Le jeu : «activité libre (l’enfant joue car il est libre de le faire), séparée (le jeu est en dehors de la vie courante), incertaine (son issue n’est pas connue, c’est ce qui fait sa richesse), improductive (il s’oppose au travail au sens où il est improductif), réglée (il possède ses propres règlements) et fictive (il amène à la fiction, il nous rend autres)» selon l’historien néerlandais Huizinga.

Articulation : Le travail comme propre de l’homme ( animal laborans) mais comme correspondant à la nécessité animale en lui ( animal laborans)

Le sujet présuppose qu’il y a une nature humaine et que ces 3 activités sont clairement distinctes.

 I. le travail manifeste incontestablement la nature de l’homme dans le sens où le travail est le propre de l’homme. L’homme est le seul animal qui travaille, qui doit transformer la nature pour répondre à ses besoins (animal prométhéen, Marx qui distingue l’abeille du plus mauvais architecte) ; le travail fait partie de la condition humaine, de la situation initiale et universelle de l’homme ; tous les hommes sont au travail, au milieu des autres et mortels, souligne Sartre.

Le travail n’est pas seulement un effort physique, il implique la notion de projet conscient de transformer le donné naturel. Il est négation de la nature (en dehors de soi et en soi), et l’homme se définit par cette négation de la nature, par la culture et la liberté (il laisse la nature s’échiner à sa place, dit Hegel, du travail agricole).

Transformer la nature, c’est aussi ne pas se contenter de ce qui est, c’est l’œuvre du désir qui est aussi le propre de l’homme, l’animal ne connaissant que le besoin.

II. Mais il ne manifeste pas mieux la nature de l’homme que l’art ou le jeu,

– car le travail même s’il y  a œuvre reste  labeur donc il est soumission à la nécessité naturelle. L’homme est le seul animal prométhéen, mais c’est parce qu’il est animal qu’il travaille. Et la transformation de la nature dans le travail reste soumise à la satisfaction des besoins, même si le désir peut s’en mêler. Alors que l’art et le jeu échappe à cette logique vitale, on ne crée pas des œuvres d’art pour survivre et on peut s’abandonner au jeu, que si les besoins sont satisfaits. L’art et le jeu ne répondent qu’à une nécessité humaine. L’œuvre d’art se distingue de l’ouvrage du travail par le fait qu’elle ne répond pas à un besoin vital, elle n’est pas utilitaire. Elle répond seulement à un besoin de créer, d’aménager un monde humain, de s’inscrire durablement dans ce monde et face à soi (cogito pratique de Hegel), et à une aspiration proprement humaine, celle du Beau. Quant au jeu, au loisir, il est le signe même de cette liberté face à la nature. On n’est pas soumis au temps vital, on peut s’accorder  le loisir de perdre son temps dans une activité sans but, sans enjeu utilitaire, sans rentabilité. Le jeu « est condamné à ne rien fonder ni produire, car il est dans son essence d’annuler ses résultats » disait Caillois, car en commençant une nouvelle partie, on recommence à zéro. Dans le jeu on est entièrement maître. L’animal n’a pas le temps de jouer, il est soumis et il n’y a pas d’art animal

– car le travail insère dans la réalité alors que le jeu comme l’art permettent de s’en évader ( bien qu’étant ancrés dans le réel): on s’extrait du quotidien le temps de la contemplation d’une œuvre d’art, on est transporté au-delà de la matérialité de l’œuvre (Heidegger vers Autre chose) ; avec le jeu, on échappe aux contraintes sociales, aux limites naturelles : on peut tout être, tout est possible, même si cela n’est possible que si on se prend au jeu. Et ce qui caractérise l’homme par opposition à l’animal, c’est cette capacité à s’extraire de ce qui est, l’animal est prisonnier de l’ici et maintenant, car seulement doté d’une conscience immédiate et sans liberté.

– car de fait le travail se réduit souvent au labeur : aliénation du travail, le travail peut être déshumanisant, ce qui ne peut être le cas de l’art et du jeu. L’art permet de développer son humanité et son individualité pour celui qui crée comme pour celui qui contemple (« pain quotidien de l’âme » selon Kandinsky ; l’art renseigne l’homme sur l’humain selon Hegel).  Le jeu est éducatif, formateur : effet cathartique, confronte aux choix, cadre d’apprentissage, se construire et de comprendre les autres, accepter les règles ….

– Le jeu présuppose une activité symbolique, la capacité à entrer dans des simulacres et signes. Je suis le pion qui avance sur l’échiquier, ces billets factices, je crains de les perdre, ces règles arbitraires, factices, je les fais miennes et je fais comme si elles étaient incontournables….Le jeu, c’est en latin in–lusio, c’est-à-dire illusion, jouer, c’est avoir la capacité de s’illusionner, de croire à une illusion. Le jeu présuppose donc les mêmes facultés que le langage, que celles nécessaires à la compréhension d’un signe linguistique. Et on peut penser comme Benvéniste que seul l’homme a franchi le seuil de la faculté symbolique.

– car le travail, l’art et le jeu ne sont pas dans le même rapport au temps : par le travail, on s’efforce de se maintenir en vie, on vise l’immortalité dans le temps; dans l’art et le jeu, on s’efforce d’échapper au temps, on vise l’éternité. Et si les animaux s’efforcent de survivre, se sacrifient pour l’immortalité de l’espèce, seul l’homme aspire à l’éternité, à échapper au cycle de la vie et au temps.

Donc l’art et le jeu semblent mieux mettre en évidence des facultés propres à l’homme, son rapport particulier au réel et surtout ne répondre qu’à une nécessité purement humaine en l’homme. Donc ils manifestent mieux la nature de l’homme.

III. Ceci dit cette réflexion n’est pertinente que si on présuppose :

– que l’art et le jeu se distinguent radicalement du travail : or on peut montrer que la distinction art et travail (artisan) est récente et que dans une société où le travail est survalorisé, la frontière s’estompe : toute activité est pratiqué comme un travail, avec le même sérieux, associé à un gagne pain et toute production peut devenir objet de consommation, être absorbé dans la logique de la consommation. Quant au jeu, il faudrait montrer que le temps libre est bien celui de la liberté.

– que si on associe l’art et le jeu à des divertissements, mais le travail ne peut-il pas être considéré de la même manière : et dans ce cas, on peut reprendre Pascal et ces 3 activités soulignent l’incapacité de l’homme à rester au repos, face à soi. Ces 3 activités sont un moyen de fuir la conscience malheureuse, qui est le propre de l’homme. Car ce qui caractérise l’homme, c’est bien cette conscience réfléchie et de soi. Donc ces 3 activités manifesteraient également la nature de l’homme.

– l’existence d’une nature humaine remise en question par Sartre «  l’existence précède l’essence » : pour lui on ne peut parler que de condition humaine et ce qui caractérise l’homme, c’est que s’il est confronté à une situation initiale commune, chaque homme reste libre du sens qu’il lui donnera, des choix qu’il fera. L’homme est liberté et par là il est au départ « une nuée de possibilités » comme le dit Lucien Malson, donc rien de défini avant d’exister et se définir. Donc en somme rien ne définit l’homme davantage, tout définit l’homme à partir du moment que là est son choix , son projet et par là ses valeurs. Donc le jeu, comme le travail ou l’art peuvent aussi bien définir  l’homme.

  Donc on peut dire au terme de cette réflexion que si on peut voir le travail comme une activité proprement humaine, en la pratiquant l’homme reste soumis à l’animal en lui. Dès lors, le jeu et l’art, qui ne répondent à aucun besoin vital semblent mieux représenter l’homme et mettre en jeu des traits proprement humains, faculté symbolique, désir d’échapper au temps, conscience réfléchie et de soi. Ceci dit la barrière entre ces 3 activités est fragile et enfermer l’homme dans une définition contestable. Aussi on peut dire que l’homme se définissant par son existence, ses choix et actes, rien ne le définit mieux, car tout le définit et c’est d’ailleurs cela qui définit l’homme, il échappe à tout définition.

      « Dans la glorification du «  travail  », dans les infatigables discours sur la «  bénédiction du travail  », je vois la même arrière pensée que dans les louanges adressées aux actes impersonnels et utiles à tous :à savoir la peur de tout ce qui est individuel. Au fond, ce qu’on sent aujourd’hui, à la vue du travail – on vise toujours sous ce nom le dur labeur du matin au soir -, qu’un tel travail constitue la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Car il consume une extraordinaire quantité de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la méditation, à la rêverie, aux soucis, à l’amour et à la haine, il présente constamment à la vue un but mesquin et assure des satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société où l’on travaille dur en permanence aura davantage de sécurité : et l’on adore aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême. »

Nietzsche, Aurore (1881), Livre III, § 173

   Pourquoi travaille-t-on ? Pour gagner sa vie. En effet, le travail trouve d’abord une  justification économique. Par le travail, je produis des biens utiles qui correspondent à une demande, à des besoins et je gagne les moyens de les consommer, cette consommation correspondant elle aussi à une demande impérieuse : la nécessité de répondre et de résoudre des problèmes biologiques et matériels posés par la vie : se nourrir, se vêtir, se loger. Le travail est donc d’abord une réponse économique à un problème biologique, celui de se conserver en vie, mais aussi dès lors signe de la servitude de l’homme au biologique, comme le dénonçait déjà Aristote. Mais , il y a pire encore, si l’on peut dire, dans le sens où pour gagner sa vie ou plutôt sa survie  en travaillant, il semble qu’il faille d’abord la perdre et se perdre. Comme le soutient Nietzsche, dans cet extrait de Aurore , objet de notre commentaire, tout travail est d’abord une dépense d’énergie vitale et en ce sens « dur labeur », c’est-à-dire travail pénible et prolongé. Et, de cette perte d’énergie vitale découle , selon lui, la perte de notre individualité (l 1/4) au travers de celles de notre liberté et de notre humanité (l 5/12) ; ce qui ferait du travail , l’arme idéale d’une société sécuritaire ( l 13/15). Ceci dit, même si la thèse nietzschéenne est pertinente et fait écho à d’autres thèses , on peut se demander si dans le travail on est contraint de perdre sa vie à la gagner ?

I.A.Nietzsche défend cette thèse à la fin du XIXeme siècle, en 1880-1881, c’est-à-dire en pleine révolution industrielle, caractérisée  par la concentration des travailleurs en usines, la production de masse sur un marché en expansion, l’apparition de la logique capitaliste de profit et l’avènement de la société de consommation, c’est-à-dire que les besoins élémentaires étant considérés satisfaits pour la majorité, on va s’attacher à répondre à des besoins secondaires multiformes, sans cesse renouvelés et crées.

  Et dans ce cadre, même si on dénonce comme Marx, la triste réalité du travail aliéné en usine, la misère de la classe ouvrière exploitée , le travail reste une valeur centrale de la société, étant au cœur de la croissance économique et  source du profit capitaliste. Même Marx continue à faire du travail une spécificité  de l’humain et dans la lignée de Hegel à y voir un moyen de se réaliser en tant qu’homme et individu. Le travail est glorifié, et après avoir été la marque de notre malédiction , comme prix à payer pour le péché originel, il est désormais béni.

   Mais , Nietzsche s’interroge ici sur les véritables causes de cette « glorification » du travail. Pour lui, il y a plus qu’un simple enjeu économique ou particularisme historique , il y a d’autres raisons plus générales et durables sous-jacentes . Derrière cette louange intéressée du travail se cache « la peur de tout ce qui est individuel ». Qui en a peur ? Toute société. Toute société, quelle qu’elle soit,  fonctionne sur une négation de l’individu pour assurer l’unité sociale,  préfére à l’originalité  dangereuse (car ingérable et source de conflits et de révoltes) l’uniformité. Pour la société, l’individuel devient synonyme d’égoïsme, d’insociabilité , bref de difficile à gérer, manipuler, contrôler et oppresser. Tout « contrat social » présuppose la primauté de l’intérêt général sur l’intérêt particulier, même si le premier comprend encore le second, comme chez Rousseau.

   Mais ,la société de masse, née de la révolution industrielle, a encore plus besoin que l’individu se noie et se perde dans la masse, car la masse est apathique et indifférente. L’individu (ou même la classe sociale) a des intérêts particuliers, singuliers à défendre, une  volonté d’agir et d’être entendu. La masse, elle, n’est pas un groupe soudé autour d’intérêts reconnus communs, c’est une multitude sans conscience facile à contrôler, formée par une uniformisation des pensées, des désirs et par un égalitarisme total. Cette logique serait donc selon Nietzsche à l’œuvre derrière la louange sociale du travail . En défendant la valeur du travail, la société se protègerait de l’individuel. Comment ? En utilisant la nature même du travail.

 B. Le travail est d’abord une dépense d’énergie physique ou/et intellectuelle. En cela , il a un caractère pénible et fatiguant. Il est peine et souffrance. « A la sueur de ton front », disait déjà la Génèse dans la Bible. D’ailleurs, comme l’a précisé Marx, le salaire se justifie comme compensation  de la « force de travail » dépensée , comme ce qui permet de l’entretenir et de la reconstituer, la « force de travail » des ouvriers étant « leurs bras et leurs cerveaux agissants ou l’ensemble des facultés et physiques qui existent dans le corps d’un homme »( Le Capital). En ce sens , le processus de production est aussi un processus de consommation. Produire ,c’est consommer et consommer, c’est produire. Cette pénibilité du travail, cette fatigue qu’il génère et cela de manière continue et répétitive, (car le besoin est sans cesse renaissant et la servitude de l’homme à la nécessité d’alimenter l’animal en lui constante) a des conséquences désastreuses pour l’individu mais avantageuses pour la société.

     Non seulement le travail consomme de l’énergie, mais en  plus il consomme du temps « du matin au soir ». Pendant ce temps de travail, prenant un grande partie de la journée, l’individu perd son énergie, mais aussi son autonomie . Il est « brid(é) ».  Il est en effet soumis à des lois qui ne sont pas les siennes, qu’il n’a pas choisies ni érigées. La loi des horaires imposés, les lois du marché qui l’obligent à un rendement  et à une rentabilité, la loi  des supérieurs hiérarchiques , eux-mêmes soumis à d’autres lois, les lois de la matière à façonner, les lois de l’organisation du travail, du groupe, de la chaîne. Même si il a une certaine marge de manœuvre , elle est limitée et toujours dans le cadre de ces lois. Le travailleur est entièrement déterminé de l’extérieur et dépendant de l’extérieur. Le travailleur se voit dicter ses lois de l’extérieur . Ce qui par accoutumance, répétition et donc par inhabitude, le détourne de chercher à  se donner à lui même ses propres lois. Or qui légifère en l’homme ?  Soit sa raison , comme faculté des principes ( moraux ) soit ses désirs. Ici, en le soumettant toujours à une législation extérieure, on ne favorise pas leur développement et leur utilisation . Inutile qu’il pense ce qu’il veut ou désire, on pense pour lui. Et cela ni au travail, ni ailleurs. En l’accoutumant à ne pas être autonome au travail , on le prépare à être soumis ailleurs. Le conditionnement au travail, la négation de l’individu au nom du groupe, du profit ( encore plus forte dans le cadre de l’aliénation du travail décrite par Marx : ouvrier interchangeable car sans qualification) prépare à l’uniformisation sociale.  C’est une sorte de mesure « polic(ière) » préventive et efficace.

    D’autant plus efficace que, comme nous l’avons dit, le travail « use », fatigue. Du coup, même si il y avait un réveil de l’individu, une reste de volonté d’autonomie, il n’y aurait pas l’énergie nécessaire pour les faire aboutir. Au travail, on n’a pas le temps de penser, on est soumis au rythme (cf : S. Weil), et si on pense c’est au travail , et dans un cadre imposé, non à soi. On n’a pas le temps d’être conscient, de prendre du recul et d’analyser. Et en dehors du travail, on n’a pas l’énergie de s’y mettre, on utilise son temps libre à se reposer, à reconstituer ses forces ou on le perd à consommer (cf : Bergson). Dans ce cadre, on est limité à ce qui est , concentré sur ce qui est ( plus de place pour l’imagination et le rêve). On ne se pose plus de question ( donc plus de soucis). Au travail, on pense pour nous, on se repose et on va y retourner.

On ne travaille plus pour vivre , on vit pour travailler. Le travail n’est plus un moyen, c’est une fin. Même pas !  Ce n’est qu’ un moyen de gagner un salaire. Voilà , la fin, le gain, le salaire. Un salaire pour vivre ?  non !  pour survivre . On confond vivre et survivre, et du coup on se contente de peu : un salaire dépensé à manger, se vêtir, se loger et quelques petits plaisirs.Et, on croit par là gagner sa vie.

 C. Mais gagner sa vie, c’est la parfaire en en faisant une œuvre, notre œuvre, en lui donnant un but réellement humain. Ne viser que le gain, le salaire , ce n’est pas cela qui élève l’homme. Par là , il se rabaisse au « mesquin » , au « facile » . Mais, cela , c’est ce que la société veut , ne voulant pas que nous sachions le reste. C’est pourquoi par le travail, et sa nature même, elle nous tient en nous prenant  notre temps et notre énergie. D’où l’affirmation  de Nietszche, « c’est la meilleure des polices ». Et , même mieux, en faisant cela , elle exploite avec intelligence une des tendances paradoxales mais naturelles de l’homme : sa préférence de la sécurité à la liberté , déjà notée  par La Boétie dans son traité De la servitude volontaire .

     Mais comme le précisait aussi  Tocqueville, cette préférence s’est  renforcée dans les sociétés démocratiques et industrielles du XIXème . D’où le « maintenant » de Nietzsche , à la ligne 14.  Ce « maintenant » s’oppose aussi aux aspirations du XVIIIème siècle , siècle des Lumières et des révolutions au nom de la liberté. Cette préférence renforcée peut s’expliquer par le fait que le travail en ramenant l’homme au biologique, à l’animal  et en le détournant de ce qui est proprement humain, le ramène aussi à une sorte de comportement instinctif ( instinct de conservation) , la liberté passant au second plan. Mais aussi par le fait qu’ on ne peut réclamer ce qu’on ignore ou a oublié, faute d’exercice. Mais, elle peut surtout s’expliquer par le fait que le travail offre un salaire donc un certain confort , des petits plaisirs,  au prix d’un effort, donc on n’a pas envie de se le voir voler ou empêcher. On préfère l’avoir à l’être. Enfin, en tuant par le travail les individualités, la société nous fait rentrer dans la masse uniforme ,  « un troupeau d »animaux timides et industrieux » selon Tocqueville, donc sans revendications, sans intérêt pour le politique, sans aspiration à la liberté. Sans conscience, sans réflexion, on se laisse manipuler par l’autorité politique, comme au travail par l’autorité hiérarchique.

       Mais n’est-ce pas faire là un procès trop sévère au travail. Ne peut-on pas gagner sa vie sans la perdre et avec elle , la liberté ?

II. A. Ces analyses de Nietzsche sur la négation de l’individu dans et par le travail  se rapprochent de celles de Marx sur l’aliénation de l’ouvrier. ( à développer) . Et chez Marx, on voyait aussi que cette aliénation du travail avait pour conséquence une domination sociale et politique, l’infrastructure déterminant la superstructure . L’ouvrier qui ne pouvait selon lui se réaliser au travail ne la pouvait pas non plus dans la société, régie par la classe bourgeoise imposant en douceur son idéologie , ses intérêts, dont la sécurité , au centre des Droits de l’homme depuis 1789, ces derniers n’étant que ceux  de l’homme égoïste et bourgeois, selon lui.  Pourtant, Marx pensait qu’en changeant sinon la nature, difficile de lui enlever sa pénibilité ( et d’ailleurs les machines le font et en aliénant encore plus ! ! ) mais du moins l’organisation du travail et le statut de la propriété , on pouvait redonner à l’homme un travail dans lequel il puisse se réaliser .  De même Hegel insiste sur le fait que le travail peut être une conquête de la liberté par négations successives (cf dialectique du maître de l’esclave en insistant seulement sur la libération de l’esclave par le travail ), même si on le fait pour rester en vie et dans la contrainte

    B. Nietzsche semble renoncer à cette éventualité, revenant plutôt à une vision antique du travail, proche d’Aristote. Car d’une part, le travail reste une servitude au biologique, à l’animal. Mais surtout, d’autre part, parce que tant qu’on ne le fait que pour répondre à cette nécessité, c’est-à-dire lorsqu’on ne travaille que pour le gain, il ne peut en être autrement. Le travail commence à devenir positif que s’il n’est plus travail. C’est-à- dire lorsqu’on ne le fait pas par nécessité , ni pour le gain mais pour le plaisir. Si le travail est un choix, si il est fait dans le plaisir et la joie, alors il devient une liberté et un espace de liberté. Mais, comme l’explique Nietzsche dans Le gai savoir   ( texte 22 p.401), ceci est le cas de quelques hommes rares, que sont : les artistes,les contemplatifs et les « oisifs », c’est-à-dire ceux qui n’exercent pas de professions lucratives, des privilégiers qui n’ont pas besoin de travailler pour le gain, mais ne travaillent que pour le plaisir. Ces hommes sont des exceptions et sortent du troupeau vulgaire.. On ne peut donc travailler pour gagner sa vie sans la perdre et avec elle sa liberté et son humanité

   C. Donc pour Nietzsche, ce qui fait la valeur du travail, c’est moins ce que l’on fait au travail que le but que l’on poursuit en travaillant . Etre exigeant sur le but, rendra exigeant au travail. Et c’est parce qu’elle connaît les hommes et leurs intérêts que la société utilise le travail, mais elle n’asservit que ceux qui l’étaient déjà à la nécessité et au gain. Mais, il est incontestable qu’en faisant cela, elle assure la sécurité ; même si le travail est l’objet des principales révoltes sociales :hausse des salaires, temps de travail,… . Il n’y a désormais pas grand chose d’autres qui fasse se révolter les hommes. La société est peu inquiétée. Si le travailleur se révolte , l’individu peu.

« Etes-vous complices de la folie actuelle des nations qui ne pensent qu’à produire le plus possible et à s’enrichir le plus possible ? Votre tâche serait de leur présenter l’addition négative : quelles énormes sommes de valeur intérieure sont gaspillées pour une fin aussi extérieure ! Mais qu’est devenue votre valeur intérieure si vous ne savez plus ce que c’est que respirer librement ? si vous n’avez même pas un minimum de maîtrise de vous-même ? »

Nietzsche, Aurore (1881), Livre III

« En fait, le royaume de la liberté commence seulement là où l’on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposée de l’extérieur ; il se situe donc, par nature, au-delà de la sphère de la production matérielle proprement dite. De même que l’homme primitif doit lutter contre la nature pour pourvoir à ses besoins, se maintenir en vie et se reproduire, l’homme civilisé est forcé, lui aussi, de le faire et de le faire quels que soient la structure de société et le mode de production. Avec son développement s’étend également le domaine de la nécessité naturelle, parce que les besoins augmentent ; mais en même temps s’élargissent les forces productives pour les satisfaire. En ce domaine, la seule liberté possible est que l’homme social, les producteurs associés, règlent rationnellement leurs échanges avec la nature, qu’ils la contrôlent ensemble au lieu d’être dominés par sa puissance aveugle et qu’ils accomplissent ces échanges en dépensant le minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais cette activité constituera toujours le royaume de la nécessité. C’est au-delà que commence le développement des forces humaines comme fin en soi, le véritable royaume de la liberté qui ne peut s’épanouir qu’en se fondant sur l’autre royaume, sur l’autre base, celle de la nécessité. La condition essentielle de cet épanouissement est la réduction de la journée de travail. »

  Marx, Le Capital, 1867, livre III, chap. 48

1. Quelle est la thèse de ce texte ?

2. Expliquez :

a) « Avec son développement (celui de la production) s’étend également le domaine de la nécessité naturelle »

b) pourquoi « le royaume de la liberté » ne peut exister « qu’en se fondant sur » le royaume de la nécessité ?

3. ESSAI : Le progrès technique accroît-il notre liberté ?

Eléments de correction:

Thèse : la liberté s’oppose à la contrainte, à la nécessité. Dans ce texte, Marx reprend cette opposition pour démontrer que la liberté ne peut se trouver dans le travail. Car on travaille par nécessité, pour répondre à nos besoins naturels, vitaux. Donc travailler est une nécessité, qui prouve qu’on est soumis aux nécessités naturelles (les besoins qui sans cesse renaissent et notre nature humaine : en tant qu’homme, on ne peut se contenter de puiser dans la nature, on doit transformer ( animal laborieux) et donc travailler ; en tant qu’homme, on ne peut se contenter de ce qui est ( homo faber), on veut toujours plus, donc si on peut plus, on voudra  plus). Donc quelque soit la raison, c’est toujours contraints par la nature, notre nature que nous travaillons. Et si la liberté est opposée à la nécessité, on ne peut être libre qu’en dehors du travail (donc dans le temps libre), car même si on prend le contrôle de la nécessité dans le travail, on reste dans la nécessité.

a) on peut croire qu’un homme d’aujourd’hui est moins soumis à la nature qu’un homme primitif, c’est-à-dire du début de l’humanité ou qui n’a pas encore toutes les machines, techniques que nous avons, nous. On peut avoir l’illusion qu’avec nos machines, on est moins soumis. Mais ce n’est pas le cas, car si nous pouvons produire plus vite, plus facilement, on a aussi plus de besoin que l’homme primitif. Et ces besoins découlent du travail (qui est naturel), de nos désirs, de la société ( qui sont naturels), donc on est dans la même situation : il a des besoins à la mesure de ces capacités, comme nous, pour qui le superflu est devenu nécessaire. On peut même penser que les sociétés primitives sont des sociétés d’abondance et que nos sociétés de consommation sont des sociétés de pénurie. On n’a jamais assez, même si tout est à disposition

b) pour avoir du temps libre, vivre librement, il faut d’abord travailler et répondre à nos besoins pour survivre. Donc le royaume de la liberté commence où le royaume de la nécessité cesse, mais sans lui, pas de liberté possible.

Essai :

I. si liberté= indépendance, absence de contraintes, pouvoir faire ce qu’on a envie de faire, alors le progrès technique augmente notre liberté, car :

– avec lui, le travail est moins contraignant, plus vite fait, donc moins de contrainte et plus de temps libre , on devrait avoir besoin de moins travailler et comme le dit Marx, « la condition essentielle de cet épanouissement ( de l’homme et de la liberté), c’est la réduction de la journée de travail)

– le progrès technique nous donne aussi des capacités qu’on n’avait pas avant, donc on a plus de possibilités et donc plus de libertés.

II. mais le progrès technique nous met dans une situation d’hétéronomie. Être libre, ce n’est pas être seulement indépendant, mais être autonome, se donner à soi-même ses propres lois, être maître de soi et des choses. Or :

– le progrès technique crée des besoins de plus en plus nombreux et des dépendances

– il semble qu’on ne puisse plus arrêter le progrès technique, une sorte d’auto-croissance

– le progrès technique a entraîné une aliénation du travail (exploitation)

– et même du temps libre ( on consomme ce qu’on produit, on vit avec le chronomètre, il faut être rentable). On est soumis aux valeurs techniques.

(ouverture possible : le progrès technique, ce n’est que le progrès des moyens, en lui-même, il n’accroît pas, ni ne réduit pas la liberté ; cela dépend l’usage que l’on en fait)

Travailler est-ce perdre son temps ?

     En tant qu’être mortel , le temps nous est compté et si on prend pleinement conscience de cela, on ne peut souhaiter perdre notre temps, c’est-à-dire mal l’occuper et donc mal vivre le temps qui nous est accordé. Faire un bon usage de ce temps irréversible face auquel nous sommes impuissants (il passe quoique l’on fasse et même si on ne fait rien , on ne peut faire qu’il ne passe pas !), c’est la seule chose qui est en notre pouvoir. Mais , ce pouvoir semble bien  limité car il semble y avoir des obligations, des nécessités auxquelles on ne peut pas ne pas consacrer du temps. Le travail semble être l’une d’entre elles. En effet, au travail, on dépense de l’énergie physique et/ou psychique en échange d’une production ou d’un salaire, mais on dépense aussi du temps. Ce temps passé à se préparer, à travailler et à se reposer du travail pour le travail est sur une journée, une semaine si important, qu’on peut finir par se demander si on ne perd pas son temps à essayer d’en gagner du libre pour vivre. On gagne sa vie en travaillant, dit-on. Mais qu’est-ce que gagner sa vie au juste et donc ne pas perdre son temps ? En d’autres termes , travailler est-ce perdre son temps ?

   Travailler n’est-ce pas occuper avec profit le temps ? En s’efforçant de ne pas perdre de temps au travail, ne finit-on pas par perdre son temps ? Mais, veut-on et peut-on ne pas perdre son temps ?

I.Travailler, c’est certes dépenser du temps, investir du temps, qui aurait pu l’être autrement, mais en vue d’un gain dc ce n’est pas du temps perdu.

De toute façon le temps passe, mais si une heure reste une heure sur l’horloge, une heure de travail est une heure qui n’est pas passée pour rien justement ; cela se voit au fait qu’elle a été le cadre d’un nombre important d’actions , à ses fruits. Cette heure aurait pu rien m’apporter ; là , elle m’a apporté de quoi satisfaire mes besoins directement ou indirectement par l’intermédiaire d’un salaire ; elle a participé à consolider mes liens sociaux et ma place dans la société ; elle m’a peut-être permis à travers la réalisation d’une œuvre de me réaliser en tan t qu’homme et individu ( Hegel, Marx). Et cette même heure peut être doublement profitable dans le sens où non seulement j’ai gagné ma vie, c’est-à-dire répondu à mes besoins et même à ma nature, mais j’ai aussi pu  gagner du temps dans mon travail : je me suis avancé, j’ai été plus productif, plus efficace et du coup, je n’ai pas l’impression d’avoir perdu mon temps par rapport au travail et en même temps par rapport à moi-même.

          Mais justement à vouloir trop gagner de temps et sa vie ne finit-on pas par les perdre et s’y perdre ?

II.Rendre efficace, rentable le temps au travail a été à l’origine de sa division , comme dans le taylorisme, et  cette division repose sur une approche purement quantitative du temps et des hommes réduits à une quantité de force de travail. Il s’agit de faire plus en moins de temps , pour ne pas perdre de temps.

Mais on en a oublié une approche qualitative du temps.  Du coup, la division a entraîné l’aliénation du travail, et à ce moment-là, l’ouvrier ne peut que perdre son temps à « gagner sa vie » , ou plutôt de quoi survivre. Donc le gain quantitatif n’empêche pas la perte qualitative , et même l’entraîne presque nécessairement , on ne peut produire beaucoup, vite sans une organisation minutée où chacun ne soit pas réduit à une tache minimaliste, n’exigeant ni savoir-faire, ni intelligence, ni originalité.

On a également oublié que ne pas perdre son temps, c’est le consacrer à quelque chose ayant de la valeur, et pas seulement un prix. Or  ce qui a de la valeur pour moi, c’est ce qui est bon pour moi. Et si le bon , l’utile ne se réduit pas à l’agréable, il ne se réduit pas non plus à l’efficace, au rentable, à l’utilitaire ( gagne-pain). Ce qui est bon, c’est ce qui s’accorde avec ma nature et dans ce cas, ne pas perdre son temps, gagner sa vie , ce n’est pas seulement travailler à nourrir la bête, à lui donner un toit et un vêtement, c’est travailler à la parfaire, c’est-à-dire travailler à ce qu’elle soit ce qu’elle doit être ; conforme à sa nature, son essence ; en somme pleinement humaine. Et, là, souvent on perd sa vie à la gagner, ce contre quoi se sont insurgés les révoltés de 1968, en revendiquant le droit à la paresse ou de travailler ni plus ni moins mais mieux en préférant à la productivité industrielle , l’œuvre ,elle, proprement humaine et humanisante ( être prométhéen, Hegel, Arendt,..)

        Mais à force de penser comme Benjamin Franklin en 1748 que « le temps, c’est de l’argent », ne finit-on pas par oublié que la valeur des choses et des êtres ne se réduit pas à leur valeur d’échange marchande ou d’usage ? Le travail ne produit-il pas aussi une société de travailleurs ? Et dans ce cas peut-on réellement ne pas perdre son temps ?

III.Un pessimisme sur la nature humaine et sa finitude pourrait amener à penser que le temps est déjà perdu d’avance , car inarrêtable, irréversible. Il ne nous appartient pas, et on ne peut échapper à la fuite du temps. Le « Ô temps suspend ton vol » de Lamartine est bien vain.

Mais, là encore, croire que tout est perdu, c’est en rester à une approche quantitative du temps. Car ce qui fait qu’une vie est réussie, ce n’est pas sa longueur mais son contenu. Si elle est pleine, elle peut s’arrêter . Cf Epicure, Montaigne Donc, c’est en terme de qualité qu’il faut penser le rapport au temps, non en termes de quantité. Et, c’est d’ailleurs ainsi que nous vivons le temps : une heure n’est une heure que sur l’horloge, au bureau ou à l’usine, car pour moi elle peut être une éternité si j’attends, je souffre ou m’ennuie, mais elle peut être une seconde si je suis passionnément occupé, joyeuse . Mais dès lors il faut s’interroger sur ce qui fait la valeur d’une existence.

Mais si les valeurs sont celles du travail, il est clair qu’on ne peut avoir l’impression de perdre réellement son temps au travail , ni même dans son loisir, dominé par le travail. Mais, si on considère que la valeur est autre : ce qui est conforme à la nature de l’homme comme être pensant, on ne peut que perdre son temps (Bergson, Nietzsche) si aliénation , contrainte, consommation et non œuvres, créations, nourritures spirituelles, travail de prise de conscience. Mais peut-on ne pas souscrire aux valeurs collectives de notre société ? La valeur du temps ne dépend pas que de nous ,elle dépend aussi des autres. Et, de toute façon, comme le dit Arendt, libérer une société fondée sur le travail du travail est périlleux : crise des valeurs ! et peut-être que, finalement, l’homme préfère foncièrement perdre son temps dans le divertissement, comme le dit Pascal et le travail en est un en ce sens.

Peut-on toujours faire la différence entre travail et divertissement ?

Introduction : L’idée de travail est liée à celle de contraintes. Le travail, c’est une dépense d’énergie, de force, de temps pour produire, qui nous est imposée d’abord  par notre nature d’homme. Alors que l’animal consomme ce qui est pour se conserver, l’homme lui doit transformer la nature pour la consommer et y survivre, et est condamné à recommencer chaque jour à se consommer pour consommer et répondre à ses besoins sans cesse renaissants. Déjà  prisonnier de ce processus vital, la division, l’organisation du travail vont lui ajouter de nouvelles chaînes : horaires, spécialisation, hiérarchie, productivité. Le monde du travail, du labeur, de « l’animal laborans » comme le dit Hannah Arendt, c’est celui de la nécessité, de la contrainte, d’un rappel à la dure réalité de notre existence matérielle. Un monde, une réalité que l’on cherche à fuir, dans le divertissement, dans le loisir. Le loisir c’est par définition le temps non travaillé, libéré  du travail que l’on assimile au temps libre, les contraintes pesant sur le travail étant levées. Le loisir est le temps du délassement et du divertissement. Se divertir, c’est littéralement se détourner ,et ici  se détourner de ce monde du travail en particulier pour s’évader, se distraire. Il semble donc que le travail et le divertissement soient deux modes d’existence radicalement opposés. Pourtant, il semble que certains trouvent dans le travail un moyen d’évasion et ils travaillent d’ailleurs par delà ce qui est strictement nécessaire à leur subsistance. Vu de l’extérieur, certains métiers semblent même être de véritables distractions. On pense à ceux qui vivent de ce qui occupe nos loisirs : voyages, sports, arts. Aussi peut-on se demander si on peut faire la différence entre travail et divertissement ? Mais poser ainsi le problème, c’est présupposer que le divertissement n’est que distraction, et que distraction du monde du travail.

  Pourquoi cette différence semble s’imposer ? Le travail ne peut-il pas être divertissant ? Et le divertissement un travail ?

I. La différence semble toujours faisable dans le sens où si on associe divertissement à loisir , par définition le loisir est ce qui s’oppose dans le temps et par nature au  travail.

Le travail, c’est par définition le monde de la nécessité et de la contrainte. C’est celui du labeur, conséquence de notre nature prométhéenne et de notre soumission à la nature en nous. D’où l’opposition chez les Grecs, dans l’Antiquité entre le travail et la liberté, et l’association de la liberté à l’oisiveté, aux loisirs.

Le travail, c’est la soumission aux besoins qui contraint à ajourner les désirs ( produire sans consommer, répondre au vital avant l’existentiel, l’essentiel) Alors que le loisir et en particulier le divertissement est associé au plaisir, à l’agréable et donc aux désirs.

Le travail, lorsqu’il est aliéné ( Marx et la division quantitative du travail), ce n’est plus simplement l’ajournement du désir, mais c’est leur négation, à travers la négation de l’homme et de l’individu. Réduction de l’homme à une machine, à un producteur pressé, oppressé par l’exigence de productivité.

Alors que le divertissement serait le temps de la distraction face à la réalité matérielle et donc une tension vers une autre réalité, le travail enfonce l’homme dans cette réalité, ce rapport laborieux à soi et à la nature qui le ramène à l’animalité, le réduit parfois à une « bête de somme ».

Et pourtant, c’est dans ce rapport pratique que l’homme s’est fait homme, s’est arraché à l’animalité par le levier des outils, des savoir-faire qui l’ont fait peu à peu « comme maître et possesseur de la nature » selon Descartes et qui lui ont permis de se libérer de la nature pour entrer dans la culture et  dans l’humanité.

Si se divertir, c’est s’évader d’une réalité pesante pour se retrouver , le travail ne peut-il pas alors sous certaines conditions être divertissant ?

II. si le fait de travailler est une nécessité, on a souvent la possibilité de choisir son travail. Si ce choix correspond à nos désirs, travailler peut-être agréable et en ce sens rejoindre le divertissement.

 De même s’il est créatif et non aliéné, le travail peut être un développement de soi à travers des œuvres qui portent « notre cachet personnel » comme le souligne Hegel dans la dialectique du maître et de l’esclave qui voit dans le travail même forcé le lieu de la réalisation de soi, de notre humanité, l’accès à la liberté. Le travailleur n’est plus seulement « animal laborans » mais il est «  homo faber ».

Enfin, si on prend divertissement au sens de Blaise Pascal, c’est-à-dire d’étourdissement, d’ « occupation du dehors » pour ne pas se retrouver face à soi , à notre « condition faible et mortelle »  (texte 2 p.118) , le travail , comme toute activité occupant corps et âme, peut être un divertissement au plus haut point. Se perdre dans le faire, ne rechercher que l’avoir futur pour ne pas avoir à assumer la difficulté d’être dans le présent .

MAIS se divertir en ce sens ce n’est pas seulement se détourner de ce que l’on est, c’est aussi se détourner de ce que l’on DOIT être, de notre destination en tant qu’homme et individu. Selon Pascal « l’homme est visiblement fait pour penser, c’est toute sa dignité et son mérite ; et tout son devoir est de penser comme il faut ». Et si cela est en partie possible dans le travail, ce devrait être notre priorité dans notre temps libre, notre loisir.

Dans ce cas , le temps du divertissement, au sens de loisir, ne devrait-il pas être celui d’un travail sur soi ?

III. En effet au lieu de perdre son temps libre à se distraire ( avec beaucoup de sérieux , car on se s’oublie dans le jeu que si on oublie que c’est un jeu ; texte 3 p 119 ; ce qui fait du jeu une préoccupation sérieuse, un travail ), à rester prisonnier du monde du travail ( repos, consommer, transformation de la nature hors de soi, Bergson),  on devrait consacrer son temps libre à se développer : à travailler à se connaître et à développer notre pensée. Le loisir n’est pas le lieu de l’oisiveté, de l’agréable des « prétendus amusements » mais le cadre d’une activité utile pour soi, de réalisation de soi dans le travail de l’esprit et l’effort qu’exige le fait d’être à la hauteur de son humanité.

 Conclusion : si au départ divertissement et travail se sont présentés comme deux modes d’existence opposés (I), nous nous sommes rendu compte qu’ils n’étaient en réalité que peu différents. La différence est un rapport  d’altérité entre des choses qui ont par ailleurs des éléments identiques. Si divertissement est loisir, et loisir activité agréable et épanouissante alors il y a alors une similitude possible entre travail et divertissement même si le travail reste un travail (II). Il est alors plus difficile de faire la différence entre les deux. Mais , cette différence s’abolit, si on prend divertissement au sens de Pascal, le travail est alors un divertissement sans ambiguïté et si on distingue le loisir du divertissement dans ce sens là, et qu’on pense ce à quoi il devrait être destiné alors le loisir peut être un travail. Donc on ne peut non seulement pas tout le temps faire la différence entre travail et divertissement, on ne peut jamais la faire en ce qui concerne le travail face au divertissement comme on le devrait concernant le loisir face au travail.

La division du travail sépare-t-elle les hommes ?

 INTRO : La division du travail est le fait d’une répartition des tâches, du travail. Les uns produisent, assument ceci, les autres cela. La division du travail est au départ naturelle, les hommes ne peuvent seuls satisfaire tous leurs besoins, il est en ce sens profitable à chacun que chacun se spécialise dans un domaine, dans une production et cela semble logiquement créer des liens d’échanges, d’interdépendance qui par définition rapprochent les hommes. Mais, la division du travail horizontale a toujours aussi créé des corporations, et la division verticale, des classes sociales qui vont ensuite revendiquer leur intérêts particuliers, avoir leur représentation de l’économie,du travail  et du monde, d’où une division de la société aussi bien économique que sociale, culturelle, idéologique même. Cela semble plutôt séparer les hommes que les réunir. Aussi on peut se demander si la division du travail sépare ou non  les hommes. Poser ce sujet, c’est aussi présupposer que le monde du travail détermine en partie la société et qu’avant cette division, les hommes seraient déjà unis. C’est donc du problème de la place du travail dans les rapports humains que nous allons traiter en nous demandant si la division n’est pas le signe d’une interdépendance et par là d’un lien, si pour autant ce lien ne peut pas être compromis par certaines formes de division du travail et si enfin sans ces divisions du  travail les hommes seraient pour autant plus unis, proches.

   I.  Si le travail implique la possession continue de la nature, face à la multitude de ses besoins, la parcimonie de la nature, l’homme (prométhéen) ne peut  répondre, seul, à l’ensemble de ses besoins. D’où l’idée d’une coopération nécessaire des hommes dans le travail et d’une division/spécialisation du travail ( de l’œuvre).

   S’inspirant de la théorie darwinienne de la sélection naturelle, Durkheim analyse la tendance à la spécialisation des fonctions dans le cadre d’une étude plus large visant à établir une loi d’évolution des sociétés et à décrire un processus de transformation des modes de solidarité sociale. Il distingue ainsi une solidarité mécanique et une solidarité organique : « La première n’est possible que dans la mesure où la personnalité individuelle est absorbée dans la personnalité collective ; la seconde n’est possible que si chacun a une sphère d’action qui lui est propre, par conséquent une personnalité ». Autrement dit, la solidarité mécanique désigne une solidarité par similitude, où les individus se ressemblent comme les rouages d’une machine, caractéristique des sociétés archaïques (individus semblables les uns aux autres, obéissants aux mêmes croyances, aux mêmes valeurs, liés par le sang (famille), par le voisinage, le sol et le spirituel, la religion.); la solidarité organique se caractérise par une différenciation des individus et une spécialisation des fonctions.

    Par solidarité, Durkheim n’entend pas la simple entraide volontaire, mais le lien unissant les individus, la relation d’interdépendance qui fait de l’individu le maillon d’une chaîne. A la solidarité archaïque s’oppose donc la solidarité moderne qualifiée d’organique en ce que chaque individu participe de la vie de l’organisme social. Chacun joue son rôle spécifique, personnalise son action, prend des initiatives personnelles et cette action, pourtant spécialisée et différenciée, participe du mouvement du tout social. Aussi Durkheim écrit-il : « l’individualité du tout s’accroît en même temps que celle des parties ; la société devient plus capable de se mouvoir avec ensemble, en même temps que chacun de ses éléments a plus de mouvements propres ». Plus le travail est divisé et plus chacun dépend du tout, de la société ; plus l’action de chacun est spécialisée et plus elle est personnelle. Ainsi, par la division et la spécialisation du travail, chaque individu trouve, en droit, sa place dans le tout social : cohabitant dans un espace qui se restreint progressivement, les individus ne survivent pas en s’éliminant, mais en se rendant mutuellement utiles.

      De même le travail est un lieu de socialisation secondaire, la socialisation primaire étant assuré par la famille, l’école. Ce processus d’apprentissage des normes, des valeurs, des comportements attendus au sein d’un groupe peut prendre deux formes, inculcation ou familiarisation, selon qu’il résulte d’injonctions précises ou d’une imitation de comportements observés. C’est aussi à l’entreprise qu’un individu apprend et intériorise les différents éléments de la culture de son groupe, ce qui lui permet de former sa propre personnalité sociale et de s’adapter au groupe dans lequel il vit.

      Mais à cette DTS , division du travail social qui correspond à une spécialisation de l’œuvre, Marx opposela DST, la division sociale du travail, qui, si elle réduit le travail au labeur dans l’industrie moderne, a toujours divisé la société en classe et généré des conflits et des luttes.

II. La division du travail peut dans certaines conditions et buts séparer les hommes, être source d’anomie, c’est-à-dire, selon Durkheim, un affaiblissement, une « dérégulation » du lien social, de la cohésion sociale.

1.quand cette division n’a pour but que la productivité et le profit, qui devient alors  un but valorisé pour toute la société (l’idéologie dominante étant celle pour Marx de la classe économiquement dominante). Mais comme la classe dominée n’a pas les moyens de l’atteindre, cela crée un dérèglement du lien social. Pour Robert King Merton (1910-2003), l’anomie se produit en effet lorsque l’individu est confronté à une inadéquation entre les finalités légitimes (les buts valorisés) dans une société donnée et les moyens légitimes dont il dispose réellement. Du coup, cela crée une tension dans la société, des conflits de classe selon Marx, sentiment d’injustice, inégalités.

2.quand cette division est au service du désir de l’enrichissement de certains, c’est le triomphe des passions individuelles, cette situation psychologique d’absence de limite aux désirs est  « le mal de l’infini », pour Durkheim. Cela favorise la montée de l’égoïsme, de l’individualisme, la perte des repères qui affaiblissent la régulation sociale et par là la solidarité et la cohésion sociale.

3.quand cette division, cette parcellisation moderne réduit le travail au labeur, plus d’œuvre, plus de moyen de se réaliser à travers l’œuvre dans son travail (Hegel), individu peu à peu réduit à une force de travail ne poursuivant qu’ « un but mesquin » ( le salaire) et ne visant que des satisfactions faciles et immédiates ( Nietzsche), cela donne « un troupeau d’animaux industrieux et timides » selon Tocqueville, d’où une fausse cohésion sociale, les hommes sont côte à côte mais pas ensemble.

  Mais on peut se demander si pour autant c’est ce type de division du travail qui sépare véritablement les hommes, ne le sont-ils pas déjà avant elle ?

III. Même si on prend la division naturelle du travail, ce qui « lie » là les hommes et les rend interdépendants dans le travail et l’échange économique, c’est le Besoin. Or le besoin lie en quelque sorte le temps de sa satisfaction, et sa répétition naturelle lie à nouveau pour le même temps. Le besoin n’est donc pas vraiment un liant social ; il rapproche les hommes, mais ne les lie pas vraiment. En ce sens, Rousseau disait que les premières associations nées du besoin  n’étaient qu’« une association libre  qui n’obligeait personne et qui ne durait qu’autant que le besoin passager qui l’avait formée », dans laquelle l’intérêt personnel  reste prioritaire. « S’agissait-il de prendre un cerf, chacun sentait bien qu’il devait pour cela gardait son poste ; mais si un lièvre venait à passer à la porter de l’un deux , il ne faut pas douter qu’il le poursuivît sans scrupule et qu’ayant atteint sa proie il ne se souciât fort peu de faire manquer la leur à ses compagnons » écrit Rousseau dans le discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Donc le besoin ne lie pas, il rapproche ponctuellement. Ce sont pour Rousseau les passions qui lient durablement les hommes, ou ce pacte d’association qui doit préluder au pacte de soumission dans le contrat social. L’union est donc l’effet d’une volonté politique ou du désir, de la passion ; la division du travail au nom du besoin ne crée qu’une interdépendance, qui n’est que la rencontre d’intérêts privés.

Donc si la société n’est pas liée par le travail et sa division, qui peut même défaire un lien antérieur ou empêcher ce lien ( II) ; pour dire que la société est divisée à son tour par certaines divisions du travail, il faut présupposer qu’elle est liée avant elles : or si la solidarité mécanique des sociétés archaïques permet de souder une communauté sous un principe commun, elle le fait par la dissolution de l’individu dans la communauté. Or les sociétés modernes se caractérisent pas la revendication de l’individuel, à laquelle la division du travail a peut-être en partie contribué (II 1.2) ou dont elle se fait l’écho ( ?) , dès lors il est bien difficile d’avoir une véritable union au sens de la société. La vie en société, cette union semble en effet demander le sacrifice de l’individuel ou la capacité de le dépasser pour le commun, l’intérêt commun.

Donc si on considère que les sociétés modernes se caractérisent par cette difficulté à unir les hommes, le travail reste un élément de rapprochement, et sa division ne peut séparer ce qui n’est pas déjà uni. La division du travail ne sépare pas vraiment les hommes, elle peut seulement rendre encore plus difficile l’union, une union que l’on doit plutôt attendre de la famille, de la religion et de l’Etat, semble-t-il et dont les crises actuelles soulignent le manque de cohésion de nos sociétés.