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Corrigé : Pourquoi faire son devoir ?

Analyse du sujet :

Pourquoi  : cause, but, à quoi bon ? (à ranger selon un ordre logique des parties)

faire : le sujet interroge sur les actions des hommes et ce qui les poussent à agir

son : le sien, individuel /collectif, qu’il trouve par lui-même, qui vient de lui, le distingue des autres, ou bien conditionnement ?

devoir : obligation/contrainte, règles, lois/ sens moral ; légal ou légitime

problématique : ce que nous poursuivons, attendons en agissant moralement serait la condition et la ruine de la moralité de l’action car soit sans but, sans motivation, le risque serait que personne ou peu la fasse (action morale en théorie mais jamais réalisée); soit elle est motivée, vise un intérêt donc les gens agiraient conformément au devoir mais on pourrait douter de sa moralité profonde (par devoir).

Apparemment il faut faire son devoir pour rien mais dans ce cas là personne ne le ferait. Si c’était pour quelque chose, alors serait-ce encore moral ?

Plan :

Première partie :  But ( pour quoi faire son devoir ?)

  • 1-On fait son devoir pour éviter la sanction (bénéfice direct). :
  • Pascal, Pensées, p.343. « La justice sans la force est impuissante » (sanction pénale, juridique).
  • Sartre, Huis-clos, « L’enfer c’est les autres », L’Être et le néant, la honte (sanction du regard des autres qui me juge),
  • Mythe de l’anneau de Gygès République II Platon : c’est par peur de la sanction que l’homme est juste.

 

2-On fait son devoir pour ce que la société nous apporte et parce qu’il assure la stabilité de celle-ci (bénéfice indirect). En faisant mon devoir, je participe à la stabilité de la société qui me permet de vivre/survivre, mais aussi de prospérer (m’enrichir, accéder à la culture). La société repose sur la coopération, la réciprocité, les échanges. Cette stabilité ne peut être maintenue que si tous font également leur devoir. C’est la condition pour que la société fonctionne et que tous en tirent profit. Hobbes, Leviathan

Les hommes consentent à limiter leurs liberté respectives en échange de sécurité.

3- On peut aussi évoquer les éthiques antiques (épicurisme, stoïcisme), chez qui l’éthique fixe les règles qui doivent nous permettre d’être heureux. (morales èudémonistes)
Dans ce cas-là on ferait son devoir pour atteindre l’ataraxie. 

Transition : On fait notre devoir (moral, juridique, politique) par intérêt. Mais, par définition, le devoir ne doit-il pas être désintéressé ? Si je fais mon devoir par intérêt, peut-on encore parler de devoir ? Le devoir n’est pas une simple obligation extérieure, c’est ce que je m’impose à moi-même. Dans cette définition, motive mon devoir, est-ce que ce ne sont pas des principes, des valeurs, auxquels je souhaite obéir, et non de simples intérêts ?

Deuxième partie : Cause : qu’est-ce qui en l’homme explique, le rend possible d’action morale ?

  • 1-on ne fait son devoir que si on a une conscience
  • 2-que si on est un être libre = sinon contrainte :Servir ses intérêts, c’est répondre à l’instinct de survie et non faire son devoir. La logique de l’intérêt (raisonnement économique, calcul d’intérêt : ai-je plus à perdre ou plus à gagner?) n’est pas la logique du devoir (est-ce bien?) qui suppose l’adhésion à des valeurs que je respecte et auxquelles j’ai décidé de me soumettre quelqu’en soit le coût. de même si on fait quelque chose sous la crainte de la sanction peut-on vraiment parler de devoir (moral) ? 
  • L’être moral, raisonnable, humain est donc celui qui n’agit pas par impulsion et instinct mais par devoir : obéissance à la représentation abstraite d’une loi. Rousseau, Contrat Social, I, 8, p,376. « la liberté est l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite. » On ne peut faire son devoir que parce que nous sommes d’abord des êtres libres capables de se représenter ce qu’il faut faire et d’y consentir.
  • 3-Je ne fais mon devoir, est capable d’action morale que si je suis un être à la fois rationnel et sensible, c’est-à-dire si je suis capable d’aller à l’encontre de mes désirs, d’accepter cette frustration pour faire quelque chose que je dois faire même si je n’en ai pas envie.
  • Le devoir est donc par définition moral et désintéressé. Le devoir est une fin en soi, je le fais au nom de principes auxquels j’adhère, de manière gratuite, désintéressée, quelqu’en soit le coût. Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs. Le devoir moral est absolu (pas fondé dans l’expérience), désintéressé (on ne fait pas par exemple son devoir pour être heureux, distinguer agir par devoir et agir conformément au devoir), universel (fondé en raison) et constitue un effort si bien qu’on ne peut jamais être sûr d’être totalement vertueux.
    En ce sens, demander pourquoi faire son devoir est déjà une question mal posée, est déjà biaisé car cela suppose qu’on fasse son devoir pour autre chose que pour l’action morale elle-même, pour une autre fin.

 

Transition : On doit faire son devoir par devoir, c’est-à-dire agir de manière désintéressée, gratuite, considérer le devoir comme une fin en soi et non comme un moyen, agir par devoir et non dans une simple conformité extérieure au devoir. Mais ne peut-on pas douter dans ce cas de la réelle moralité de nos actions ? N’est-ce pas également oublier ce que Hegel appelle « la vie morale » c’est-à-dire le rapport aux autres et aux institutions qui est en jeu dans toutes nos actions ?

 

Troisième partie : A quoi bon faire son devoir si ….?

  • si je peux douter des motifs réels de mon action . Finalement peut-on réellement savoir si nous avons agi de manière purement désintéressée ? La thèse de Kant pose ce que devrait être l’action morale mais peut-on savoir si notre action répond à ces critères ? Même si en mon âme et conscience j’agis sans intention autre que l’action elle-même, je peux toujours douter des motifs inconscients de mon action. Dans ce cas, la conscience et la liberté qui étaient à le fondement de mon action morale (posé en II) sont remises en cause.  Cf. Freud et la psychanalyse. D’autre part
  • Si il se réduit à du pur conformisme. Finalement mon devoir c’est d’abord ce qu’on m’a inculqué, transmis par mon éducation.Si faire son devoir, c’est jouer ses rôles sociaux en fonction de ce qu’attend la société, alors cela s’apparente à la situation du comédien qui joue son rôle dans une pièce de théâtre. Le devoir est de plus à mettre en relation avec des valeurs à atteindre par le biais de normes à respecter : tout le caractère artificiel du devoir apparaît alors. Si on le fait, c’est pour rentrer dans le rang, car le regard de l’autre est une instance de jugement, comme le postule Sartre. Ainsi comme le garçon de café, on ferait ce qu’on attend de nous, par peur de ne pas correspondre à ce qu’on doit être.
  • Si je fais mon devoir non par devoir, mais seulement conformément au devoir, à la règle cela peut même mener aux pires choses.Dans La Mort est mon métier, Robert Merle retrace la biographie de Rudolf Höss, officier SS durant la seconde Guerre Mondiale, commandant du camp d’Auschwitz et acteur important de l’extermination des Juifs d’Europe. Ce livre donne l’impression que Rudolf Höss n’est pas un meurtrier ni un bourreau sanguinaire mais plutôt un petit fonctionnaire sans grand talent qui n’a fait que son travail. Hannah Arendt soulignera le même problème philosophique, qu’elle nommera la « banalité du mal », dans Eichmann à Jérusalem, compte rendu du procès d’Adolf Eichmann, autre responsable important dans l’organisation de la Shoah. Les deux hommes, Höss et Eichmann, n’ont eu de cesse durant leurs procès respectifs de répéter qu’ils n’avaient fait que leur devoir de serviteurs du Reich et de l’Allemagne, et qu’ils n’ont fait qu’obéir aux ordres. Ils ont été confrontés à l’incompréhension de leurs juges et de l’opinion publique, pour qui au contraire, faire son devoir aurait été de ne pas le faire.
  • Enfin le devoir qui vient  du latin « debere », et de la même racine est issu le mot « dette ».faire son devoir génère très souvent une récompense, ou sert à rembourser une dette. Le devoir peut prendre un sens presque antimoral : économique. Le devoir serait donc ici un échange marchand, où le désintéressement et la pureté de l’intention comme conditions posées par Kant pour qu’une action puisse être considérée comme morale, ne sont plus. Le devoir obéit à la logique de la justice commutative, un prêté pour un rendu : si je fais mon devoir envers l’autre, c’est parce qu’il l’a fait auparavant envers moi.

Ainsi on peut à partir de là que faire son devoir implique forcément autrui et donc que même s’il ne suppose pas d’attendre quelque chose en retour il implique une certaine réciprocité dans les droits et devoirs. Qu’il implique alors de concevoir l’autre et soi-même dans la dignité, de respecter l’autre et soi-même. Ainsi c’est aussi vis à vis de soi-même qu’on doit agir moralement pour recevoir sa dignité.

Ethique et robot : peut-on avoir de l’empathie pour un robot ?

Levinas, le visage et le robot : l’altérité est ailleurs

https://www.futura-sciences.com/sciences/actualites/science-decalee-science-decalee-hommes-ont-empathie-robots-46142/

https://www.echosciences-grenoble.fr/communautes/monstrueux/articles/les-dangers-de-l-empathie-artificielle

 

Tous philosophes ?

tous philosophes ?

 

Le 30ème Forum Philo Le Mans qui s’est déroulé le 9,10,11 Novembre, avait pour thématique cette année « Tous philosophes ? ».

Voilà ma modeste contribution ;)

« Tous philosophes ? »

Cette question semble avoir traversé toute l’histoire de la philosophie, du moins occidentale. Déjà Platon refusait l’entrée de l’Académie à ceux qui n’étaient pas « géomètres » tandis qu’Epicure ouvrait son jardin aux esclaves et aux femmes voire aux plus jeunes considérant qu’« il n’est jamais trop tôt, ni trop tard pour prendre soin de son âme ». Spinoza distinguait ceux qui avaient l’aptitude, le don pour philosopher de ceux qui devaient se contenter d’obéir. Hegel et Heidegger considéraient que seul l’Occident est originellement et proprement philosophique. 

A contrario Diderot, porté par le projet universaliste des Lumières, nous invitait à « rendre la philosophie populaire ». 

Aujourd’hui encore, l’actualité philosophique est le spectacle de ces divergences : tantôt suspicion et méfiance à l’égard de pratiques coupables de trahir ou dénaturer la philosophie, de l’offrir à la société du spectacle et aux lois du marché; tantôt réjouissance d’une discipline qui s’ouvre à de nouveaux publics, à de nouvelles cultures, à de nouveaux horizons. 

Mais voyons tout le monde ne peut pas lire du Kierkegaard ou du Heidegger, c’est un état de fait ! Il y a une culture, des références, des techniques ! Tandis que la philosophie semble s’installer durablement dans la cité via les « café philo », les pratiques d’ateliers avec les enfants, et même le milieu carcéral, certains s’inquiètent de cette démocratisation, craignant que tout le monde s’auto-proclame « philosophes », qu’il y ait philosophie de tout, et finalement de rien, et revendiquent une expertise face à ce qu’ils estiment comme une perte de crédit de la raison philosophique. 

Qu’est-ce qu’un philosophe ? Ce mot s’est quelque peu ramolli et est devenu creux au point qu’on ne sait plus trop réellement ce qu’il désigne. Est-ce un expert ? Un universitaire ayant validé des diplômes ? Un écrivain ? Un intellectuel médiatique ? S’il y a une essence du « philosophe », est-ce à dire que l’on ne peut être « philosophe occasionnel » comme on est joueur de tennis occasionnel ? Tout comme l’artiste, qui n’est ni l’expert en histoire de l’art ni la personne qui fait de belles photos de ses vacances, il semble que « l’être-philosophe » caractérise une recherche, un souci, une inquiétude qui marque les couches profondes de l’existence. Dès ses origines, la philosophie se présente comme une ascèse, une façon d’être au monde et non un passe-temps, une occupation pendant le weekend. Pour être philosophe, il faudrait y consacrer sa vie… Mais faudrait-il le pouvoir, ne serait-ce que matériellement. 

On le voit, si on s’arrête à cette définition, on dira que « tous peuvent être philosophes » mais que peu le sont réellement en passant à côté de la vraie question, à savoir, « tous peuvent-ils essayer de l’être ? » tous peuvent-ils techniquement et légitimement prendre cet horizon comme direction ? Tous peuvent-ils donner cette orientation à leur existence ? 

Le danger n’est peut-être pas dans le fait que tous puissent se revendiquer « philosophes » mais dans la confiscation de cette parole libre par des personnes « autorisées » et que se cache derrière ce protectionnisme de la discipline, une volonté de conserver leur pouvoir, leur hégémonie intellectuelle. 

Car au fond de quoi peut-on « vraiment » avoir peur à l’idée que « tous philosophent » ? En retour, le risque est que cette suspicion entraine un soupçon chez ceux à qui on refuse cet accès : le soupçon du mépris. Le risque, c’est qu’à force de sacraliser la philosophie, on la sacrifie, qu’en la mettant sur un piédestal, on provoque du rejet ou du dégoût à son égard. 

Mais confrontons-nous à la question. Si « tous » ne sont pas philosophes, pourquoi ? 

S’il y a des personnes exclues du « cercle des philosophes » de fait, par nature, quelles sont-elles ? Une des raisons pourrait venir d’une certaine conception du philosopher qui s’accompagnerait d’un mépris des émotions. Toute une tradition philosophique occidentale s’est d’ailleurs construite sur cette opposition enjoignant de se détourner du sensible, des émotions, qui siègent dans ce tombeau de l’âme qu’est le corps, qui troublent la pensée et l’empêchent d’accéder à la connaissance mais aussi à la vertu et au bonheur. Déjà dans le Phèdre de Platon, la question était de trouver le moyen de faire entendre raison aux désirs impulsifs et fougueux (le mauvais cheval), de dompter les émotions pour s’élever vers de hautes préoccupations intelligibles. Ce dualisme se retrouve chez les stoïciens et dans toute la pensée chrétienne où l’émotion est l’opposée de la sagesse qui s’acquiert par une maîtrise voire une ascèse de celle-ci. Chez Descartes encore, c’est l’entendement purifié des sens et de l’imagination, véhicules de l’affect, qui permet d’accéder à la vérité. La philosophie semble donc l’apanage de la raison rigoureuse débarrassée du poids, de la confusion et de l’idiotie des émotions. Ces dernières ayant longtemps été considérées comme le propre des enfants et des femmes, ceci peut expliquer qu’on ait pu contesté leur légitimité de pratiquer la philosophie… « Nous avons été enfants avant que d’être hommes ». Alors la pensée de l’enfant, « gouverné par ses appétits » est pétrie de préjugés. A ce titre, il serait nécessaire d’attendre un âge mûr pour philosopher et mettre à distance ses opinions grâce à sa raison. Soit. Quid de la pensée des élèves en classe terminale ? Et des adultes ? Est-elle exempte de préjugés ? Bien au contraire ! Force est de constater à quel point ils sont puissamment ancrés affectivement. Le temps est passé par là et il est d’autant plus coûteux émotionnellement de renoncer à eux qu’ils ont contribué à la construction de notre identité. Ainsi la présence de préjugés ou bien la pensée non encore aboutie, loin d’être un argument pour ne pas philosopher avec les enfants, justifie cette pratique. Autant commencer avant que le temps et l’émotion ne sédimentent ces idées toutes faites qui revêtiront les habits du « bien connu ». 

Ce mépris des émotions a également justifié pendant longtemps des préjugés ethnocentriques en philosophie. La philosophie serait née en Grèce et serait même par essence continentale. Les grecs représentaient le règne de la raison opposée à l’émotion sauvage des non-grecs. Les « barbares », au sens de ceux qui ne parlent pas grec, trop dominés par leurs désirs, leurs fougues sauvages ne pouvaient pas développer une pensée autre que primitive. L’étonnement face au monde nécessaire à l’attitude philosophique est bien de l’ordre du sensible. L’émotion est certes le point de départ, le déclenchement de toute réflexion mais ce dont il faudrait sortir pour penser, avoir une conscience claire.

Alors « tous philosophes » ? Tous sauf les enfants, les femmes, la foule, les non-grecs, les idiots…?

D’une part, la découverte relativement récente de la richesse des penseurs africains, des philosophies indiennes, ou orientales attestent de la persistance pendant des siècles en Occident d’un esprit colonialiste dans le domaine intellectuel. D’autre part, de récentes recherches mettent à mal cette dissociation entre raison et émotion et nous invitent à inscrire les émotions au coeur du processus cognitif et non seulement au départ.

On touche peut-être ici à ce qui définit « un philosophe » : l’opposition à quelque chose ou quelqu’un qu’il juge « non-philosophes ». L’essence du philosophe semble résider dans le fait d’exister dans un rapport, plus précisément un rapport de contrariété. Le philosophe aurait besoin de s’opposer pour s’affirmer. Si historiquement, la philosophie s’est construite contre les explications ésotériques et mystiques, contre les sophistes, contre la doxa, n’a-t-elle pas gardé cette disposition réactive ? Le philosophe semble, pour exister, devoir s’opposer aux « prisonniers de la caverne », quelque soit le nom qu’elle leur donne : enfants, femmes, sauvages, mineurs, religion chrétienne, métaphysiciens, marxistes… Tous ne peuvent être philosophes car « philosophe » n’est pas un qualificatif absolu mais relatif à son contraire le « non philosophe ». Peut-il y avoir véritablement de Lumières sans obscurité ? La question « tous boulangers ? » est absurde parce que tout le monde ne l’est pas effectivement mais aussi parce que le boulanger ne se construit pas par opposition à quelqu’un qui ne le serait pas. Le boulanger ne cherche pas à s’opposer, à s’extraire d’une situation contraire à l’activité du boulanger. 

Ce contraire pourrait en revanche se trouver au sein même du philosophe, toujours latent comme une tendance spontanée contre laquelle il devrait sans cesse lutter, auquel l’homme, si ce n’est au prix d’un effort constant, serait condamné : divertissement, paresse et lâcheté, mauvaise foi… Rejeter l’autre comme « non philosophe » serait alors une stratégie pour contourner la haine de soi. 

Qui est autorisé à juger qui peut être philosophe, si l’on est finalement toujours le « non philosophe »  de quelqu’un d’autre ? Hegel déplorait qu’il n’y avait plus de philosophe mais que des philosophies. Mais peut-être faut-il y voir un moyen de réelle démocratisation du philosopher  de ne plus en faire une affaire d’autorité, d’auteurs. Si la philosophie pour être authentique doit s’incarner, il y a alors autant de façon de la vivre que d’hommes. Peut-être faut-il en finir avec cette représentation intellectuelle, ce transfert d’autorité qui s’apparente à une usurpation. 

Si j’ai un livre qui me tient lieu d’entendement, un directeur qui me tient lieu de conscience, un médecin qui décide pour moi de mon régime, etc.. je n’ai vraiment pas besoin de me donner de peine moi-même. Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer; d’autres se chargeront bien de ce travail ennuyeux. 

Tout comme en art où l’artiste a pris le pas sur l’oeuvre, en philosophie, le philosophe a pris le pas sur la philosophie ou le philosopher. La philosophie est peut-être devenue humaine, trop humaine. 

Par ailleurs, si l’on ne refuse pas en droit l’accès à cette dénomination, reste à assurer les conditions d’exercice de ce droit. Lorsqu’on est préoccupé par sa survie, on n’est pas en moyen de philosopher.  Lorsqu’on est persécuté, privé de droits politiques, on n’est pas en condition de pouvoir philosopher. « Tous philosophes » donc à condition d’avoir les moyens matériels, socio-économiques et politiques d’actualiser cette puissance. 

Enfin si tous pouvaient l’être en fait et en droit, le voudraient-ils ? Est-ce si évident qu’une fois sortis (par force ?) de la caverne, les individus ne veuillent plus y retourner ? Tout le monde préfère-t-il être « un Socrate insatisfait plutôt qu’un porc satisfait » ? « Une vraie tristesse plutôt qu’un faux bonheur » ? Tous sont-ils prêts à payer le prix d’une vie philosophique ? Le risque est encore de présupposer chez ceux qui la refusent un manque d’autonomie. S’ils ne sont pas « philosophes », du moins au sens où on l’entend, ce serait parce qu’ils ne sont pas libres, parce qu’ils sont encore les jouets de la doxa, de l’illusion, des préjugés… Mais s’ils refusent en toute autonomie cette vie, c’est encore un acte philosophique, celui par exemple du scepticisme, du cynisme, du nihilisme… L’important est donc encore de leur offrir les conditions de ce choix.  

Ce n’est donc pas en terme polémique qu’il faut penser la question « Tous philosophes ? », comme une question sur la capacité ou la légitimité de tous à l’être mais comme un appel à la transmission, une invitation à s’interroger sur la façon de l’incarner et de la partager. Si tout le monde peut songer à philosopher, plus qu’à devenir philosophes, la figure de l’enfant peut en être le paradigme. Le geste philosophique est enfantin plus qu’infantile. Il est étonnement, premières fois, regards neufs et non obéissance, comportements attendus par l’éducation, soumission à l’autorité. Et il y a un moment où l’enfant finit par dire « je ne sais pas (penser) », où il développe un complexe de parler ou penser, lorsqu’il prend conscience de la forme jugée conventionnellement correcte de la pensée et de la parole, de son capital (ou de son manque de capital) linguistique et culturel comme le montre Bourdieu. C’est à ce moment qu’il faudrait maintenir cette potentialité, cette jubilation immédiate à penser, à dialoguer, ce désir de sagesse, ce goût des « pourquoi » au lieu de le laisser se replier sur le dogmatisme inhérent à l’éducation ou le relativisme d’une démocratie molle. « Tous philosopher » nécessite pour la pensée un entrainement, une pratique régulière. Cet étonnement si spontané chez l’enfant demande pour l’adulte, embourbé dans ses habitudes, davantage d’efforts. La pensée perd de sa souplesse, de son agilité, de sa force, de son courage. Et moins il est facile de faire quelque chose, moins on en a le goût.  « Tous les adultes ont été des enfants mais peu s’en souviennent », peu se souviennent des interrogations existentielles qu’ils nourrissaient face au monde, du sérieux avec lequel ils envisageaient leur existence. C’est aussi au contact des autres cultures que l’étonnement jaillit : l’alter ego, le même et l’autre homme, interroger ce que nous ne questionnons plus, ce que nous considérons comme naturel, ce que nous avons fait seconde nature. Sans doute c’est aussi notre façon habituelle de philosopher, notre façon d’ «être philosophe » qui mérite d’être questionnée. 

Si le philosophe se définit toujours par rapport au « non philosophe » c’est parce qu’il se nourrit de ce dialogue. On peut se demander ce qui reste du vrai quand on le communique aux autres, on peut aussi considérer la vulgarisation comme partie intégrante de la philosophie. Mais une bonne vulgarisation qui ne soit ni simpliste ni démagogue et encore moins condescendante.  

  S’il y a donc quelque chose dont il faut se méfier, ce n’est pas que tous se proclament philosophes, mais que certains s’estiment lésés que d’autres aient la liberté de l’être. 

 

 

Peut-on rire de tout ? Pourquoi c’est drôle ?

Pourquoi certaines choses sont drôles et d'autres pas ?

Que l’on soit une jeune femme, un vieillard, de nationalité japonaise ou islandaise, nous rions tous et systématiquement des mêmes choses.

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