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REVISIONS DU BAC: LIENS ET RESSOURCES

Des liens pour réviser en suivant l’un ou l’autre des grands axes du programme de Terminale:

1/ Réviser par notions et sujets de dissertation: sur France TV éducation, vous avez d’abord 18 fiches interactives de cours et de préparation à la dissertation et l’explication commentée de textes philosophiques. Voyez au moins la première, sur la notion de conscience (elle s’ouvre directement sur le lien qui précède) avec une analyse de l’étymologie, une présentation des éléments de définitions et les trois grands axes problématiques de la notion.

2/ Réviser par auteurs et par sujets d’explication de texte: sur le site de Stéphane Pélissier, vous avez une liste de textes d’auteurs rassemblés par catégories correspondant aux chapitres et aux notions du programmes: voyez par exemple le texte de kant sur le beau

Pour finir et en complément, une frise chronologique des philosophes dans l’histoire pourrait vous éviter de faire des anachronismes dommageables à l’épreuve de philosophie  du baccalauréat !

Très bonnes révisions à tous,

 

Votre professeur de philosophie

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SENS ET NON SENS DU TRAVAIL (TERMINALES ES)

Analyse par la philosophe et sociologue Dominique Méda de de la notion  de Travail: de 6’17 à 15’50:

[youtube]https://www.youtube.com/watch?v=sjwz7fGcrlQ[/youtube]

Idée directrice:  Le sens du travail est altéré par sa relativité historique (modernité d’une notion inexistante dans l’antiquité)  mais aussi par la contradiction entre  ses significations modernes

PLAN

A/ Préhistoire de la notion: – Pas de notion générale de « Travail » dans la culture de la Grèce antique ou dans les sociétés primitives,  « Pas de mot distinct pour distinguer les activités productives des autres comportements. » – Élaboration de la notion d’ « Opus »  pour comparer  l’œuvre divine et l’œuvre  humaine (St Augustin) – Invention de la notion d’utilité commune (St Thomas) – Reconnaissance des métiers interdits et valorisation du travail manuel (Moyen-Âge)

B/ Trois couches de signification moderne de la notion à partir du XVIIIème siècle: 1/ Travail comme moyen pour produire de la richesse: il est marchand – détachable – abstrait. Travail est au centre de la mécanique sociale (Adam Smith). Ce qui fait sa valeur, c’est ce qu’il produit 2/ Travail comme libération créatrice et joyeuse de l’homme par laquelle le travailleur transforme le monde et se transforme lui-même.  Ce qui fait sa valeur, c’est l’essence de l’homme qu’il révèle dans la communication avec les autres: « Dans le travail, j’ai envie de dire à l’autre qui je suis. » Exigence de libération du lien salarial (Marx)  3/ Travail comme pivot de  la société salariale: instauration de droits et de protection sociale en fonction de l’emploi – Condition salariale devient la norme sociale. 

Conclusion: Travail appréciable pour quoi ? sa productivité ? sa source d’épanouissement ? les droits auxquels il donne accès ? Caractère  contradictoire de ces trois significations modernes  de la notion de « Travail » (3/ contredit 2/ et 2/ contredit 1/ et l’actualité sociale  nous montre le spectacle du déchirement de la contradiction entre 3/ et 1/) – Éthique du devoir cède la place à une éthique de la reconnaissance – Le travail est devenu un lieu de « réalisation » de soi,  une « arène » où donner à faire voir ses « performances ».

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QUE NOUS ENSEIGNE LA TECHNIQUE ?

PLAN 

Première définition  de la technique – Deuxième définition élargie: la technique comme rapport au monde et comme processus – Le monde humain : entre l’illusion et le dévoilement technique – La réalité virtuelle, la réalité augmentée, l’idéologie trans-humaniste et les défis de l’éducation post-platonicienne aux images

A/ Première définition  de la technique

1/ Définition

Ensemble de moyens pour transformer la nature et la société afin de rendre l’action humaine plus efficace.

2/ Critique de la définition

Définition simple mais pauvre qui risque de réduire la technique aux objets qui la matérialisent en oubliant les dispositions, les compétences, les actions qui produisent ces objets :

– Disposition : « La technique est une disposition à produire accompagnée de règles » (Aristote). Sans règles, on ne peut parler d’un savoir technique (tout au plus d’un bricolage qui fait avec les moyens du bord). Sans production, on ne peut parler d’une fabrication technicienne (tout au plus d’un savoir théorique mais dont les règles ne sont pas applicables pratiquement). La technique est savoir-faire. La science expérimentale appelle une double disposition technique et théorique. 

– Compétence : aptitude acquise à actualiser une disposition. L’acquisition de compétences est indispensable à la technique, mais : – a/ il est très difficile d’unifier les compétences techniques (autant d’activités techniques, autant de compétences) – b/ Le savoir technique n’est pas un savoir figé, et la compétence doit être entretenue (comme en art, un virtuose n’est maître que s’il exerce son art – c/ La mesure de la compétence technique ( par exemple, amateur – novice – expert – maître d’oeuvre), est un enjeu politique car elle suppose en amont une évaluation de l’utilité de la production qu’elle permet de mener à bien, et de l’anticipation d’une transformation de l’organisation du travail. Un travailleur compétent dans un système de production (économie industrielle) peut devenir incompétent dans un nouveau système (économie numérique) et dons risque d’être disqualifié. Prévoir et organiser la reconversion aux nouvelles compétences techniques exigées par un nouveau système de production relève du gouvernement des hommes. Ce n’est pas un savoir proprement technique (ce qui ne veut pas dire qu’il ne mobilise pas des compétences techniciennes dans tel ou tel domaine spécialisé).

– Le rapport technique/travail : la technique est la dimension du travail qui rend son activité utile (ce qui permet de ne pas le réduire à la peine et à l’effort requis pour le mener à bien). Or l’efficacité de la production est ce que développe la technique en en repoussant toujours plus les limites tant quantitatives que qualitatives (rationalisation ou optimisation : produire de plus en plus vite et avec de moins en moins de peine des biens de meilleure qualité).
Les grandes révolutions techniques (agricoles, industrielles, médicales, du transport et de la communication) augmentent autant les flux de biens produits qu’elles en complexifient la structure. L’action productive sous l’effet de la rationalisation technique est donc soumise périodiquement à de radicales transformations, mais au prix de grands bouleversements dans l’organisation sociale du travail, d’un accroissement exponentiel des inégalités sociales et d’un appauvrissement radical des ressources naturelles appelant des arbitrages politiques ne relevant pas de la seule technique. La technique montre ici en quoi son processus est essentiellement dialectique : en produisant des biens, elle se révèle aussi et contradictoirement contre-productive, appelant d’autres techniques pour la corriger (cf : dans le domaine médical : les médicaments qui engendrent des effets indésirables).

B/ Définition élargie de la technique 

1/ Un rapport au monde

La technique est donc ce rapport au monde des hommes par lequel ils s’inventent pour eux un environnement artificiel qui n’est pas seulement fait d’objets techniques mais aussi de comportements techniciens. Parmi eux, singulièrement le travail par les dispositions qu’il implique, les compétences qu’il exige et les actions qu’il produit est particulièrement conditionné par la technique. Cependant, la pensée la plus contemplative porte aussi les marques du monde technique dans lequel elle a pu naître. Il a fallu de la technique pour libérer du temps de contemplation (loisir), et c’est la technique télévisuelle qui permet d’accaparer encore le « temps de cerveau disponible » et d’en faire une cible commerciale pour annonceur publicitaire. La technique libère donc dans le même temps qu’elle asservit (je peux téléphoner aux antipodes à celui qui voit se lever le soleil au moment ou je le vois se coucher, mais dans le même mouvement devenir complètement accro à mon téléphone portable).

2/ Un processus

La technique est donc un processus  (mode de transformation continu et progressif): elle actualise (des dispositions), elle forme (des compétences), elle rationalise (le travail).

Le processus de la technique peut ainsi se définir en deux moments :
– le premier est celui de l’extériorisation objective d’une pensée qui peut conduit à la fabrication des objets techniques : les outils, les machines, les androïdes. Le but de cette extériorisation est de satisfaire un besoin naturel ou artificiel (atteindre un animal sans me déplacer est une action que me permettre de réaliser un arc et des flèches).
– le second moment est celui de l’intériorisation subjective des potentialités de ces objets au sein de la pensée pour s’approprier de nouvelles capacités d’objectivation. La pensée se complexifie ainsi pour faire de l’homme l’être de la technique. Voir extrait de la conférence de S. Vendée (3′ – 8’30) pour bien comprendre ce point essentiel.

Ex : Apprendre à conduire une automobile, c’est aussi apprendre à se conduire à partir d’un « corps-automobile ». Se développent, en effet avec la conduite automobile, des perceptions qui vont au-delà de mon corps physique (appropriation mentale de la vitesse, du poids, du freinage du véhicule que je conduis) pour façonner un nouveau corps phénoménal de représentations et de perceptions du monde.

C’est cette dialectique extériorisation/intériorisation qui fait de l’homme l’être de la technique. Par le processus technique, l’homme développe ce qu’il est, et invente un mode de transformation de sa nature. L »humain est transformé en permanence par le processus technique qui engendre de nouveaux rapports au monde qui posent la question du caractère illusoire ou véritable de la représentation du réel.

C/ Le monde humain : entre l’illusion et le dévoilement technique (l’allégorie de la caverne et l’image de la ligne)

Le réel est ce qui est, mais il a l’inconvénient d’être en lui-même irreprésentable;  ce qui se représente pour nous on peut l’appeler le monde humain: tantôt cette représentation prend la forme de l’illusion, tantôt celle de la vérité. Comme le montre  l’allégorie de la caverne de Platon (République VII), la technique est tantôt au service de l’illusion – c’est le ‘savoir-faire’ (tribè)  de la sophistique que Platon refuse d’appeler technique (technè) et qu’illustre l’artifice des ombres projetées sur la paroi de la caverne –  tantôt au service de la vérité  – quand la technique est dialectique c’est-à-dire  dialogue conçu comme mouvement philosophique de questions et de réponses, celui-là même qui permet au prisonnier de se libérer de l’illusion et d’accéder à la vérité – . Ainsi la représentation du monde se divise en une pensée d’opinion (servile) qui ne représente que le monde sensible, et une connaissance  scientifique (libératrice) qui représente le monde intelligible.

Attention: il ne s’agit pas de deux mondes séparés mais de deux perspectives sur le réel qui en lui-même échappe à la représentation. Celle-ci est formulée d’une façon plus intellectuelle dans un passage précédent de la République VI:

La représentation du monde humain relève donc toujours  d’un entre-deux sensible/intelligible. Plus on va vers le sensible, plus on va vers le multiple, l’opinion et l’illusion, plus on va vers l’intelligible, plus on va vers l’unité, la connaissance et la vérité.

Le monde humain que nous nous représentons a donc une forme intelligible ou une difformité sensible; cette représentation peut-être individuelle ou collective. Elle s’effectue toujours sur le fond f’un réel qui est, lui, irreprésentable.

D/ La réalité virtuelle, la réalité augmentée? le trans-humain et les défis de l’éducation post-platonicienne aux images

Le virtuel est d’abord ce qui n’est qu’en puissance, ce qui peut être mais ne se réalise pas, et donc n’est pas. Il ne correspond qu’à des potentialités qui ne sont pas encore actualisées. Il manque ici ce qui permet cette actualisation. Mais le virtuel, c’est aussi la représentation imagée du réel en son absence. Une image est une virtualité. En tant que reflet, elle est aussi une simulation. Simuler, c’est faire croire que l’on ressent quelque chose. Le simulacre prétend ne renvoyer à rien d’autre que lui-même, et en tant que tel, il est trompeur. La fascination pour le simulacre est donc une forme d’idolâtrie (Cf : images publicitaires) qui nous plonge dans l’illusion et nous détourne de la vérité.

Qu’en est-il alors de la «réalité virtuelle » ? Une tentative pour transformer par la technique numérique les relations entre nos représentations du monde et celle du virtuel. La numérisation du monde matériel est ce que peut la technique. Ex : simulateur de vol est le produit d’une numérisation technique. Grâce à ses simulateurs, un enfant de huit ans peut intérioriser des techniques d’entrainement de pilotes de haut vol. Jeux vidéos produisent une immersion dans des mondes virtuels. La numérisation s’applique autant au matériel sensible (les ombres, les perceptions) qu’à l’idéal intelligible (les nombres, les Idées de Beau, de Juste, de Bien); elle rend possible un mélange entre ces deux types de représentations du monde pourtant  inconciliables selon Platon.

Réalité augmentée : Elle est une façon de s’immerger dans le monde de façon nouvelle (cf : Google glass). L’homme augmenté : ex de Pistorius, personne handicapée qui met en place des prothèses qui lui permettent de faire mieux que des hommes « normaux ». Problème d’identité : figure de Valéria ou de Anastasya, la ‘femme-manga’. 

Trans-humain : l’usage des sciences et des techniques peut augmenter les potentialités humaines. Vieillissement peut ainsi être considéré comme une maladie, le soin se ramener à une inhibition de symptômes (Parkinson, troubles dépressifs) ou à un reconditionnement neurologique utilisant un ordinateur pour compenser la perte de certaines connexions nerveuses (Paraplégies) par une interface électronique connectée au cerveau. L’idée est de pouvoir transformer son corps pour devenir un homme non seulement un homme réparé mais un homme augmenté (cyborg). L’humanité cherche à agir sur sa propre évolution en s’affranchissant de la nature. Cinéma grand public illustre régulièrement et banalise le projet de l’homme-machine. La politique eugéniste (permettant la sélection des « bébés à la carte » pour améliorer la race et éliminer les inaptes) devient une option techniquement envisageable mais moralement dangereuse (cf : Bienvenue à Gattaca).

L’éducation post-platonicienne aux images (scène du sac plastique dans American beauty : 0’16 – 1’42); cette éducation  comme celle au langage permet de se libérer des fantasmes de connexion permanente de notre pensée au monde qui hante l’idéologie trans-humaniste. Il faut en appeler à une nouvelle éducation à la présence extravagante des images (Baudrillard 0’45 – 6’43): « La violence des images tient au fait qu’elle font miroiter un monde où tout semble toujours actuel et maîtrisé ».

Il y a une crise de transmission dont le symptôme est  une auto-instruction de la jeunesse par elle-même dans le domaine des techniques numériques. Seule une éducation aux images peut permettre de sortir de cette crise en déjouant la présence sursaturée du monde engendrée par les images virtuelles/actuelles de la réalité augmentée. Il faut faire comprendre, dans le cadre de cette éducation post-platonicienne comment la frontière du virtuel et de l’actuel peut s’abolir sans faire disparaître la pensée du réel. N’est-ce pas le réel qui apparaît en effet enfin représentable par une pensée n’ayant plus à choisir entre les apparences sensibles illusoires et l’essence intelligible véritable du monde ?

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PEUT-ON PENSER AU BONHEUR SANS MELANCOLIE ?

Sandrine Bonnaire dans A nos amours de M.Pialat (1983)

C’est un fait. Nous ne nous sentons heureux que quand nous ne nous préoccupons plus ou pas encore  de l’être. Penser au bonheur, c’est soit avoir la nostalgie d’un moment du passé enfui, soit se laisser aller à espérer un tel moment à venir. En ce sens penser au bonheur – pire penser le bonheur comme un concept philosophique qu’il faudrait définir, distinguer, analyser, critiquer… – apparaît comme une mauvaise façon d’accéder à une vie heureuse. C’est pourquoi on peut soutenir qu’il n’y a pas de pensée du bonheur sans mélancolie c’est-à-dire sans un sentiment durable de tristesse attaché à la considération de notre existence. En effet, si la mélancolie ressemble à un vague à l’âme que pourrait chasser un travail de la pensée sur elle-même,  c’est sans doute sous-estimer la force d’une telle passion que de s’en tenir à une telle ressemblance. Nous sommes mélancoliques quand nous constatons malgré nos plaisirs, nos joies, et nos succès que nous ne sommes pas aussi heureux que nous aimerions l’être, et qu’il nous manque toujours un petit quelque chose pour le devenir et enfin être « comme un dieu parmi les hommes » selon l’expression par laquelle Epicure désigne le bonheur du sage.

On se demandera donc d’abord si le bonheur relève seulement de la consolation par l’illusion d’un divertissement nous permettant d’échapper provisoirement à la mélancolie, et si les prétentions des soins de l’esprit à nous en guérir définitivement sont bien fondées. Sinon, n’est-il pas nécessaire de faire droit à la thèse pessimiste selon laquelle  l’homme ne serait pas « fait » pour le bonheur, cet être se définissant par l’impossibilité d’être heureux se devrait alors lucidement de considérer la mélancolie comme la marque de son incapacité au bonheur ? Enfin, si saisir vraiment l’idée de bonheur dans son impossibilité humaine, et en combattre ses simulacres, expose immanquablement à affronter la mélancolie jusque dans toute la profondeur d’un désespoir existentiel, il importe de se demander si cette épreuve n’est pas finalement la clé d’un étrange et inespéré bonheur, ou comme dit Victor Hugo, si la mélancolie n’est pas paradoxalement « le bonheur d’être triste », et même le chemin du seul vrai bonheur humain.

I Tendance à fuir et art de prévenir la mélancolie: du bonheur de l’illusion au soin de l’esprit

– Le divertissement : se consoler de ses misères dans le bonheur de l’illusion et échapper à l’ennui

« Misère. La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement, et cependant c’est la plus grande de nos misères. Car c’est cela qui nous empêche principalement de songer à nous, et qui nous fait perdre insensiblement. Sans cela nous serions dans l’ennui, et cet ennui nous pousserait à chercher un moyen plus solide d’en sortir, mais le divertissement nous amuse et nous fait arriver insensiblement à la mort . »

Pascal Pensée 414 (Lafuma)

– Le soin de l’esprit: prévenir ou soulager la souffrance mélancolique par la recherche de la paix de l’âme (ataraxie)

« C’est une impression générale qu’éprouvent tous les hommes, quoiqu’ils ne l’observent pas tous, que sur les hautes montagnes, où l’air est pur et subtil, on se sent plus de facilité dans la respiration, plus de légèreté dans le corps, plus de sérénité dans l’esprit; les plaisirs y sont moins ardents, les passions plus modérées. Les méditations y prennent je ne sais quel caractère grand et sublime, proportionné aux objets qui nous frappent, je ne sais quelle volupté tranquille qui n’a rien d’âcre et de sensuel. Il semble qu’en s’élevant au-dessus du séjour des hommes, on y laisse tous les sentiments bas et terrestres, et qu’à mesure qu’on approche des régions éthérées, l’âme contracte quelque chose de leur inaltérable pureté. On y est grave sans mélancolie, paisible sans indolence, content d’être et de penser: tous les désirs trop vifs s’émoussent, ils perdent cette pointe aiguë qui les rend douloureux; ils ne laissent au fond du cœur qu’une émotion légère et douce; et c’est ainsi qu’un heureux climat fait servir à la félicité de l’homme les passions qui font ailleurs son tourment. Je doute qu’aucune agitation violente, aucune maladie de vapeurs pût tenir contre un pareil séjour prolongé, et je suis surpris que des bains de l’air salutaire et bienfaisant des montagnes ne soient pas un des grands remèdes de la médecine et de la morale.»

Rousseau Nouvelle Héloïse Lettre 23, Partie 1

II La pensée mélancolique de l’impossibilité humaine du vrai bonheur

– Le « blues » comme pensée mélancolique qui peut nous surprendre au milieu du moment le plus joyeux de notre vie: voir la scène finale du film Café society de Woody Allen (2016)

– Le vrai bonheur est au-delà des satisfactions terrestres

«Il n’y a point de vrai bonheur sur la terre. J’ai pour mari le plus honnête et le plus doux des hommes; un penchant mutuel se joint au devoir qui nous lie, il n’a point d’autres désirs que les miens; j’ai des enfants qui ne donnent et ne promettent que des plaisirs à leur mère; il n’y eut jamais d’amie plus tendre, plus vertueuse, plus aimable que celle dont mon cœur est idolâtre, et je vais passer mes jours avec elle; vous-même contribuez à me les rendre chers en justifiant si bien mon estime et mes sentiments pour vous; un long et fâcheux procès prêt à finir va ramener dans nos bras le meilleur des pères; tout nous prospère; l’ordre et la paix règnent dans notre maison; nos domestiques sont zélés et fidèles; nos voisins nous marquent toutes sortes d’attachement; nous jouissons de la bienveillance publique. Favorisée en toutes choses du ciel, de la fortune, et des hommes, je vois tout concourir à mon bonheur. Un chagrin secret, un seul chagrin l’empoisonne, et je ne suis pas heureuse.» Elle dit ces derniers mots avec un soupir qui me perça l’âme, et auquel je vis trop que je n’avais aucune part. Elle n’est pas heureuse, me dis-je en soupirant à mon tour, et ce n’est plus moi qui l’empêche de l’être !
Cette funeste idée bouleversa dans un instant toutes les miennes, et troubla le repos dont je commençais à jouir. Impatient du doute insupportable où ce discours m’avait jeté, je la pressai tellement d’achever de m’ouvrir son cœur, qu’enfin elle versa dans le mien ce fatal secret et me permit de vous le révéler.»
Rousseau Nouvelle Héloïse Lettre 15, Partie 4

– Le vrai bonheur est inaccessible à l’homme

« Que notre vie était heureuse, c’est ce dont nous ne nous apercevons qu’au moment où ces jours heureux ont fait place à des jours malheureux. Autant les jouissances augmentent, autant diminue l’aptitude à les goûter le plaisir devenu habitude n’est plus éprouvé comme tel. Mais par là même grandit la faculté de ressentir la souffrance ; car la disparition d’un plaisir habituel cause une impression douloureuse. Ainsi la possession accroît la mesure de nos besoins, et du même coup la capacité de ressentir la douleur. »

Schopenhauer Le monde comme volonté et comme représentation

– Lhomme n’a pas été conçu pour le bonheur

« On serait tenté de dire qu’il n’est point entré dans le plan de la « Création » que l’homme soit « heureux». Ce qu’on nomme bonheur, au sens le plus strict, résulte d’une satisfaction plutôt soudaine de besoins ayant atteint une haute tension, et n’est possible de par sa nature que sous forme de phénomène épisodique. Toute persistance d’une situation qu’a fait désirer le principe du plaisir n’engendre qu’un bien-être assez tiède ; nous sommes ainsi faits que seul le contraste est capable de nous dispenser une jouissance intense, alors que l’état lui-même ne nous en procure que très peu. Ainsi nos facultés de bonheur sont déjà limitées par notre constitution. »

Freud Malaise dans la civilisation


III La mélancolie comme « bonheur d’être triste »

« Le bonheur seul est salutaire pour le corps mais c’est le chagrin qui développe les forces de l’esprit (…) A chaque nouveau chagrin acceptons le mal physique qu’il nous donne pour la connaissance spirituelle qu’il nous apporte. (…) Les idées sont des succédanés des chagrins. Au moment où ceux-ci se changent en idées, ils perdent une partie de leur action nocive sur notre cœur, et même, au premier instant, la transformation elle-même dégage subitement de la joie. »

Proust La recherche du temps perdu – Le temps retrouvé

L’explication de texte au baccalauréat: un exemple et quelques règles

De la Démocratie en Amérique, tome 1 - Babelio

 

« Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres: ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux, mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie.

Au-dessus de ceux-la s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre? »

De la Démocratie en Amérique, vol II
(Quatrième Partie : Chapitre VI)

(1840)

Une explication de texte demande une attention scrupuleuse à la spécificité du texte à expliquer, sans privilégier la connaissance de l’œuvre ou de l’auteur dont ce texte est extrait. La première chose à faire est donc de s’empêcher de sur-déterminer le texte en projetant sur lui des opinions sur la doctrine de son auteur ou sur les thèmes généraux auxquels il semble renvoyer, ce qui ferait écran à la lecture précise du texte. Ainsi, le texte de Tocqueville, extrait de La démocratie en Amérique (DEA) ne doit pas être identifié dans son thème comme ayant seulement pour objet le bonheur et la liberté ou l’Etat et la société, ni même le despotisme, car justement l’auteur veut étudier un phénomène pour lequel « les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point » (DEA – p. 385). Et le début du texte montre d’emblée qu’il s’agira de considérer « sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde » (L1-2), entendons ici le monde de la société démocratique, tel qu’il se découvre à notre auteur dans son ouvrage sur les moeurs et les institutions de la nation américaine.

Un objectif : exposer l’enjeu du texte

L’explication de texte demande une compréhension de son enjeu c’est-à-dire qu’il s’agit d’emblée de repérer ce qui se joue comme gain ou perte de compréhension dans le texte en question. Il s’agit de se demander si au terme de l’explication nous aurons gagné une certitude plus ferme et assurée ou si en examinant des raisons de douter au contraire nous aurons perdu cette certitude. L’explication de texte n’est donc pas là pour identifier des opinions doctrinales, ce qui sous-entendrait que chaque philosophe « campe sur ses certitudes » de façon dogmatique, mais pour examiner avec lui un problème qui embarrasse le jugement, même si l’auteur prétend lever cet embarras par une thèse argumentée. C’est ce que montre bien la formule d’avertissement en bas du texte de l’épreuve du baccalauréat qui précise: « La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question. »
Pour le texte de Tocqueville, on peut considérer que l’enjeu est la pertinence ou la non-pertinence d’un nouveau sens du concept de « despotisme » que rendrait possible le développement de la société démocratique. Ce travail d’exposition de l’enjeu implique une lecture et des relectures minutieuses et passe par le dégagement progressif des quatre points cardinaux de l’explication de texte que sont le thème, la thèse, le problème et l’argumentation (éléments que que nous avons vu en cours). On peut aussi considérer que c’est encore l’exposition de l’enjeu qui  justifie le moment de commentaire critique ou de discussion dans une deuxième partie de l’explication de texte (si on choisit cette démarche en deux temps).

Présenter la méthode argumentative de façon ordonnée

Si l’enjeu est cet intérêt du texte que l’introduction doit présenter dans un premier moment introductif pour faire sentir l’intérêt philosophique du texte (et donc par contre-coup de son explication), un second moment de l’introduction sera consacré à la présentation la plus précise possible des étapes argumentatives. Il s’agit déjà de savoir montrer, par une aptitude à une lecture attentive d’un texte, qu’on a compris quelle était la méthode choisie par l’auteur pour traiter le problème qu’il examine (pour Tocqueville, une méthode par projection imaginative envisageant l’avenir futur des sociétés démocratiques au niveau de la vie politique et de l’institution de l’Etat).

Il ne faut pas hésiter dans le cours de l’explication à manifester une surprise de bonne aloi devant une thèse ou une démarche insolite. Par exemple, la méthode de Tocqueville apparaît d’abord peu rationnelle (une image) et donc ne pas se prêter à une explication logique. Il faudra montrer que derrière l’image se cache bien un concept ! Pour Tocqueville, celui de « despotisme démocratique » qui fournit la clé de la résolution du problème suivant : « la démocratie peut-elle générer un despotisme? ». Une explication n’est ainsi pas un plat et linéaire exposé d’idées emboîtés de façon mécanique mais une investigation, un parcours dont l’étude peut manifester légitimement son embarras à tel ou tel moment, comme, par exemple, des tensions entre les concepts de « despotisme » et de « démocratie » qui peuvent légitimement apparaître dans un premier temps comme exclusifs l’un de l’autre.

Etudier la rhétorique interne du texte

Au cours de l’explication, il faut se garder de ramener trop vite le sens du texte à des notions extérieures à lui: par exemple, dans le texte de Tocqueville, chercher à « se procurer de petits et vulgaires plaisirs », ce n’est pas être « hédoniste ». Attention à la caricature par leurs adversaires de l ‘hédonisme ou de l’épicurisme ! ; par contre, c’est bien être incapable de manifester des goûts pour l’honneur et la gloire c’est-à-dire pour la vie politique au sens d’Aristote ; c’est donc faire preuve d’une forme de « matérialisme » au sens d’un attachement à des biens sensibles et éphémères. Il ne faut pas non plus trop vite « plaquer » des notions comme l’  « individualisme » pour prétendre expliquer le texte, mais prendre le temps de distinguer « égoïsme » (amour passionné et exagéré de soi-même) et « individualisme » (sentiment paisible qui dispose à l’isolement) c’est-à-dire expliquer comment la notion fonctionne dans le texte. C’est seulement en ce sens que  l’« individualisme » permet d’expliquer l’effet d’isolement produit par la démocratisation de la société, se substituant à l’interdépendance de l’Ancien Régime, comme l’homogénéité se substitue à la différence, et l’égalité à la hiérarchie.

On peut aussi chercher à examiner le sens de raisonnements : par exemple ici de type analogique: les hommes sont « comme » étrangers les uns aux autres, sans oublier d’en montrer les limite: le despotisme démocratique « ressemblerait à la puissance paternelle » dans la forme d’exercice de son pouvoir mais il ne s’y identifie pas car il n’en a pas les vertus éducatrices, et il est en ce sens définitivement « immense et tutélaire » c’est-à-dire que sa maîtrise est dominatrice et non libératrice.
L’analyse du style adopté est une façon d’avancer dans l’exposition de la thèse de l’auteur : on peut montrer quel usage est fait des illustrations: ainsi le style descriptif de l’ « apathie » ou incapacité à sentir (voir ou s’émouvoir par le toucher) permet de dramatiser le tableau de l’isolement des hommes dans la société démocratique (« il est à côté mais ne les voit point »…).
L’étude du style permet même parfois de mieux comprendre la stratégie argumentative, éventuellement de répondre aux objections qu’on pourrait lui faire : à l’objection qui avancerait que le despotisme que décrit Tocqueville manifeste, après tout, une sorte de bienveillance en satisfaisant les inquiétudes des hommes, on peut répondre en mettant en évidence le style ironique de la dernière phrase du texte qui rappelle que l’Etat démocratique conservant le pouvoir de vie et de mort sur les sujets peut aussi manifester une fausse bienveillance  en supprimant avec l’inquiétude de vivre la vie elle-même !

Discuter la thèse pour approfondir l’enjeu

Il faut enfin ne pas perdre une occasion de s’interroger sur la consistance des arguments: par exemple, sur la nouveauté de la forme de pouvoir de ce nouveau despotisme, qui ne peut se mesurer qu’en le comparant à sa forme ancienne : comme lui, ce despotisme est un pouvoir qui n’est ni régi, ni limité par le droit mais ce pouvoir n’est  plus aveugle et sanguinaire mais « prévoyant et doux » ; il est capable d’envahir la société dans tous les domaines (culturels, économiques, sphère privée de la famille, etc…) par des techniques de contrôle toujours plus grandes. C’est ici que la convocation d’autres textes peut être précieuse, soit pour discuter la thèse, soit pour la consolider. Encore ne faut-il pas faire de rapprochements hâtifs : pour le texte de Tocqueville, la comparaison avec les « systèmes totalitaires » du XXème siècle est tentante mais il n’est pas sûre qu’elle soit éclairante, encore moins celle avec l’  « Etat-Providence » ; on privilégiera celle avec les Etats modernes qui organisent une dictature du consensus et exercent l’oppression anonyme d’un conformisme de l’opinion en contribuant à l’uniformisation mentale des esprits : « buzz » médiatiques, publicité envahissante, programmes télévisuels abrutissants, informations tronquées ou orientées sont ainsi de permanentes incitations aux comportements impulsifs au détriment de l’attitude de réflexion critique: dans ces Etats démocratiques, chacun a en droit la liberté de penser ce qu’il veut mais n’est-il pas inciter à penser en fait comme les autres, tant qu’il n’a pas acquis les conditions de son autonomie intellectuelle et la volonté de participer aux affaires publiques ? Ne se repose-t-il pas sur une opinion publique dont il a bien du mal à apprécier la fiabilité ?
Tocqueville voit dans le développement de la liberté de la presse et des associations (Chap. 5 et 6 du livre II de DEA) une façon de lutter contre cette uniformisation des esprits autant que contre l’isolement individualiste résultant du processus de démocratisation des sociétés. Avec la transformation des moyen de communication modernes et la mutation des formes d’engagement politique contemporains, il serait ainsi intéressant d’approfondir la pertinence et les limites de ces solutions apportées par notre auteur.

Ainsi, une explication de texte doit être l’occasion de montrer l’intelligence d’une lecture non littérale du texte, façon d’échapper à la  paraphrase c’est-à-dire à la redite du texte  pris « au pied de la lettre » et de ne pas prendre non plus le texte comme un « prétexte »  pour projeter sur lui ses propres idées sans chercher à comprendre celles de l’auteur.  Le sens d’un texte n’étant jamais épuisé, on peut envisager qu’une lecture savante découvre une nouvelle signification de ce texte, ou une façon nouvelle de lire le monde contemporain à sa lumière; il est par contre peu judicieux de souligner le caractère dépassé du texte ou vieilli, et prudent de ne lui opposer que des positions plus pertinente sur le même problème ; ce que fait l’extrait de Spinoza extrait du Traité théologico-politique, en mettant en avant la valeur libératrice de l’institution de l’Etat, par rapport à la thèse de Tocqueville:

« Des fondements de L’État, tels que nous les avons expliqués ci-dessus, il résulte avec la dernière évidence que sa fin dernière n’est pas la domination; ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’État a été institué; au contraire, c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est-à-dire qu’il conserve, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’État n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire, il est institué pour que leur âme et leur corps s‘acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère, ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’État est donc en réalité la liberté. »
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Spinoza, Traité théologico-politique, ch. XX
1670, tr. fr. Ch. Appuhn, coll. GF

Explication d’un extrait de « L’ENERGIE SPIRITUELLE » de H.Bergson

« Chacun de nous est un corps, soumis aux mêmes lois que toutes les autres portions de matière. Si on le pousse, il avance; si on le tire, il recule; si on le soulève et qu’on l’abandonne, il retombe. Mais, à côté de ces mouvements qui sont provoqués mécaniquement par une cause extérieure, il en est d’autres qui semblent venir du dedans et qui tranchent sur les précédents par leur caractère imprévu: on les appelle «volontaires». Quelle en est la cause? C’est ce que chacun de nous désignent par les mots «je» ou «moi». Et qu’est-ce que le moi? Quelque chose qui paraît, à tort ou à raison, déborder de toutes parts le corps qui y est joint, le dépasser dans l’espace aussi bien que dans le temps. Dans l’espace d’abord, car le corps de chacun de nous s’arrête aux contours précis qui le limitent, tandis que par notre faculté de percevoir, et plus particulièrement de voir, nous rayonnons bien au-delà de notre corps: nous allons jusqu’aux étoiles. Dans le temps ensuite, car le corps est matière, la matière est dans le présent, et, s’il est vrai que le passé y laisse des traces, ce ne sont des traces de passé que pour une conscience qui les aperçoit et qui interprète ce qu’elle aperçoit à la lumière de ce qu’elle se remémore: la conscience, elle, retient ce passé,l’enroule sur lui-même au fur et à mesure que le temps se déroule, et prépare avec lui un avenir qu’elle contribuera à créer. Même, l’acte volontaire, dont nous parlions à l’instant, n’est pas autre chose qu’un ensemble de mouvements appris dans des expériences antérieures, et infléchis dans une direction chaque fois nouvelle par cette force consciente dont le rôle paraît bien être d’apporter sans cesse quelque chose de nouveau dans le monde. Oui, elle crée du nouveau en dehors d’elle, puisqu’elle dessine dans l’espace des mouvements imprévus, imprévisibles. Et elle crée aussi du nouveau à l’intérieur d’elle-même, puisque l’action volontaire réagit sur celui qui la veut, modifie dans une certaine mesure le caractère de la personne dont elle émane, et accomplit, par une espèce de miracle, cette création de soi par soi qui a tout l’air d’être l’objet même de la vie humaine. »

L’énergie spirituelle, Chap. 2 « L’âme et le corps » de Bergson ( PUF Quadrige 2006 )p. 30-31

Une explication orale et dialoguée de ce texte  préparé en vue de l’épreuve du baccalauréat ici: L’énergie spirituelle d’Henri Bergson.

A méditer: l’illustration sonore de la chanson des Pixies Where is my mind (en 32’17)

Les conditions de la gestion du temps à l’épreuve de philosophie du baccalauréat

Johann_Heinrich_Füssli

Between Scylla and Charybdi

 

 

 

 

 

Indication préliminaire : l’épreuve du baccalauréat de Philosophie est une épreuve de 4 heures.

4 heures, c’est à la fois long et court ; c’est long pour celui qui croit « sécher» devant le sujet. Au contraire, c’est court, pour celui qui croit avoir « beaucoup de choses à dire », et qui se précipite pour répondre à la question ou identifier l’ « opinion » de l’auteur du texte cad qui croit pouvoir traiter le sujet « à l’inspiration ». Souvent, le candidat passe successivement par ces deux expériences subjectives opposées du temps qui, soit passe trop vite (au début quand on se précipite à « répondre » à la question ou à « résumer » le texte), soit ne passe pas assez vite (quand on est « ennuyé », qu’on a « plus rien à dire »).

Pour dépasser cette expérience affective du temps, il faut apprendre 1/ à résister à la précipitation et 2/ à surmonter l’angoisse du vide (« la page blanche » de l’écrivain). A ces conditions, on pourra apprendre 3/ à gérer son temps.

I Résister à la précipitation : soigner l’analyse

Trop souvent, le candidat se précipite à lire le sujet ou le texte pour l’enfermer dans une représentation définitive dont il ne sortira plus. Il croit définir les termes du sujet mais il ne fait que plaquer des idées toutes faites sur ces termes. Il néglige le fait que les rapports entre les termes peuvent toujours être examinés sous plusieurs aspects. Se précipiter, c’est se faire le prisonnier des préjugés qu’on peut avoir immédiatement sur le sujet, au lieu de se donner patiemment les moyens de déconstruire ces préjugés par une véritable analyse.
On peut ainsi pour éviter la précipitation, méditer la citation de Hegel : « L’impatience prétend à l’impossible, c’est-à-dire à l’obtention du but sans les moyens ».Ce qui est impossible, c’est de comprendre tout de suite de quoi il s’agit ; il faut prendre le temps d’élucider, par l’analyse (les moyens de la définition des termes du sujet) le but de l’analyse (la fin de l’élucidation des enjeux).

II Surmonter l’angoisse de la page blanche : avoir le courage de la détermination des enjeux

Celui qui cherche à échapper à la précipitation risque de rencontrer l’autre écueil de l’exercice de la dissertation qui est une sorte de blocage du à une incapacité ressentie à initier la moindre réflexion. Si dans la précipitation, on est prêt à écrire tout de suite n’importe quoi, dans l’angoisse (comparable à celle du syndrome de « la page blanche » propre à l’écrivain), le candidat ne désire écrire que la parfaite et définitive vérité. Il se fait alors le prisonnier d’un complexe de « perfectionnisme », au lieu d’adopter une mentalité pragmatique de « bricoleur ».
Le « bricoleur » par exemple n’hésitera pas à formuler au brouillon des éléments de réflexion qui resteront peut-être ensuite inexploitées (fausses pistes) dans le travail définitif. Ce n’est pas grave. Une recherche est souvent d’abord un « tâtonnement », et ne prend pas tout de suite la forme d’une méthode parfaitement établie dans ses règles, et le bricoleur le sait bien.
Un véritable chercheur est ainsi une sorte de « bricoleur » (contrairement au « technicien » de la méthode) qui invente de nouvelles règles, et se donne par elles les moyens de réduire l’angoisse (en elle-même indéterminée dans son objet) à une peur (déterminée dans son objet et donc identifiable), et même à une simple inquiétude qui va pouvoir être résorbée par la recherche. Pour cela, une méthode est indispensable mais il faut indéniablement un certain courage au chercheur, celui d’accepter à un moment donné un certain état de détermination des enjeux de la question, afin de se donner le temps de construire le chemin de sa résolution.

III Gérer son temps ?

Gérer son temps, c’est finalement faire de ce temps un instrument maîtrisé de la tâche à accomplir : le but de l’épreuve (dissertation ou explication de texte) est d’élaborer la réponse à un problème philosophique qu’on aura dans un premier temps pris soin d’élaborer (pour la dissertation) ou de dégager (pour l’explication de texte). C’est donc à ce travail de « problématisation » qu’il faut d’abord consacrer son temps, et à ce qu’il demande préalablement (soigner l’analyse des termes du sujet, déterminer les enjeux).
Se souvenir que le temps de l’épreuve est donc d’abord un temps de recherche, et non immédiatement de résultats. Il faut se méfier des réponses toutes faites qui nous apparaissent comme des solutions rapides et faciles. Ces réponses semblent nous faire gagner du temps, mais en fait elles nous en font perdre, puisqu’elles nous empêchent d’identifier le problème. Il faut se méfier tout autant du désir impossible de perfection qui empêche toute réalisation pragmatique de la recherche en faisant oublier que la maîtrise courageuse passe toujours d’abord par l’épreuve de ce qu’on ne maîtrise pas.

La morale: généalogie de la responsabilité

 

 

« D’où vient que je n’aie encore rencontré personne, pas même dans les livres,  qui se placerait devant la morale comme si elle était quelque chose d’individuel, qui ferait de la morale un problème et de ce problème sa peine, son tourment, sa volupté et sa passion individuelles ? » (Gai savoir, 5, §345)

 

 Friedrich Nietzsche par  Edvard Munch (1906)

 

La généalogie de la morale: du dressage à l’élevage

Faire la généalogie de la morale, c’est restituer  de façon critique le processus de développement de la moralité des mœurs. La généalogie est une méthode d’investigation qui s’oppose à une conception idéaliste de la subjectivité liée à l’intellectualisme moral. Une morale ne peut se contenter d’être définie au niveau de la subjectivité consciente de ses obligations personnelles ; elle ne peut se réaliser concrètement que dans le monde vivant des relations interpersonnelles et des rapports sociaux, eux-mêmes inscrits dans un processus d’éducation, et donc de culture. C’est ce processus que dissimule l’intellectualisme moral. Celui-ci en effet, de façon abstraite, dévitalise, idéalise et universalise la morale, et empêche donc de comprendre la vitalité, la réalité conflictuelle, et la particularité des affects qui conduisent à former des jugements moraux, c’est-à-dire qui forment l’histoire de la « moralité des mœurs ». La conscience n’est du point de vue de cette généalogie qu’une modalité de la pensée, et est étroitement dépendante des contraintes biologiques et sociales de communication et de régulation des besoins qui ont produit historiquement la moralité des mœurs.

On peut considérer la généalogie de la morale d’abord à travers  l’ensemble des moyens  disciplinaires employés par une société traditionnelle, pendant la plus longue partie de son histoire primitive, pour élever les hommes, par le dressage, l’obéissance, l’habitude de  cette longue discipline à l’acceptation d’« une façon traditionnelle d’agir et d’apprécier » (Aurore, I, §9) . Cette discipline est une première étape vers la constitution des valeurs morales. Cependant, c’est sous une forme extérieure que se sont présentés ces premiers moyens cruels de civilisation, dont le caractère disciplinaire (ou le dressage, traduction de zähmung) a  modifié l’animalité de l’homme et lui a donné une certaine économie d’instincts. On relèvera en particulier les procédés mémo-techniques que constitue le spectacle rituel des châtiments infligés à tous ceux qui portent atteinte à l’ordre social, châtiments qui visent par leur caractère cruel et spectaculaire à rappeler de façon éclatante le prix de la transgression. Par le châtiment, l’homme est contraint de se constituer en sujet d’obligation permettant l’anticipation de sa propre action, de ses effets et ainsi de « répondre de sa personne en tant qu’avenir » (Généalogie, II, §2). C’est en ce sens que l’éducation morale acquiert pour dernière et tardive finalité:  « Elever un animal qui puisse promettre » (II, §1). Le dressage cèd la place à l’élevage (züchtung).

 

 Le rôle du ressentiment

On peut dans un second temps analyser la moralité des mœurs comme une culture du ressentiment ou culture de la « mauvaise conscience », cette cruauté retournée contre soi-même (Idem, Généalogie II, §22) dont l’histoire est celle de la recherche d’une compensation au sentiment d’une douloureuse impuissance à échapper au châtiment.

Par la « maladie » de la mauvaise conscience (Généalogie, II, §19), la morale de discipline se transforme en  « un ensemble d’idéaux »  conduisant à condamner et calomnier une réalité psychologique qu’on ne peut au départ ni comprendre, ni maîtriser: les sens, les affects, les passions et les instincts. Le ressentiment opère en confrontant cette réalité psychologique  à des idéaux moraux et métaphysiques qui la condamnent et la dévalorisent de façon systématique. Il produit ainsi l’intériorité d’une conscience morale se chargeant d’une faute originelle et irréparable, mais donnant aussi par là un sens à son impuissance et à échapper à la souffrance. C’est schématiquement ce que Freud reprendra plus tard à travers sa « topique » psychologique en analysant les conflits psychiques  inconscients du  « Ca », et du « Surmoi », à l’origine de la constitution de la personnalité.

 

La formation de la responsabilité

Cependant, le ressentiment loin de se réduire à une réaction négative, est aussi ce qui peut finir par produire dans un troisième temps un horizon de valeurs proprement nouvelles en permettant de déployer une puissance d’agir, non réductible à la réaction primitive qu’était initialement ce ressentiment. Né de l’impuissance à échapper à la souffrance, le ressentiment peut  en effet déployer un haut potentiel énergétique et pour tout dire «  révolutionnaire » en formant à ce pouvoir sur soi qu’est la responsabilité (en termes freudiens, il peut y avoir « sublimation » des conflits psychiques entre le « Ca » et le « Surmoi », et c’est tout le sens d’une éducation « réussie »).

La philologie (étude de l’histoire des langues) va jouer un rôle dans la compréhension de la formation de cette valeur de responsabilité, en permettant de comprendre par exemple que grammaticalement se distinguent un sujet d’action (« je ») et ses propriétés (je suis « ceci » ou « cela »), ce qui rend possible la forme de l’imputation responsable, et partant l’estime et la mésestime de soi engendrés par le sentiment d’avoir honoré ou failli à cette responsabilité. « Tenir une promesse », c’est ainsi se maintenir soi-même dans un souci de ne pas se dédire ni se perdre, en faisant de ce maintien une valeur manifeste (une « fidélité ») dans une attention à un « soi » qui fait effort pour se reconnaître et s’identifier. Répondre de soi en s’obligeant apparait alors comme la première façon de se constituer comme « sujet » capable d’atteindre « une véritable conscience de liberté et de puissance » (Généalogie de la morale, §16).

 

Faire la généalogie de la responsabilité, c’est donc enlever à la morale, cette « Circé des philosophes » (Aurore, Avant propos, §3) le prestige de l’Absolu qui n’est qu’un alibi pour condamner sans la comprendre  la réalité toute relative des affects; c’est encore mettre à jour des idées d’abord hypothétiques sur la provenance de nos préjugés moraux, mais qui, avec le temps doivent pouvoir devenir « plus claires plus solides et plus parfaites » (Généalogie de la morale, Avant propos, §2, p.8).

LES GRANDS HOMMES PERMETTENT-ILS DE COMPRENDRE L’HISTOIRE ? (ES et L)

L’assassinat de Jules César, 1798,

par Vincenzo Camuccini

La figure des « Grands hommes »: une des figures concrètes de la pensée philosophique hégélienne conçue dans sa redoutable abstraction. Il y a comme un « Cogito » (un principe philosophique) original qui pourrait convenir aux grands Hommes: « Je pense donc tu me suis ! »; mais en quel sens les grands hommes permettent-ils de comprendre l’histoire ?

I

Les grands hommes, ce ne sont pas seulement des héros de l’histoire, mais des hommes qui contribuent effectivement à son progrès. Les héros sont des personnages poétiques mais pas des individus historiques. Ils n’éclairent pas le sens de l’histoire. Or les grands hommes sont le moteur du progrès historique. L’histoire est en effet un progrès (interprétation hégélienne du sens de  l’histoire opposée à celle de Rousseau: la décadence), mais ce n’est pas un progrès linéaire. Le progrès de l’histoire est un processus de réconciliation qui s’opère après un passage par le non-sens. La philosophie de Hegel est une philosophie de la réconciliation qui fait droit à la contradiction, et avec elle au conflit, à la violence, et à la mort. Philosopher, c’est comprendre pourquoi toutes ces négations doivent être surmontées et dépassées, pourquoi la contradiction est seulement le moment négatif et dialectique de la raison.

L’histoire avance donc par les conflits, et les grands hommes sont ceux qui portent ces conflits à leur paroxysme. Ils incarnent la contradiction historique et par là font avancer l’histoire.

Les grands hommes ont en effet un rapport privilégié à l’affirmatif. Contrairement aux peuples qu’ils conduisent, ils savent ce qu’ils veulent, et pas seulement ce qu’ils ne veulent pas. Ils ne sont pas des hommes qui sont dévoués aux autres, mais qui ont réussi à persuader les autres de leur propre volonté. Les grands hommes – comme les artistes – ont la vocation d’accomplir une oeuvre, mais une oeuvre historique. Cette vocation est une passion; ils sont en effet « irrésistiblement poussés » à l’accomplir. Et cette oeuvre se dévoile avec le temps comme la véritable volonté des autres, elle exprime « leur intériorité inconsciente ». Les grands hommes sont ainsi ceux qui ont pour vocation de porter à la conscience des autres cette intériorité en jouant les « conducteurs d’âme ». Les autres ont en effet besoin du grand homme parce qu’ils ne savent pas ce qu’ils veulent. Ainsi , le grand homme fait advenir la volonté des autres à elle-même dans le moment et à l’époque voulue: César fait advenir l’empire quand il s’avère que plus personne n’est disposé à défendre vraiment la République romaine à l’agonie.

II

A en rester à ce premier niveau d’analyse, on pourrait penser que Hegel fait des grands hommes des individus voués au bonheur de la gloire et du succès dans l’existence, mais ce n’est pas du tout le cas. A l’inverse « des peuples heureux » qui « n’ont pas d’histoire », les grands hommes sont des « individus historiques » parce qu’ils ne connaitront jamais le bonheur auquel ils aspirent pourtant avec passion.

Les grands hommes ne sont en effet que des instruments inconscients de l’histoire. Ils font l’histoire mais ils ne savent pas qu’ils la font. L’oeuvre qu’ils réalisent n’est pas leur oeuvre mais l’oeuvre de l’Esprit cad d’une réalisation naturelle et historique de la raison: cette oeuvre n’est rien d’autre que la liberté, et même la liberté des peuples.

Les grands homme sont ceux qui réforment les institutions et conquièrent des empires. Il veulent ce que veulent leurs peuples, lesquels sont inconscients de leur vouloir. Efficace des grands hommes: faire advenir la vérité des peuples en soi. Ils se distinguent ainsi des aventuriers qui ignorent ce que veulent les peuples, et cherchent à faire leur bonheur malgré et contre eux.

Les grands hommes ne sont pas des êtres moraux; ils sont intéressés et veulent être égoïstement heureux. Mobile de leurs actions est l’inclination et même la passion. A l’époque naissante du Romantisme (début XIXème où, en littérature, les Brigands de Schiller, et le Werther de Goethe exaltent la passion), Hegel écrit, dans l’air du temps, « Rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion. » La passion est l’énergie du vouloir. L’intérêt passionné n’est pas un mobile de condamnation des grands hommes (comme chez Kant), mais c’est la source de leurs malheurs.

III

En effet, les grand homme sont finalement sacrifiés par l’histoire. Pour Hegel, l’histoire c’est une dimension du réel qui n’a pas de rationalité complète. Elle n’est qu’une étape dans le devenir de l’Esprit absolu. Plus rationnelle que l’histoire est la connaissance de la philosophie, de la religion et même de l’art. L’histoire est divisée en peuples (cultures) qui poursuivent des fins mais au niveau de leur propre particularité. Ces peuples entrent donc en conflit et vont mourir. Chaque peuple de l’histoire a donc quelque chose de fini et de décevant, qui n’est pas à la hauteur de l’Esprit infini dont parle l’art, la religion et la philosophie.

Les grands hommes ne sont ni des héros, ni des aventuriers, ni des hommes heureux, ce sont des hommes passionnés et affirmatifs qui constituent des instruments de l’histoire universelle, instruments sacrifiés pour l’accomplissement du progrès de l’histoire vers la liberté des peuples.

Mini-glossaire hégélien

Ruse de la raison: On peut appeler ainsi la dimension irrationnelle de l’histoire. La réalisation d’un but s’opère de l’extérieur et au moyen d’un instrument (sacrifié). Ex: la charrue du paysan. De même, dans l’histoire, les grands hommes sont usés et sacrifiés aux fins des peuples, lesquels sont aussi des moyens sacrifiés aux fins de l’histoire universelle. Ex: César est sacrifié pour le bien du peuple romain lui-même, et le peuple romain est une fin en soi: il a des fins qu’il réalise, mais il est aussi un moyen qui sera sacrifié. Il sert en effet d’intermédiaire entre le monde grec et le monde moderne. Le peuple romain est condamné mais par sa propre finitude, pas par une providence extérieure. Hegel condamne tout discours fataliste de justification du malheur.

Fin de l’histoire: non les trompettes du jugement dernier, non la Révolution prolétarienne. Pas de parole sur l’avenir chez Hegel. La fin de l’histoire n’est pas l’arrêt mais l’accomplissement de l’histoire. Ce n’est pas la fin de toutes les contradictions: guerre – mortalité – injustice. A la fin de l’histoire, le monde découvre juste que tous les Hommes sont libres. Le régime monarchique fondée sur la volonté universalisée du peuple est le régime de la fin de l’histoire. Optimisme ou vision enchantée du présent caractérise la pensée historique de Hegel.

Le raisonnement de la jalousie : il y a un raisonnement de « valet de chambre » qui ne permettra jamais de comprendre l’histoire universelle. C’est celui qui amoindrit jalousement l’excellence des grands hommes sous prétexte qu’ils n’ont pas connu le bonheur: « Les grands ne furent grands que parce qu’ils ont été malheureux. » raisonne ainsi de façon médiocre le jaloux. Ce point de vue psychologique en reste au particulier et s’empêche ainsi de s’élever au point de vue de l’histoire universelle.

 

« LIS SÉNÈQUE ! « : CONSEIL POUR REMÉDIER AU VERTIGE DU SENTIMENT D’EXISTER

Dans la pièce de théâtre Art de Y. Réza, un passage savoureux (26’50 -28’32) met en scène deux amis, que l’achat d’un tableau hors de prix a conduit à une brouille momentanée, et qui tentent de se réconcilier. Or, quoi de mieux pour en rappeler à la fidélité d’une amitié profonde que d’évoquer la figure tutélaire de Sénèque, lui qui joua longtemps le rôle de maître autant que d’ami, comme en témoigne, entre autre, les célèbres lettres adressées à Lucilius, où les dialogues adressés à Sérénus: De la constance du sage, De la tranquillité de l’âme, Du loisir ?

Cependant, la scène ne célèbre pas tant l’intérêt d’un retour à la lecture du grand philosophe qu’elle ne montre les difficultés qu’ont des amis à se réconcilier quand ils ont été blessés l’un par l’autre. C’est en effet après avoir reconnu sur le ton de la pseudo-confidence que, décidément, trop épidermique, il « manque de sagesse » que l’auteur de cet aveu se voit rétorqué sur le ton du pseudo-conseil spirituel: « Lis Sénèque ! ». Cette remarque ironique a bien sûr l’effet inverse de celui qu’est censé produire un vrai « conseil d’ami »: « Là par exemple, tu me dis: « Lis Sénèque… », et ça pourrait m’exaspérer. » répond, menaçant, celui qui cherchait  un moment auparavant, à se réconcilier avec son ami, réconciliation vouée donc par cette voie à l’échec !

Il y a dans cette attitude d’exaspération envers un prétendu « conseil d’ami », comme le témoignage d’un échec annoncé de toutes les formes de conciliations amicales basées sur ce que les anciens appelaient la « direction de conscience ». On dirait ainsi volontiers aujourd’hui que les « vrais amis » sont ceux qui ne prétendent pas jouer les « donneurs de leçons » et qui respectent d’abord les choix de vie – et les goûts artistiques – de leurs proches, en s’abstenant donc d’en juger, même s’ils les trouvent absurdes. L’amitié exigerait ainsi  le sacrifice de la franchise.

Pourtant, « Lis Sénèque !  » est peut-être un conseil qu’il n’est pas vain de donner à qui cherche à ressaisir le sens de sa conduite dans les moments où il éprouve, par exemple, comme en témoigne le propos prêté à Sérénus au début de De la tranquillité de l’âme, un sentiment de désorientation et d’inquiétude profonde vis-à-vis du genre de vie qu’il s’agit d’adopter pour être heureux: « A mes pieds s’ouvre un précipice où je crains de me laisser glisser peu à peu, à moins que je ne reste, ce qui serait plus inquiétant, éternellement suspendu dans le vide, prêt à tomber. » (I, 16) Qui n’a jamais éprouvé ce vertige, et désiré à ce moment, en appeler au secours d’un ami éclairé capable de lui donner des conseils pour conduire son existence selon des principes fermes et assurés ?

« Je manque de sagesse », ce serait alors la réflexion que pourrait se faire tout homme encore un peu lucide sur sa condition,  dans les moments où il éprouve douloureusement les limites de son aptitude à conduire son existence par lui-même. Les conseils bienveillants venant, sinon d’un sage, du moins d’un ami reconnu comme comme plus proche que soi de la sagesse ne sont-ils pas alors bons à prendre pour être guidé dans l’ascension vers les hauteurs de ce souverain bien ?

Dans ces conditions, « Lis Sénèque ! », ce  serait bien  une formule à prendre au sérieux, et non à la rigolade ou comme une provocation. Il s’agirait, d’une invitation à prendre la mesure de ce « manque de sagesse » qui nous empêche de bien vivre, mais aussi de comprendre, en suivant les conseils de cet ami philosophe, comment ce manque peut être comblé. Pourrait être ainsi enfin trouvée la direction de conscience ferme et résolue par laquelle chacun est capable, sinon de mettre un terme au vertige du sentiment d’exister, du moins d’emprunter résolument un chemin de vie, c’est-à-dire choisir d’adopter une éthique.