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Faut-il travailler pour vivre ?

Dissertation rédigée

Textes sur le travail

Questions sur le cours :

1- Pourquoi est-il nécessaire de travailler pour l’homme ? (1ère partie)

2-Pourquoi les hommes s’associent-ils pour travailler en société ?

3-Comment Nietzsche considère-t-il le travail ? Pourquoi ?

4-Pourquoi le travail tel qu’il est dépeint par Marx dans la société capitaliste est-il aliénant ?

5-Que révèle les langues indo-européennes sur les deux sens du mot travail ? Comment cette différence se rapproche-t-elle de la distinction praxis/poiesis chez Aristote ?

6- Pourquoi le protestantisme est-il à l’origine du capitalisme selon Max Weber ?

7-Pourquoi le travail peut-il être considéré comme un devoir moral ? (2è partie)

8- L’importance du travail dans notre vie ne révèle-t-il pas quelque chose à propos de la condition humaine ? N’est-ce pas un subterfuge pour éviter quelque chose ? (3è partie)

Plan du cours : La culture

Documents sur la culture

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Le mot culture provient du latin colère et désigne à l’origine le travail de la terre destiné à l’améliorer, à la rendre fertile. La culture est donc la mise en valeur de ce qui est (naturel) mais le terme évoque aussi bien l’enrichissement de l’esprit humain que le travail d’un champ. C’est une activité qui modifie ce qui est donné à l’homme = la nature.

on peut désigner trois sens majeurs =

1- la transformation de la nature 2- l’éducation, l’instruction 3- l’ensemble des modes de vie, tradition, coutumes, moeurs d’une société par lesquelles elle se distingue des autres. C’est donc à la fois un marqueur d’appartenance et de distinction.  Il n’y  a pas de société sans culture et tout homme a en ce sens une culture.

La nature, c’est d’abord le monde dans son ensemble, abstractions faites des transformations que l’homme y a produites : vents, marées, plantes, maladies, mort… L’homme lui-même en tant qu’être vivant fait partie de la nature. Son organisme obéit à des lois physico-chimique. La nature désigne alors l’ensemble des réalités qui existent indépendamment de l’activité humaine.

La culture comprend tout ce qui n’existerait pas sans l’activité humaine : oeuvre d’art, livre, table, marteau,… La culture désigne l’ensemble des réalités matérielles et spirituelles produites par l’homme. Or cette production suppose la transmission d’une mémoire qui n’est plus celle des gènes, mais celle de la tradition. Si la nature est hérédité, la culture est héritage.

Il serait naif de croire que nous pourrons retrouver la nature lorsque nous nous promenons dans les bois ou à la campagne. Cette nature que nous parcourons a été transformée par la  volonté des hommes. Les sols sont labourés, les forêts replantées ou entretenues.

L’homme fait-il exception ? Peut-on retrouver en lui un ensemble de données naturelles vierges de toute déformation culturelle ? Le naturel renvoie à l’inné, le culturel à l’acquis. L’inné est constitué par l’aptitude que l’homme possède en naissant. L’acquis recouvre tous les savoirs et compétences transmis par l’éducation. En fait, en dépit des apparences, il n’y a pas d’éducation dans les espèces animales : le petit animal acquiert, selon les lois biologiques de l’hérédité, un bagage fixé une fois pour toute et identique pour tous les individus de la même espèce alors que l’héritage culturel se modifie au cours de l’histoire.

Dès notre naissance, notre société nous éduque (langue, moeurs, techniques, repères spatiaux temporels, gestes…). Le donné biologique lui-même est transformé : tatouage, coiffure, piercing, maquillage, chirurgie… Claude Lévi-Strauss rapporte que parce que son visage n’était pas tatoué, on eu d’abord du mal à le considérer comme « humain » dans une société amazonienne.

Cette assimilation, commencée dès la naissance, nets ni vraiment volontaire, ni vraiment consciente. Souvent la culture se fait seconde nature => ex: avoir faim à midi, ressentir telle émotion… Il ne faut donc pas confondre le spontané et le naturel. La majeure partie de nos comportement est ainsi d’emblée collective (normes et pratiques).

L’anthropologie monte que que si aux ours des premiers années, l’enfant se développe à l’écart de tout environnement culturel, il ne manifeste aucun des caractères que l’on attend de l’humanité (cf. L. Malson et les enfants sauvages J.Itard).

L’exemple de Robinson Crusoe (Daniel Defoe) montre l’importance pour l’homme de conserver sa culture pour rester « humain » (jardin, calendrier, habit, ami,outils…).

Si on parle de nature humaine, on prétendra désigner des caractères fondamentaux de tous les hommes, sans exception, sans distinction de cultures, de races, d’époques. Peut-on le cerner dans une essence ? L’extrême diversité des modes de vie, des croyances et des apparences physiques sont telles que les hommes semblent n’avoir rien en commun. Si l’homme est un être culturel par opposition à l’animalité naturelle, chaque société humaine est culturelle à sa façon.

Comment dans ces conditions parler d’une essence universelle de l’homme ? Comment définir l’humanité ?

L’ethnocentrisme se caractérise par la survalorisation d’un prétendue définition de ce que doit être l’humanité « normale ». Elle se rencontre dans à peu près toutes les sociétés. L’ethnocentrisme considère comme exclusives ou supérieures les valeurs de son groupe (grecs/ barbares; européens/sauvages…). Il détermine même la volonté de transformer ( baptème, colonisation, esclavage…) ou détruire (ethnocide). Les scientifiques du 20è siècle se sont délivrés peu à peu d’un évolutionnisme qui considérait trop facilement des sociétés comme primitives (état antérieur à la culture).

La reconnaissance du relativisme (à chacun sa culture, ses évidences, ses croyances) peut sembler salutaire : n’érigeons pas nos réactions spontanées en valeurs universelles.

On reconnaît que le projet même de hiérarchiser les cultures ne peut s’appuyer sur aucun critère acceptable puisque ce qui semble prioritaire pour l’une ( le développement technique) ne le sera pas pour une autre (qui privilégie par ex l’équilibre avec l’environnement). Une reconnaissance des diversités culturelles s’impose. Mais faut-il par conséquent admettre, dès lors que tout est culturel, et qu’il est impossible de classer les cultures, que « tout se vaut » ?

Ce relativisme en viendrait à supporter ou à s’interdire de déplorer des comportement incompatibles avec le respect de la personne humaine et de son intégrité. Certaines pratiques culturelles (excision, condition soumise des femmes, prostitution des enfants…) ne sont-elles pas condamnables au nom de valeurs universelles ? On ne peut en même temps critiquer la traite des esclaves telle que l’Europe ou les Etats unis l’ont pratiquée, et admettre le maintien d’attitudes qui bafouent quotidiennement la dignité humaine.

Peut-être y a-t-il une manière légitime de nier l’idée d’une nature humaine sans tomber dans le relativisme pour autant. C’est de la refuser au nom de la liberté. l’homme ne nait pas achevé, déterminé, mais est la somme des ses actes. (cf. éducation).

« La société devient un enfer dès qu’on veut en faire un paradis » G.Thibon

Ce sujet interroge toute idéologie, utopie qui aurait réfléchi sur le politique et aurait essayé d’apporter une réponse à la question du meilleur régime politique possible.

La question demande de vous interroger sur le rapport entre la littérature et la politique, entre sa dimension fictive et sa fonction de contestation (réformatrice); de réfléchir sur le réel à partir de la fiction.

Le problème peut s’articuler autour du double sens de l’utopie : Est une projet réformateur, idéal, qui élargirait le champ des possibles ?/ ou bien « un autre lieu »; « nulle part », un rêve impossible, hors de portée, imaginaire ? Ce projet est apparemment sans lien avec la réalité mais n’est pas pour autant fantastique, ni surnaturel, mais manifeste une cohérence d’un projet rationnel.

à quelles conditions la poursuite d’un idéal pourrait devenir la pire des situations pour le « vivre-ensemble » ? Y a-t-il dans l’essence même de l’utopie, et donc du projet réformateur politique, les racines de sa dégénérescence, les prémisses de ses dérives ?

L’utopie est-elle un rêve nécessaire, ou bien songe délétère ?
Que vaut l’idée de refonder entièrement l’ordre du monde ? Faut-il voir dans l’utopie le soleil qui éclaire le réel par l’idéal, et oriente nos réformes, ou bien le cauchemar d’un mégalomane qui se taillerait une réalité à sa mesure ? Et si toute utopie menaçait, en permanence, de basculer en contre-utopie ?

I Le paradis n’est pas après la mort mais ici-bas.

-Utopie en acte : œuvre des hommes ici-bas comme ils sont.  L’idée d’un sens de l’histoire apparaît et surtout l’idée que l’homme peut influer sur son destin. Après la révolution, droit au bonheur : Déclaration d’indépendance des Etats Unis, Droits de l’homme, Saint-Just « le bonheur est une idée neuve en Europe », Etat-Providence

-Religion du progrès remplace le projet eschatologique (apocalypse, paradis céleste), (une croyance en remplace une autre), cette idée chère aux Lumières, puis surtout aux romantiques est fondée sur l’idée d’organiser scientifiquement l’humanité =>positivisme (holisme): bien-être (matérialisme), technique, progrès ; C’est durant la période des Trente Glorieuses (1945-1975) que l’idée de bonheur se manifeste pleinement dans les pays industrialisés et dits « développés » sous un angle politique : quand la croissance économique, équipe les foyers en équipements de toutes sortes (automobile, télévision…) et que la société de loisirs semble pouvoir répondre aux attentes de tous les citoyens.

-L’invitation à construire son bonheur terrestre en opposition à la promesse d’un bonheur futur se retrouve dans la critique de la religion chez Marx comme symptôme d’une société injuste. « La religion est l’opium du peuple »

La société doit se défaire de l’État qui maintient un enfer dans la société (lutte des classes), l’égalité serait la clé du paradis, et la fin de l’histoire (de la lutte des classes//apocalypse), la fin du travail (aliénant, exploitant, où l’ouvrier devient lui-même un produit, une marchandise, dépossédé du fruit de sont travail et des moyens de production). Faire croire à un paradis céleste, c’est maintenir la classe dominée, le prolétariat dans sa condition misérable, c’est l’empêcher de se révolter, c’est donc lui faire accepter, le résigner à l’enfer qu’il vit (servitude volontaire), c’est l’anesthésier et lui faire croire à un monde imaginaire (opium).

II Cependant cette entreprise de réforme de la société en vue du bonheur commun contient les racines de sa dégénérescence : idéalisme VS réalisme politique

-Qui est « on » ? L’État ? La société ? Les individus ?L’idée d’un droit au bonheur a-t-elle un sens ? le « bonheur » peut-il être un concept juridique ? Si on ne peut lui donner une définition précise, la loi ne risque-t-elle pas d’être vide de sens ? On peut garantir la vie, la liberté, la sécurité, la santé… mais le bonheur, s’il est un état mais aussi la conscience de cet état… La notion politique d’Etat-Providence n’a-t-elle pas des limites ? Quand la société se confond avec l’État pour assurer le bonheur collectif (totalitarisme) (nécessité de séparer le corps social du corps politique, liberté des individus; holisme/individualisme) ? Quand les individus remettent dans les mains de l’État le soin d’assurer leur bonheur ( Diderot, Kant, Tocqueville).

-Peut-on trouver les critères objectifs et universels qui assureraient un paradis terrestre ? Toute tentative semble étouffée dans l’œuf. Relativisme culturel ? époque ? individuel ?Cf. le bonheur en chiffres étude de la Corée du Nord. Si des guides de bonheur familial surtout destinés aux femmes se multiplient à partir des années 50, ce n’est qu’après les guerres de décolonisation et qu’entre 1962 et 1975 que les sondages d’indice de bonheur déclaré indiquent que les Français sont heureux. De plus, un courant critique se développe alors, affirmant que la croissance économique ne peut contribuer au bonheur. L’idée se développe selon laquelle la société de consommation, en satisfaisant sans cesse les besoins matériels, en génère automatiquement d’autres, provoquant ainsi une forme nouvelle d’aliénation.

Citons, entre autres, les travaux du sociologue français Jean Baudrillard (1929-2007) et ceux de son contemporain Guy Debord (1931-1994) ou le roman Les Choses de Georges Perec en 1965 qui critique les promoteurs de la société de consommation qui instrumentalisent la notion de bonheur. Mais c’est probablement Jacques Ellul (1912-1994) qui a développé la critique la plus pertinente en 1967, à travers son concept d’idéologie du bonheur :

« Le droit au bonheur est le cheval de Troie posté au milieu du système des libertés et des droits conçus par une société libérale. C’est la plus grande mutation mentale que l’on puisse imaginer puisque c’est le changement du sens et du but de la vie tout entière, en même temps que de la relation entre l’homme et la société. » (Métamorphose du Bourgeois, 1967, p. 90.).

-mobilisation totale en vue d’un avenir radieux, immense mobilisation de la violence politique, contrôle sécuritaire (Panoptisme-Jérémy Bentham, Foucault Surveiller ou punir inspiré des plans d’usine,Libertalia Daniel Defoe, le phalanstère Charles Fourier, La cité radieuse Le Corbusier,…), efficacité, fonctionnel, économique, technique, aspire à l’unité du corps social (holisme nostalgique) ///////// obsession de transparence, subordination de l’individu à l’État, menace, contrôle permanent, tentation de pureté (négation de la diversité, original, considéré comme déviant), imposition d’un modèle, d’une définition de l’idéal de vie, d’homme, de famille…, prédominance d’une conception utilitaire des individus, des choses, architecture… => idéologie, fanatisme, pensée unique

Enfer car l’État se prend pour un Dieu-Providence,

=> Utopia de Thomas More, … Abbaye de Thélème (sélection des individus (on))=> bon vouloir, éducation humaniste/ nature bonne => anarchie utopie des hommes capables de s’auto gérer ?? Proudhon, Bakounine, Stirner => acratie ??; l’Ile des esclaves Marivaux;  La République Platon, Bioshock BioShock est un jeu vidéo de tir en vue à la première personne développé par 2K Boston/2K Australia et conçu par Ken Levine pour l’éditeur américain 2K Games; cité sous-marine de Rapture.

III Comment l’utopie, la réforme peut-elle influencer la vie politique, Comment réformer sans déformer ?

-penser le rôle de l’État sans nier les libertés individuelles, préserver une égalité et liberté d’entreprendre

-donner les conditions d’une recherche du bonheur individuel

-penser l’unité de la société dans la diversité => tolérance et fraternité

-ne pas infantiliser les citoyens

-réguler l’usage des techniques « science sans conscience… »

-lutter contre fatalisme et passivité, argument paresseux, inaction et abandon de vie citoyenne (on) : conserver l’idée que les hommes se prennent en mains, espoir des lendemains qui chantent, croyance en la nature bonne de l’humain qu’il faut exprimer grâce à l’éducation (Rabelais), si on pense que la nature est mauvaise, cela justifiera toujours une puissance forte de l’État sur la société

-Nouvelle Atlantide Bacon, l’Eldorado Candide XVII-XVIII,   Orwell, Huxley : se servir des dystopies comme avertissement, atout pour questionner le monde actuel, le réel, réponse aux injustices, défauts du monde réel.;

Textes sur le désir et consommation

Ces textes nous montrent comment la société de consommation exacerbe le mécanisme du désir fondé sur la logique cyclique de l’insatisfaction. En proposant sans cesse de nouveaux objets, elle ne fait qu’amplifier le phénomène. De plus, les stratégies de la publicité mettent en lumière la cause profonde du désir : un manque radical d’être. Elles ne nous offrent pas de l’avoir mais de l’être : nous allons être plus beaux,  aventuriers, princesses ou de bons parents en achetant tel ou tel produit. On peut donc dire, à l’instar de Baudrillard dans Système des objets que « la consommation n’a pas de limite ». Enracinée dans ce manque d’être, elles nous offrent des symboles, des images que nous cherchons à atteindre en vain. Car jamais des objets, de l’avoir ne pourra se substituer à l’être.

 

 » Il y a beaucoup de façons de parler de la télévision. Mais dans une perspective ”business”, soyons réaliste : à la base, le métier de TF1, c’est d’aider Coca-Cola, par exemple, à vendre son produit (…).

Or pour qu’un message publicitaire soit perçu, il faut que le cerveau du téléspectateur soit disponible. Nos émissions ont pour vocation de le rendre disponible : c’est-à-dire de le divertir, de le détendre pour le préparer entre deux messages. Ce que nous vendons à Coca-Cola, c’est du temps de cerveau humain disponible (…).

Rien n’est plus difficile que d’obtenir cette disponibilité. C’est là que se trouve le changement permanent. Il faut chercher en permanence les programmes qui marchent, suivre les modes, surfer sur les tendances, dans un contexte où l’information s’accélère, se multiplie et se banalise. « 

Patrick Le Lay, PDG de TF1, interrogé parmi d’autres patrons dans un livre Les dirigeants face au changement (Editions du Huitième jour)

« Je me prénomme Octave et m’habille chez APC. Je suis publicitaire : eh oui, je pollue l’univers. Je suis le type qui vous vend de la merde. Qui vous fait rêver de ces choses que vous n’aurez jamais. Ciel toujours bleu, nanas jamais moches, un bonheur parfait, retouché sur Photoshop. Images léchées, musiques dans le vent. Quand, à force d’économies, vous réussirez à vous payer la bagnole de vos rêves, celle que j’ai shootée dans ma dernière campagne, je l’aurai déjà démodée. J’ai trois vogues d’avance, et m’arrange toujours pour que vous soyez frustré. Le Glamour, c’est le pays où l’on n’arrive jamais. Je vous drogue à la nouveauté, et l’avantage avec la nouveauté, c’est qu’elle ne reste jamais neuve. Il y a toujours une nouvelle nouveauté pour faire vieillir la précédente. Vous faire baver, tel est mon sacerdoce. Dans ma profession, personne ne souhaite votre bonheur, parce que les gens heureux ne consomment pas.

Votre souffrance dope le commerce. Dans notre jargon, on l’a baptisée « la déception post-achat ». Il vous faut d’urgence un produit, mais dès que vous le possédez, il vous en faut un autre. L’hédonisme n’est pas un humanisme : c’est du cash-flow. Sa devise ? « Je dépense donc je suis. » Mais pour créer des besoins, il faut attiser la jalousie, la douleur, l’inassouvissement : telles sont mes munitions. Et ma cible, c’est vous. »

99 Francs Beigbeder 

Il n’y a pas de limites à la consommation. Si elle était ce pour quoi on la prend naïvement : une absorption, une dévoration, on devrait arriver à une saturation. Si elle était relative à l’ordre des besoins, on devrait s’acheminer vers une satisfaction. Or, nous savons qu’il n’en est rien : on veut consommer de plus en plus. Cette compulsion de consommation n’est pas due à quelque fatalité psychologique (qui a bu boira, etc.) ni à une simple contrainte de prestige. Si la consommation semble irrépressible, c’est justement qu’elle est une pratique idéaliste totale qui n’a plus rien à voir (au-delà d’un certain seuil) avec la satisfaction de besoins ni avec le principe de réalité. C’est qu’elle est dynamisée par le projet toujours déçu et sous-entendu dans l’objet. Le projet immédiatisé dans le signe transfère sa dynamique existentielle à la possession systématique et indéfinie d’objets/signes de consommation. Celle-ci ne peut dès lors que se dépasser, ou se réitérer continuellement pour rester ce qu’elle est : une raison de vivre. Le projet même de vivre, morcelé, déçu, signifié, se reprend et s’abolit dans les objets successifs.

Baudrillard Le Système des objets

Jusqu’ici, toute l’analyse de la consommation se fonde sur l’anthropologie naïve de l’homo œconomicus, ou mieux de l’homo psycho-œconomicus. Dans le prolongement idéologique de l’Économie Politique classique, c’est une théorie des besoins, des objets (au sens le plus large) et des satisfactions. Ce n’est pas une théorie. C’est une immense tautologie1 : « J’achète ceci parce que j’en ai besoin » équivaut au feu qui brûle de par son essence phlogistique2[…].
Cette mythologie rationaliste sur les besoins et les satisfactions est aussi naïve et désarmée que la médecine traditionnelle devant les symptômes hystériques ou psychosomatiques. Expliquons-nous : hors du champ de sa fonction objective, où il est irremplaçable, […] l’objet devient substituable de façon plus ou moins illimitée dans le champ des connotations, où il prend valeur de signe. Ainsi la machine à laver sert comme ustensile et joue comme élément de confort, de prestige, etc. C’est proprement ce dernier champ qui est celui de la consommation. Ici, toutes sortes d’autres objets peuvent se substituer à la machine à laver comme élément significatif. Dans la logique des signes comme dans celle des symboles, les objets ne sont plus du tout liés à une fonction ou à un besoin défini. Précisément parce qu’ils répondent à tout autre chose, qui est soit la logique sociale, soit la logique du désir, auxquels ils servent de champ mouvant et inconscient de signification.
Toutes proportions gardées, les objets et les besoins sont ici substituables comme les symptômes de la conversion hystérique ou psychosomatique. Ils obéissent à la même logique du glissement, du transfert, de la convertibilité illimitée et apparemment arbitraire. Quand le mal est organique, il y a relation nécessaire du symptôme à l’organe (de même que dans sa qualité d’ustensile, il y a relation nécessaire entre l’objet et sa fonction). Dans la conversion hystérique ou psychosomatique, le symptôme, comme le signe, est arbitraire (relativement). Migraine, colite, lumbago, angine, fatigue généralisée : il y a une chaîne de signifiants somatiques au long de laquelle le symptôme « se balade » — tout comme il y a un enchaînement d’objets/signes ou d’objets/symboles, au long duquel se balade, non plus le besoin (qui est toujours lié à la finalité rationnelle de l’objet), mais le désir, et quelque autre détermination encore, qui est celle de la logique sociale inconsciente.
Si on traque le besoin en un endroit, c’est-à-dire si on le satisfait en le prenant à la lettre, en le prenant pour ce qu’il se donne : le besoin de tel objet, on fait la même erreur qu’en appliquant une thérapeutique traditionnelle à l’organe où se localise le symptôme. Aussitôt guéri ici, il se localise ailleurs.
Le monde des objets et des besoins serait ainsi celui d’une hystérie3généralisée. De même que tous les organes et toutes les fonctions du corps deviennent dans la conversion un gigantesque paradigme que décline le symptôme, ainsi les objets deviennent dans la consommation un vaste paradigme où se décline un autre langage, où quelque chose d’autre parle. […] On pourrait dire que cette fuite d’un signifiant à l’autre n’est que la réalité superficielle d’un désir qui, lui, est insatiable parce qu’il se fonde sur le manque, et que c’est ce désir à jamais insoluble qui se signifie localement dans les objets et les besoins successifs.
Sociologiquement […] on peut avancer l’hypothèse que […] si l’on admet que le besoin n’est jamais tant le besoin de tel objet que le « besoin » de différence (le désir du sens social), alors on comprendra qu’il ne puisse jamais y avoir de satisfaction accomplie, ni donc de définition du besoin.

Jean Baudrillard, La société de consommation(1970).

1. tautologie : lapalissade, truisme.
2. phlogistique : propre à s’enflammer.
3. hystérie : ici, désir névrotique sans limites.