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Mémoire, langage et conscience de soi

Suite à une discussion très intéressante avec mes élèves de TS1, voici quelques documents sur le rôle de la mémoire et du langage pour la prise de conscience de soi et la possibilité de se constituer une identité narrative.

D’abord la question de savoir si « nous pensons dans les mots » :

https://www.philo52.com/articles.php?lng=fr&pg=2032

un site très riche sur le rapport entre mémoire et langage :

http://lecerveau.mcgill.ca/flash/a/a_10/a_10_p/a_10_p_lan/a_10_p_lan.html

et des articles sur la question des souvenirs avant trois ans et demi :

https://www.ouest-france.fr/leditiondusoir/data/803/reader/reader.html?t=1469722356310#!preferred/1/package/803/pub/804/page/6

Pourquoi ne nous souvenons-nous pas de notre naissance ?

http://www.slate.fr/story/131900/souvenir-prime-enfance

 

Parole, voix, chant

«Avec les premières voix se formèrent les premières articulations [la parole] ou les premiers sons [le chant], selon le genre de la passion qui dictait les uns ou les autres… ainsi les vers, les chants, la parole ont une origine commune. Autour des fontaines dont j’ai parlé, les premiers discours furent les premières chansons… Il n’y eut point d’abord d’autre musique que la mélodie, ni d’autre mélodie que le son varié de la parole; les accents formaient le chant, les quantités formaient la mesure, et l’on parlait autant par les sons et par le rythme que par les articulations et les voix. Dire et chanter étaient autrefois la même chose…» Rousseau, Essai sur l’origine des langues, Chapitre XII.

«La mélodie, en imitant les inflexions de la voix, exprime les plaintes, les cris de douleur ou de joie, les menaces, les gémissements; tous les signes vocaux des passions sont de son ressort. Elle imite les accents des langues, et les tours affectés dans chaque idiome à certains mouvements de l’âme; elle n’imite pas seulement, elle parle, et son langage inarticulé, mais vif, ardent, passionné, a cent fois plus d’énergie que la parole même. Voilà d’où naît la force des imitations musicales; voilà d’où naît l’empire du chant sur les cœurs sensibles.» Rousseau, Essai sur l’origine des langues, Chapitre XIV.

Rousseau, Dictionnaire de musique (1768), article Mélodie

«Art d’imitation par lequel on peut affecter l’esprit de diverses images, émouvoir le cœur de divers sentiments, exciter et calmer les passions; opérer, en un mot, des effets moraux qui passent l’empire immédiat des sens.»

Confessions, Livre XI, ch. XXVIII.38,
trad. Péronne et Ecalle remaniée par P. Pellerin, Nathan, 1998.

Je veux chanter une chanson que je sais de mémoire ; avant que je commence, mon attente l’embrasse toute entière d’avance. Dès que j’aurai commencé, tout ce que j’en aurai prononcé se perdra dans le passé, et devient l’objet de ma mémoire. Cette action est donc distendue dans deux directions ; l’une est souvenir à l’égard de ce que j’ai dit, l’autre est attente à l’égard de ce que je dois dire encore. Cependant mon attention demeure toujours présente ; c’est elle qui doit traverser ce qui était futur, pour devenir passé. Plus mon action se continue et s’avance, plus aussi l’attente diminue, et le souvenir s’étend jusqu’au moment où l’attente sera toute épuisée, c’est-à-dire quand l’action tout entière, une fois finie, aura passé dans le domaine de la mémoire. Ce que je dis de la chanson entière, peut s’appliquer à chacune de ses parties et à chacune de ses syllabes; on peut le dire d’un chant plus étendu dont cette chanson ne serait qu’une parie ; on peut le dire de la vie entière d’un homme, dont chacune des actions n’est qu’une légère partie ; enfin on peut le dire d’un siècle tout entier de générations humaines, dont chacune des vies ne sont aussi que de véritables fractions.

https://www.franceculture.fr/emissions/les-nouveaux-chemins-de-la-connaissance/penser-la-voix-14-chanter-une-philosophie

Chanter, reprendre la parole Vincent Delecroix

Par Adèle Van Reeth

Réalisation : Olivier Guérin

Lectures : Georges Claisse

Comment penser la voix sans la donner à entendre ? La voix n’est pas un moyen, ni un outil, elle est ce qui advient, un élan qui ne connaît pas l’immobilité, ce souffle par lequel le sens prend corps et âme, dans la parole, dans le chant, dans le cri, jusqu’à cette voix ultime qu’est le silence choisi.

Mais que nous dit la voix ? La voix n’est jamais générale, elle est toujours une, celle du poète qui s’incarne dans la métaphore, celle du citoyen qui existe dans le bulletin de vote, celle de la raison qui commande l’agir, celles, au pluriel, du schizophrène qui ne s’entend même plus. La voix est autant la parole que le chant, le rythme que la mélodie, cette rencontre entre le corps et l’esprit qui peuvent enfin dire « moi » sans lui donner de contour.

Peut-on alors dissocier la voix de ce qui est dit ? N’est-elle pas en elle-même le sens ultime, ce qui se révèle malgré nous, un fragment intime qui s’échappe dès que l’on ouvre la bouche, un secret mal gardé qui en dit plus long que le discours, tel ce verre qui se brise comme un éclat de rire ?

Le chant est-il l’affaire de parole ?

premier paradoxe du chant : spontanéité et nécessité de la culture d’un raffinement / intimité immédiate de la voix personnelle et le fait qu’on ait à la chercher

(lieux pour chanter, contexte ça peut paraitre impudique de chanter, on se dévoile beaucoup plus; tout le monde chante mais aussi professionnalisé)

Il n’y a rien de plus personnel que la voix c’est individualisant, pas deux pareilles (identité personnelle) mais il faut la conquérir et parfois elle nous échappe, nous trahit, chante faux, parle faux (intonation / voix intérieure), qui déraille, on peut la perdre…

parole peut se passer de chant ? chant de parole ?

Orphée (instructeur de la culture, humanisante), on apprend la culture par le chant (enfant, comptines) mais aussi puissance de fascination du chant humain car enchante les pierres, animaux…  allégorie mais aussi danger de l’incantation (sirènes) (enchainer, asservir l’autre) => méfiance de Platon des poètes lyriques.

propre de l’homme (chant des cigales, oiseau, baleine…) ? Dès les débuts de l’humanité, le choix des cavernes est parfois réalisé pour leurs propriétés acoustiques (proximité avec des rivières souterraines ou des sources, peintures qui seraient concentrées dans les endroits où les échos sont les plus forts).

problème de la musique et de la philosophie => Querelle des Bouffons (mélodie/ harmonie); le chant c’est la parole première ?

était naturellement chantante => vraie => parole est déchantée ?

frustration car les intonations voudraient apparaitre mais on les aplatit pour se faire comprendre. communauté de la signification, communication/ celle de l’expression.

opéra = artificiel ! personne ne parle en chantant !!

dire et chanter était autrefois la même chose => parole dégradation

avant parole pas cri mais chant, en vers (même les lois)

suite de l’histoire humaine est une dégradation, un « désenchantement »

conception de la parole et de la culture = dénaturation , plus la raison progresse moins la parole est passion cad transparente. perd la spontanéité, expressivité, naturelle, bonne

raison neutralise inflexion passionnelle de la parole, déguise,  dissimule l’individu.

on pense et parle de plus en plus, plus efficace mais on se dissimule. La communication est de plus en plus faussée.

C’est la matrice de la conception de notre culture = pureté de l’origine

unité de la première parole = l’individu est tout un dans son chant. Alors que la parole est dispersion, dissimulation. Tout ce qu’on gagne en signification, on le perd en affection et en vérité.

=> paradigme qui hante la culture, nostalgie d’une fusion primitive.

on le ressent, comme notre enfance lieu du chant et de l’innocence.

mais chant premier (spontané) et qui se travaille ??

contexte du texte de Rousseau = querelle des bouffons : primauté de la mélodie mais c’est aussi un choix de civilisation

Rameau : raison, mathématique (harmonie, rapport spatial des sons)

Rousseau : mélodie, continu, affect, expressivité

opéra italien (primauté de la mélodie plus que des paroles / opéra français)

lyrisme = expression du moi, de l’individu isolé solitaire (poète lyrique) et sujet en communion avec la nature, transi par la voix du monde ou Dieu, entre en résonance avec le chant monde.

deuxième fantasme  : Choeur = image idéale de la société, harmonie pure des voix, chacun a sa place, harmonie (présence du différent) polyphonie / dégénérescence voix fusionnelle (chants de guerre, partisans, supporters ;) unisson

(enjeu politique = comment passer du je au nous)

St Augustin : La musique est le lieu même où le chrétien est tendu vers l’accomplissement du moment où Dieu sera tout en tous. Le chant du chrétien est eschatologique. Au temps de St Augustin, le deuil du carême et l’éclatement joyeux de la jubilation pascale étaient là pour l’exprimer.

La musique et le chant sont des services rendus au prochain. Ils donnent l’occasion aux hommes de se retrouver, de se socialiser, de symboliser et d’unifier dans un chant ou une musique leur personne et leur sentiment profond, voire d’être soulagés de quelque souffrance (cf. David soulageant Saül avec sa lyre).

Mais la musique peut devenir séductrice, manipulatrice, outils de prise de pouvoir, prétexte à honneurs et gains démesurés. L’Évangile lui donne une éthique : gratuite comme le salut offert, elle est respectueuse et responsabilisante à l’image du Christ.

La musique et le chant sont le lieu privilégié où s’unissent et se concentrent la louange, la prière et l’attente du chrétien. L’unité de la communauté (et de la personne) trouve un écho dans l’harmonie de son chant (cf. le chant des psaumes).

Mais le chant est aussi la pointe de la prédication de l’Église du Christ : c’est ce que l’on retient et qui vous imprègne. Une confession qui atteint au cœur et resurgit du cœur en témoignage partagé, universel.

La musique et le chant rassemblent, expriment et symbolisent tout le non-dit de la personne comme de la communauté. Ce qui est inexprimable dans le langage et les rituels codifiés de la vie et de l’Eglise, se disent dans la musique et le chant, concentrant une forte charge symbolique.

L’important n’est pas alors ce qui s’exprime dans les paroles, ni dans l’organisation rationnelle de la mélodie ou de l’harmonie, mais plutôt la puissance émotive de l’émission sonore et de son audition. Au temps de St Augustin, la jubilation pascale se développait à l’infini dans des alléluias.

Le chant grégorien est un chant sacré anonyme, habituellement interprété par un chœure  ou par un soliste appelé chantre. Il est destiné à soutenir le texte liturgique en latin.

Il doit se chanter a cappella, c’est-à-dire, sans accompagnement harmonisé instrumental, car toute harmonisation, même discrète, modifie la structure de cette musique. S’il n’existe aucun manuscrit ancien et accompagné, de nos jours, l’assistance simple et humble de l’orgue est néanmoins autorisée, soit pour les établissements de petite taille, soit en faveur de la solennité de célébration.

Il s’agit d’un chant homophone, plus précisément chant monodique qui ne peut supporter aucune adjonction de sons étrangers à sa ligne mélodique  : toutes les voix qui l’exécutent chantent donc « à l’unisson ». C’est une musique exclusivement récitative, qui prend son origine dans le texte sacré, et qui favorise l’intériorisation et la conscience des paroles chantées. Ses formes musicales sont très variées, par opposition à la cadence régulière de la musique issue de la Renaissance. Tout comme ceux que le pape Pie X qualifia, le texte est premier. La musique, secondaire, l’orne, l’interprète et en facilite l’assimilation.

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Différents buts du chant : louange, hommage, amour, mélancolie, prière, collectif cérémoniel, rituel, d’église, folklorique, guerre, chanson, d’adieu, victoire, patriotique, révolutionnaire, paillardes

 

 

 

scat et vocalese :  Le scat est une forme de jazz vocal où des onomatopées sont utilisées plutôt que des paroles, s’opposant en cela au vocalese, autre forme de jazz vocal qui, lui, fait des reprises vocales de solos instrumentaux auxquels on adapte des paroles.

Chaplin a choisi de chanter en phonétique, imitant plusieurs langues européennes pour la circonstance. C’est la seule scène où l’on entend la vraie voix de Charlot.

Le rap est une forme d’expression vocale, un des cinq piliers du mouvement culturel et musical hip-hop, ayant émergé au milieu des années 1970 dans les ghettos aux États-Unis. Le mot « rap » provient de l’anglais to rap, un verbe signifiant « bavarder, blâmer, baratiner » en slang (argot anglophone noir américain)Aux États-Unis, on le définit aussi comme le rétroacronyme de « rhythm and poetry ». Les premiers MC se vantaient d’accorder leurs syllabes avec le beat en « rythme » et « poésie » car le rap est avant tout l’expression de ses sentiments ou de ceux des autres, d’une vérité ou d’un « trip », de nos envies ou encore de se vanter et/ou montrer qu’on est supérieur, (« égotrip »). Ils parlaient donc de « rythme et poésie » pour le fait d’assimiler les deux et de partager ses émotions sur une ligne musicale. (pensez aussi au slam)

 

 

 

http://www.afaf.asso.fr/wp-afaf/wp-content/uploads/2014/01/SENSIBILISATION-VOIX-PAROLE.pdf

Foucault- les mots et les choses

Une des notions qui a valu à l’ouvrage que nous allons étudier une importance considérable dans le champ de l’épistémologie contemporaine est celle d’épistémè. L’objet principal de l’analyse de Michel Foucault est, en effet, de dégager une nouvelle conception de l’histoire des connaissances et ce en rupture avec les interprétations historiques classiques qui perdurent encore aujourd’hui. Cette appréhension originale, Foucault la nomme « archéologie » (archè et logos) (d’où le sous-titre: une archéologie des sciences humaines). Il s’agit effectivement d’interroger le récit que nous offre l’histoire afin d’y retrouver les conditions de possibilité, c’est-à-dire les configurations ou pratiques discursives qui « ont donné lieu aux formes diverses de la connaissance ».  Cette approche indique avant tout que l’histoire des savoirs ne s’est pas déroulée de façon linéaire et continue comme si, par exemple, celle-ci ne constituait qu’une ligne parcourue de segments indiquant une évolution par découvertes successives et par de plus grandes attentions accordées au monde. Avec Foucault, au contraire, l’histoire est discontinue. Les épistémè ne se succèdent pas de manière fluide mais par ruptures. De plus, cette succession n’implique nullement qu’il faille accorder une valeur plus grande à une positivité par rapport à celle qui la précède.

I. 2. La configuration épistémique précédant celle de la représentation est toute entière dominée par la ressemblance. C’est autour de ce concept que le savoir de la Renaissance se forme et s’articule. Et a fortiori, c’est à partir de la ressemblance que le savant de l’époque appréhende le langage et la connaissance. Connaître au XVI° c’est interpréter et, je cite, « interpréter c’est aller de la marque visible à ce qui se dit à travers elle » (p. 47). Cette marque des choses qui s’offre à nos yeux est en fait la signature, le signe de la ressemblance que les choses entretiennent entre elles. L’harmonie ou la cohérence du monde sont donc assurées par la similitude qui unit les choses. C’est Dieu qui déposé ces marques pour que nous les recueillions et que nous reconnaissions Son oeuvre. Toutefois, pour qu’existent une connaissance, un discours scientifique qui soient en adéquation avec son objet, il faut un langage qui puisse correctement désigner les choses. Une nouvelle fois, c’est la ressemblance qui va être invoquée et assurer la rectitude de dénomination langage: les mots doivent être semblables aux choses ou, plus précisément, aux marques des choses (ex: langue unique avant babel; Hébreu, …). Aussi, « savoir consiste à rapporter du langage à du langage ». Nous pouvons maintenant comprendre pourquoi la classification ne jouait aucun rôle majeur à la Renaissance. Le tableau des connaissances est linéaire. Il s’agit de découvrir les marques indiquant les ressemblances qui unissent les choses, de les répertorier et, si possible, de retrouver les mots qui ressemblent le plus à ce qu’ils désignent. Ainsi était-ce un savoir du Semblable, c’est-à-dire du même où aucune tentative systémique ou méthodique de classification ne fut entreprise. L’homme n’a pas à classer parce qu’il n’a pas à ordonner: il n’a qu’à déceler les ressemblances dans le monde que Dieu a ordonné.

I. 3. Au XVII°, la ressemblance paraît insuffisante pour expliquer la relation entre les mots et les choses. « Le signe cesse d’être une figure du monde et cesse d’être lié à ce qu’il marque par les liens de la ressemblance ». Maintenant, cette liaison est assurée par la représentation: le signifié est représenté par le signifiant et inversement; sans intermédiaire. Le signe ne préexiste plus au langage humain. Le langage devient transparent. C’est donc à partir du langage même qu’il convient d’établir un ordre. Mais non un ordre, répétons-le, déterminé par la similitude présente dans le monde car, comme l’indique Buffon, la nature est remplie de choses différentes et d’exceptions; de plus, les mots peuvent désigner plusieurs choses alors qu’elles peuvent être différentes. La pensée ne doit plus s’exercer selon la similitude mais selon la comparaison qui détermine les identités et les différences. La comparaison génère de cette façon un ordre. Il est donc question de créer un ordre à partir de l’analyse des identités et des différences et plus de répéter infiniment le Semblable que l’on retrouve dans l’univers. La science générale de l’ ordre c’est la mathesis. Et, naturellement, le prolongement se matérialisera dans la taxinomia: disposition en tableaux ordonnés d’identités et de différences.

Jusqu’à Aldrovandi, faire l’histoire d’une plante ou d’un animal consistait à recueillir l’ensemble des signes pouvant constituer leurs marques. Car, répétons-le, les signes faisaient partie de ces êtres. Dès lors, on pouvait trouver, leur concernant, des renseignements tels que: ses vertus, les légendes et histoires s’y rapportant, les blasons où ils figurent, les aliments qu’ils fournissent,… etc. Il ne pouvait donc y avoir d’Histoire naturelle puisqu’il n’y avait que des histoires.

Par contre, l’âge classique conçoit l’histoire d’une tout autre façon: elle consiste à poser un regard minutieux sur les choses elles-mêmes et à transcrire ensuite ce qu’il recueille dans des mots neutres et transparents. Ainsi passe-t-on à la Renaissance de la représentation, issue si l’on veut de la perception, à la représentation clarifiée parce qu’analytique du langage, sans recours aucun à la similitude. Aussi Foucault indique que « l’histoire naturelle a pour condition de possibilité l’appartenance commune des choses et des mots à la représentation ».

Ainsi l’analyse de la représentation des êtres vivants opérée par le langage de l’histoire naturelle nous ouvre un monde ordonné. Rappelons en effet que, d’une façon générale, la réflexion et surtout le langage sont déjà des formes d’analyse de la représentation et donc instance d’ordonnancement et de classification des choses. De ce fait, faire l’histoire des êtres, c’est leur appliquer un ordre, les classer selon leurs traits communs. Autrement dit, l’histoire naturelle doit répondre à une mathesis par la classification des êtres vivants en taxinomies.

Merleau Ponty- Parole dialogue

Merleau Ponty : Signes et Phénoménologie de la perception

Signes est un ouvrage de phénoménologie et de philosophie du langage de Maurice Merleau-Ponty publié chez Gallimard en 1960. Le philosophe français y analyse le phénomène de la parole, qui ne peut se réduire à la langue des linguistes non plus qu’à la psychologie. Contre une philosophie idéaliste qui voit en la parole le signe de la pensée, Merleau-Ponty cherche à retrouver la corporéité du signe, antérieure à notre conscience constituante. S’annonce ici l’idée de notre appartenance à un monde « pré-constitué » où le sens est déjà là, de même que le langage, que nous ne faisons que réinvestir.

  • « Beaucoup plus qu’un moyen, le langage est quelque chose comme un être. » (p. 54)
  • « Les paroles que je prononce me surprennent et m’enseignent ma pensée. »

 

« Nous vivons dans un monde où la parole est instituée. Pour toutes ces paroles banales, nous possédons en nous-mêmes des significations déjà formées. Elles ne suscitent en nous que des pensées secondes; celles-ci à leur tour se traduisent en d’autres paroles qui n’exigent de nous aucun véritable effort d’expression et ne demanderont à nos auditeurs aucun effort de compréhension. Ainsi le langage et la compréhension du langage paraissent aller de soi. Le monde linguistique et intersubjectif ne nous étonne plus, nous ne le distinguons plus du monde même, et c’est à l’intérieur d’un monde déjà parlé et parlant que nous réfléchissons. Nous perdons conscience de ce qu’il y a de contingent dans l’expression et dans la communication, soit chez l’enfant qui apprend à parler, soit chez l’écrivain qui dit et pense pour la première fois quelque chose, enfin chez tous ceux qui transforment en parole un certain silence. Il est pourtant bien clair que la parole constituée, telle qu’elle joue dans la vie quotidienne, suppose accompli le pas décisif de l’expression. Notre vue sur l’homme restera superficielle tant que nous ne remonterons pas à cette origine, tant que nous ne retrouverons pas, sous le bruit des paroles, le silence primordial, tant que nous ne décrirons pas le geste qui rompt ce silence. La parole est un geste et sa signification un monde. »

Maurice Merleau-PontyPhénoménologie de la Perception (1944)

Nos analyses de la pensée font comme si, avant d’avoir trouvé ses mots, elle était déjà une sorte de texte idéal que nos phrases chercheraient à traduire. Mais l’auteur lui-même n’a aucun texte qu’il puisse confronter avec son écrit, aucun langage avant le langage. Si sa parole le satisfait, c’est par un équilibre dont elle définit elle-même les conditions par une perfection sans modèle. Beaucoup plus qu’un moyen, le langage est quelque chose comme un être et c’est pourquoi il peut si bien nous rendre présent quelqu’un : la parole d’un ami au téléphone nous le donne lui-même comme s’il était tout dans cette manière d’interpeller et de prendre congé, de commencer et de finir ses phrases, de cheminer à travers les choses non dites. Le sens est le mouvement total de la parole et c’est pourquoi notre pensée trame dans le langage.

Merleau-Ponty, Signes (1960).

On dit souvent qu’il nous manque des mots ou qu’on ne les trouve pas pour exprimer notre pensée. On admet ainsi que la pensée précède le langage et le rend possible. Le langage apparaît alors comme un instrument de communication ou au moins d’expression. Mais le langage peut être conçu tout au contraire comme nécessaire pour penser. Le langage est-il donc un moyen de communication ou un être à part entière ?

Tel est le problème que résout Merleau-Ponty dans cet extrait de Signes. L’auteur réfute la conception commune selon laquelle la pensée est indépendante du langage au profit de la thèse d’une pensée tout entière prise dans le langage.

Nous verrons d’abord comment il présente cette conception commune. Puis, comment il conçoit l’expression de la pensée dans l’élément du langage. Enfin, nous verrons comment Merleau-Ponty pense le langage comme analogue à un être.

Merleau-Ponty présente rapidement comment on analyse la pensée dans son rapport avec le langage. Cette analyse part de la recherche des mots. Cette expérience est interprétée comme impliquant que la pensée précède le langage. Mais curieusement, Merleau-Ponty parle d’un texte idéal pour désigner cette pensée. Et il conçoit le passage de ce texte comme une traduction qui désigne habituellement le passage d’une langue dans une autre. Or, si la pensée précède le langage, comment comprendre qu’elle soit de même nature qu’elle ? Merleau-Ponty ne se donne-t-il pas ainsi la tâche facile puisqu’il pourra ensuite montrer que le langage seul suffit pour penser ?

Penser, c’est articuler entre elles des idées. Si donc quelqu’un cherche ses mots, il faut que les idées soient articulées entre elles. Et c’est ce qui constitue l’idée de texte idéal. Comme un texte réel est un ensemble de mots articulées et qui a un sens, la pensée conçue comme indépendante du langage sera un texte mais idéal. Par idéal, il faut entendre l’idée au sens propre. C’est qu’en effet dans la conception que Merleau-Ponty expose, le mot sert à exprimer l’idée. Celle-ci existe donc à titre séparé du mot. Il est donc essentiellement les sons ou tout autre élément matériel qui transportent l’idée, la font être hors de la pensée du sujet et éventuellement réveillent en un autre la même idée.

Expression, c’est-à-dire manifestation hors de soi de ce qu’on pense ou communication, c’est-à-dire transmission à un autre de ce qu’on pense, le langage est précédé par un autre langage. C’est pourquoi Merleau-Ponty parle à juste titre de traduction. C’est que d’un côté la pensée doit s’articuler en idées et de l’autre le système des sons qui en permettent l’expression doit s’y mouler de sorte à l’articuler au mieux. Il faut bien que ce soit donc une traduction. Mais les sons doivent déjà être un langage au sens d’une langue qui traduit un autre langage au même sens. Car sinon, on irait des pures pensées aux sons signifiant quelque chose et il y aurait une seule langue et donc aucune traduction. Il n’y aurait qu’une mise en langue.

Or, si penser que la pure pensée est un langage sans sons ou autre support matériel, un tel redoublement n’est-il pas inutile ? N’est-il pas préférable, à l’instar de Merleau-Ponty, de refuser qu’il y ait une pensée sans langage ? Dès lors, comment penser qu’on puisse chercher ses mots ?

Merleau-Ponty récuse la thèse d’une pensée avant le langage non pas de façon générale, mais en parlant de « l’auteur ». C’est que l’auteur désigne l’inventeur d’un texte. Or, tout autre qu’un auteur peut chercher à traduire un texte déjà existant. Il n’y a que l’auteur pour énoncer un texte nouveau. Dès lors, on pensera habituellement que l’auteur pense d’abord et qu’il traduit avec des mots la pensée novatrice qui est la sienne. Comment donc concevoir qu’il pense avec et à travers des mots ?

C’est ce que Merleau-Ponty explique en indiquant que l’auteur va être satisfait de sa parole si et seulement si elle trouve un certain équilibre qui le satisfait et dont les conditions se trouvent dans la parole elle-même et non dans quelque modèle extérieur. Il est vrai qu’on comprend que telle soit la caractéristique de l’auteur, c’est-à-dire de celui qui invente. S’il devait suivre un modèle, il n’y aurait aucune invention. Il n’y aurait donc pas d’auteur à proprement parler, mais plutôt un imitateur comme on peut le voir dans la conception grecque de la poésie comme mimésis pour laquelle le poète représente quelque chose qui existe avant lui, soit une apparence (cf. Platon, La république, livres III et X) soit une réalité (Aristote, Poétique) soit même une réalité intelligible (Plotin, Ennéade, V, 8 ou le Traité 31 Sur le beau intelligible).

Ainsi, chercher ses mots pour un auteur, ce n’est pas traduire ses pensées dans une langue, c’est chercher à travers les mots à penser quelque chose qui se révèle à même l’usage des mots par un sujet, ce qui définit la parole. La perfection n’est donc pas quelque chose qui précède la parole, c’est plutôt ce qui en résulte. Dès lors, on comprend que seul l’auteur puisse définir la dite perfection. Elle réside en ce que son expression lui paraît achevée. Bref, on peut concevoir un auteur facilement satisfait et un autre toujours insatisfait. Nulle pensée qui précèderait la mise en mots ne peut servir de principe pour juger de cette satisfaction.

Si donc la parole novatrice de l’auteur montre qu’il n’y pas de pensée qui précède le langage et son usage, ne faut-il pas aussi comprendre autrement le langage que comme un moyen de communication, voire d’expression ?

 

Merleau-Ponty ne nie pas que le langage soit un moyen, c’est-à-dire quelque chose qui se définit pleinement par le fait qu’il sert à autre chose. Tel est la nature de l’outil d’être un moyen parce qu’il est fait pour quelque chose : telle est son essence. Le langage comme moyen permet de communiquer, soit transmettre à un ou plusieurs autres ce qu’on pense ou au moins ce qu’on veut qu’ils croient qu’on pense. Il sert également à s’exprimer, soit extérioriser sa propre pensée, voire à la fixer comme dans l’écriture.

Mais Merleau-Ponty ajoute que le langage est aussi comme un être. Ce qui justifie cette thèse, c’est justement que le langage n’est pas la traduction d’une pensée antérieure. Il faut donc comprendre par « être » quelque chose de différent du moyen, donc ce dont l’essence ne se situe pas dans le fait de seulement servir pour une fin extérieure. Un « être » n’est donc pas relatif comme un moyen. Il est une sorte d’absolu. Si le langage est « comme un être », c’est qu’il est capable de se montrer comme un absolu.

Merleau-Ponty en déduit que le langage peut représenter quelqu’un. N’est-ce pas finalement penser le langage comme un simple moyen ? Car, d’un côté, en tant que moyen, le langage représente bien quelqu’un. En effet, lorsque je m’exprime ou que je communique, c’est bien mon langage qui sert de moyen pour qu’on me reconnaisse.

L’exemple que propose Merleau-Ponty pour illustrer que le langage nous donne quelqu’un permet de comprendre en quoi le langage n’est pas seulement un moyen mais plus : comme un être. Le langage nous donne un ami au téléphone. Qui connaît l’usage de cet appareil sait que la seule chose qu’on a au téléphone, c’est la voix de la personne. Merleau-Ponty ne parle pas d’un étranger. Car, il ne serait pas possible que nous le reconnaissions. Par contre, dans les façons de parler d’un ami qu’énumère l’auteur, l’ami paraît tout entier présent. Il parle ainsi de la façon de s’adresser à l’autre, de lui dire au revoir, de ses habitudes quant à la façon de commencer les phrases ou de les achever, voire dans l’expression qui passe par ce qu’on ne dit pas, c’est-à-dire une certaine forme de silence. Il ne s’agit nullement pour nous simplement de signes de l’autre, mais des modes d’être de l’autre. Lorsqu’il parle, c’est lui qui est présent dans sa parole. Et c’est cette présence de la personne dans ce qu’elle dit alors justement qu’elle est absente, qui donne à penser que le langage est comme un être.

Merleau-Ponty en déduit une définition du sens. Il est selon lui « le mouvement total de la parole ». Autrement dit, le sens ne réside pas dans la pensée que le langage traduit ou dans un vouloir dire antérieure aux propos tenus, il est dans les mots. Mais pourquoi le mouvement ? C’est que le sens se dégage de l’acte même de la parole qui progresse et qui se cherche. Dès lors, de cette définition il en déduit que « notre pensée trame dans le langage ». Cette métaphore relative au tissage exprime parfaitement l’idée que c’est à travers le langage et dans le mouvement de son utilisation que la pensée trouve le lieu de son existence.

En un mot, le problème était de savoir comment penser le rapport entre penser et langage. Contrairement à la représentation courante, Merleau-Ponty dans ce texte extrait de son ouvrage Signes, montre que cette conception revient à redoubler inutilement le langage d’une sorte de langage idéal sans corps et à méconnaître qu’il n’est pas simplement un instrument. Dès lors, il donne à penser que l’esprit ne peut être séparé de la matière signifiante qu’est le langage, en quoi il trouve ici bas sa nécessaire incarnation.

Corrigé réalisé par http://laphilodepicasso.over-blog.com/article-sujet-merleau-ponty-notre-pensee-trame-dans-le-langage-73215459.html

Si la parole présupposait la pensée, si parler c’était d’abord se joindre à l’objet par une intention de connaissance ou par une représentation, on ne comprendrait pas pourquoi la pensée tend vers l’expression comme vers son achèvement, pourquoi l’objet le plus familier nous paraît indéterminé tant que nous n’en avons pas retrouvé le nom, pourquoi le sujet pensant lui-même est dans une sorte d’ignorance de ses pensées tant qu’il ne les a pas formulées pour soi ou même dites et écrites, comme le montre l’exemple de tant d’écrivains qui commencent un livre sans savoir au juste ce qu’ils y mettront. Une pensée qui se contenterait d’exister pour soi, hors des gênes de la parole et de la communication, aussitôt apparue tomberait à l’inconscience, ce qui revient à dire qu’elle n’existerait pas même pour soi. A la fameuse question de Kant * , nous pouvons répondre que c’est en effet une expérience de penser, en ce sens que nous nous donnons notre pensée par la parole intérieure ou extérieure. Elle progresse bien dans l’instant et comme par fulgurations, mais il nous reste ensuite à nous l’approprier et c’est par l’expression qu’elle devient nôtre. La dénomination des objets ne vient pas après la reconnaissance, elle est la reconnaissance même.

MERLEAU-PONTY
Phénoménologie de la Perception, I,
Chap. VI (« le corps comme expression et la parole »)
éd. Gallimard, coll. Tel, pp. 206-207

 

Il y a un objet culturel qui va jouer un rôle essentiel dans la perception d’autrui : le langageDans l’expérience du dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pensée et la sienne ne font qu’un seul tissu, mes propos et ceux de l’interlocuteur sont appelés par l’état de la discussion, ils s’insèrent dans une opération commune dont aucun de nous n’est le créateur… Nous sommes l’un pour l’autre collaborateurs dans une réciprocité parfaite, nos perspectives glissent l’une dans l’autre, nous coexistons à travers un même monde. Dans le dialogue présent, je suis libéré de moi-même, les pensées d’autrui sont bien des pensées siennes, ce n’est pas moi qui les forme, bien que je les saisisse aussitôt nées ou que je les devance, et même, l’objection que me fait l’interlocuteur m’arrache des pensées que je ne savais pas posséder, de sorte que si je lui prête des pensées, il me fait penser en retour. »

Merleau Ponty, Phénoménologie de la perception, deuxième partie, IV, page 407.
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= Celui qui veut qualifier autrui est tenté de dire, dans un premier moment, qu’autrui nous parvient comme un lointain dans des brouillards. Autant dire que sa dimension principale, pour nous,semble être l’absence. On peut alors se demander si, de cet objet au bout de l’acte de ma conscience, je peux avoir une expérience qui le saisisse dans la présence.

Il y a bien une expérience privilégiée dans laquelle je ne peux douter de la présence d’autrui: dans un dialogue présent, je constitue avec lui une sorte d' »être à deux » appuyée sur une expérience commune, sur une intersubjectivité. Le dialogue n’est donc pas un épisode de ma vie privée. C’est de cette expérience du dialogue que Merleau Ponty nous entretient.

Serait-ce que dans le dialogue avec autrui, nous tisserions un terrain commun par une action commune? C’est que, dans le dialogue, nous avons conscience de créer à deux, par une collaboration, un monde commun que nous partageons, un monde créé à partir de divers point de vue mais qui vise à être un monde partagé et donc un monde objectif. Le dialogue devient ainsi un mouvement vers la vérité.

On comprendra alors pourquoi c’est dans le dialogue que « les idées se forment plus qu’elles ne se communiquent. » A. Forest

=  Lisons le texte ensemble:

objet culturel: un objet qui a pour origine la culture, une aptitude à instituer un système de signes. La culture c’est ce que l’homme ajoute à la nature, ce qu’il invente et ce qu’il enseigne.

jouer: avoir une fonction importante dans la perception d’autrui. La manière dont l’esprit se représente un objet extérieur.

=> Comprendre où veut aller l’auteur: autrui dans un premier moment, avant qu’il ne dise un mot, est dans mon champ perceptif, une chose vers laquelle se dépasse, se transcende , la conscience: un objet que je ne pénètre pas, à la surface duquel mon regard s’arrête.
Mais, grâce au langage, un dialogue s’instaure: autrui va sortir de l’absence. Là où il y avait conscience objectivante, le dialogue fait naître un « être à deux » où chacun est présent à l’autre.

le langage: aptitude à instituer une langue pour communiquer: la parole est l’utilisation personnelle d’une langue.

l’expérience: ce que l’on éprouve au cours d’un dialogue et ce que la réflexion fait apparaître.

il se constitue: pourquoi « il »? Parce que ce n’est ni l’un ni l’autre des interlocuteurs qui constitue le terrain commun.

entre autrui et moi: il y a un rapport de réciprocité, dans lequel il y a un échange.

terrain: ce grâce à quoi on peut se rencontrer et collaborer: ce grâce à quoi deux pensées personnelles peuvent collaborer dans la recherche de la vérité, par exemple en se questionnant.

commun: partagé, c’est ce qui constitue un être à deux.

ma pensée et la sienne: ce qui faisait deux « je pense » avant le dialogue, dans la solitude.

tissu: ce qui est formé par un assemblage (interaction) de l’acte de pensée de chacun des interlocuteurs du dialogue.

Comprendre que chacun pense avec et que le tissu n’est pas de l’un ou de l’autre. C’est le fruit d’une collaboration que le langage autorise. On comprend le rôle essentiel du langage. Il me fait percevoir autrui autrement que comme un objet dans le champ perceptif. C’est le fruit de la collaboration. Aucun des deux n’est donc le créateur.

sont appelées: sont suscitées, correspondent à un questionnement.

l’état de la discussion: à chaque étape de la discussion.

opération commune: à laquelle chacun participe en donnant son point de vue à l’autre et en tenant compte de ce qu’apporte le point de vue de l’autre (réciprocité, échange).

ils s’insèrent: ils s’incorporent, ils se glissent dans, ils s’introduisent de manière à ne plus faire qu’un seul tissu.

une opération commune: une pensée, réalisée en commun, par laquelle les idées se forment.

aucun de nous: parce que l’opération relève des deux interlocuteurs, elle ne peut être attribuée à l’un ou à l’autre.

nous sommes: remarquons que du « je  » au « il », on est passé, au « nous ».

l’un pour l’autre: l’un par rapport à l’autre dans une réciprocité parfaite.

collaborateurs: ceux qui travaillent ensemble à la même tâche, à la même opération.

réciprocité parfaite: l’un pour l’autre et l’autre pour l’un, sans aucune dissymétrie.

nos perspectives: nous n’atteignons jamais une vérité totale mais une vérité partielle que l’autre nous aide à rectifier et à compléter: nos perspectives, ce sont nos points de vue.

glissent: ce terme veut suggérer qu’il n’y a pas de choc, de contradiction mais une relation continuée, un accueil. Ce qui compte ce n’est pas d’avoir raison mais de se rapprocher de la vérité.

l’un dans l’autre: s’enchaînent mutuellement de telle manière qu’au bout de l’opération, la part de l’un ne peut être distinguée de la part de l’autre.

dans le dialogue présent: c’est à dire dans le dialogue actuel, vivant, au moment où il se déroule et non pas quand je m’en souviendrai, je m’en détacherai pour y réfléchir. Autrui redeviendra absent. La preuve c’est que je ferai du dialogue présent un simple épisode de ma vie personnelle.

libéré de moi même: libéré du « je pense », fermé sur lui même, du solipsisme: dans le dialogue j’accueille ce que je n’ai pas pensé et je l’assimile et vice versa.

siennes: bien entendu, il ne peut y avoir de dialogue si autrui n’est pas l’auteur de ses pensées: ce qu’autrui a pensé lui appartient, c’est incontestable.

les saisisse: comme par miracle, je saisis immédiatement les pensées d’autrui, dès qu’il les produit, au point que je devance leur naissance, que je peux par exemple terminer une de ses phrases: je devine ses pensées. La perception d’autrui n’est plus alors la simple perception d’un objet.

et même: et bien plus que cela. 

l’objection: au lieu de m’irriter, l’objection me féconde pour ainsi dire.

m’arrache: en tout cas, elle m’oblige: c’est un accouchement. Ce qui était confus apparaît nettement et clairement.

je ne savais pas: c’est comme une surprise, comme si le dialogue me révélait à moi même, au meilleur de moi même.

je lui prête: si je crois deviner des pensées, si je lui en prête…

en retour: réciproquement, il m’en prête, me permet de penser et de m’étonner moi même.

Un Test? pouvez-vous comprendre la phrase qui a été coupée dans votre extrait: « Il y a là un être à deux et autrui n’est plus ici pour moi un simple comportement dans mon champ transcendantal, ni d’ailleurs moi dans le sien. » Ibidem, page 407

champ transcendantal: Michel disait qu’il y avait des professeurs pour expliquer cela….

corrigé : http://www.philagora.net/aide-texte/merleau-ponty-intersubj2.php

Ce dont on ne peut parler, il faut le taire

« Ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». « Il faut » indique ici un devoir, et la formulation du devoir n’a de sens que dans la mesure où la transgression est possible. On ne dirait pas, par exemple, « il faut obéir à la loi de la gravitation universelle », puisque nous serions bien en peine de lui désobéir. Mais l’impératif précise en premier lieu qu’on ne peut en parler : c’est donc que la transgression est impossible. La proposition est donc ou contradictoire, ou mal formulée. Pour la formuler correctement, il faudrait énoncer : « Ce dont on ne peut parler, on est contraint de le taire ». « Il faut » peut en effet marquer seulement la contrainte. Ainsi : « il faut bien se résigner au destin ». La formule signifierait donc : « Ce dont on ne peut parler, on est bien contraint de ne pas en parler ». Mais la signification est alors forclose par la circularité de l’énonciation. Elle n’est pas le dernier mot d’une sagesse, elle n’est qu’une tautologie sans intérêt.

Pour sauver malgré tout la formule du Tractatus, il est possible en premier lieu de l’interpréter de la façon suivante : « Il y a des pensées que je ne peux traduire en mots, dont je ne peux parler (mais je peux fort bien les concevoir). Ces pensées, je suis donc bien contraint de les garder pour moi, il me faut bien accepter de les taire (malgré mon désir – désir impossible – de les dire) ». Une telle interprétation, qui distingue entre la pensée et la langue, est évidemment contraire aux thèses du Tractatus. Elle suppose le secret d’une subjectivité transcendante à l’ordre du langage.

Pourtant, quand je parle de ce dont on ne peut parler, j’ai conscience de ce que je dis. Il y a donc en moi une pensée, ou du moins une représentation, de l’indicible. Le sujet pensant, qui tient le discours, peut donc porter son regard au-delà des limites du langage… A moins de penser que la formule de Wittgenstein se déduit mécaniquement des précédentes, et qu’il n’est donc pas nécessaire de recourir à la conscience pour l’énoncer. Ce qui revient à demander quel est ce « on » qui « ne peut parler » : est-ce le sujet conscient de ce qu’il dit, ou le langage lui-même développant sa propre logique ? Pourtant le langage lui-même ne saurait dire ce qui se trouve au-delà de ses propres limites… C’est donc bien le sujet conscient qui parle, depuis cet au-delà du langage qui, en les transgressant, assigne ses limites au langage. Que cela soit possible, la formule n’en porte-t-elle pas elle-même témoignage, n’est-elle pas à elle-même sa propre transgression ? Et n’est-ce pas déjà parler de ce qu’il faut taire que parler de ce dont on ne peut parler ?

Mais il y a une autre interprétation possible : si « je ne peux en parler », c’est peut-être parce cette divulgation m’est interdite (le « il faut » aurait alors bien le sens de « on doit, man muss, one must »). Je ne peux en parler parce que je me suis engagé à garder le secret. Alors, si je veux demeurer fidèle à ma promesse, je dois me taire. Je pourrais parler, mais je ne le veux pas. L’intimation est alors personnelle, elle se décline à la deuxième personne, non à la troisième, impersonnelle. L’impératif correctement formulé serait donc celui-ci : « Ce dont tu ne veux parler, c’est-à-dire ce que tu t’es engagé à ne pas dire, tu dois le taire ». L’impératif final du Tractatus est donc une exhortation à garder le secret. Mais quel secret ? Ne serait-ce pas le secret du secret, à savoir que la métaphysique, ou la philosophie, n’a rien de bien nouveau à dire ? Voilà pourquoi je dois le taire : c’est qu’il n’y a rien à dire. Rien, sinon : « c’est ainsi ». Ce que cache tout secret, c’est peut-être simplement qu’il n’a rien à cacher, et c’est précisément pour faire croire qu’il y a quelque chose, là où en vérité il n’y a rien, qu’on proclame qu’il y a ici un secret, geste paradoxal qui montre en dissimulant. Le secret – c’est-à-dire l’énigme têtue qu’on ne veut pas dire – c’est qu’il n’y a pas de parole vraiment salvatrice, et que nous sommes condamnés à ressasser les lieux communs, à répéter inlassablement les mêmes jeux de langage…

En allemand : « Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen » : « ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». « On ne peut » : “man nicht kann”, de können, pouvoir, avoir la capacité de… « Il faut », c’est-à-dire « on doit » : “man muss”, de mussen, qui indique bien le devoir. Aussi l’anglais traduit : « Whereof one cannot speak, thereof one must be silent ». Mais il est vrai que mussen peut aussi s’entendre dans le sens de « il faut », « on est contraint », « on est forcé de… », et en ce cas nous retombons dans la tautologie. Quant à schweigen, il signifie certes « se taire », mais encore « garder le silence », « ne pas répondre », « demeurer muet comme la tombe » (schweigen wie ein Grab).
Mais pourquoi ne pas vouloir le dire ? Est-ce si simple à dire ? Et n’est-ce pas précisément ce silence qui est la condition du langage ? Ce qui signifierait que je parle, non pour répondre à la parole qui m’a été donnée, mais pour suppléer à ce silence qui est la vraie source du discours. « Suppléer » ? En quel sens faut-il l’entendre ? Faut-il parler pour couvrir le silence (au sens où l’on dit que l’information couvre l’actualité) ? Mais la parole n’est plus alors qu’un bavardage. Ou faut-il parler pour rendre paradoxalement présent ce silence, pour le rendre tangible – non intelligible, ni même formulable en mots de notre langue, en « paroles païennes » – à celui qui, comme on dit, « prête l’oreille », c’est-à-dire me fait le don (qui suppose un contre-don, un prêter pour un rendu) de son écoute ? Mais qu’est-ce que parler pour rendre présent le silence ? N’est-ce pas la plus haute tâche, celle qui incombe à la fois à la poésie comme à la philosophie ?

Ne serait-il pas alors possible d’énoncer la formule inverse, c’est-à-dire à la fois contraire et symétrique, opposée et complémentaire : « Celui qui croit pouvoir tout dire est aussi celui qui n’a plus rien à dire » ? Certes, cela est possible, mais ne suffit pas encore.

l y a des limites à ce dont on peut parler ; Dieu, le moi, le sens du monde et le mystique sont hors du champ de la parole : indicibles.

Les objets forment la substance du monde ; or un sujet humain n’appartient pas au monde, il est une limite du monde (5.632), ou plutôt du monde de ce sujet et on ne peut donc jamais en parler dans une proposition. Si on le fait néanmoins, on entre dans une impasse. On ne peut parler de la personne ; mais on peut parler des faits qui l’entourent. L’éthique et la religion se tiennent également en dehors du monde, en dehors du discours pourvu de sens et de l’investigation scientifique. D’où la dernière thèse du Tractatus, qui dit simplement :

« 7. Ce dont on ne peut parler, il faut le taire. »

La philosophie ne peut découvrir aucune vérité. Son unique tâche consiste à clarifier nos pensées en analysant notre usage de la langue. Le philosophe est une sorte de vigile de la pensée dont la mission consiste à montrer les limites du discours sensé. Elle n’est pas une doctrine ; une fois la tâche accomplie, on n’en a plus besoin — une fois arrivé en haut, on doit jeter l’échelle.

Les Recherches philosophiques (1953) proposent une autre théorie plus flexible, qui présente le langage comme des jeux où s’applique un ensemble de règles contextuelles. Connaître la signification d’un mot ou d’une phrase consiste à les comprendre ; et les comprendre, c’est être capable de les utiliser : « la signification d’un mot est son usagedans le langage » ; elle ne réside pas uniquement dans sa référence concrète (la chose désignée), mais dans son emploi qui varie considérablement selon le contexte.

Comme les pièces du jeu d’échecs doivent respecter les règles qui leur sont attribuées, les mots sont réglés par le langage. Parler est une joute dans les activités de la vie. Description d’un objet d’après son apparence, ou d’après ses mesures ; constructiond’un objet d’après un dessin ou une description ; compte rendu d’un processus ;traduction d’une langue à une autre ; demande ; remerciements ; salutations, prière, serment ; voilà autant de jeux de langage. Les règles de la grammaire (du jeu) ne peuvent pas être privées. Il est impossible qu’une règle ne soit suivie qu’une seule fois. La signification des mots est réglée par l’usage commun. Puisqu’une sensation privée ne peut pas faire partie du jeu de langage, on ne peut lui désigner une signification.

Ce que nous entendons par « vérité » et « réalité » est constitué par notre manière d’utiliser ces mots dans la vie courante. Nous avons tendance à concevoir une vision absolue du monde, comme si la vérité et la réalité dépendaient de nous. La « vérité » et la « réalité » sont constituées par nos jeux de langage.

« Quand bien même un lion saurait parler, nous ne pourrions le comprendre. » Car la manière de parler du lion ferait partie d’une forme de vie si différente de la nôtre que nous ne pourrions en déchiffrer le sens. Le lion est doté de sa propre conception de la réalité, étrangère à la nôtre. Nous avons chacun notre idée sur ce qui est sensé, en fonction de notre propre forme de vie. Se représenter un langage veut dire se représenter une forme de vie.

on ne peut que montrer l’indicible et le secret.

Comme toute signification est produite en suivant les règles de jeux de langage, les deux traditions philosophiques du rationalisme et de l’empirisme s’effondrent puisque celles-ci s’appuient sur la description du contenu privé de l’esprit.

e Tractatus Logico-philosophicus est un ouvrage sur le sens. Il s’agit de tracer les limites du sens, de séparer ce qui peut être dit et ce qui ne peut pas l’être. Tout ne peut en effet être dit de façon sensée, il y a pour Wittgenstein une limite à l’expression des pensées. L’auteur ne soutient pas qu’il y a des pensées en elles-mêmes dépourvues de sens, mais plutôt que toutes les pensées ne sont pas exprimables. L’ouvrage vise donc à établir les critères qui font qu’un discours a un sens, à déterminer ce qu’on peut dire et ce qu’il faut taire. Le verdict de Wittgenstein est net : le domaine de ce qui peut être dit et celui du sens se recoupent, essayer d’exprimer l’indicible dans la langue n’amène qu’à un discours insensé. Le Tractatus est donc un ouvrage de délimitation : Wittgenstein y expose les critères du sens et dans quels cas ces critères ne sont pas remplis.

Cette démarcation n’est cependant pas une dévalorisation de l’indicible. Wittgenstein reconnaît l’importance de l’ineffable, mais c’est en le reconnaissant comme tel qu’on le « met à sa place ». Pour donner son importance réelle à l’indicible, il faut le comprendre comme tel et ne pas tenter de le communiquer dans la langue. On peut reprendre ainsi la formule de l’avant-propos pour résumer parfaitement le livre :

« On pourra résumer en quelque sorte tout le sens du livre en ces termes : tout ce qui peut être dit peut être dit clairement, et sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence. »

— Ludwig Wittgenstein9

Sujets : La parole

 

I

parole : souveraineté de l’espèce humaine ou définitive aliénation ? c

• La parole est-elle essentielle pour communiquer avec autrui? c

il ne manque à l’animal que la parole ? c

Faut-il accorder de l’importance aux mots ?

II

Suffit-il de communiquer pour dialoguer ?

Les paroles s’envolent, les écrits restent. c

• La parole est-elle un instrument de domination? c

• Parler, est-ce agir?

• Les paroles engagent-elles tout autant que les actes?

• Peut-on faire du mal avec des paroles?

• La parole peut-elle faire du bien?

En «donnant» sa parole, perd-on quelque chose?

Parler, n’est-ce pas toujours en un sens donner sa parole?

Qu’est-ce qu’un homme de parole?

Parler d’amour, est-ce aimer?

La parole rapproche-t-elle les hommes?

La parole suffit-elle à faire échec à la violence? c

La parole est-elle impropre à un échange authentique ?

En apprenant sa langue maternelle, n’apprend-on qu’à parler ?

III

• Peut-on faire confiance à la parole pour atteindre la vérité?

• Est-il dans la nature de la parole d’être à la fois véridique et mensongère?

• La parole est-elle nécessaire à la pensée?

Dans quelle mesure peut-on parler de « parole intérieure»?

En quel sens peut-on dire que nos paroles dépassent notre pensée?

La parole est-elle le meilleur moyen d’échanger des idées ?

Tous les chapitres :

Avoir la parole 

Peut-on tout dire?

• Parler permet-il de mieux comprendre le monde?

• Les mots pour le dire…

• La parole peut-elle être libératrice?

Peut-on parler pour ne rien dire?

• Peut-on parler sans se trahir?

• La parole peut-elle être libératrice?

Peut on se fier à la parole ? 

Serait-il souhaitable que l’humanité parle une seule langue ?

Les mots justes

Une langue bien faite mettrait-elle fin à toute discussion ?