertissement serait le temps de la distraction face à la réalité matérielle et donc une tension vers une autre réalité, le travail enfonce l’homme dans cette réalité, ce rapport laborieux à soi et à la nature qui le ramène à l’animalité, le réduit parfois à une « bête de somme ».

Et pourtant, c’est dans ce rapport pratique que l’homme s’est fait homme, s’est arraché à l’animalité par le levier des outils, des savoir-faire qui l’ont fait peu à peu « comme maître et possesseur de la nature » selon Descartes et qui lui ont permis de se libérer de la nature pour entrer dans la culture et  dans l’humanité.

Si se divertir, c’est s’évader d’une réalité pesante pour se retrouver , le travail ne peut-il pas alors sous certaines conditions être divertissant ?

II. si le fait de travailler est une nécessité, on a souvent la possibilité de choisir son travail. Si ce choix correspond à nos désirs, travailler peut-être agréable et en ce sens rejoindre le divertissement.

 De même s’il est créatif et non aliéné, le travail peut être un développement de soi à travers des œuvres qui portent « notre cachet personnel » comme le souligne Hegel dans la dialectique du maître et de l’esclave qui voit dans le travail même forcé le lieu de la réalisation de soi, de notre humanité, l’accès à la liberté. Le travailleur n’est plus seulement « animal laborans » mais il est «  homo faber ».

Enfin, si on prend divertissement au sens de Blaise Pascal, c’est-à-dire d’étourdissement, d’ « occupation du dehors » pour ne pas se retrouver face à soi , à notre « condition faible et mortelle »  (texte 2 p.118) , le travail , comme toute activité occupant corps et âme, peut être un divertissement au plus haut point. Se perdre dans le faire, ne rechercher que l’avoir futur pour ne pas avoir à assumer la difficulté d’être dans le présent .

MAIS se divertir en ce sens ce n’est pas seulement se détourner de ce que l’on est, c’est aussi se détourner de ce que l’on DOIT être, de notre destination en tant qu’homme et individu. Selon Pascal « l’homme est visiblement fait pour penser, c’est toute sa dignité et son mérite ; et tout son devoir est de penser comme il faut ». Et si cela est en partie possible dans le travail, ce devrait être notre priorité dans notre temps libre, notre loisir.

Dans ce cas , le temps du divertissement, au sens de loisir, ne devrait-il pas être celui d’un travail sur soi ?

 

III. En effet au lieu de perdre son temps libre à se distraire ( avec beaucoup de sérieux , car on se s’oublie dans le jeu que si on oublie que c’est un jeu ; texte 3 p 119 ; ce qui fait du jeu une préoccupation sérieuse, un travail ), à rester prisonnier du monde du travail ( repos, consommer, transformation de la nature hors de soi, Bergson),  on devrait consacrer son temps libre à se développer : à travailler à se connaître et à développer notre pensée. Le loisir n’est pas le lieu de l’oisiveté, de l’agréable des « prétendus amusements » mais le cadre d’une activité utile pour soi, de réalisation de soi dans le travail de l’esprit et l’effort qu’exige le fait d’être à la hauteur de son humanité.

 

 Conclusion : si au départ divertissement et travail se sont présentés comme deux modes d’existence opposés (I), nous nous sommes rendu compte qu’ils n’étaient en réalité que peu différents. La différence est un rapport  d’altérité entre des choses qui ont par ailleurs des éléments identiques. Si divertissement est loisir, et loisir activité agréable et épanouissante alors il y a alors une similitude possible entre travail et divertissement même si le travail reste un travail (II). Il est alors plus difficile de faire la différence entre les deux. Mais , cette différence s’abolit, si on prend divertissement au sens de Pascal, le travail est alors un divertissement sans ambiguïté et si on distingue le loisir du divertissement dans ce sens là, et qu’on pense ce à quoi il devrait être destiné alors le loisir peut être un travail. Donc on ne peut non seulement pas tout le temps faire la différence entre travail et divertissement, on ne peut jamais la faire en ce qui concerne le travail face au divertissement comme on le devrait concernant le loisir face au travail.

La division du travail sépare-t-elle les hommes?

La division du travail sépare-t-elle les hommes ?

 INTRO : La division du travail est le fait d’une répartition des tâches, du travail. Les uns produisent, assument ceci, les autres cela. La division du travail est au départ naturelle, les hommes ne peuvent seuls satisfaire tous leurs besoins, il est en ce sens profitable à chacun que chacun se spécialise dans un domaine, dans une production et cela semble logiquement créer des liens d’échanges, d’interdépendance qui par définition rapprochent les hommes. Mais, la division du travail horizontale a toujours aussi créé des corporations, et la division verticale, des classes sociales qui vont ensuite revendiquer leur intérêts particuliers, avoir leur représentation de l’économie,du travail  et du monde, d’où une division de la société aussi bien économique que sociale, culturelle, idéologique même. Cela semble plutôt séparer les hommes que les réunir. Aussi on peut se demander si la division du travail sépare ou non  les hommes. Poser ce sujet, c’est aussi présupposer que le monde du travail détermine en partie la société et qu’avant cette division, les hommes seraient déjà unis. C’est donc du problème de la place du travail dans les rapports humains que nous allons traiter en nous demandant si la division n’est pas le signe d’une interdépendance et par là d’un lien, si pour autant ce lien ne peut pas être compromis par certaines formes de division du travail et si enfin sans ces divisions du  travail les hommes seraient pour autant plus unis, proches.

   I.  Si le travail implique la possession continue de la nature, face à la multitude de ses besoins, la parcimonie de la nature, l’homme (prométhéen) ne peut  répondre, seul, à l’ensemble de ses besoins. D’où l’idée d’une coopération nécessaire des hommes dans le travail et d’une division/spécialisation du travail ( de l’œuvre).

   S’inspirant de la théorie darwinienne de la sélection naturelle, Durkheim analyse la tendance à la spécialisation des fonctions dans le cadre d’une étude plus large visant à établir une loi d’évolution des sociétés et à décrire un processus de transformation des modes de solidarité sociale. Il distingue ainsi une solidarité mécanique et une solidarité organique : « La première n’est possible que dans la mesure où la personnalité individuelle est absorbée dans la personnalité collective ; la seconde n’est possible que si chacun a une sphère d’action qui lui est propre, par conséquent une personnalité ». Autrement dit, la solidarité mécanique désigne une solidarité par similitude, où les individus se ressemblent comme les rouages d’une machine, caractéristique des sociétés archaïques (individus semblables les uns aux autres, obéissants aux mêmes croyances, aux mêmes valeurs, liés par le sang (famille), par le voisinage, le sol et le spirituel, la religion.); la solidarité organique se caractérise par une différenciation des individus et une spécialisation des fonctions.

    Par solidarité, Durkheim n’entend pas la simple entraide volontaire, mais le lien unissant les individus, la relation d’interdépendance qui fait de l’individu le maillon d’une chaîne. A la solidarité archaïque s’oppose donc la solidarité moderne qualifiée d’organique en ce que chaque individu participe de la vie de l’organisme social. Chacun joue son rôle spécifique, personnalise son action, prend des initiatives personnelles et cette action, pourtant spécialisée et différenciée, participe du mouvement du tout social. Aussi Durkheim écrit-il : « l’individualité du tout s’accroît en même temps que celle des parties ; la société devient plus capable de se mouvoir avec ensemble, en même temps que chacun de ses éléments a plus de mouvements propres ». Plus le travail est divisé et plus chacun dépend du tout, de la société ; plus l’action de chacun est spécialisée et plus elle est personnelle. Ainsi, par la division et la spécialisation du travail, chaque individu trouve, en droit, sa place dans le tout social : cohabitant dans un espace qui se restreint progressivement, les individus ne survivent pas en s’éliminant, mais en se rendant mutuellement utiles.

      De même le travail est un lieu de socialisation secondaire, la socialisation primaire étant assuré par la famille, l’école. Ce processus d’apprentissage des normes, des valeurs, des comportements attendus au sein d’un groupe peut prendre deux formes, inculcation ou familiarisation, selon qu’il résulte d’injonctions précises ou d’une imitation de comportements observés. C’est aussi à l’entreprise qu’un individu apprend et intériorise les différents éléments de la culture de son groupe, ce qui lui permet de former sa propre personnalité sociale et de s’adapter au groupe dans lequel il vit.

      Mais à cette DTS , division du travail social qui correspond à une spécialisation de l’œuvre, Marx opposela DST, la division sociale du travail, qui, si elle réduit le travail au labeur dans l’industrie moderne, a toujours divisé la société en classe et généré des conflits et des luttes.

II. La division du travail peut dans certaines conditions et buts séparer les hommes, être source d’anomie, c’est-à-dire, selon Durkheim, un affaiblissement, une « dérégulation » du lien social, de la cohésion sociale.

1.quand cette division n’a pour but que la productivité et le profit, qui devient alors  un but valorisé pour toute la société (l’idéologie dominante étant celle pour Marx de la classe économiquement dominante). Mais comme la classe dominée n’a pas les moyens de l’atteindre, cela crée un dérèglement du lien social. Pour Robert King Merton (1910-2003), l’anomie se produit en effet lorsque l’individu est confronté à une inadéquation entre les finalités légitimes (les buts valorisés) dans une société donnée et les moyens légitimes dont il dispose réellement. Du coup, cela crée une tension dans la société, des conflits de classe selon Marx, sentiment d’injustice, inégalités.

2.quand cette division est au service du désir de l’enrichissement de certains, c’est le triomphe des passions individuelles, cette situation psychologique d’absence de limite aux désirs est  « le mal de l’infini », pour Durkheim. Cela favorise la montée de l’égoïsme, de l’individualisme, la perte des repères qui affaiblissent la régulation sociale et par là la solidarité et la cohésion sociale.

3.quand cette division, cette parcellisation moderne réduit le travail au labeur, plus d’œuvre, plus de moyen de se réaliser à travers l’œuvre dans son travail (Hegel), individu peu à peu réduit à une force de travail ne poursuivant qu’ « un but mesquin » ( le salaire) et ne visant que des satisfactions faciles et immédiates ( Nietzsche), cela donne « un troupeau d’animaux industrieux et timides » selon Tocqueville, d’où une fausse cohésion sociale, les hommes sont côte à côte mais pas ensemble.

  Mais on peut se demander si pour autant c’est ce type de division du travail qui sépare véritablement les hommes, ne le sont-ils pas déjà avant elle ?

III. Même si on prend la division naturelle du travail, ce qui « lie » là les hommes et les rend interdépendants dans le travail et l’échange économique, c’est le Besoin. Or le besoin lie en quelque sorte le temps de sa satisfaction, et sa répétition naturelle lie à nouveau pour le même temps. Le besoin n’est donc pas vraiment un liant social ; il rapproche les hommes, mais ne les lie pas vraiment. En ce sens, Rousseau disait que les premières associations nées du besoin  n’étaient qu’« une association libre  qui n’obligeait personne et qui ne durait qu’autant que le besoin passager qui l’avait formée », dans laquelle l’intérêt personnel  reste prioritaire. « S’agissait-il de prendre un cerf, chacun sentait bien qu’il devait pour cela gardait son poste ; mais si un lièvre venait à passer à la porter de l’un deux , il ne faut pas douter qu’il le poursuivît sans scrupule et qu’ayant atteint sa proie il ne se souciât fort peu de faire manquer la leur à ses compagnons » écrit Rousseau dans le discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Donc le besoin ne lie pas, il rapproche ponctuellement. Ce sont pour Rousseau les passions qui lient durablement les hommes, ou ce pacte d’association qui doit préluder au pacte de soumission dans le contrat social. L’union est donc l’effet d’une volonté politique ou du désir, de la passion ; la division du travail au nom du besoin ne crée qu’une interdépendance, qui n’est que la rencontre d’intérêts privés.

Donc si la société n’est pas liée par le travail et sa division, qui peut même défaire un lien antérieur ou empêcher ce lien ( II) ; pour dire que la société est divisée à son tour par certaines divisions du travail, il faut présupposer qu’elle est liée avant elles : or si la solidarité mécanique des sociétés archaïques permet de souder une communauté sous un principe commun, elle le fait par la dissolution de l’individu dans la communauté. Or les sociétés modernes se caractérisent pas la revendication de l’individuel, à laquelle la division du travail a peut-être en partie contribué (II 1.2) ou dont elle se fait l’écho ( ?) , dès lors il est bien difficile d’avoir une véritable union au sens de la société. La vie en société, cette union semble en effet demander le sacrifice de l’individuel ou la capacité de le dépasser pour le commun, l’intérêt commun.

Donc si on considère que les sociétés modernes se caractérisent par cette difficulté à unir les hommes, le travail reste un élément de rapprochement, et sa division ne peut séparer ce qui n’est pas déjà uni. La division du travail ne sépare pas vraiment les hommes, elle peut seulement rendre encore plus difficile l’union, une union que l’on doit plutôt attendre de la famille, de la religion et de l’Etat, semble-t-il et dont les crises actuelles soulignent le manque de cohésion de nos sociétés.

Sans le langage pourrais-je prendre conscience de moi?

  • Sans le langage (2 conception du langage : outil de la communication/ de la pensée) pourrais-je prendre conscience de moi ( 3 degrés : conscience immédiate/ conscience de soi/ connaissance de soi) ?

Le langage, c’est une faculté de communication par l’intermédiaire de signaux, de symboles ou de signes institués que sont les mots, dans le cas de la parole humaine. Si on peut penser que ces mots permettent de se rapprocher et d’échanger avec les autres, ils semblent superflus dans le rapport à soi ; on s’expérimente, se sent, se pense, les mots viennent après pour dire aux autres ce que je suis, ressens et veux. Cependant, comme l’a soutenu Hegel, les mots ne sont pas simplement des véhicules pour extérioriser la pensée, ils sont aussi ce qui la permet. « Penser sans les mots est une tentative insensée » écrit-il. Or être vraiment conscient de soi, n’est-ce pas se penser, se représenter par le Je et sonder ses pensées. Aussi on peut se demander si sans le langage, il est vraiment possible de prendre conscience de soi. La conscience de soi est-elle immédiate ou doit-elle être médiatisée par le langage, qui ne serait pas une faculté parmi d’autres de l’homme, mais celle qui lui donne accès à lui-même, à ce qui fait son humanité ? Nous traiterons ce problème en nous demandant en quoi la prise de conscience de soi semble pouvoir se passer du concours du langage, pourquoi les mots s’avèrent en réalité nécessaires et si , tout en étant organes de la conscience de soi, ils n’en sont pas aussi un des obstacles majeurs.

I. Les mots sont inutiles. Etre conscience de soi, c’est se savoir être et être un et identique. Or il suffit d’être présent à soi et au monde pour se savoir être au monde. Si à ce sentiment immédiat d’être, s’ajoutent la mémoire assurant le sentiment de continuité dans le temps, le corps comme support de notre unité ( je me lève et me couche chaque jour dans/avec le même corps dont je ne peux sortir, je fais l’expérience que je ne suis pas en lui « comme un pilote en son navire » mais comme « confondu et mêlé », lui c’est moi), le regard, la rencontre ( ex de l’expérience de la honte, chez Sartre, où la présence de l’autre m’oblige à me voir tel que je suis) et  le jugement des autres qui m’assurent de mon identité ( je ne suis pas eux et toujours moi pour eux et toujours renvoyé à ma responsabilité en tant que sujet et individu), tout cela suffit pour avoir conscience de soi comme un être un et identique, distinct des autres, sans les mots.

TR : Si on en croit la démonstration du doute hyperbolique de Descartes, cette conscience de soi comme savoir d’être est même la seule chose dont je ne puis douter. Je pense, je sais que je pense, je suis immédiatement. Mais penser, n’est-ce pas parler en soi et à soi et la conscience de soi se réduit-elle au sentiment de soi, à quelques connaissances sur soi tirées de l’expérience ?

II. Si on élargit le langage à tout mode d’expression , via signaux et symboles, et si on accepte de réduire l’œuvre d’art à un langage ( ce qui est discutable, car cela la réduit à un médium), on peut voir dans ce langage de l’art, le lieu de la confirmation de soi, de sa propre existence : l’œuvre d’art est expression de soi, porte notre marque et m’inscrit dans la durée et dans le monde, comme partie de moi-même, réalisation de moi-même : cogito pratique de Hegel.

Etre conscient de soi, c’est pouvoir dire Je ( donc je ne peux me passer de l’usage de ce pronom personnel, qui va servir de support fixant enracinant durablement le sentiment discontinu et divers de soi – analyse de Kant sur le pouvoir de posséder le Je dans la représentation de soi ) et ce que je suis pour moi, c’est le récit que je fais de moi au travers de mon histoire ( c’est ce que Paul Ricœur appelle « l’identité narrative ») en retenant tel ou tel moment, en en faisant ou pas un évènement.

Etre conscient de soi, c’est se connaître. Cette connaissance ne semble pas pouvoir se passer des mots qui permettent de discerner dans le flux de notre vécu chaque chose en les nommant, en les distinguant des autres, de se penser (cf. Hegel) ; qui prononcés ont une vertu curative et permettent de prendre conscience de ce qui se cachait au fond de notre inconscient et nous définit aussi (vertu cathartique de la parole dans la psychanalyse, lapsus révélateurs) ; qui permettent d’échanger avec autrui et favorisent une analyse commune de ce que je suis, pense et désire. Sans les mots pas de pensée, sans les mots pas de désirs qui présuppose une représentation qui ne se réduit pas une image par définition définie et limitée, mais par un discours qui permet de construire, de reprendre une idée de l’objet désiré.

TR : Les mots apparaissent donc comme  nécessaires à la connaissance de soi, mais les mots ne sont-ils pas aussi ce qui peut faire écran dans ce rapport de soi à soi ?

III. Les mots ne sont pas faits pour nous connaître ; ils sont avant tout au service du troupeau (Nietzsche), faits pour une communication utilitaire ( découpage pratique de la réalité). Ils peuvent nous voiler ce que nous sommes, nous tromper sur ce que nous ressentons (Thèse de Bergson) et nous condamner au silence : nous ne pouvons nous dire ce que nous ressentons, expérimentons, ce qui fait que nous sommes, nous, ni le partager avec les autres.

Présentation et découpage du texte ( avec résumé)

20 minutes d’oral ( avec 20 minutes de préparation) :

Il faut

  1. faire une présentation générale du dialogue
  2. restituer l’extrait
  3. expliquer

1. présentation générale

 Socrate (468-399 av-JC, condamné à mort : Meletos (poète), Anytos (politique, commerçant), Lychon (orateur) ont porté plainte pour 2 crimes : corruption de la jeunesse et impiété (« Daïmon » : conscience morale)) / Euthyphron

 C’est un dialogue appartenant aux 5 dialogues concernant l’accusation, le procès et la condamnation de Socrate.

THEÉTÈTE (savoir) : il s’achève par le départ de Socrate pour le portique de l’archonte roi :

EUTHYPHRON : se déroule  devant le portique

APOLOGIE DE SOCRATE : c’est le procès de Socrate

CRITON : prison – évasion ? (devoir) ( Socrate contre Antigone)

PHÉDON : âme, mort : « ce que vous ensevelissez ce n’est que mon corps. Criton, nous devons un coq à Esulape.

Il meurt en buvant la cigüe

La MAÏEUTIQUE, c’est l’art d’accoucher les esprits. En deux étapes : ignorance (se rendre compte qu’on ne sait pas => désir de savoir) puis le savoir (réminiscence)

Objet du dialogue : la piété

dialogue aporétique : on finit sur une aporie (on a l’impression qu’on a pas avancé), mais on a progressé (on se rend compte qu’on ne sait pas).

  • Plan du dialogue :

*Prologue :

1. Affaire de Socrate (p.251-254)

2. Affaire d’Euthyphron (p.254-257)

3. Problème : Qu’est-ce que le pieu ? (p.257-258)

*Développement :

1. 1ère « définition » : PLATON : « c’est moi » (p.258-261)

2. 1ère vraie définition (c’est ce qui est cher aux Dieux) et sa critique (p.261-268)

3. Rectification (c’est ce qui est cher à tous les Dieux) (p.268-273)

4. 2ème définition par Socrate (c’est ce qui est juste) (p.273-286)

*Épilogue (p.286 à fin)

  • Eléments principaux de chaque texte.

 1. Prologue et Affaire de Socrate (p.251-254)

Ce premier texte situe le lieu, les personnages et l’enjeu. On se trouve devant le portique royal qui est le siège de l’archonte roi, un des 9 magistrats qui s’occupent de l’application des lois, qui président les tribunaux, et l’archonte roi est lui chargé des affaires religieuses. C’est chez lui qu’on dépose plainte, que l’accusé est reçu (après le dépôt de plainte) et c’est lui qui décide de la tenue du procès, pour éviter un procès inutile ou une diffamation prévisible. Dans le droit athénien il y a 2 types de procès, des procès privés et des procès publics (l’État contre un particulier). C’est le cas du procès de Socrate (public), ses 3 accusateurs portent plainte au nom de la cité. Ici un seul des 3 est présenté : Meletos, un jeune poète. Socrate souligne le paradoxe : un créateur accuse un autre créateur puisque Socrate fabriquerait des Dieux. Et Socrate souligne que malgré sa jeunesse, Meletos a une conscience politique puisqu’il défend le bien commun à travers la jeunesse, et un grand savoir puisque on doit savoir ce qui est juste pour accuser un autre d’injustice. On retrouve les 2 chefs d’accusation : la corruption de la jeunesse (p.252) et la création de Dieux (p.253). Euthyphron voit immédiatement à quoi fait référence cette création : au « Daïmon » de Socrate, qu’il (Eut) interprète comme un signal divin. Pour Socrate cette affaire pourrait être beaucoup plus sérieuse qu’elle n’y paraît : on l’accuse de créer un nouveau Dieu, de faire du prosélytisme (secte) mais en réalité, il se pourrait bien qu’on ait entrevu une double menace :

1) Socrate remettrait en question la religion elle-même parce que ce Daïmon n’a rien à voir avec un oracle et pourtant il semble s’imposer avec la même autorité, la même transcendance qu’une parole divine. Et si on l’interprète comme la voix de la raison, alors Socrate est en train de placer au même niveau que Dieu, à la place de Dieu, la raison. Son impiété est en réalité un athéisme.

2) À la différence des sophistes qui prétendaient posséder un savoir et se faisaient payer pour l’exposer ou pour prononcer des discours, Socrate est un ignorant qui met gratuitement ses interlocuteurs face à leur propre ignorance et remet par là en question ceux qui savent ou ceux qui savent bien parler. Socrate sa distinguerait de tous les autres discours qui cherchent à mystifier le peuple et il développe chez ses interlocuteurs l’esprit critique donc il est un danger pour la société, pour le politique. Euthyphron comme sans doute l’opinion commune interprète plus simplement l’enjeu du procès en associant le DAÏMON de Socrate à un signal divin. Du coup il voit en Socrate un confrère qui lui aussi est un initié dans un rapport privilégié avec le divin. Il voit aussi un frère d’infortune puisque tous deux sont accusés à tord. Ce premier texte se clôt sur une prédiction du devin Euthyphron selon laquelle Socrate gagnerait son procès ou empêcherait qu’il ait lieu. Or quand on sait l’issue réservée à Socrate on comprend ici que Platon ironise sur les talents divinatoires d’Euthyphron.

2. Affaire d’Euthyphron (p.254-257) : « …sur le pieux et l’impie ».

Ce texte 2 présente l’affaire Euthyphron qui s’apprête à porter plainte contre son père qui est involontairement responsable de la mort d’un criminel. Ce criminel ayant tué un domestique de la maison considéré comme un membre de la famille. Mais Euthyphron veut laver la souillure infligée par son père à toute la famille. Ce qui est original dans cette affaire c’est que Euthyphron accuse son père, un membre de sa famille, celui à qui on doit obéissance et respect, au nom d’un étranger. En ce sens Euthyphron reflète la société grecque qui remet en question les traditions au nom d’une égalité devant la loi. Le père d’Euthyphron a fait le mal en voulant faire le bien mais pour Euthyphron ce qui compte l’acte non pas les intentions. Un crime reste un crime. La souillure est d’ordre religieux et pour la laver Euthyphron utilise un procès à la place d’un rite purificateur d’ordre religieux. Là encore le fait de se tourner vers l’État souligne la modernité d’Euthyphron. Mais pour oser un tel procès il faut qu’Euthyphron soit certain de bien faire donc il doit savoir précisément ce qu’est la piété.

3. (p.257-258) : »…être le pieux et l’impie »

Ce texte met en place une situation pédagogique, Socrate se définissant par se docte ignorance, il sait qu’il ne sait pas, se trouve face à EUTHYPHRON qui visiblement sait. Conscient de son ignorance, Socrate a le désir de savoir et en plus ici l’intérêt donc il place logiquement EUTHYPHRON en position de maître et lui se place comme élève. Il attend de lui une définition du pieux, c’est à dire qu’Euthyphron définisse les caractères essentiels du pieux, ce qui fait que le pieux est pieux, et en même temps les caractère distinctifs : définir le pieux, c’est dire en même temps ce qu’il ne peut pas être. Donc définir c’est partir à la recherche de l’essence, de l’idée, de l’ « eidos ».

4. (p.258-261) : « …Mais bien sûr que c’est mon vœu »

Alors qu’Euthyphron avait validé les exigences de Socrate, en guise de définition il donne un exemple, ce qui est évidemment insuffisant. Un exemple étant de l’ordre du particulier et même si on multiplie les exemples on ne parviendra qu’au général mais jamais à l’universel (Popper). Pour justifier de se donner en exemple, EUTHYPHRON se place dans la lignée de CHRONOS et ZEUS qui dans la théogonie d’Hésiode ont eux aussi corrigé leur père. Socrate fait remarquer à EUTHYPHRON qu’un exemple ne peut être une définition et que ces récits sur les Dieux ne sont peut-être que des histoires qui remettent en question la divinité des Dieux. Comment un Dieu parfait, bien heureux pourrait-il connaître la haine, faire la guerre etc… il s’agit sans doute d’une projection anthropomorphique (de forme humaine), irrespectueuse des Dieux. Et comme ces récits sont au fondement de la religion, Socrate semble suggérer que la véritable piété n’est peut-être pas dans la religion. Ceci étant dit, Socrate rappelle à EUTHYPHRON qu’il attend une définition, un modèle, une essence qui permettra ensuite d’identifier ce qui appartient au pieux.

5. (p.261-268) : « …je te libère de cette tâche ».

Ici EUTHYPHRON donne une définition digne de ce nom. Le pieux serait ce qui est cher aux Dieux au sens de ce qui est aimé des Dieux. Le problème est de savoir si cette définition est juste en particulier si elle est discriminante, c’est à dire si elle permet bien de distinguer le pieux et l’impie. Or EUTHYPHRON a admit plus haut que les Dieux peuvent être en conflit, comme les hommes peuvent être en désaccord. Il y a deux types de désaccord. 1) Il y a ceux qui concernent des jugements de vérité au sens de correspondance avec la réalité ou de cohérence. Socrate prend l’exemple du calcul ou de l’évaluation d’un poids. Ces conflits peuvent être réglés parce qu’il y a un instrument de mesure objectif et commun. 2) Ceux qui concernent les jugements de valeurs : le juste l’injuste, le beau le laid, le bon le mauvais. Ici chacun a son évaluation subjective selon ses désirs, intérêts. D’où l’impossibilité de s’entendre sauf si on se met à un plan rationnel, si on remonte jusqu’à l’idée. En attendant de saisir les sens, les hommes comme les Dieux si ils s’accordent sur le principe que l’injustice doit être punie, ils ne s’accordent pas sur l’application de ce principe, sur ce qui est juste ou injuste. Du coup, quelque chose peut être « chère à Hephaïstos et hostile à Héra » (p.265) donc la même chose peut être pieuse et impie. Donc cette définition n’est pas discriminante donc elle n’est pas acceptable.

6. (p.268-273) : « … ce qu’est le pieux et l’impie ».

L’enjeu de ce texte est de savoir si l’amour des Dieux est la cause du pieux et par là une caractéristique essentielle ou si cet amour est la conséquence du pieux et par là une caractéristique accidentelle. EUTHYPHRON reconnaissant confusément que le pieux est une valeur, va affirmer que si les Dieux l’aiment c’est parce qu’il est pieux, donc parce qu’ils reconnaissent cette valeur qui s’imposent à eux et donc qui se place au-dessus d’eux. Pour illustrer cela SOCRATE prend des exemples d’action (porter, conduire, voir) pour bien distinguer l’agent et le patient, la cause et la conséquence et EUTHYPHRON reconnaît que tout ce que les Dieux aiment n’est pas nécessairement pieux, et que leur amour n’est qu’une conséquence du pieux, donc la définition est insuffisante.

7. (p.273-282) : « …précision ce qu’il en est de toutes ces choses »

Face aux définitions infructueuses EUTHYPHRON est dérouté. Il accuse SOCRATE d’être Dédale. Ce sculpteur qui a conçu le labyrinthe de Cnousos et qui est à l’origine d’une nouvelle statuaire puisqu’il a ouvert les yeux des statues, leur a donné un mouvement pour une illusion de vie. SOCRATE lui retourne le compliment et affirme que si il est Dédale il est aussi Tantale, qui est un personnage de la mythologie grecque condamné soit pour avoir volé les Dieux (nectar) soit pour les avoir défié par orgueil, à être plongé dans un fleuve entouré de fruits qui s’éloignent quand il tend la main, le fleuve s’asséchant quand il veut boire. SOCRATE avait le besoin et le désir de savoir, il avait un savant face à lui qui se dérobe. Ce moment est un classique des dialogues de PLATON, c’est la douleur de l’accouchement de l’ignorance, douleur nécessaire pour qu’il y ait le désir de savoir.

Face au découragement d’EUTHYPHRON « finie la maïeutique, fini le temps des petits pas » selon l’expression de PHÈDRE, c’est SOCRATE qui propose une nouvelle définition : « tout ce qui est pieux est juste », et il commence par interroger la réciproque : est-ce que tout ce qui est juste est pieux ? Et comme EUTHYPHRON ne comprend pas la démarche de SOCRATE il prend deux exemples :

1) Tout ce qui est respecté est craint parce qu’on se soumet, parce qu’on a peur de mal faire. Mais tout ce qui est craint n’est pas pour autant respecté. Donc le respect n’est qu’une partie de la crainte.

2) Tout nombre impair est un nombre mais tous les nombres ne sont pas impairs. Donc les nombres scalènes, c’est à dire boiteux, ne sont qu’une partie des nombres.

À partir de là SOCRATE va proposer à EUTHYPHRON que le pieux n’est qu’une partie du juste. Celle qui correspond au soin des Dieux, l’autre correspondant au soin des hommes (p.277).

Prendre soin des Dieux pourrait avoir 2 sens :

1) soigner, rendre service aux Dieux. Pour SOCRATE il est évident que ce premier sens n’est pas le bon parce que cela signifierait qu’on peut rendre meilleur les Dieux, ce qui est contradictoire avec la perfection qu’ils sont censés incarner, d’où :

2) Faire le service des Dieux, les assister. Même si ce deuxième sens pose en un sens problème puisque les Dieux sont censés être tout puissant, il reste acceptable parce que les Dieux restent les producteurs.

Mais se pose alors la question de ce que produisent les Dieux et EUTHYPHRON se contente d’affirmer qu’ils produisent de grandes et belles choses en nombre. Faisant constater à EUTHYPHRON que tout artisan considère son œuvre comme utile, grande et belle, il faut préciser ce que produisent les Dieux. Et EUTHYPHRON contourne la question en disant qu’il faut être initié pour le comprendre donc il est impossible de préciser ces productions.

8. (p.282-286) : « …apparemment »

Pour finir EUTHYPHRON est contraint de se rabattre sur la définition commune de la piété comme dévotion. Être pieux c’est respecter la pratique traditionnelle définie par l’institution religieuse. Cette définition est insuffisante dans le sens où EUTHYPHRON définit la piété à nouveau par des actes et non par une idée. On en revient à l’idée que le pieux c’est ce qui est agréable aux Dieux mais SOCRATE décide malgré tout d’examiner cette « définition ». Comme sacrifier c’est faire un don et prier c’est faire une demande, SOCRATE va présenter la relation aux Dieux sur le modèle d’un échange commercial, un troc. Pour qu’un troc soit juste il faut qu’il y ait de chaque côté une offre et une demande. Or si on est en demande envers les Dieux, on peut se demander ce qu’ils pourraient attendre de nous. Une demande présuppose un besoin donc un manque donc une imperfection à combler. Si il y a offre que d’un côté, cela signifie que l’échange est unilatéral donc que nous lésons les Dieux. Ils nous donnent gratuitement puisqu’il n’y a pas de retour. Donc la seule solution de ne pas dénigrer les Dieux, c’est de penser qu’ils ont un retour, nos louanges et nos sacrifices leurs sont agréables. Mais ce qui leur est agréable, c’est ce qui leur est cher donc on retombe sur la première définition. Et comme EUTHYPHRON ne veut pas tout reprendre à zéro, officiellement faute de temps, mais peut-être au fond parce que cette remise en question de son prétendu savoir, de la définition traditionnelle est trop douloureuse, incompréhensible pour lui. On finit sur une aporie (une absence de dialogue), un échec ?

Conclusion

Conclusion sur Euthyphron

Le dialogue s’achève sur une aporie, d’où impression d’un échec. Mais :

1. cet échec est du à Euthyphron qui renonce face à la remise en question de l’opinion commune, de la tradition qu’est la critique de la dernière définition. Socrate lui voulait tout reprendre à zéro, pas seulement pour avoir des arguments contre Mélétos, mais parce qu’il a en tant que philosophe le désir de savoir, le souci du vrai mais aussi parce qu’il est certain que seule la connaissance permet de bien vivre (« je vivrais mieux le reste de ma vie »). On retrouve ici l’idée que « Nul n’est méchant volontairement ». [Formule prêtée à Socrate mais qu’on trouve en réalité dans la bouche de Ménon dans le Ménon : « Tu as des chances de dire vrai, Socrate. Et personne ne veut ce qui est mauvais. »]. Donc c’est parce qu’on est prisonnier de l’opinion comme Euthyphron qu’on peut mal faire et faire le mal ; et face à Socrate, Euthyphron ( littéralement esprit-direct, immédiat) incarne l’opinion.

2. si on n’a pas au final de définition du pieux, on a des éléments de réponse positifs :

  • il y a piété et Piété :

– il y a la piété définie par la tradition religieuse sociale et institutionnelle, qui permet de « préserver les demeures privées et le bien commun des cités ». il s’agit de la religion dans sa fonction sociale, celle de poser des limites, de poser un ordre. Ce qu’on pourrait qualifier de « dévotion » ( eusébia en grec). Cette piété est conservatrice et conformiste, soumission à l’ordre social. Mais si cette piété est importante et utile, elle n’est pas la Piété ( hosiotés en grec) car elle est contingente, propre à une société, alors que la piété se doit d’être universelle, la même pour tous ( un seul Dieu) et car elle repose sur des conceptions très discutables ( voir impies !) des Dieux ( mythe, représentation anthropomorphique)

– la Piété présuppose, elle, un comportement en accord avec la nature des Dieux et non par respect ( ou crainte) de normes sociales ( même nécessaires).

  • si on ne peut pas définir la piété, c’est parce qu’on ne peut rien dire des Dieux

Même si cela n’est pas dit clairement dans le texte, on peut penser que cette difficulté de définir le pieux, ce qui s’accorder avec les Dieux, c’est l’impossibilité de les définir, de les penser. Et cela , parce que les Dieux étant le principe de toutes choses, ils ne peuvent être pensés comme des choses. Or définir les dieux, c’est les enfermer dans une définition, dire ce qu’ils sont et donc ne sont pas. Le divin étant ce qu’on ne peut enfermer dans aucunes limites, on ne peut les penser : ils nous dépassent infiniment, ils sont transcendants. C’est cette idée neuve qu’apporte Socrate, en remettant en question les mythes et tout discours sur Dieu : dire qu’il faut les aimer, les servir, les soigner, les prier est inacceptable, car c’est ramener les Dieux au même niveau que nous, c’est leur enlever leur divinité.

Socrate n’est pas un adepte de l’athéisme ( il ne remet pas en question leur existence) , il n’est pas non plus un agnostique ( pour qui on peut se prononcer sur leur existence ne pouvant les connaître), il est adepte de l’APOPHATISME, le fait que si on peut à la limite dire ce que les dieux ne sont pas, on ne peut pas dire ce qu’ils sont d’où une théologie négative qui fait qu’on ne peut réellement rien en dire. Dans le Cratyle, on peut lire « nous ne savons rien des Dieux » ;

  • le pieux est le juste, le juste est le pieux

Si l’examen du pieux comme partie du juste a conduit à une impasse ( même si c’est ce que demande d’interroger l’affaire Euthyphron, il a le droit de porter plainte contre son père, c’est juste ! mais est-ce pieux ?) , le fait que le pieux soit tout le juste n’a pas été examinée MAIS :

– dans Protagoras , Socrate dit « pour mon compte personnel, je répondrais que la justice est sainte et la sainteté juste, « la justice est la même chose que la sainteté’

– dans l’apologie de Socrate, pour se défendre du crime d’impiété,  Socrate souligne rapidement qu’il n’est pas athée et qu’ils respectent les dieux de la cité, mais il montre ensuite longuement qu’il a été un bon citoyen respectueux des lois ( il refusera d’ailleurs de s’évader) et soucieux du bien commun. Démontrer que l’on est juste lorsqu’il faut se défendre d’impiété ne vaut que si le juste= pieux.

Comme on ne peut rien dire des Dieux, peut-être est-il logique que la seule chose qu’il nous reste à faire ce soit d’être juste en tout ! Mais dans ce cas, on en arrive à une piété sans religion,( presque sans Dieux, en tout cas pas avec ceux de l’Olympe), le juste étant une valeur, valant pour elle-même.

3. cedialogue inaugure une philosophie de la religion ( la philosophie examine de manière critique la croyance et les représentations religieuse. On retrouvera cela chez Epicure, mais aussi chez Spinoza qui propose une lecture critique philosophique  de la Bible dans le Traité théologico-politique. La philosophie n’a pas à être « la servante de la foi » comme le soutiendra St Thomas d’Aquin) et une philosophie religieuse : l’apophatisme.

Socrate n’est pas seulement celui qui analyse les devins, prêtres et discours religieux ; c’est aussi leur rival, comme la philosophie est la rivale de la religion.

 

Du contrat social, Livre III, Chap. 4

LIVRE III     concerne lui le gouvernement défini au chap.1 comme « un corps intermédiaire établi entre les sujets et le souverain pour leur mutuelle correspondance, chargé de l’exécution des lois et du maintien de la liberté, tant civile que politique » ; les gouverneurs sont « les simples officiers du souverain » donc le contrat avec le Gouvernement n’est pas un contrat de soumission, mais « une commission », les gouverneurs sont commis par le souverain pour exercer « en son nom le pouvoir » ; le gouvernement qui « reçoit du souverain » ses ordres doit cependant garder le pouvoir exécutif et le souverain, le pouvoir législatif. , sans quoi c’est le despotisme ou l’anarchie, si les sujets refusent d’obéir. On retrouve donc ici la séparation des pouvoirs de MONTESQUIEU le soutenait déjà en 1748 dans De l’esprit des lois,

C’est ce qui amène ROUSSEAU à préférer à un gouvernement démocratique ou monarchique, un gouvernement aristocratique.

  • Etude  chap. 4, Rousseau va expliquer pourquoi la démocratie n’est pas le meilleur gouvernement, en 3 temps :

1er temps : dans les 2 premiers paragraphes, il va expliquer la difficulté majeure de ce régime qui tient à la non-séparation des pouvoirs. Si , en théorie, celui qui fait les lois semble le mieux placé pour les appliquer, dans la réalité, c’est une erreur pour 2 raisons :

1.ce qui fait que le gouvernement, c’est qu’il a un pouvoir exécutif autonome, séparé du pouvoir législatif . Si le gouvernement est en même temps le souverain, ayant le pouvoir législatif, le gouvernement n’a plus d’autorité d’où le paradoxal « un Gouvernement sans Gouvernement ».

2.ce qui fait que le pouvoir législatif est ce qu’il doit être, c’est qu’il a en vue l’intérêt général, n’a que « des vues générales ». Or, s’il est aussi chargé d’appliquer la loi par des décrets, il va être confronté au particulier . Cela va le détourner de ce qu’il doit regarder. Cette corruption est catastrophique, car elle atteint « la substance » même de la république en altérant l’exercice de la souveraineté.

D’où la nécessité de séparer les pouvoirs. Rousseau rejoint ici Montesquieu et sa théorie de la séparation des pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire, car seul le pouvoir arrête le pouvoir.

A moins qu’il n’y ait pas d’abus, mais dans ce cas, le gouvernement est superflu. « Un peuple qui gouvernerait bien toujours bien n’aurait pas besoin d’être gouverné ».

 

2ème temps : ensuite dans les 4 paragraphes suivants, Rousseau va expliquer les difficultés pratiques pour mettre en place une démocratie ( directe). Selon lui, « il n’a jamais existé de véritable démocratie , il n’en existera jamais ».

–       « il n’a jamais existé de véritable démocratie », cette phrase est étonnante quand on sait que Rousseau considérait la démocratie grecque antique comme un modèle du passé. Il souligne que là il y avait souveraineté du peuple, même si elle était au prix de l’esclavage de certains. Mais , ce n’est pas selon lui  un argument suffisant pour condamner les Cités grecques. Il le dit clairement, p. 136, « pour vous , peuples modernes…j’y trouve plus de lâcheté que d’humanité ». Ceci dit, une démocratie où tout homme est libre et souverain n’a pas cependant existé.

–       « il n’en existera jamais » car :

-c’est un régime contre-nature. Il est contre-nature que le gd nb gouverne le petit ( éventuels exclus du gouvernement)

-c’est un régime irréalisable concrètement : le peuple ne peut sans cesse s’occuper des affaires publiques, d’où obligation de déléguer le pouvoir et on en vient à un système représentatif avec des commissions qui vont entrer en lutte et finir pour certaines (plus efficaces) par concentrer le pouvoir. Si le peuple peut exercer le pouvoir législatif ponctuellement par des actes de magistrature, il ne peut pas exercer le pouvoir exécutif de manière permanente.

-la réussite d’un tel régime exigerait des conditions difficiles à réunir : un petit état où tout le monde se connaît, des mœurs simples (pour éviter la multiplication des affaires à traiter et la difficulté des accords), un égalité dans les rangs et fortunes pour éviter les conflits entre des intérêts particuliers, empêchant de voir l’intérêt général, pas ou peu de luxe, là encore pour éviter les conflits privés entre ceux qui ont « la fureur de se distinguer » par leur possessions et ceux qui sont jaloux, et aussi pour éviter « une corruption du goût ». Le luxe détourne de la patrie pour le domaine privé.

En somme, paragraphe 6, ce régime conviendrait à des hommes déjà « vertueux ». L’exercice du pouvoir exige quelque soit le régime la vertu, mais encore plus la démocratie.

3ème temps : dans le dernier paragraphe, Rousseau conclut ce chapitre en soulignant que la faiblesse de la démocratie ( régime précaire et instable) exigerait du courage et une force constante des citoyens pour ne pas céder à la facilité, c’est-à-dire préférer l’ordre, la sécurité, l’avoir à la liberté et l’être. D’où la phrase latine qui signifie je préfère les dangers de la liberté au repos de la servitude. On peut voir dans cette remarque de Rousseau une annonce des thèse de Sartre et de Tocqueville. La liberté est un fardeau difficile à porter ;, selon Sartre et la démocratie a du mal à se tenir droite et libre, selon Tocqueville.

Du contrat social, Livre II, Chap. 3 et 9

Rousseau ne veut pas proposer une utopie, mais un idéal politique «  en prenant les hommes tels qu’ils sont et les lois telles qu’elles peuvent être », comme il le dit en préambule, donc prenant en  compte la réalité. C’est pourquoi, après le livre I concernant les principes théoriques du contrat social, il va consacrer les autres livres à la pratique et aux conditions d’application de son contrat :

  • Le LIVRE II    concerne le pouvoir souverain et la volonté :

-il est inaliénable, ce qui fait qu’ « il ne peut être représenté que par lui-même » d’où refus d’un système représentatif  au chap.1 ; il est  indivisible, ce qui fait que c’est « le corps du peuple » qui peut seul faire « acte de souveraineté et fait loi » au chap.2 ;

– elle est « toujours droite » même si « le jugement qui la guide n’est pas toujours éclairé » ( chap 6), même si elle peut errer.

  • Etude Chapitre 3, livre II

Elle peut errer si

  1. « on veut toujours son  bien mais on ne le voit pas toujours » , les délibérations du peuples peuvent confondre l’agréable et le bon, l’intérêt généralisé et l’intérêt général, on se tromper sur son Bien par manque d’information (par 1)
  2. on ne fait bien  la différence entre volonté de tous et volonté générale, la seconde se construisant en ôtant les plus et les moins. Ce qui reste alors, c’est « la somme des différences » ( par 2)
  3.  la société est divisée en « BRIGUES », c’est à dire en grands groupes d’opinion parce que la volonté générale ne se construit donc pas par addition des volontés particulières mais par soustraction de ce qu’il y a de purement particulier dans les volontés particulières, ce qui reste étant du “particulier commun”. Mais pour que ce qui reste soit représentatif, il ne faut pas qu’on ne fasse qu’une soustraction de grandes différences. Il faut que chacun se prononce en son nom avec le sens de l’intérêt général.Sinon, ce qui l’emporte, c’est un intérêt particulier. Cela ne peut donc fonctionner  s’il y a dans la société, des sociétés partielles (Par 4)
  4. Par 4, Il n’y a pas un bon législateur ( d’où le chap 7)

 

– elle a en plus besoin d’un bon législateur, il faut aussi un peuple mûr  et un Etat de bonne stature

Etude chap.9, livre II, 3 premiers paragraphe

Au chap. 9, il traite donc des conditions géographiques et s’interroge sur l’étendue idéale d’un état pour être bien gouverné.

-au 1er par, il commence par une analogie avec la « stature » idéale de l’homme. La nature semble avoir posé un juste milieu pour norme, au-delà (gigantisme) et en deçà (nanisme), on est dans l’anormal, le difforme. Si l’Etat est un artifice humain, il doit prendre modèle sur l’ordre naturel (comme les grecs, pour qui la Nature est « cosmos », ordre de référence). Donc il y aurait une taille-standard d’Etat ni trop grand car impossible à gouverner et tenir, ni trop petit car trop faible pour se défendre contre les autres états. Rousseau est favorable à un Etat plutôt petit, ce que confirmera le chap.4 du Livre III, car dans un grand Etat « le lien social s’étend puis se relâche ». En somme +gd =+ faible, et +petit=+fort.

C’est cette thèse qu’il va défendre ensuite en soulignant quelques unes des « mille » raisons de la faiblesse des gds Etats ou empires.

au  2ème par, il énonce la première : un gd état présuppose une démultiplication des rouages du gouvernement et des relais administratifs à tous les niveaux du pouvoir central aux instances de districts, provenciales et enfin locales : cela coûte cher et peut même mené à la ruine de l’Etat.

au 3ème par, il énonce 5 autres raisons :

1. la multiplication des relais entraîne une lenteur administrative et une difficulté à contrôler la bonne exécution des lois, le décentrement du pouvoir entraîne sa dilution et son affaiblissement.

2. l’Etat apparaît trop loin des gens. Le peuple ne se reconnaît pas dans le pouvoir central, n’a pas d’affection pour lui et donc pas envie de lui obéir et n’est pas prêt à se sacrifier pour lui ( la nation est fondé sur la conscription). Cela met en péril l’unité du peuple car pas de lien vertical unificateur et pas de lien horizontal car : si l’Etat est trop gd, les autres citoyens sont pour chacun « des étrangers », la patrie semble être « le monde », d’où une difficulté à se sentir appartenir à une même communauté malgré ses différences communautaires ( religieuse, culturelle…)

3. bien gouverner, c’est tenir compte du peuple et de ses particularités. Dans un Etat trop gd, on va avoir  à faire à différents peuples déjà constitués. Or il va falloir donner à tous les mêmes lois tout en tenant compte de la particularité de chacun, d’où difficulté pour le législateur d’adapter la loi à chacun.

4. De plus, cette disparité va empêcher le lien social et créer une confusion dans les esprits, car chaque communauté ou peuple appartient au regard du droit au même état, mais pas de fait et il va obéir au quotidien à des lois différentes, adaptées à sa situation géographique, climatique, culturelle. Mais, surtout, s’ajoutent à cette loi commune adaptée, des lois locales sous forme de coutumes qui sont vivaces au plan local. Le citoyen est perdu au milieu de ses différentes législations.

5. il y a aussi un déficit des autorités. Les chefs dépassés délèguent ; les officiers locaux ont tendance à désobéir et à régner en « petits chefs », en despotes à leur niveau, en toute impunité. C’est donc le règne de la corruption.

Donc, Rousseau fait un portrait très critique du grand Etat. Cette critique correspond à :

–       son analyse des empires de son époque

–       une critique d’une idée en vogue au XVIIIème siècle, celle de Société des nations, défendue dés 1713-1719 par l’Abbé de St Pierre dans son projet de paix perpétuelle en Europe avec une force commune, un pacte de paix entre les nations, à travers une alliance de prêtres. Pour Rousseau, ce type de projet est irréalisable vue la nature des états et des hommes.

–       une nostalgie de la Cité grecque à la taille idéale selon Aristote, pour qui si « le nombre d’habitants peut se saisir d’un seul coup d’œil », alors le territoire est défendable, unitaire et économiquement prospère.

 

Du contrat social, Livre I chap IV sur le droit du vainqueur de réduire en esclavage le vaincu

Analyse à partir de  » Grotius et les autres tirent de la guerre un autre origine du prétendu droit d’esclavage…. »

1er par : Le droit d’esclavage comme prétendu droit de guerre, du vainqueur qui ayant le droit de tuer le vaincu, pourrait lui faire par intérêt grâce de la vie en échange de la liberté. Solution avantageuse pour les 2 parties : le vainqueur gagne en souveraineté, en expansion et le vaincu garde la vie sauve. C’est parce qu’il semble aller dans l’intérêt des deux parties, que ce droit d’esclavage apparaît comme possible et légitime

Pour Rousseau, ce droit d’esclavage est illégitime, non seulement parce qu’on ne peut se déposséder de sa liberté du côté des vaincus (argumentation préalable) mais aussi parce que, du côté des vainqueurs, on n’a pas  le droit de tuer l’ennemi vaincu.

Pour le démontrer Rousseau va utiliser deux distinctions (qui permettent en même temps de limiter la violence par encadrement juridique et de distinguer guerre juste et injuste)

  • 2ème  par : Distinction entre  la guerre et d’autres formes de violence et de conflits et examen des conditions de son apparition, qui présuppose la sortie de l’état de nature, qualifié A TORT par Hobbes, comme « état de guerre généralisée de chacun contre chacun ». ( 4ème par)

Selon sa définition,  la guerre ne peut être qu’un conflit étatisé, entre Etats, « chaque Etat ne peut avoir pour ennemis que d’autres Etats », donc il ne peut selon Rousseau y avoir de guerre à l’état de nature,

car les hommes n’ont  pas  de relations constantes entraînant la création de l’Etat (état de solitude ou d’association occasionnelle par le besoin qui ne lie que le temps de sa satisfaction quand il n’oppose pas les uns aux autres). La guerre n’est donc pas naturelle, elle suppose les institutions artificielles que sont les Etats, donc la guerre est aussi artificielle et instituée ( ? relation personnelle conflictuelle et violente)

car les hommes  n’ont  pas de « propriété constante », ce qui sous-entend pas de raison de se battre mais aussi renforce l’idée d’absence de droit ( occupation de fait ? droit de propriété) et d’Etat ( tout Etat présuppose un territoire sur lequel il exerce sa souveraineté et qu’il cherche à conserver et protéger)

Donc la guerre est un conflit étatisé, il ne peut y avoir de « guerre privée » ni à  l’état de nature (puisqu’il n’existe ni propriété ni droit ni Etat) ni dans l’état social, car les lois sont là pour limiter voir éradiquer les rapports violents).

3ème par : Rousseau distingue clairement l’état de guerre qui présuppose un conflit étatique dans la durée des rapports personnels violents dans la courte durée ( duels judiciaires appelés les ordalies abolies par Louis IX ou Saint Louis en 1620 pour être remplacés par « l’instruction de la cause », c’est à dire une enquête sérieuse des faits, conduite suivant les règles empruntées soit aux tribunaux ecclésiastiques, soit aux anciens tribunaux romains. ). Ces duels judiciaires ne sont pas des guerres privées et ce ne sont pas non plus des actes légitimes car contraire au droit naturel et à une constitution politique réelle ( = abus du gouvernement féodal)

Donc la guerre n’est bien qu’un conflit entre Etats où des soldats (« citoyens en armes » , défenseurs de la patrie contre un ennemi public désigné et précis) sont ennemis, mais pas des particuliers, des hommes ( puisqu’elle présuppose droit,  Etat et expression de sa force publique) ni des citoyens (simples membres d’un Etat de droit, guerre hors-droit même si déclarée en droit). Ce n’est pas la haine, la passion, le désir de vengeance qui opposent 2 soldats, pas des ennemis personnels, pas d’intérêt privé ; ils représentent deux Etats en conflits public de souveraineté

  • 5ème par : distinction entre soldats et non-combattants et hommes

Rousseau souligne à nouveau le caractère public et artificiel/institutionnalisé de la guerre qui présuppose une déclaration de guerre.

Cette déclaration s’adresse selon lui plus aux sujets qu’aux Etats, pour leur signifier qu’il s’agit d’un conflit entre Etats et que le but n’est pas de tuer des hommes, mais de désarmer l’Etat ennemi pour renforcer sa souveraineté par une démonstration de la force publique, une conservation ou une extension. La guerre a un but politique (« la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens » Général Carl von Clausewitz ? Foucault «  la politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens »), sinon de c’est que du brigandage.

– Ce but politique impose à l’Etat de distinguer pendant le conflit soldats et non combattants et à poser des limites dans cet état de non-droit qu’est la guerre en acte. Respecter la propriété privée et la sécurité des particuliers, c’est, pour l’État agresseur, établir ce qui fonde sa légitimité comme État. L’État qui se discrédite dans sa façon de faire la guerre s’affaiblit en croyant se renforcer. Même si  les principes de la justice dans la guerre ne se fondent ni sur des obligations contractuelles, ni sur des obligations morales, mais sur un souci pragmatique enraciné dans les principes internes du droit politique, sur le souci de prendre en compte le fondement de l’obéissance au pouvoir, enjeu ultime de toute guerre véritable, cela pose des limites à l’action militaire ( et rend en même temps possible un accord de paix future).

– la définition de la guerre oblige à distinguer à la fin du conflit soldats et hommes ( = soldats désarmés). La guerre finie, le soldat ayant rendu les armes redevient un homme, qui n’a jamais été ennemi, et on n’a pas le droit de le tuer et de l’épargner en le faisant esclave.

C’est ainsi que Rousseau renvoie Grotius du côté des poètes et Hobbes, du côté des philosophes déraisonnables, les principes qu’il vient d’exposer sont conformes à la nature de la guerre et à une analyse rationnelle de celle-ci.

 

Rousseau conclut ce chapitre (aux 6/7ème par) en rappelant que

– le droit de conquête se réduit au droit du plus fort ( il ne peut être un motif de guerre légitime, ni le fondement d’une souveraineté étendue s’il n’y a pas reconnaissance de l’autorité et libre volonté de s’y soumettre en se désolidarisant de l’Etat précédent , seul moyen de prétendre gagner la guerre, car Etat ennemi tué), qui n’est pas un droit ( Chap III)

– si on n’a pas le droit de massacrer les peuples vaincus, on n’a pas le droit de les asservir : ce serait même un « échange inique » ( =injuste) car un vol de liberté

– même si on admettait un droit de tuer , réduire en esclavage serait tuer plus utilement en fait de compte et ce serait une continuation de la guerre, toujours dans un rapport de force et un mépris du droit ; cette convention n’est pas un traité de paix, la fin politique n’est pas atteinte, la guerre est perdue, elle continue.

 

Donc absurdité d’un contrat d’esclavage nul et non avenu, (comme le prétendu droit du plus fort) car unilatéral (donc qui ne serait pas honoré par la maître ou le vainqueur) et synonyme d’une autorité sans fondement et d’une perte de sa propre essence chez l’esclave, de son humanité.

Fiche : Principes du pacte social de Rousseau

Principes de Du Contrat social de Rousseau (1762)

 

PB : nécessité de la création d’une force commune pour la conservation de chacun + nécessité de conserver la liberté qui est absolue ou n’est pas, par laquelle l’homme est homme ou n’est pas : « trouver une forme d’association par laquelle […] chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant »

 

SOLUTION :

 

1. pacte d’association ( chap V) C’est une convention préliminaire qui permet

– de passer d’une société qui n’est qu’une agrégation ( grex : troupeau, « multitude », « agrégation » d’individus soumis individuellement au berger qui se disperse en son absence, fausse communauté d’intérêts particulier)  à une véritable société qui soit une association ( par fusion, mixtion). D’où le sentiment d’appartenir vraiment à cette société, comme partie d’un tout, formant « un corps politique » autour d’un « bien public » intérêt commun. C’est la poursuite dans le futur de cet intérêt commun qui unit, plus qu’une coexistence présente, même soutenue par un passé commun.

– de créer un tout (c’est « l’acte par lequel un peuple est un peuple » qui puisse ensuite être régie comme un tout. Le souverain ne sera pas un particulier face à des particulier, il sera celui que le corps politique a mis à sa tête pour être régi comme corps politique.

– de partir sur  une unanimité qui autorisera  ensuite la règle de la majorité.

2.pacte de soumission ( Chap VI) : le peuple souverain

– chacun va s’engager à se soumettre à toute la communauté  constituée par le premier pacte, c’est-à-dire va renoncer à faire usage de sa liberté naturelle pour se soumettre à la volonté souveraine du tout.

Ce pacte a plusieurs avantages :

– « chacun se donnant à tous ne se donne à personne » en particulier.

– en obéissant à la volonté du tout, il n’obéit à personne ( en particulier) et à soi-même comme partie du tout. C’est le principe de la liberté comme autonomie, que reprendra ensuite Kant au point de vue moral

– il n’y a pas de séparation entre auteur et sujet de la loi : chacun est à la fois « souverain » ( citoyen actif) et sujet de la loi qu’il a lui-même faite ( citoyen passif) , c’est le principe de la souveraineté fractionnée et de la République.

chacun se place « sous la suprême direction de la volonté générale » : la loi est expression de la volonté générale :

-la volonté générale est « inaliénable » (« le pouvoir peut bien se transmettre mais non pas la volonté », le pouvoir législatif est au peuple souverain), « indivisible » et est en théorie toujours « droite et tend à l’utilité publique »

-la volonté générale n’est pas une somme de volontés particulières qui emporterait majorité ou unanimité, mais le reste de la soustraction de toutes les petites différences. Elle est donc ce qui reste quand chacun n’est plus dans son strict intérêt privé, mais dans son intérêt dans ce qu’il peut avoir de commun, de général. La volonté pour être générale présuppose donc une multitude de petites différences, et une forme générale dans son but et son application : elle est pour l’intérêt général et s’applique en général.

-si elle dévie c’est parce que , même si « on veut toujours son bien on ne le voit pas toujours » et cela à cause de 2 raisons essentielles :

  • manque d’informations, de clarté qui empêchent de bien délibérer, de voir le Bien commun et de ne pas se laisser abuser ( confusion entre l’agréable et le bon)
  • la division de la société en brigues ; ce qui fait qu’on ne se prononce pas pour soi, mais pour son clan ; du coup, les votes ne font émerger que de grandes différences, en trop petit nombre et on assiste au triomphe de l’intérêt particulier majoritaire. Il faut que chacun vote pour soi avec le souci de son intérêt compatible avec l’intérêt général.  C’est pourquoi il faut des différences mais pas trop d’inégalités, empêchant un accord ensuite des intérêts de chacun avec l’intérêt général
  • il peut y avoir distorsion entre volonté/intérêt particuliers en tant qu’homme et volonté/ intérêt général en tant que citoyen, d’où droitpour tout le corps politique  de « forcer à être libre » ( Fin chapVII)

 

Donc le peuple souverain, aidé par le législateur va établir la loi, qui est l’expression de cette volonté générale. Cela va donner les lois constituantes qui vont décider de la forme du gouvernement, de l’organisation du pouvoir et des principes fondamentaux de l’Etat.

Ce contrat n’a que des avantages : livre I,  chap. 8

 

3. (Livre III sur les régimes politiques) création du gouvernement ( chargé du pouvoir exécutif et judiciaire) : la puissance de la force publique, « corps intermédiaire entre souverain et sujets »  au service du pouvoir souverain  du peuple ( le gouvernement ? souverain livre III, chap.I ) Le gouvernement est le serviteur du peuple, « son ministre ».

La Constitution établie, le peuple va se donner un gouvernement qui va être chargé d’appliquer dans le cadre de la Constitution,  les lois par des décrets aux cas particuliers.

Pour Rousseau ,« le meilleur des gouvernements est l’aristocratie, la pire des souverainetés est l’aristocratique ».

Le gouvernement démocratique est trop parfait pour les hommes (Livre III, chap.8)

(il y a une tendance à dégénérer dans le gouvernement qui vient de sa nature contradictoire : son pouvoir est commis, subordonné mais il possède la force de l’exécutif et comme tout pouvoir il a tendance à s’absolutiser sans contre-pouvoir : soit l’Etat se resserre (concentration, usurpation du pouvoir souverain), soit il se dissout (corruption) : Fin du Contrat.)

 

Série S et Techno 2012 Pondichéry

Philo S Pondichery

 

Terminale technologique  :

1er sujet : L’expérience nous instruit-elle ?

2e sujet : L’art répond-il à un besoin ?

3e sujet : Explication d’un texte extrait de Locke.

Il est certain que la fin d’une loi n’est pas d’abolir ou de restreindre la liberté mais de la préserver et de l’augmenter. Ainsi, partout où vivent des êtres créés capables de lois, là où il n’y a pas de lois il n’y a pas non plus de liberté. Car la liberté consiste à n’être pas exposé à la contrainte et à la violence des autres ; ce qui ne peut se trouver là où il n’y a pas de loi. La liberté n’est toutefois pas, comme on le prétend, le loisir pour tout homme de faire ce qui lui plaît – qui, en effet, serait libre là où n’importe quel autre, d’humeur méchante*, pourrait le soumettre ? – mais le loisir de conduire et de disposer comme il l’entend de sa personne, de ses biens, et de tout ce qui lui appartient, suivant les lois sous lesquelles il vit ; et par là, de n’être pas sujet à la volonté arbitraire d’un autre mais de suivre librement la sienne propre.

LOCKE

* d’humeur méchante : se dit d’un homme de tempérament violent.

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

1.    Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.

2.    a) Expliquez : « la liberté consiste à n’être pas exposé à la contrainte et à la violence des autres ». b) Pourquoi la liberté ne consiste-t-elle pas pour chacun à « faire ce qui lui plaît » ? c) Expliquez : la liberté est « le loisir de conduire et de disposer comme il l’entend de sa personne, de ses biens, et de tout ce qui lui appartient ».

3.    Les lois ont-elles pour but de préserver et d’augmenter la liberté ?

Sujet ES bac 2012 Pondichéry et quelques éléments de correction possible

Terminale ES :

1er sujet : Peut-on dire que les hommes font l’histoire ?

Quelques éléments de réponse avec des sujets proches

  • ici cliquez sur le lien , puis sur Penser l’histoire, puis sur la dernière rubrique, puis sur dissertation : http://www.site-magister.com/prepas/page0.htm
  • Est-ce l’homme qui fait l’histoire ou bien est-ce  l’inverse ?

Faire l’histoire, c’est être la cause, l’auteur de ce qui arrive dans le temps, ne pas subir. Si l’homme ne peut échapper à la fuite du temps, à sa temporalité, il semble qu’il est à la différence des choses et des animaux, la maîtrise de ce qu’il fait dans le temps que ce soit au plan individuel ou collectif. C’est d’ailleurs pour cette raison que si tout est dans le temps, l’homme seul aurait une histoire, c’est-à-dire un devenir choisi et volontaire et non pas soumis au mouvement de la nature et à ses lois. Mais d’un autre côté, l’homme est aussi le seul être inachevé, qui ne soit pas « au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie et son espèce au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille ans » comme le dit Rousseau de l’animal dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. L’homme a besoin de temps pour se perfectionner, pour devenir ce qu’il est. Et c’est finalement par son histoire, dans son histoire qu’il se fait. Aussi on peut se demander si c’est l’homme qui fait l’histoire ou si c’est elle qui le fait. Poser cette question, c’est aussi présupposer que l’homme est maître de son devenir comme extérieur à l’histoire qu’il fait en un sens. C’est donc du problème du rapport de l’homme, et plus particulièrement du rapport de causalité entre les deux dont nous allons traiter en nous demandant si l’histoire, le devenir historique  n’est pas le produit de l’action humaine, si pour autant  l’homme est la seule cause de l’histoire et même un  effet de l’ histoire et si finalement l’homme n’est pas condamné à se faire en faisant  l’histoire qui le fait  dans un rapport dialectique.

I. il semble que  l’homme fasse l’histoire

L’histoire, c’est  par définition le devenir de l’humanité, l’ensemble des faits et gestes des hommes et, plus particulièrement, des grands hommes.  » Nous savons que le plus intime de nos gestes contribue à faire l’histoire […] que nous appartenons à une époque qui aura plus tard un nom et une figure et dont les grands traits, les dates principales, la signification profonde, se dégageront aisément : nous vivons dans l’histoire comme les poissons dans l’eau, nous avons une conscience aiguë de notre responsabilité historique  »   comme le dit Sartre dans Situations II,      –C’est d’ailleurs en partant de ce principe que la science historique est née en se distinguant des mythes. Hérodote et Thucydide ont voulu trouver dans les volontés humaines, les décisions humaines les raisons des évènements. D’où l’effort de compréhension qui dépasse le simple exercice d’explication.    –Ce qui semble confirmer que ce sont bien les hommes qui font l’histoire, c’est son imprévisibilité et même son désordre, elle n’est pas comme la nature soumise à des lois, uniforme et nécessaire. Elle apparaît comme contingente, variable,  on peut voir ici la preuve qu’elle est le fruit des choix humains et de leur liberté. Finalement on transposerait au plan collectif  ce qu’on ressent au plan individuel : l’impression de décider de notre existence, que nos actes sont le produit de notre volonté.     –Mais justement cette impression ne peut elle pas être une illusion venant de l’ignorance de ce qui nous détermine, comme le montrait Spinoza avec sa pierre. L’homme ne fait l’histoire en étant déjà placé dans l’histoire, comme en tant qu’individu nous sommes jetés dans l’existence, dans un monde qui nous précède. Aussi on peut se demander si l’homme n’est pas fait par l’histoire avant même de la prendre en main ou lorsqu’il la fait.

II. L’histoire fait l’homme avant qu’il ne la fasse

l’histoire comme passé détermine la condition présente de l’homme. L’homme ne fait l’histoire qu’à partir de sa condition historique présente, c’est-à-dire des conditions héritées du passé, de ce que l’histoire a fait de lui.  » Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé  » disait Marx dans  Le 18-Brumaire de Louis Napoléon Bonaparte. Nous sommes donc les héritiers d’un passé que nous n’avons ni fait ni choisi, avec lequel nous devons vivre et qui est parfois lourd à porter : culpabilité, devoir de mémoire, de vengeance et cela conditionne en grande partie ce que nous ferons au présent et projetterons pour le futur.  –- notre entrée même dans l’histoire est en un sens déterminée par l’histoire , c’est ce que souligne Kant, c’est la Nature qui a voulu que nous travaillions pour l’espèce, entrions en société, mettions en place le droit..    —  l’histoire comme devenir pèse aussi sur l’individu, qui se trouve démuni face à cette force collective : on n’arrête pas l’histoire  lorsqu’elle est en marche d’où une impression de subir, d’être étranger à l’histoire, d’être rien au regard de l’histoire, irresponsable, à peine maître de notre propre histoire individuelle qui dépend en partie de la grande histoire commune. Donc même si on pense que c’est l’homme qui fait l’histoire, ce ne sont pas tous les hommes, seulement les « grands hommes » .  — Et on peut même penser que les grands hommes eux-mêmes font l’histoire à leur insu comme Hegel avec la  » ruse de la raison  » qui utilise l’énergie de ses hommes passionnés jusqu’à les sacrifier pour faire progresserla Raison dans le monde.  Eux-mêmes  ne savent vraiment pas le sens que leurs actions présentes prendront dans l’histoire à venir, car l’histoire ne s’arrête pas avec eux. En ce sens, l’avenir ne cesse d’improviser le sens du passé et son importance, au fur et à mesure que les hommes la font. 

Mais en rester là, n’est-ce pas méconnaître le propre de l’homme et son rapport à l’histoire?

III. l’homme fait l’histoire qui le fait

L’homme n’a pas seulement une histoire, il est histoire. «  L’existence précède l’essence ». L’homme se définit à travers ses actes, et ses actes forment son histoire qui détermine ce qu’il est. Il est son devenir, son projet. Son histoire le fait en même temps qu’il la fait et se fait.  Thèse existentialiste qu’on peut transposer de l’individu au plan de l’humanité. L’histoire donne à l’homme une condition, une situation dans laquelle il va devoir faire choix et projet. Cette situation ne nie pas sa liberté et son action, mais au contraire elle les permet. De plus, l’homme est un être de culture s’étant arraché à la nature, et l’histoire est celle de ce lent arrachement qui fait l’homme. L’historicité est donc constitutive de l’essence même de l’homme. Nier l’histoire et notre historicité, c’est vouloir retourner à la nature, à l’animalité.

En même temps, sans l’homme, il n’y aurait pas d’histoire, mais simple temporalité. Le devenir historique présuppose plus qu’un simple changement dans le temps, et seule l’action humaine lui correspond dans le cadre d’une certaine conception du temps et des choses ( société primitive dans un temps cyclique sans histoire, rôle de la conscience historique, sentiment de responsabilité historique)

Donc l’histoire et l’homme se font ensemble.

2e sujet : Le commerce favorise-t-il la paix ?

Quelques éléments de réponse:

Les hommes échangent pour la même raison qu’il y a division du travail : cette raison, c’est comme le dit Platon « l’impuissance où se trouve chaque individu à se suffire à lui-même et le besoin qu’il éprouve pour une foule de choses ». Et ce n’est que la renaissance de ces besoins qui font qu’on reste dans un rapport éco. Pas de lien commun mais les mêmes chaînes individuelles naturelles !

Comme le dit  Durkheim, soutenant pourtant un solidarité organique via les échanges et le travail,  dans De la division du travail social :

« Si l’intérêt rapproche les hommes ce n’est jamais que pour quelques instants ; il ne peut créer entre eux qu’un lien extérieur. Dans le fait de l’échange, les divers agents restent en dehors les uns des autres, et l’opération terminée, chacun se retrouve et se reprend tout entier. Les consciences ne sont que superficiellement en contact…si même on regarde au fond des choses, on verra que toute cette harmonie des intérêts recèle un conflit latent ou simplement ajourné. »

 D’où les textes d’Adam Smith (1723- 1790) et Montesquieu :

– A. Smith : même si les échanges favorisent l’opulence générale ( théorie de la main invisible) , les hommes n’échangent pas dans ce but général, mais par « un penchant qui les porte à trafiquer, à faire des trocs et des échanges d’une chose pour une autre ». Ce penchant à passer des « conventions », des « contrats » est proprement humain ( les animaux n’agissent ensemble que par accident ayant le même but ) et il vient du fait que l’homme sait qu’il ne peut suspendre sa vie à espérer les faveurs des autres, leur bienveillance pour satisfaire ses besoins ( par flatterie ou amitiés) ; donc il préfère plutôt que de se mettre en position de demande, se mettre en position d’offre (« ce n’est jamais de nos besoins dont nous leur parlons mais c’est toujours de leur avantage ») : il est dans ton intérêt de me donner ce dont j’ai besoin. Donc l’échange est fondé sur l’intérêt privé, chacun défend son intérêt privé, simple rencontre d’intérêts privés différents ( on n’échange pas du même !), pas d’intérêt commun ! (« ce n’est pas à leur humanité que nous nous adressons mais à leur égoïsme »)

Montesquieu : les échanges économiques sont facteurs de paix au plan international ( car les échanges n’ont pas intérêts aux conflits) mais « l’esprit de commerce, lui, pervertit les hommes : rien de gratuit , tout est achetable et vendable !

De l’esprit des lois,

  • Livre XX, chap 2

« L’effet naturel du commerce est de porter à la paix . Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes: si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels(1). Mais, si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particu­liers. Nous voyons que, dans les pays  où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales: les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres. La privation totale du commerce produit au contraire le brigandage, qu’Aristote met au nombre des manières d’acquérir. L’esprit n’en est point opposé à de certai­nes vertus morales: par exemple, l’hospitalité, très rare dans les pays de commerce, se trouve admirablement parmi les peuples brigands. C’est un sacrilège chez les Germains, dit Tacite, de fermer sa maison à quelque homme que ce soit, connu ou inconnu. Celui qui a exercé  l’hospitalité envers un étranger va lui montrer une autre maison où on l’exerce encore, et il y est reçu avec la même humanité. Mais, lorsque les Germains eurent fondé des royaumes, l’hospitalité leur devint à charge. Cela paraît par deux lois du code des Bourguignons, dont l’une inflige une peine à tout barbare qui irait montrer à un étranger la maison d’un Romain; et l’autre règle que celui qui recevra un étranger, sera dédommagé par les habitants, chacun pour sa quote-part. »

3e sujet : Explication d’un texte extrait de De la Démocratie en Amérique, de Tocqueville

 

Philo ES Pondichery

Classiques en vidéo : allégorie de la caverne et pari de Pascal

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Allégorie de la caverne

Dans cette allégorie, chaque élément est un symbole :

 • les chaines qui maintiennent le corps au sol, ce sont celles de notre propre corps qui peut nous tenir prisonnier de ses sensations, si on croit que voir, c’est savoir. Si on n’interroge pas ce que nous dit le corps, on en reste à une connaissance par les sens partielle, relative. Les sens nous disent comment les choses nous apparaissent non ce qu’elles sont. Si je me fie au sens, c’est le soleil qui tourne autour de la terre et la pleine lune est une sphère de 1 m de diamètre, le bâton se brise en entrant dans l’eau, les ombres sur le fonds de la caverne n’en sont pas, si je n’ai jamais rien vu d’autre.

• les chaines qui font qu’on ne peut regarder ailleurs ni autrement, ce sont aussi celles de nos habitudes et de la vie collective. En société, nous sommes enchaînés les uns aux autres. Cela permet l’apparition d’une opinion commune, à laquelle on va adhérer par confort, par souci d’intégration, par conformisme, mais aussi par paresse, par intérêt, par désir. Tout ceci n’a pas été jugé, n’est que du pré-jugé, un ensemble d’idées reçues avant même d’être examinées donc sans examen ni jugement. C’est bien la pensée qui n’en est pas au sens 2 de penser.

• les chaines peuvent aussi être celles d’un conditionnement que représente dans l’allégorie le feu. Ce feu qui est à l’origine de l’ombre et de l’erreur pour les prisonniers, c’est un feu allumé et entretenu par des hommes. Ces hommes manipulent ceux qui sont dans la caverne en leur donnant à voir ce qu’ils ont décidé de leur faire voir (le muret empêche de voir des ombres d’hommes que sont les porteurs, les prisonniers ne peuvent voir que des ombres d’objets et que des ombres d’ombres d’hommes que seraient des statuettes d’hommes par exemple (on ne se porte pas les uns les autres sur les épaules dans l’allégorie !). Dans le cas d’une statuette d’homme, la situation des prisonniers est même plus grave que ce qu’on pouvait penser car les prisonniers sont éloignés de deux degrés de la réalité et vérité en prenant l’ombre avec la réalité, ils confondent une ombre d’ombre (la statuette étant déjà un double, une copie !) avec la réalité.

• Le rapport entre la statuette et l’homme réel symbolise le rapport entre le monde sensible ( notre monde) et le monde intelligible ( le vrai monde, le monde des idées qui est éternel et que Dieu aurait pris pour modèle pour créer le monde). Si on veut bien penser ce monde, il faut retrouver par la pensée ce monde-modèle. Par exemple, penser la justice, c’est retrouver cette idée de justice originelle. • Le soleil condition de possibilité de la vision symbolise l’idée de Bien qui illumine le ciel des idées et celui qui la contemple en la retrouvant par la pensée.

• les chaines sont enfin celles d’une vie collective dominée par les valeurs techniques et le paraître. Dans l’allégorie, les prisonniers n’ont pas le souci du vrai, ils ne se battent que pour les honneurs, c’est à celui qui sera le plus habile, le plus rapide à reconnaître les ombres, non à celui qui sera le plus sage, le plus savant. Toutes ces chaînes expliquent leur ignorance ignorée, que les prisonniers croient savoir et ne savent pas, qu’ils ne sont que dans la doxa, l’opinion commune. Ils croient penser alors qu’ils ne sont que l’opinion. Ils ne s’interrogent pas, ne doutent pas, ce qui explique que seuls ils ne peuvent sortir de la caverne et de son obscurité qui symbolise le manque de clarté et de distinction de ce qu’ils appellent leur pensée. D’où aussi la difficulté de les en sortir pour d’affronter la lumière pour remonter jusqu’au principe, le soleil, par accéder à la claire et distincte connaissance.

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Faire son devoir est-ce perdre sa liberté?

 

Faire son devoir (B) est-ce perdre sa liberté ? (A)

Devoirs juridiques, sociaux et moraux

1) Devoir = contrainte, obligation ( = nécessité face à laquelle il n’y a aucune liberté, si ce n’est celle d’accepter la nécessité comprise)

? devoirs « transcendants » : thèses religieuse, sociologique, psychanalytique

 

2) Devoir ? contrainte, car si le devoir contrarie un penchant ( d’où résistance et sentiment de contrainte et le caractère impératif du devoir), se sentir obligé implique un consentement, d’où ? d’un sentiment de contrainte extérieure.

  • Servitude volontaire par reconnaissance de cette transcendance extérieure (ou son ignorance)
  • devoir : prescription de la raison comme transcendance intérieure ( Kant) : les 2 impératifs catégoriques)
A = Bsi A ? B

 

 

  • A n’est-il pas même non B ?
  • Quels B pourraient être = à non A ?
  • A quoi = A ? ( par rapport à B) 
-1) indépendance : faire tout ce qui nous plaît sans contrainte , ni limites, ni dépendances vis-à-vis d’autrui 

TR : cette indépendance peut masquer une HETERONOMIE = une liberté illusoire et impossible de par  « l’insociable sociabilité » de l’homme ( Kant) et la soumission inévitable en tant qu’être vivant aux lois de la nature et au processus vital.

2) autonomie : ne faire que ce que l’on veut ( volonté raisonnable) , n’obéir qu’à des lois qu’on s’est soi-même prescrites ou avec lesquelles on peut s’accorder

PR

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P

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1) Tous les devoirs sont du même ordre2) On pourrait faire son devoir sans être libre, or on peut penser qu’il n’y a pas de devoir sans liberté :

– qu’il n’ y a devoirs, que parce qu’il y a  droits ( liberté politique, cf. Benjamin Constant)

– qu’il n’ y a devoir moral que parce qu’il y a liberté. Pour être moral, il faut :

– connaître le bien et le mal

– pouvoir choisir le bien comme le mal

– choisir le bien uniquement par respect de la loi morale, de manière désintéressée ( Kant)

L’animal et l’enfant ignorent le devoir moral, même si pitié naturelle (Rousseau) et sentiment d’injustice face aux promesses non tenues, partages inégaux, rétributions injustifiées ( Ricoeur)

1) pour perdre sa liberté, il faut l’avoir au préalable ( illusion du libre-arbitre d’ailleurs entretenu selon Nietzsche pour exiger de l’homme des devoirs en le rendant responsable et coupable) 

 

2)  pour perdre sa liberté, il faut pouvoir la perdre ( thèse de Sartre, nous sommes condamnés à être libres et on ne peut pas se délester de ce fardeau)

Introduction : Tout devoir est vécu comme une contrainte que nous impose la société ou notre propre conscience, raison. Cette contrainte semble s’opposer en même temps qu’à nos désirs, à notre liberté, pensée spontanément comme droit proportionnel à la capacité de satisfaire ces mêmes désirs. Les contrarier, ce serait donc en apparence contrarier notre liberté. Mais, pour nous convaincre de remplir nos devoirs, on  brandit souvent les droits qui en découlent. Si chacun remplit ses devoirs, ce seront les droits de chacun qui seront respectés en retour, les devoirs des uns étant les droits des autres, si chacun fait son devoir, chacun pourra ne faire que ce qu’il veut ( à défaut de pouvoir faire tout ce qui lui plaît) sans être soumis aux autres. Aussi on peut se demander si faire son devoir, c’est réellement perdre sa liberté ? La liberté exclut-elle toute contrariété ou la possibilité même d’être contrarié et de pouvoir se contrarier est-elle le marque de la liberté ? [S’interroger sur la nature de la liberté et son éventuelle perte, c’est présupposer qu’elle est et peut être perdue, sans que nos devoirs ne le soient pour autant.] Nous nous demanderons en quoi nos devoirs semblent naturellement s’opposer à l’idée que nous nous faisons de la liberté, si s’en tenir là ce n’est confondre devoir et contrainte, liberté et licence et …

[si on peut perdre sa liberté] ou [ si d’ailleurs il y a aurait devoir sans liberté] ou ce qui s’oppose véritablement à  la liberté si ce n’est le devoir en lui-même (  réponse : des devoirs imposés du dehors et refusés du dedans), ou si ce n’est pas dans l’expérience du devoir que se révèle pleinement la liberté ( III renforçant le II)

I. Devoir = contrainte imposée du dehors et liberté = absence de contrainte.

– il n’y a devoir que parce qu’il n’y a pas inclination naturelle : inutile de prescrire ce qui nous plaît. Dans une morale doloriste, héritée du judéo-christianisme, devoir rime avec sacrifice. Faire son devoir doit coûter, s’accompagner sinon d’un déplaisir, d’une absence de plaisir. Le devoir contrarie nos désirs, on fait ce qui déplaît ? liberté comme faire tout ce qui nous plaît

– nos devoirs semblent nous dépasser, soumission à une transcendance extérieure ( Dieu, Société, Etat, inconscient, culture..) qui fait que nous n’ agissons pas conformément à la volonté d’un autre ( Autre) qui nous dépasse et opprime

– l’impératif du devoir semble réduire l’éventail de nos choix, par la menace d’une sanction, d’une exclusion ( Anneau de Gygès, Platon)

TR : mais nous avons en réalité le choix ( on peut refuser de remplir certains devoirs – au nom d’autres ( ex. kant et devoir de véracité contre devoir d’humanité ou d’assistance à autrui) et se sentir obligé est différent d’être contraint. Le sentiment d’obligation présuppose une reconnaissance de la légitimité de la prescription.

II. Devoir = impératif reconnu du dedans et liberté = absence de sentiment de contrainte = obéissance à une règle prescrite par soi , en accord avec soi.

A. le refus de faire son devoir peut n’être que céder à un penchant, à un intérêt immédiat et signe d’impuissance plutôt que de liberté ( acrasie « je vois le meilleur,je l’approuve et je fais le pire » Spinoza, âme à l’envers pour Platon, la partie impétueuse l’emportant sur la partie rationnelle – allégorie du sac de peau)

B. faire son devoir présuppose un consentement qui est signe de liberté : c’est notre choix, notre « déchiffrement de la situation » ( Sartre), c’est nous qui reconnaissons la légitimité de ce qui nous est prescrit, on reste libre de ne pas le faire ( seule la mauvaise foi ou une « extraordinaire superficialité » ( cas d’Eichmann selon Hannah Arendt) peut nous laisser penser que nous n’avons pas le choix.

C. si d’un point de vue politique, faire son devoir implique en retour des droits ( garantie de notre liberté extérieure), le fait de sentir obligé par la loi morale et de répondre à notre devoir est le signe de notre liberté intérieure selon Kant : la loi morale comme fait de la raison, capacité de ne pas être déterminé par notre existence empirique. Obéir aux prescriptions de sa raison, c’est obéir à soi-même, donc être autonome.

D. il n’ y a devoir que parce qu’il y a liberté et  peut-être que  « l’honneur d’être homme comporte des devoirs » Jankélévitch (  p 433)                                

           III.  selon le plan choisi

Illusions d’optique

 

 

ESQUIMAU ou INDIEN ?

Remaquez que l’un chasse l’autre!

Vous aimez les illusions d’optique

allez sur :

http://illusionoptique.5sens.fr/illusions.htm

 

 

Voir et percevoir

 -Voir relève de la sensation. La sensation est le produit de nos sens frappés par les objets extérieurs. La sensation est à la fois le fait de sentir et le senti ( la qualité sentie). Sentir, c’est recevoir une impression, des impressions,  un « divers sensible ». La sensation est toujours subjective, particulière, variable.

 – Percevoir vient du latin « percipere » qui signifie « prendre ensemble ». Percevoir présuppose une activité : percevoir, c’est identifier un sens, une unité qui unifie le divers sensible en une chose, un objet pour un sujet.

 -Ce qui fait qu’il y a des erreurs de perceptions, mais pas de vision. Comme le dit Kant dans Anthropologie au point de vue pragmatique, « les sens ne se trompent pas : ce n’est pas qu’ils jugent toujours exactement mais ils ne jugent pas du tout ; c’est pourquoi l’erreur n’est jamais qu’à la charge de l’entendement » qui tient « l’élément subjectif de sa représentation pour un élément objectif ».

 

Réflexions sur l’histoire

« Ce processus de continuelles retouches était appliqué, non seulement aux journaux, mais aux livres, périodiques, pamphlets, affiches, prospectus, films, enregistrements sonores, caricatures, photographies. Il était appliqué à tous les genres imaginables de littérature ou de documentation qui pouvaient comporter quelque signification politique ou idéologique. Jour par jour, et presque minute par minute, le passé était mis à jour. On pouvait ainsi prouver, avec documents à l’appui, que les prédictions faites par le Parti s’étaient trouvées vérifiées. Aucune opinion, aucune information ne restait consignée, qui aurait pu se trouver en conflit avec les besoins du moment. L’Histoire tout entière était un palimpseste gratté et réécrit aussi souvent que c’était nécessaire. Le changement effectué, il n’aurait été possible en aucun cas de prouver qu’il y avait eu falsification.

La plus grande section du Commissariat aux Archives, bien plus grande que celle où travaillait Winston, était simplement composée de gens dont la tâche était de rechercher et rassembler toutes les copies de livres, de journaux et autres documents qui avaient été remplacées et qui devaient être détruites. Un numéro du Times pouvait avoir été réécrit une douzaine de fois, soit par suite de changement dans la ligne politique, soit par suite d’erreurs dans les prophéties de Big Brother. Mais il se trouvait encore dans la collection avec sa date primitive. Aucun autre exemplaire n’existait qui pût le contredire. Les livres aussi étaient retirés de la circulation et plusieurs fois réécrits. On les rééditait ensuite sans aucune mention de modification. Même les instructions écrites que recevait Winston et dont il se débarrassait invariablement dès qu’il n’en avait plus besoin, ne déclaraient ou n’impliquaient jamais qu’il s’agissait de faire un faux. Il était toujours fait mention de fautes, d’omissions, d’erreurs typographiques, d’erreurs de citation, qu’il était nécessaire de corriger dans l’intérêt de l’exactitude. »

G. ORWELL, 1984, 1ère Partie, chap. 4

Le passé peut être manipulé, mais il est toujours reconstruit et toujours difficile à gérer (parfois parce que l’Etat peut en être gêné même s’il le commémore aussi légitimement comme son héritier).

Après les prétentions des historiens positivistes à une vérité et une objectivité absolues, les historiens sont à la fois sorti de leur innocence et de leur immodestie, aidés par les critiques des philosophes et les analyses de l’historiographie.

Dans ses Mémoires, parus quelques mois avant sa mort en 1983, Raymond Aron écrit sur les années  1930, où, tout juste  sorti de l’École normale supérieure avec l’agrégation de philosophie, il part pour l’Allemagne à la recherche d’un sujet de thèse?: «?Je cherchai un sujet de réflexion qui intéressât à la fois le cœur et l’esprit, qui requît la volonté de rigueur scientifique et, en même temps, m’engageât tout entier dans ma recherche. Un jour, sur les bords du Rhin, je décidai de moi-même. Ce que j’avais l’illusion ou la naïveté de découvrir, c’est la condition historique du citoyen ou de l’homme lui-même. Comment français, juif, situé à un moment du devenir, puis-je connaître l’ensemble dont je suis un atome, entre des centaines de millions?? Comment saisir l’ensemble autrement que d’un point de vue, un entre d’autres innombrables?? Jusqu’à quel point suis-je capable de connaître objectivement l’histoire – les nations, les partis, les idées dont les conflits remplissent la chronique des siècles – et mon temps?? (…) Je devinai peu à peu mes tâches?: comprendre ou connaître mon époque aussi honnêtement que possible, sans jamais perdre conscience des limites de mon savoir?; me détacher de l’actuel sans pourtant me contenter du rôle de spectateur.?»

Regardez en avant-première sur Arté:

 http://www.arte.tv/fr/Histoire—Nicolas-Offenstadt-est-l-invite-de-Raphael-Enthoven-dans-Philosophie/6568536.html

2 idées soutenues dans cette émission, à retenir :

  • Il n’ y a pas de société froide ou de société chaude, sans ou avec histoire; toute société a une historicité mais avec  un rapport au temps différent, avec un intérêt différent pour le passé ( ex: les Jivaros ne s’intéressent pas au passé, bien que pétris de tradition et de mythologie, habité par un passé immémorial).

Hegel à l’époque de l’historicisme où l’histoire est source de progrés et d’autres comme Lévi-strauss ont  soutenu le contraire.

« L’Afrique n’a donc pas, à proprement parler, une histoire. Là-dessus, nous laissons l’Afrique pour n’en plus faire mention par la suite. Car elle ne fait pas partie du monde historique, elle ne montre ni mouvement, ni développement et ce qui s’y est passé, c’est -à-dire au Nord, relève du monde asiatique et européen. Carthage fut là un élément important et passager. Mais elle appartient à l’Asie en tant que colonie phénicienne. L’Egypte sera examinée au passage de l’esprit humain de l’Est à l’Ouest, mais elle ne relève pas de l’esprit africain ; ce que nous comprenons en somme sous le nom d’Afrique, c’est un monde anhistorique non-développé, entièrement prisonnier de l’esprit naturel et dont la place se trouve encore au seuil de l’histoire universelle. »

« L’Histoire du monde voyage d’est en ouest, car l’Europe est absolument la fin de l’Histoire, l’Asie son commencement. (…) L’Est savait et sait encore aujourd’hui que le Un est libre ; le monde grec et romain que certains sont libres ; le monde allemand sait que Tous sont libres. La première forme politique que nous observons dans l’Histoire est le despotisme, la deuxième la démocratie et l’aristocratie, et la troisième la monarchie.»

La raison dans l’histoire

  • le fait historique est construit.  Pour aller plus loin cliquer ICI

 

La défense d’un Etat de droit autorise-t-elle que les droits des citoyens soient bafoués?


La Conspiration (The Conspirator) – La Bande…^

Le 14 avril 1865, alors que s’achève la Guerre de Sécession, Abraham Lincoln, 16ème président des Etats-Unis, est assassiné à Washington. Le meurtrier, John Wilkes Booth, est vite appréhendé et abattu, et la plupart de ses complices sont arrêtés. Il apparaît que ces renégats sudistes se réunissaient régulièrement dans la modeste pension de Mary Surratt nier (Robin Wright) à Washington. Cette veuve de quarante-deux ans, sympathisante de la confédération, et dont le fils est un ami de Booth, a beau nier toute implication dans le complot, elle est passible de la peine capitale. Pour la défendre, le député et maître du barreau Reverdy Johnson (Tom Wilkinson) choisit un jeune avocat, Frederick Aiken (James McAvoy), vétéran de l’armée de l’Union et héros de guerre. Ce dernier commence par refuser cette tâche ingrate, mais sa soif de justice finit par prendre le dessus…

Voilà le synopsis ( glané sur le net) de cet édifiant film de Robert Redford ( 2011), à la sortie discrète sur les écrans aux USA et qui n’est sorti qu’en DVD en France.

Pourtant ce film historique, trés documenté,  évite le pathos et pose des questions essentielles concernant les rapports entre Etat et droit(s).

C’est un plaidoyer  pour la démocratie et les droits inconditionnels de tout homme et l’exercice de la justice en tous temps, même agités ( comme celui-ci, comme les nôtres!) .

A voir absolument.

 

Pour mieux comprendre l’art contemporain

 « L’histoire de l’art américain, de Duchamp à l’art minimal – Don Judd, Robert Morris, Kenneth Noland, David Smith… -, évoque un art qui, inlassablement, répétera qu’il n’y a rien à lire dans les formes et dans les couleurs de la modernité advenue, aucune mémoire, aucun souvenir, aucun symbole, aucun sens à découvrir ni aucune émotion à sentir, seulement des formes et des couleurs, qui ne disent jamais rien qu’elles-mêmes : « A rose is a rose is a rose… », un bleu est un bleu est un bleu, un cube est un cube est un cube. C’était l’exemple étendu à tout un continent de ce que Duchamp avait appliqué à ses petites constructions singulières, « une sorte de nominalisme pictural » avait-il écrit, une tautologie aussi obstinée que celle qui avait été le principe, si peu de temps auparavant, de l’invention du taylorisme et des objets produits à la chaîne, une Ford T est / une Ford T est /une Ford T…

Au diable Ronsard et sa nostalgie, au diable Proust et son ciel de Combray, si singulier ce jour-là et à cette heure, au diable Platon et son Beau idéal, au diable le Vieux Continent et ses fantasmagories… Il n’y a de bonne modernité, de modernité efficace et pratique, qu’une modernité amnésique ».

Jean Clair, L’hiver de la culture, éd. Flammarion/coll. Café Voltaire, 2011.

 ( Extrait trouvé sur http://blablartcontempourien.wordpress.com/)

La censure, aveu de la force des arts

    Oeuvre de Gustave Courbet (1819-1877) L’origine du monde 1866 ( Huile sur toile H. 46 ; L. 55 cm ), exposée au musée d’Orsay  et censurée sur Facebook!

  « Le premier propriétaire de L’Origine du monde, et certainement son commanditaire, fut le diplomate turco-égyptien Khalil-Bey (1831-1879). Figure flamboyante du Tout-Paris des années 1860, il rassemble une éphémère mais éblouissante collection, dédiée à la célébration du corps féminin, avant d’être ruiné par ses dettes de jeux. Par la suite, le destin précis du tableau reste mal connu. Jusqu’à son entrée au musée d’Orsay en 1995, L’Origine du monde, qui faisait alors partie de la collection du psychanalyste Jacques Lacan, représente le paradoxe d’une oeuvre célèbre, mais peu vue.
Courbet n’a cessé de revisiter le nu féminin, parfois dans une veine franchement libertine. Mais avec L’Origine du monde, il s’autorise une audace et une franchise qui donnent au tableau son pouvoir de fascination. La description quasi anatomique d’un sexe féminin n’est atténuée par aucun artifice historique ou littéraire. Grâce à la grande virtuosité de Courbet, au raffinement d’une gamme colorée ambrée, L’Origine du monde échappe cependant au statut d’image pornographique. La franchise et l’audace de ce nouveau langage n’excluent pas un lien avec la tradition : ainsi, la touche ample et sensuelle et l’utilisation de la couleur rappelle la peinture vénitienne, et Courbet lui-même se réclamait de Titien et Véronèse, de Corrège, et de la tradition d’une peinture charnelle et lyrique.
L’Origine du monde, désormais présenté sans aucun cache, retrouve sa juste place dans l’histoire de la peinture moderne. Mais il ne cesse pourtant de poser d’une façon troublante la question du regard. » Texte de présentation de l’oeuvre sur http://www.musee-orsay.fr,

 

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Platon, La république

LIVRE III

— Parce que, je crois, nous dirons que sans aucun doute les poètes comme les compositeurs de récits parlent mal  de ce qui est essentiel pour les humains, quand ils prétendent qu’il y a beaucoup d’hommes injustes heureux, et de justes malheureux ; que commettre l’injustice est profitable, si cela passe inaperçu, et que la justice est un bien pour autrui, mais un détriment pour soi-même ; et nous leur interdirons de raconter de pareilles choses, en leur prescrivant de chanter et de raconter des histoires orientées en sens inverse. Ne le crois-tu pas ?

— Si, j’en suis bien persuadé, dit-il.

LIVRE X

« — Il serait par conséquent juste que maintenant nous nous intéressions à lui (le poète), et que nous le placions symétriquement par rapport au peintre, comme son antistrophe . En effet il lui ressemble en ce qu’il fabrique des choses médiocres, sous le rapport de la vérité [ éloignées de 3 degrés de la vérité, comme le lit peint du peintre n’est qu’une copie sous une seul apprence de la copie de l’idée de lit) ; et il se rapproche de lui également par les relations qu’il entretient avec cet autre élément de  l’âme ( la partie inférieure de l’âme tripartite, l’épithumia, puisque le poète comme le peintre ne cherche qu’à plaire, qu’à émouvoir la sensibilité en la flattant. Les autres parties de l’âme sont le thumos ( le noble courage) et le logos ( la raison)] qui est du même ordre que lui, au lieu d’en entretenir avec le meilleur [le logos]. Et ainsi désormais c’est en toute justice que nous pourrions refuser de l’accueillir dans une cité qui doit être gouvernée par de bonnes lois, puisqu’il éveille cet élément de l’âme, le nourrit et, le rendant robuste, détruit l’élément consacré à la raison ; comme lorsque dans une cité, en donnant du pouvoir aux méchants, on leur livre la cité, et qu’on mène à leur perte les hommes plus appréciables. Nous affirmerons de la même façon que le poète spécialiste de l’imitation fait entrer lui aussi un mauvais régime politique dans l’âme individuelle de chacun : il est complaisant avec ce qu’il y a de déraisonnable en elle, qui ne reconnaît  ni ce qui est plus grand ni ce qui est plus petit, mais pense les mêmes choses tantôt comme grandes, tantôt comme petites ; et il fabrique fantomatiquement des fantômes, qui sont tout à fait éloignés de ce qui est vrai.

— Oui, exactement. »

REGARDEZ :

sur Arté :

 http://www.arte.tv/fr/Censur—Thomas-Schlesser-est-l-invite-de-Raphael-Enthoven-dans-Philosophie/2235124,CmC=6536592.html

LISEZ:

Y a-t-il des désirs naturels?

(1) Est naturel, ce qui vient de la nature et reste conforme à son ordre. Est naturel ce qui n’existe pas par l’homme et n’a pas été modifié par lui. Si les besoins sont naturels en tant qu’exigences liées au processus vitales, les désirs semblent eux au-delà du besoin et donc non nécessaires. En ce sens tout désir semble non naturel. (2) Mais l’homme est un être à part dans la nature, caractérisé par une dotation naturelle incomplète qui l’a contraint à développer la culture,  à ne pas pouvoir se contenter de ce qui est et à nier la nature en lui et autour de lui. Chez l’homme, être prométhéen,  la nature est prédisposition à la culture et sa nature, son essence, ce qui le fait homme en se  distinguant des autres vivants,  ne saurait se réduire à la nature en lui. Si l’animal n’a que des besoins, l’homme ne peut se contenter de la satisfaction de ses besoins, il serait donc   par essence  être de désirs,  comme le soutient Spinoza. (3)Aussi on peut se demander s’il n’y aurait pas finalement des désirs naturels ? (4) Quelle est la place du désir en l’homme, est-ce ce qui l’éloigne du nécessaire ou ce qui le rapproche de sa propre nécessité ? Nous nous demanderons donc si le seul désir naturel n’est pas le besoin, si les besoins de l’homme se réduisent pour autant aux besoins vitaux et  même si le désir peut être naturel, si chaque désir l’est pour autant.

 

I. il n’y a pas de désirs naturels, car le désir se distingue du besoin

  1. si on réduit le naturel à ce qui nous est vital, dans ce cas seuls les besoins primaires, physiologiques sont naturels.
  2. avoir besoin et désirer sont deux choses différentes : nous ne désirons pas toujours ce dont nous avons besoin. Le besoin de manger ne fait pour autant que je désire manger. J’ai parfois d’autres désirs plus pressants, plus motivants qui me font ignorer les appels du ventre. L’exemple est encore plus clair avec le besoin de travailler. En tant qu’homme, je suis obligé de produire mes moyens de survie, mais ce n’est pas pour cela que je désire travailler. Face au besoin « si je ne suis pas maître du manque,[mais] je peux le repousser comme raison d’agir » et c’est même « dans cette épreuve que l’homme peut montrer son humanité » « il peut choisir entre sa faim et autre chose », selon Paul Ricœur.
  3. si le besoin relève de la nature, le désir lui est dans et par la culture (et la nature s’oppose à la culture) : le désir est mimétique ( René Girard), il est désir de reconnaissance qui naît selon Rousseau avec l’amour propre ( la satisfaction des besoins est simplement amour de soi, instinct de conservation) , fruit de la vie en société et de la comparaison avec les autres, « fureur de se distinguer »)

TR : Mais, comme le suggère Epicure, lorsqu’il définit la nature des désirs naturels et nécessaires qu’on peut donc assimiler aux besoins, ils ne se réduisent pas à ce qui est nécessaire à la vie ; il y inclut également ce qui est nécessaire au bonheur  comme  paix de l’âme). Chez Epicure, avoir un ami est tout aussi nécessaire que de l’eau pour se désaltérer et quelques olives pour se rassasier. Aussi on peut se demander si nos désirs naturels se réduisent  nos besoins vitaux?

II. Il n’y a que des désirs naturels, car l’essence de l’homme est le désir

  1. Le naturel, c’est ce qui s’accorde avec ma nature, c’est ce que Spinoza appelle l’utile propre. Et comme par nature,

– Je suis corps et âme, donc il y a des besoins de l’âme comme il y a des besoins du corps. Les nourritures spirituelles sont tout aussi nécessaires, même si on ne meurt pas d’ignorance, d’absence d’émotion esthétique (« l’art » comme « pain quotidien de l’âme » selon Kandinsky).

 – je suis un être de manque, victime d’un manque à être, « un manque ontologique » que je me dois impérieusement de combler en désirant, à travers mes désirs. (Platon et le mythe de l’androgyne)

– Je suis un être de « désir » car conscient et libre, donc capable de dépasser ce qui est, de me représenter ce qui n’est pas comme objet de satisfaction, de ressentir des manques. Dans ce cas, un désir est naturel et donc un « vrai » besoin. Je suis animé comme tout ce qui existe de cet « effort pour persévérer dans son être » selon Spinoza. Il est donc nécessaire de désirer, car je ne peux pas ne pas désirer, et j’ai besoin de parvenir à satisfaction, l’homme ne voulant pas seulement vivre mais vivre bien, avec joie. Il cherche d’ailleurs naturellement le plaisir, la joie et fuit la douleur, la tristesse.

Maslow en 1954 établit une pyramide hiérarchisée des besoins  qui souligne que les besoins de l’homme sont loin de se réduire aux besoins primaires, vitaux. Selon lui, les besoins humains peuvent être hiérarchisés en cinq niveaux que l’on peut représenter par une pyramide. En partant de la base de la pyramide, se superposent :

-les besoins physiologiques de maintien de la vie (faim, soif, sommeil, sexualité)

-les besoins psychologiques de sécurité (stabilité familiale et professionnelle, emploi, protection physique et psychologique )

-les besoins sociaux d’affectivité (être reconnu tel que l’on est, avoir des amis), d’estime de la part des autres (reconnu pour sa valeur) et d’appartenance.

-les besoins d’estime de soi-même (sentiment d’être utile et d’avoir de la valeur)

-les besoins de réalisation de soi : besoins de compréhension cognitive (développer ses connaissances, résoudre des problèmes complexes) besoins esthétiques (créer de la beauté,..) avoir une vie intérieure, développer ses valeurs.Tant qu’un besoin n’est pas satisfait, il constitue une source de motivation. A partir du moment où il est satisfait, c’est le besoin du niveau supérieur qui apparaîtra comme une nouvelle source de motivation

  1. si le naturel s’oppose au culturel, chez l’homme il est difficile de faire la part entre naturel et culturel, car l’homme est par nature, un être de culture et c’est dans et par la culture qu’il constitue sa nature.

TR : Mais si tout désir est naturel, comme le souligne Rousseau, l’homme est le seul être perfectible, donc  le seul qui soit aussi capable de ne pas être ce qu’il devrait être. Ainsi si nous sommes par nature des êtres de désir, si nous nous définissons par nos désirs, ne pouvons –nous pas aussi nous perdre dans des désirs contraires à notre nature ?

 

III. si tout désir  est naturel, dans le sens où il découle de ma nature, parfois je peux me tromper d’objet, me créer de fausses privations en quelque sorte.

  1. C’est ce qu’explique Spinoza en disant que ces errances du désir au départ sans objet précis (effort pour persévérer dans l’être, élan vital) viennent du fait:

-qu’on cherche au dehors ce qui est de l’ordre du dedans ( par mimétisme, je désire ce que l’autre désire sans savoir si cela me correspond ; par ignorance de moi-même, je crois avoir besoin de cela ; par conditionnement, on me fait croire que j’ai besoin de cela pour me le vendre, me faire consommer ; parce que je n’ai pas pris conscience de ce que sont les vrais objets du désir, comme je peux me tromper sur les réels besoins de mon corps.)

-quand on est victime de notre imagination et de notre ignorance et qu’on se représente inadéquatement les choses d’où la nécessité d’utiliser la raison comme guide.

  1. C’est aussi le cas quand on substitue aux objets absolus du désir , des choses relatives, purement matérielles, ( cf. échelle des beautés de Platon ) , quand on vit dans une société qui privilégie le paraître, l’avoir à l’être,( Rousseau et la fureur de se distinguer) ou qui bride les individus , les empêchant de prendre conscience d’eux-mêmes, de devenir ce qu’ils sont ( Nietzsche) , quand on voit le désir non pas comme réalisation de soi, mais comme fuite de soi ( divertissement de Pascal)
  2. Distinction épicurienne entre désirs naturels et nécessaires et désirs ni naturels ni nécessaires.

Foi et raison

 

Arguments pour fonder en raison la foi

Critiques possibles
1

Saint- Anselme (1033.1109) : preuve ontologique

Idée de Dieu = idée de « quelque chose de tel que rien de plus grand ne peut être pensé »

SI on distingue idée et existence, on ajouterait quelque chose en disant que Dieu existe,

DONC il y aurait plus grand que le plus grand, ce qui est contradictoire,

DONC l’idée de Dieu contient son existence

DONC il suffit de penser l’idée de Dieu pour dire qu’il existe

 L’existence étant une position de l’être dans la réalité , un fait, elle ne peut être déduite d’une idée par analyse ( décomposition) et n’ajoute rien à l’idée. Le jugement d’existence est un jugement synthétique, selon Kant, car il faut ajouter à l’idée , une expérience correspondante. C’est toute la différence entre penser et connaître pour Kant.

( Le prince charmant s’il existe n’est que de fait en soi, ce qu’il n’était que pour moi dans ma pensée; il n’est pas plus charmant comme il n’est pas moins charmant si je ne l’ai pas encore croisé dans l’existence)

2

Preuve cosmologique

Dans la nature, tout ce qui arrive à une cause ( même si on ne la connaît pas encore)

DONC on peut penser que le fait que « tout ce qui arrive a une cause » a aussi une cause

DONC il y a une 1ère cause sans cause à la mesure de ses effets

DONC cette cause sans cause est Dieu, comme être tout-puissant et d’une intelligence suprême.

 Que la raison ait besoin d’une cause sans cause , comme idée régulatrice ( pour estimer être arrivée au bout de l’explication causale) , cela ne signifie pas pour autant qu’il existe quelque chose qui satisfasse ce besoin. L’idée de Dieu n’est dès lors qu’une idée régulatrice et cela ne garantit en rien de son existence en  soi.
3

Pari de Pascal

La vie nous oblige à un moment ou à un autre de nous déterminer sur la question « Dieu existe-t-il ? »

SI on n’a pas la foi ET COMME  la raison ne nous dit rien ( pas de preuve, pas de contre-preuve), il faut PARIER : soit on vit selon les préceptes de la religion, soit on s’en passe, c’est donc un choix de vie et c’est sa vie qu’on mise.

Raisonnement de Pascal :

Il y a selon Pascal 4 solutions :

  1. Dieu existe, on a parié sur son existence, on ira au paradis, on gagne l’infini

  2. Dieu existe, on n’a pas parié sur son existence, on perd le paradis, on perd l’infini, on perd tout

  3. Dieu n’existe pas, on n’a pas parié sur son existence, on ne perd rien

  4. Dieu n’existe pas, on a parié sur son existence, on ne perd rien

DONC dans ce calcul de probabilité,  le meilleur calcul , c’est le principe du MINIMAX : minimiser la perte maximale.

DONC le meilleur pari, c’est 1, donc parier que Dieu existe.

 Il se pourrait que ce pari à destination des athés ( libertins et rationalistes) ne sont pas trés convaincant. Car on peut ne pas adhérer à la vision pessimiste de Pascal pour qui la condition humaine est faible et misérable, car vanité et finitude.Dès lors, si Dieu n’existe pas, on pourrait penser qu’en ayant misé sur cette existence et en ayant vécu en conséquence selon les préceptes de la religion, on ait finalement tout perdu. Car s’il n’y a rien après la vie, alors la vie est tout, elle a une valeur infinie et l’avoir perdue en se privant et en se pliant aux exigences de la religion , c’est finalement avoir aussi perdu l’infini. C’est l’argument de Hans Jonas.

Sans compter que cette foi n’est qu’une foi d’hypocrite calculateur, mais là Pascal n’est pas dupe.

Dès lors, le pari est bien moins simple que ce que Pascal, le prétend car nous avons dès lors autant de chance de perdre que de gagner l’infini en misant sur l’existence de Dieu.

 

Ceci étant dit, on peut penser

    comme Bergson que nous avons besoin de croire, la « fonction fabulatrice » vient compenser les conséquences déprimantes de notre intelligence et de nos connaissances : la croyance aide à vivre.

    comme Pascal que seuls ceux qui n’ont pas la foi attendent des preuves et des démonstrations et que la raison n’est pas toute-puissante : « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point ». Il y a deux sources de connaissance : la raison et le cœur, qui sent l’existence de Dieu comme les premiers principes sur lesquels s’appuie la raison pour construire ses raisonnements.

Que gagne-t-on à échanger?

Que gagne-t-  on à échanger ?
1. gain : profit que l’on tire d’une entreprise, d’un travail, d’un commerce, d’une vente individu indéterminé 1. dans un échange a) échanger, c’est d’abord faire des échanges économiques (latin excambiare = troquer)

b) échanges de paroles, idées, …

2. gain : succès, victoire, réel avantage et bénéfice ( social, humain) collectif 2. dans le fait de faire des échanges  et de faire de l‘échange une activité, centrale de notre société.

Plan à éviter avec « que… » : plan catalogue ( I. ceci, II. Cela et enfin Ceci, même si en I, II, III  même si on ne parle pas des  mêmes échanges dans chaque partie)

Plan possible :

 I. (Si on peut penser qu’) on gagne à échanger ce qu’on gagne dans un échange et peut-être plus :

1. même si le principe de l’échange est celui du donnant/donnant présupposant une équivalence entre les biens échangés, si on accepte de céder un bien ou une  somme d’argent , c’est par intérêt  pour obtenir ce qu’on n’a pas ou pas assez et que l’autre a et en trop ( et idem de son côté). Donc dans un échange, on gagne ce dont on a besoin et qu’on ne pouvait obtenir seul. L’échange est le résultat de la division des talents ( Platon : « l’impuissance où se trouve chaque individu à se suffire à lui-même et le besoin qu’il éprouve pour une foule de choses » , du travail et …

2. il est ce qui permet en même temps la vie sociale, car si chacun vivait en autarcie, nous vivrions côte à côte mais pas comme il semble « ensemble » (et sans la renaissance des besoins on n’aurait que des rapports très occasionnels). « s’il n’y avait pas d’échanges, il ne saurait y avoir de vie sociale et il n’y aurait pas davantage d’échange sans égalité, ni d’égalité sans commune mesure » selon Aristote, d’où l’abandon du troc pour la monnaie comme commune mesure faisant des biens et services des marchandises, les échanges économiques semblent créer des liens

3. les échanges favorisent la paix ( condition et effet du commerce selon Montesquieu) et même si chacun n’y cherche que son intérêt, cela favorise l’opulence de la société : théorie de la main invisible selon Adam Smith.

II. ( en réalité) le fait d’échanger n’est pas  un bénéfice pour l’individu et le collectif

1. lorsque l’échange devient le cœur de l’économie, il peut entraîner une perversion des valeurs : la valeur d’échange devient plus importante que la valeur d’usage, on ne voit plus nécessairement les choses pour ce qu’elles sont mais pour ce qu’elles valent sur le marché  ou en  argent ; on croit que ce qui vaut dans l’échange, vaut en soi, on peut se créer de faux besoins et croire que « je dépense donc je suis » selon Beigbeder dans 99 fr.

2. il peut aussi entraîner une perversion des hommes :

– « si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que, dans les pays  où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales: les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres. » Montesquieu, De l’esprit des lois, Livre XX, chap. 2

– échanger peut faire que politiquement on ferme les yeux sur les agissements de l’Etat qui est notre partenaire économique. On peut même penser que l’ordre économique commande l’ordre politique.

3. les échanges créent en réalité un faux-lien et une fausse paix car ils ne sont fondés que sur l’intérêt privé et souvent le profit: selon Durkheim dans De la division du travail social , « si l’intérêt rapproche les hommes ce n’est jamais que pour quelques instants ; il ne peut créer entre eux qu’un lien extérieur. Dans le fait de l’échange, les divers agents restent en dehors les uns des autres, et l’opération terminée, chacun se retrouve et se reprend tout entier. Les consciences ne sont que superficiellement en contact…si même on regarde au fond des choses, on verra que toute cette harmonie des intérêts recèle un conflit latent ou simplement ajourné. »

III. Quand échanger est-il vraiment un bénéfice ?

1. si l’échange économique reste une réponse aux besoins ( limités par nature) et à des désirs modérés dans un respect de la hiérarchie des ordres ( gouvernés par la politique, elle-même soumise à la morale et le tout à l’éthique selon Comte-Sponville dans Le capitalisme est-il moral?)

2. si l’argent ne reste qu’un intermédiaire ( un signe qui ne vaut pas en lui-même mais pour ce à quoi il renvoie, comme un mot) qui facilite la circulation des biens et favorise la vitalité du marché du travail ; on dévitalise l’échange en  faisant de l’argent une fin, un objet de spéculation.

3. si on considère d’autres échanges plus enrichissants pour l’homme : échange d’idées, de paroles, d’expériences, de sentiments. 

A. de Tocqueville De la démocratie en Amérique« Quoique le désir d’acquérir des biens de ce monde soit la passion dominante des Américains, il y a des moments de relâche où leur âme semble briser à tout à coup les liens matériels qui la retiennent et s’échapper impétueusement vers le ciel. » 

De la bonne éducation, selon Kant

« Un des plus grands problèmes de l’éducation est de concilier sous une contrainte légitime la soumission avec la faculté de se servir de sa liberté. Car la contrainte est nécessaire ! Mais comment cultiver la liberté par la contrainte ? Il faut que j’accoutume mon élève à souffrir que sa liberté soit soumise à une contrainte, et qu’en même temps je l’instruise à faire bon usage de sa liberté. Sans cela il n’y aurait en lui que pur mécanisme ; l’homme privé d’éducation ne sait pas se servir de sa liberté. Il est nécessaire qu’il sente de bonne heure la résistance inévitable de la société, afin d’apprendre à connaître combien il est difficile de se suffire à soi-même, de supporter les privations et d’acquérir de quoi se rendre indépendant. On doit observer ici les règles suivantes : 1°) Il faut laisser l’enfant libre dès sa première enfance et dans tous les moments (excepté dans les circonstances où il peut se nuire à lui-même, comme par exemple s’il vient à saisir un instrument tranchant), mais à la condition qu’il ne fasse pas lui-même obstacle à la liberté d’autrui, comme par exemple quand il crie, ou que sa gaieté se manifeste d’une manière trop bruyante et qu’il incommode les autres… 2°) Il faut lui prouver que la contrainte qu’on lui impose a pour but de lui apprendre à faire usage de sa propre liberté, qu’on le cultive afin qu’il puisse un jour être libre, c’est-à-dire se passer du secours d’autrui. »      KANT, Traité de Pédagogie, 1803

 (Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble)

QUESTIONS:

  1. Dégagez la thèse du texte et les étapes de l’argumentation
  2. Expliquez les expressions suivantes :

a – « Concilier la soumission avec la faculté de se servir de sa liberté »

b – « cultiver la liberté par la contrainte »

c – « pur mécanisme »

3. Apprendre à être libre est-ce seulement apprendre à se passer du secours d’autrui ?

 

REPONSES

 Q1 : Dans cet extrait, Kant traite de l’éducation qui a 2 buts qui peuvent sembler contradictoires. D’un côté, éduquer, c’est dresser ou plutôt redresser, imposer une discipline aux comportements et pulsions. Mais d’une autre côté, éduquer, c’est aussi élever, permettre à l’élève de s’élever, de devenir lui-même, un homme libre. Kant propose de concilier ces 2 buts contradictoires ( Q.2.a) en proposant une éducation qui  consiste à contraindre l’enfant à utiliser sa  liberté, à le contraindre pour qu’il devienne libre.

– De la ligne 1 à 2, jusqu’à « … sa liberté », Kant pose le problème, le paradoxe de toute éducation qui doit donc faire deux choses en apparence contradictoires : contraindre et apprendre la liberté. Les solutions  pour éviter la contradiction seraient de supprimer la contrainte ou de supprimer l’apprentissage de la liberté.

– De la ligne 2 à 5, jusqu’à « …se servir de sa liberté » Kant exclut les deux. D’abord l’éducation laxiste, car « la contrainte est nécessaire ». Il faut imposer des contraintes à l’élève car il faut qu’il apprenne qu’il ne peut pas faire tout ce dont il a envie, il faut qu’il ne soit pas esclave de ses pulsions et caprices. Ensuite une éducation qui ne serait qu’un dressage, que faite de contraintes, d’ordres sans aucune marge d’action, de choix, sans liberté. Donc Kant exclut les deux car elles conduisent toutes deux à un comportement de type mécanique. Soit avec l’éducation laxiste, on est soumis à ses envies, pulsions et on se comporte comme une machine pulsionnelle, soit avec le dressage, on devient un robot qui ne fait que ce qu’on lui a dit et appris. Dans les deux cas, on ne sera pas libre, on ne saura pas se servir de sa liberté. La liberté s’oppose donc à deux servitudes : l’esclavage du désir (= indépendance au sens de faire tout ce qui nous plaît) et la soumission à la volonté des autres (= hétéronomie) (Q.2.c)

– De la ligne 5 à 8, jusqu’à « se rendre indépendant », Kant envisage la seule solution possible selon lui mettre la contrainte au service de la liberté, donc mettre le 1er but ( redresser) au service du 2ème but ( élever). Et il montre comment la résistance de la société devient un moyen de prendre conscience de la liberté et de la difficulté d’être libre ( ? la facilité à ses envies) et comment les privations donnent la volonté d’être indépendant, de se passer des autres et de faire des choix qui le permettent (? la tentation de demander tout et n’importe quoi aux autres).

– De la ligne 8 à la fin, Kant donne les 2 grands principes de son éducation à travers 2 règles : 1ère règle de liberté. Ne contraindre l’enfant que s’il risque de se faire mal par ignorance et par envie ou de faire du mal aux autres en portant atteinte à leur liberté. Pour le reste, le laisser se débrouiller, faire ses propres choix ; 2ème règle de la contrainte : il faut que la contrainte apparaisse libératrice soit parce qu’elle est l’occasion de faire des choix ( se soumettre ou non, choisir entre différentes possibilités quand tout n’est plus possible…) soit parce qu’elle donne la volonté d’être libre ( ne pas être dépendant)

 

Q3 : Apprendre à être libre est-ce ( = ) seulement ( seule condition) apprendre à se passer du secours d’autrui ?

 

I. Si libre =