Archives pour la catégorie notions

La culture nous rend-elle plus humains ?

Analyse du sujet :

« La culture » : trois sens

-universel : processus de transformation de la nature pour la rendre fertile, féconde, l’enrichir voire la maitriser, la dompter.

  • individuel : instruction, éducation, se cultiver (sens figuré du premier sens) (me singularise)
  • collectif : modes de vie, traditions, coutumes, us, moeurs, croyances, représentations du monde, valeurs… (me conforme à un groupe d’appartenance)

« nous » : vise davantage le sens collectif de la culture, est-ce à dire que la culture au sens collectif peut avoir des effets négatifs, délétères ou du moins « dénaturant » ?

« rend-elle » : changement d’état, processus, passage d’un état à un autre, interroger ce passage : est-il bon ou mauvais…

« plus » : degrés d’humanité ? plus ou moins humains ? infériorité, supériorité, domination, hiérarchie

extension du sujet => plus du tout humains  ? plus qu’humains (transhumanisme)  ?

humains : sens biologique, ADN, espèce, genre / sens anthropologique humanité définie par la culture / sens moral : humain/inhumain immoral

Problématique : la culture condition ou ruine de notre humanité ?

I la culture fait notre humanité.

A : la culture fait notre humanité, sans elle, nous ne serions des hommes qu’au sens biologique du terme (ADN) mais nous n’aurions développé aucune caractéristique proprement humaine (parole, station debout, maniement d’outils, libido).

Nous serions plus bas que l’animal même dit Rousseau. « Pourquoi l’homme seul est sujet à devenir imbécile ? » parce qu’il se définit essentiellement par de l’acquis et non de l’inné comme l’animal. Ainsi s’il n’apprend pas, il ne développe pas de qualités proprement humaines et s’il oublie ou perd (par la vieillesse, la maladie ou le manque d’entretien de sa culture) il redescend plus bas que l’animal qui lui ne peut rien perdre (inné). Cette capacité, faculté qu’il nomme perfectibilité, est cette possibilité qu’a l’homme de progresser mais qui ne se développe que s’il fait un effort dans ce sens. On retrouve cette idée que la culture est un état qui nécessite courage et résolution. Cf. texte de Kant Qu’est-ce que les lumières ?. Cf. sens romain des humanitas enseignement qui nous fait accéder à la réelle humanité au sens fort du terme.

« Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu, au lieu qu’un animal est, au bout de quelques mois, ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille ans. Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n’a rien acquis et qui n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l’homme reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ? Il serait triste pour nous d’être forcés de convenir, que cette faculté distinctive, et presque illimitée, est la source de tous les malheurs de l’homme ; que c’est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents ; que c’est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la nature. »

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1ère partie, § 16

Cf. Les enfants sauvages. comme exemple pour illustrer la thèse de Rousseau.

Les enfants sauvages http://philophil.com/philosophe/malson/sauvage.htm 

article sur le blog https://lewebpedagogique.com/charlierenard/2016/09/29/les-enfants-sauvages/

B : Sans la culture, et notamment la technique,  nous ne pourrions survivre dans notre environnement. C’est ce que développe le mythe de Prométhée qui montre que contrairement aux animaux, l’homme n’a « reçu » aucune caractéristique qui lui permettrai de survivre (ni palme, ni griffe, ni ailes etc.). C’est pour cette raison que Prométhée vole le feu et la connaissance des arts et techniques aux dieux afin de les donner aux hommes. La culture nous rendrait plus humains, au sens où ce serait le signe (de la faiblesse pour Platon ou de la force pour Aristote) de l’humanité, son signe distinctif puisque les autres êtes vivants précisément n’en ont pas besoin, étant déjà parfaitement adaptés à leurs milieux (cf. finalisme de la pensée grecque).

Mythe de Prométhée

C : La culture ou état civilisé se retrouve dans toutes les cultures. Tout homme est homme d’une culture. L’homme développe son humanité dans une culture, on ne peut donc trouver de comportement qui soit inné ou strictement biologique chez l’homme. « Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme ». La nature de l’homme est d’être un être culturel, il est naturellement culturel. Nature paradoxale.

Texte de Merleau Ponty dans le cours sur la culture.

De plus, nous trouvons dans toutes les cultures les mêmes caractéristiques (outils, langage, organisation sociale, concepts rationnels, spirituels ou symboliques).

Texte de Malinowski dans le cours sur la culture

II Critiques de la première partie.

A : La culture ne nous rend pas plus « humains » car la culture n’est pas l’apanage de l’humanité. 

https://www.lemonde.fr/sciences/article/2019/03/18/l-homme-n-a-pas-le-monopole-de-la-culture_5437894_1650684.html?fbclid=IwAR3ici8-Nny7mYXwAL5L4PBd-CH6USYYBFLPI0Qlz_OfMDqG4t1DWwqPkWE 

On trouve des comportements (manipulation d’outils, rapports sociaux, communications) chez certaines espèces qui ne sont pas le fait de l’inné mais propre à certains groupes (pas universel) et le fruit d’un apprentissage (pas inné). Ils ne relèvent donc pas de l’instinct. De plus, tou comme il est non pertinent de parler de culture au singulier, il est aussi injustifié scientifiquement de parler des animaux ou de la nature au singulier comme un tout indistinct. La diversité dans le vivant fait légion.

B : Cette culture (sens individuel et collectif) amène soit un sentiment de fierté et de supériorité (se sentir plus intelligent que les autres par exemple en corrigeant systématiquement les fautes d’orthographe des autres :) ) soit un sentiment d’appartenance, d’identité partagée qui tend à être défendue et s’affirmer contre les autres . C’est plus facile de s’affirmer en s’opposant (cf. groupes, communautés). Ayant grandi dès la naissance dans une culture, on pense que ce qui est habituel, spontané est Naturel, normal. Ainsi on juge comme supérieur sa propre culture, n’ayant que cela comme grille de référence. ( Peut-on juger la culture à laquelle on appartient ? / ethnocentrisme. Cf. cours). Ainsi avoir une culture conduit les hommes à juger et défendre leur culture comme la meilleure, la seule légitime. Mais l’ethnocentrisme n’est pas seulement théorique mais pratique. La plupart du temps, ces jugements s’accompagnent d’actes (esclavage, colonisation,croisades, ethnocide…). La culture ne nous rend donc pas systématiquement humains au sens moral du terme car bien au contraire elle peut amplifier, susciter des comportements immoraux, discriminants, ségrégatifs, intolérants.

C : Enfin on peut se demander ce que « humains » signifie réellement. D’une part, parce que même les biologistes considèrent que la définition est arbitraire et susceptible d’être modifiée à la prochaine découverte anthropologique et biologiques. D’autre part, parce qu’on bute toujours la diversité des cultures, pratiques et donc que ce concept universel est creux, sans contenu. La vacuité de la notion d’humanité nous amène à questionner les intentions de ceux qui l’utilise comme étendard dans leurs discours ou pratiques. L’idée de nature humaine (humanité universelle) semble à chaque fois être un moyen de discriminer, exclure certains du groupe des hommes. C’est donc moins un concept totalisant qu’un concept qui permettrait d’en exclure certains. D’où en face de l’humain, le sauvage, le barbare, le primitif. Finalement la culture amènerait à penser que certains sont plus humains que d’autres ce qui serait le propre de l’inculture ! C’est ce que dit Claude Lévi Strauss dans Race et histoire : « Le barbare c’est d’abord celui qui croit à la barbarie. »

Cf. texte sur la nature humaine dans le cours sur la culture.

Texte de Levistrauss et Montaigne dans le cours sur la culture

Dans ce cas, la culture ne nous rendrait pas plus humains car elle exacerberait les comportements inhumains, cruels, intolérants. Sauf à dire que ces comportements sont le propre de l’homme… mais c’est encore poser une nature qui justifierait donc dédouanerait l’homme de ses actes.

Alors est-ce à dire que la culture dénature l’homme (qui serait innocent et pur moralement) ? Est-ce à dire que la culture en nous rendant plus humains (sens universel) nous rendrait moins humains (sens moral) ? N’y a-t-il pas une moralité qui serait le fruit d’une culture bien comprise ? Comment résoudre ce paradoxe et dépasser, trouver une culture qui nous rendent réellement plus humains ?

III Les conditions d’une culture réellement « humaine »

A : Développer une culture qui nous invite à nous interroger sur nous-mêmes. pas un relativisme mou qui accepte tout, qui s’interdit de juger ou critiquer mais un relativisme critique qui se sert de la découverte de l’autre qui porter un regard neuf sur soi-même.  Cf. Montaigne.

B : La culture a longtemps servi à dominer, utiliser la nature à ses propres fins. Elle a permis de justifier de transformer se servir de la nature comme moyen. L’homme, être de culture séparé de la nature, de l’animal-machine pour Descartes, s’est longtemps considéré comme le couronnement de la créations la fois unique et supérieur à tous les autres êtres vivants. La culture nous a donc rendu immoraux (inhumains) à l’égard de la nature car toujours dans un rapport intéressé, si ce n’est immoral du moins amoral. Une culture qui nous rendrait plus humains serait une culture qui nous inviterait à développer un rapport éthique avec la nature et les animaux, leur reconnaître des droits par exemple. Peut-être faudrait-il alors trouver autre chose que le mot humain pour désigner cette moralité… Peut-être que la culture devrait nous sensibiliser à notre proximité, nos ressemblances avec les animaux. La culture nous rendrait-elle plus animaux, non pas dans le sens de rabaisser l’homme mais de lui faire comprendre de son inscription profonde dans la Nature.

C : Il faudrait aussi être vigilant à l’égard d’une culture qui nous rendrait « plus qu’humains ». 

Pensons à l’interprétation que l’on fait souvent du mythe de Prométhée (Cf. Frankenstein de Mary Shelley). L’homme se prend pour dieu à vouloir se rendre « comme maitre et possesseur de la nature »(Descartes Discours de la méthode LVI) et il ne mesure pas toujours les conséquences de ses actes (dérives, impact sur l’environnement, sur son mode de vie, ses valeurs etc.). L’homme aujourd’hui considère la technique comme un moyen de devenir plus qu’humains, un humain amélioré, génétiquement modifié, c’est l’idée défendue par les partisans du transhumanisme. Développer ses facultés physiques, intellectuelles jusqu’à transformer son propre corps. L’homme cherche depuis toujours à transformer son donné biologique, à s’émanciper des contraintes naturelles pour satisfaire ses besoins et ses désirs les plus fantasques. Avec toutes les formidables perspectives que cela préfigure (faire reculer la mort, la maladie, la faim…), il faut comme dans toutes choses raison garder, comme le rappelle Rabelais « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme. »

rapport aux animaux

Est-il vrai que les hommes ont le gouvernement qu’ils méritent ?

Intro :

taux abstention 

« Toute nation a le gouvernement qu’elle mérite. »1857Joseph de MAISTRE (1753-1821), Lettre à Monsieur le Chevalier

paradoxe ou mauvaise foi à revendiquer plus de « démocratie », à râler sur le gouvernement sans y participer 

cependant peut-on affirmer que les hommes sont seuls responsables d’un régime oppressif par ex ? dictature, terreur, guerre, ….

problématique : liberté condition et ruine de mériter un gouvernement 

=> à quelles conditions les hommes ont le gouvernement qu’ils méritent ….

I non ce n’est pas vrai car pas libre d’intervenir réellement dans la politique (gouvernés passivement) il n’y a de mérite que si les hommes ont/ont eu la liberté de choisir leur gouvernement et de participer à la politique 

a- vécu comme une fatalité, les hommes se connaissent localement, pas de rapport avec l’échelle nationale

Tocqueville De la démocratie en Amérique, II, 2ème partie, IV. « On tire difficilement un homme de lui-même pour l’intéresser à la destinée de  tout l’Etat, parce qu’il comprend mal l’influence que la destinée de l’Etat peut exercer sur son sort. ».

b- mobilisés par activités individuelles 

« la danger de la liberté moderne, c’est qu’absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, et dans la poursuite de nos intérêts particuliers, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique.  » De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes. Benjamin Constant

c- parfois pris par la force, règne de la terreur, pris les générations précédentes  

transition : Mais tout pouvoir, même quand il s’impose d’abord par la force des armes, ne peut dominer et exploiter durablement une société sans la collaboration, active ou résignée, d’une partie notable de ses membres. 

II  s’ils le méritent c’est qu’ils consentent à leur domination 

  ils consentent à leur soumission pour plusieurs raisons :  

a- théorie du pacte social Hobbes/ Rousseau 

« renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme ». Du Contrat social : « l’homme est né libre et partout il est dans les fers », I, 1) et cette liberté est un trait essentiel de son humanité. »il n’y a nul dédommagement possible pour qui renonce à tout » 

b- servitude volontaire La Boétie ( habitude, lâcheté, religion, jeux, pyramide du pouvoir) – Thoreau 

c- si peuple troupeau, bétail domestique, il mérite son berger. Kant 

Un peuple prêt à sacrifier un peu de liberté pour un peu de sécurité ne mérite ni l’une ni l’autre, et finit par perdre les deux. » Benjamin Franklin

transition = mais ce n’est pas une raison pour justifier et déresponsabiliser les gouvernements,

III   oui à condition : si les hommes ont le gouvernement qu’ils méritent, les gouvernement a les hommes qu’il mérite

a- liberté -égalité volonté générale => John Rawls Théorie de la Justice  « voile d’ignorance »

b- participation – gouvernement = délégation #soumission aveugle, domination

« Mais faut-il faire passer un chemin au bout de son domaine, il verra d’un premier coup d’oeil qu’il se rencontre un rapport entre cette petite affaire publique et ses plus grandes affaires privées. » Tocqueville Ibid

c- contrôle pas de pouvoir arbitraire Diderot 

d- condition socio-éco pour pouvoir agir (financier, éducation, culturel, temps..)

Corrigé : Pourquoi faire son devoir ?

Analyse du sujet :

Pourquoi  : cause, but, à quoi bon ? (à ranger selon un ordre logique des parties)

faire : le sujet interroge sur les actions des hommes et ce qui les poussent à agir

son : le sien, individuel /collectif, qu’il trouve par lui-même, qui vient de lui, le distingue des autres, ou bien conditionnement ?

devoir : obligation/contrainte, règles, lois/ sens moral ; légal ou légitime

problématique : ce que nous poursuivons, attendons en agissant moralement serait la condition et la ruine de la moralité de l’action car soit sans but, sans motivation, le risque serait que personne ou peu la fasse (action morale en théorie mais jamais réalisée); soit elle est motivée, vise un intérêt donc les gens agiraient conformément au devoir mais on pourrait douter de sa moralité profonde (par devoir).

Apparemment il faut faire son devoir pour rien mais dans ce cas là personne ne le ferait. Si c’était pour quelque chose, alors serait-ce encore moral ?

Plan :

Première partie :  But ( pour quoi faire son devoir ?)

  • 1-On fait son devoir pour éviter la sanction (bénéfice direct). :
  • Pascal, Pensées, p.343. « La justice sans la force est impuissante » (sanction pénale, juridique).
  • Sartre, Huis-clos, « L’enfer c’est les autres », L’Être et le néant, la honte (sanction du regard des autres qui me juge),
  • Mythe de l’anneau de Gygès République II Platon : c’est par peur de la sanction que l’homme est juste.

 

2-On fait son devoir pour ce que la société nous apporte et parce qu’il assure la stabilité de celle-ci (bénéfice indirect). En faisant mon devoir, je participe à la stabilité de la société qui me permet de vivre/survivre, mais aussi de prospérer (m’enrichir, accéder à la culture). La société repose sur la coopération, la réciprocité, les échanges. Cette stabilité ne peut être maintenue que si tous font également leur devoir. C’est la condition pour que la société fonctionne et que tous en tirent profit. Hobbes, Leviathan

Les hommes consentent à limiter leurs liberté respectives en échange de sécurité.

3- On peut aussi évoquer les éthiques antiques (épicurisme, stoïcisme), chez qui l’éthique fixe les règles qui doivent nous permettre d’être heureux. (morales èudémonistes)
Dans ce cas-là on ferait son devoir pour atteindre l’ataraxie. 

Transition : On fait notre devoir (moral, juridique, politique) par intérêt. Mais, par définition, le devoir ne doit-il pas être désintéressé ? Si je fais mon devoir par intérêt, peut-on encore parler de devoir ? Le devoir n’est pas une simple obligation extérieure, c’est ce que je m’impose à moi-même. Dans cette définition, motive mon devoir, est-ce que ce ne sont pas des principes, des valeurs, auxquels je souhaite obéir, et non de simples intérêts ?

Deuxième partie : Cause : qu’est-ce qui en l’homme explique, le rend possible d’action morale ?

  • 1-on ne fait son devoir que si on a une conscience
  • 2-que si on est un être libre = sinon contrainte :Servir ses intérêts, c’est répondre à l’instinct de survie et non faire son devoir. La logique de l’intérêt (raisonnement économique, calcul d’intérêt : ai-je plus à perdre ou plus à gagner?) n’est pas la logique du devoir (est-ce bien?) qui suppose l’adhésion à des valeurs que je respecte et auxquelles j’ai décidé de me soumettre quelqu’en soit le coût. de même si on fait quelque chose sous la crainte de la sanction peut-on vraiment parler de devoir (moral) ? 
  • L’être moral, raisonnable, humain est donc celui qui n’agit pas par impulsion et instinct mais par devoir : obéissance à la représentation abstraite d’une loi. Rousseau, Contrat Social, I, 8, p,376. « la liberté est l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite. » On ne peut faire son devoir que parce que nous sommes d’abord des êtres libres capables de se représenter ce qu’il faut faire et d’y consentir.
  • 3-Je ne fais mon devoir, est capable d’action morale que si je suis un être à la fois rationnel et sensible, c’est-à-dire si je suis capable d’aller à l’encontre de mes désirs, d’accepter cette frustration pour faire quelque chose que je dois faire même si je n’en ai pas envie.
  • Le devoir est donc par définition moral et désintéressé. Le devoir est une fin en soi, je le fais au nom de principes auxquels j’adhère, de manière gratuite, désintéressée, quelqu’en soit le coût. Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs. Le devoir moral est absolu (pas fondé dans l’expérience), désintéressé (on ne fait pas par exemple son devoir pour être heureux, distinguer agir par devoir et agir conformément au devoir), universel (fondé en raison) et constitue un effort si bien qu’on ne peut jamais être sûr d’être totalement vertueux.
    En ce sens, demander pourquoi faire son devoir est déjà une question mal posée, est déjà biaisé car cela suppose qu’on fasse son devoir pour autre chose que pour l’action morale elle-même, pour une autre fin.

 

Transition : On doit faire son devoir par devoir, c’est-à-dire agir de manière désintéressée, gratuite, considérer le devoir comme une fin en soi et non comme un moyen, agir par devoir et non dans une simple conformité extérieure au devoir. Mais ne peut-on pas douter dans ce cas de la réelle moralité de nos actions ? N’est-ce pas également oublier ce que Hegel appelle « la vie morale » c’est-à-dire le rapport aux autres et aux institutions qui est en jeu dans toutes nos actions ?

 

Troisième partie : A quoi bon faire son devoir si ….?

  • si je peux douter des motifs réels de mon action . Finalement peut-on réellement savoir si nous avons agi de manière purement désintéressée ? La thèse de Kant pose ce que devrait être l’action morale mais peut-on savoir si notre action répond à ces critères ? Même si en mon âme et conscience j’agis sans intention autre que l’action elle-même, je peux toujours douter des motifs inconscients de mon action. Dans ce cas, la conscience et la liberté qui étaient à le fondement de mon action morale (posé en II) sont remises en cause.  Cf. Freud et la psychanalyse. D’autre part
  • Si il se réduit à du pur conformisme. Finalement mon devoir c’est d’abord ce qu’on m’a inculqué, transmis par mon éducation.Si faire son devoir, c’est jouer ses rôles sociaux en fonction de ce qu’attend la société, alors cela s’apparente à la situation du comédien qui joue son rôle dans une pièce de théâtre. Le devoir est de plus à mettre en relation avec des valeurs à atteindre par le biais de normes à respecter : tout le caractère artificiel du devoir apparaît alors. Si on le fait, c’est pour rentrer dans le rang, car le regard de l’autre est une instance de jugement, comme le postule Sartre. Ainsi comme le garçon de café, on ferait ce qu’on attend de nous, par peur de ne pas correspondre à ce qu’on doit être.
  • Si je fais mon devoir non par devoir, mais seulement conformément au devoir, à la règle cela peut même mener aux pires choses.Dans La Mort est mon métier, Robert Merle retrace la biographie de Rudolf Höss, officier SS durant la seconde Guerre Mondiale, commandant du camp d’Auschwitz et acteur important de l’extermination des Juifs d’Europe. Ce livre donne l’impression que Rudolf Höss n’est pas un meurtrier ni un bourreau sanguinaire mais plutôt un petit fonctionnaire sans grand talent qui n’a fait que son travail. Hannah Arendt soulignera le même problème philosophique, qu’elle nommera la « banalité du mal », dans Eichmann à Jérusalem, compte rendu du procès d’Adolf Eichmann, autre responsable important dans l’organisation de la Shoah. Les deux hommes, Höss et Eichmann, n’ont eu de cesse durant leurs procès respectifs de répéter qu’ils n’avaient fait que leur devoir de serviteurs du Reich et de l’Allemagne, et qu’ils n’ont fait qu’obéir aux ordres. Ils ont été confrontés à l’incompréhension de leurs juges et de l’opinion publique, pour qui au contraire, faire son devoir aurait été de ne pas le faire.
  • Enfin le devoir qui vient  du latin « debere », et de la même racine est issu le mot « dette ».faire son devoir génère très souvent une récompense, ou sert à rembourser une dette. Le devoir peut prendre un sens presque antimoral : économique. Le devoir serait donc ici un échange marchand, où le désintéressement et la pureté de l’intention comme conditions posées par Kant pour qu’une action puisse être considérée comme morale, ne sont plus. Le devoir obéit à la logique de la justice commutative, un prêté pour un rendu : si je fais mon devoir envers l’autre, c’est parce qu’il l’a fait auparavant envers moi.

Ainsi on peut à partir de là que faire son devoir implique forcément autrui et donc que même s’il ne suppose pas d’attendre quelque chose en retour il implique une certaine réciprocité dans les droits et devoirs. Qu’il implique alors de concevoir l’autre et soi-même dans la dignité, de respecter l’autre et soi-même. Ainsi c’est aussi vis à vis de soi-même qu’on doit agir moralement pour recevoir sa dignité.

Corrigé : Ce qui est scientifique est-il toujours vrai ?

Analyse du sujet :

 

vrai : valeur absolue ou relative

réflexion sur l’avancée de la connaissance humaine.

la vérité serait un rapport d’équivalence entre le réel et la connaissance humaine sur ce dernier. Mais la vérité reste une notion transcendantale, non définissable en tant que telle. Il s’agira donc de faire évoluer sa définition au cours de votre travail, entre vérité absolue, relative ou valeur que la connaissance humaine poursuit. 

-la « science » renvoie au domaine scientifique (traité dans le programme dans le champ « la raison et le réel) lui-même divisé entre différentes disciplines comme les mathématiques, la biologie, la physique, l’astronomie…Il faut aussi veiller à élargir les champs et ne pas restreindre votre dissertation aux seules sciences dures (mathématiques, physique, biologie…) mais penser aussi aux sciences sociales : histoire, géographie, sociologie, psychanalyse…. La science se caractérise par son processus particulier de recherche de la vérité. On associe souvent ce qui est « scientifique » à ce qui est « vrai » car la science a une méthode fondée sur des observations objectives vérifiables et des raisonnements rigoureux qui recherche des connaissances à valeur universelle sur le réel. 

la science est le domaine privilégié de la vérité, c’est par le processus scientifique réglé par des méthodes de recherche objectives car reproductibles et vérifiables (observation, expérimentation) que l’on peut obtenir des connaissances proprement « vraies ».

-degré de vérité que l’on peut atteindre ?Le sujet comprend ici une partie définitionnelle : qu’est-ce qui peut être dit « vrai » ?

-La pluralité des domaines de recherche du vrai n’appelle-t-elle pas une redéfinition de la vérité ?

-toujours : définitivement ? notion temporelle, ou absolue / relative à une époque, aux méthodes, découvertes, instruments …

-n’est-elle pas dans son fond, sa définition toujours réfutable ?

le fait que ce soit scientifique confère-t-il immédiatement une véracité ?

-vrai : vérité matérielle/ formelle ; de fait/ de raison

problématique : vérité définitive condition et ruine de la science car à la fois ce qui la définit en l’opposant à la variation et la fluctuation, la relativité de l’opinion et ce qui supprime empêche toute recherche en science, progrès scientifique.

Première partie. En théorie, ce qui est scientifique est toujours vrai :  la vérité doit être définitive.

Un jugement concernant la réalité, quel que soit son domaine [sciences formelles (mathématiques) sciences humaines (histoire, sociologie), sciences de la nature (physique, biologie, etc.], doit, pour prétendre au statut de vérité, ne pas dépendre d’un point de vue individuel ni se présenter comme seulement relatif à une époque déterminée ou à une culture spécifique. Sous peine d’être assimilée à une simple opinion, une vérité ne peut pas ne pas se caractériser comme définitive. Il n’y aurait pas de sens à affirmer que « 2+2=4 » est vrai seulement pour ceux qui le pensent et qu’il est possible que, demain, on découvre que ce n’est pas le cas. Ou bien, dans ce cas, il faut être prêt à renoncer à l’idée même de vérité et à la remplacer par l’idée d’opinion vraisemblable quoique possédant seulement la probabilité d’être confirmée à l’avenir (mais quand ?).

Les théories scientifiques : des connaissances vraies

On peut penser ici d’abord au savoir mathématique. Les mathématiques sont un système de signes qui ont trait à l’abstraction. Appliqués au réel (penser ici aux lois physiques), ils permettent d’expliquer le fonctionnement du réel de façon systématique. Les mathématiques sont guidées par la logique de la démonstration et les énoncés mathématiques sont donc vrais s’ils sont logiques. On peut penser ici aux théorèmes de Thalès ou de Pythagore.

Comme l’illustre  l’allégorie de la caverne dans la République de Platon, c’est la réflexion philosophique seule qui peut permettre de dépasser l’expérience sensible trompeuse et illusoire pour parvenir à la vérité, à l’essence des choses.

De même, la science parvient à la vérité par un processus réglé dont les étapes sont les suivantes : observation, expérimentation, mise en théorie. Le rapport que la science entretient au réel est guidé par l’objectivité. C’est à dire que la communauté scientifique cherche à se départir de la subjectivité, notamment en créant des expériences reproductibles donc vérifiables et à adopter un point de vue critique envers ses productions.

Deuxième partie. En pratique, la vérité n’est jamais définitive. ce qui est scientifique n’est pas toujours vrai, le statut de l’erreur en science, l’histoire des sciences

On ne parle pas de la science ou de ce qui est scientifique de manière uniforme. Ce qui est scientifique renvoie en vérité à une multitude d’approches, de recherches de la vérité et donc peut-être de définitions du vrai. Les mathématiques si elles semblent être toujours vraies (et encore dans un système donné cf. géométrie non euclidienne) ne constituent pas l’entièreté des sciences et on ne peut à ce titre attendre la même exactitude ou le même critère de vérité pour les autres sciences.

-on peut douter du potentiel absolu de la science dans la connaissance du vivant par exemple. Contrairement au champ mathématique, la biologie n’est pas abstraite. La matière qu’elle étudie, le vivant, est par définition changeante, plurielle et échappe souvent à la connaissance.

-En ce qui concerne la science médicale, on peut aussi observer quelques errances comme la théorie des 4 fluides d’Hippocrate ou la pratique très dangereuse des saignées qui a perduré très longtemps et causer souvent plus de mal que de bien aux patients sur lesquels on la pratiquait.

-D’autres domaines, comme l’histoire, ont une méthode qui leur permet d’élaborer des connaissances dites « vraies ». L’historien est guidé par l’objectivité. Cela s’exprime notamment par la confrontation des sources (archéologiques, archives, témoignages) qui est au cœur de son travail. Cela dit, cette méthode historique a été définie assez récemment, par l’école des Annales, une école d’historien qui a fixé les principes de la recherche historique rigoureuse, dite « scientifique ». L’histoire a longtemps été « hagiographique » c’est à dire qu’elle visait a mettre en valeur le fait de grands hommes (rois, saints) qui faisaient commande à des historiens. La vérité historique n’est donc pas absolue, ce qu’on voit aussi dans l’histoire des mémoires de la 2nde guerre mondiale ou de la guerre d’Algérie.

-La sociologie ou encore la psychanalyse sont d’autres domaines qui ne sont pas purement scientifiques mais où des méthodes de recherche ont été mises en place pour permettre d’élaborer des connaissances vraies car observables, vérifiables et objectives.

Cet élargissement des domaines nous a conduit à observer la relativité de la notion de vérité. Quel que soit le champ où elle s’inscrive, la vérité semble ne pas être absolue, simplement donnée mais liée au progrès des méthodes de connaissance. 

La science se définit par son objet et une méthode appropriée

-Pour ce qui est de l’astronomie, on peut penser aux erreurs qui ont été faites par le passé. On a d’abord pensé que la Terre était plate ou encore que le Soleil tournait autour de la Terre. Il a fallu attendre que nos moyens techniques d’observation progressent (exemple : télescopes) pour pouvoir élaborer des théories vraies.

Ex : Au cours des XVIIIe et XIXe siècles, la théorie de Newton sera tenue pour une vérité définitive et indépassable que les faits corroborent excellemment. Marcelin Berthelot, ministre de l’Instruction publique, écrit dans les années 1880 que «le monde est aujourd’hui sans mystère»

La physique newtonienne prévoit une rotation du périhélie des planètes (le périhélie d’une planète est le point de son orbite où elle se trouve le plus proche du Soleil).  Or il se trouve que la rotation observée du périhélie de la planète Mercure ne correspond pas exactement à la théorie. Ce phénomène ne peut être expliqué par la physique newtonienne. Ce sera l’un des grands succès de la relativité einsteinienne de rendre compte de l’orbite de Mercure. La théorie de la relativité dépasse et réfute la physique newtonienne qui ne peut plus être considérée comme une vérité indiscutable. La révolution scientifique de la relativité vient bousculer la vision traditionnelle de la science.

Comment a-t-on pu croire vraie pendant deux siècles la théorie de newtonienne qui finalement ne l’était pas ? Tout simplement parce qu’elle était remarquablement confirmée par l’expérience. Mais une confirmation expérimentale, si elle constitue une intéressante présomption de véracité pour une théorie, ne peut jamais être érigée en preuve.

Karl Popper : «Seul a un caractère scientifique ce qui peut être réfuté. Ce qui n’est pas réfutable relève de la magie ou de la mystique»

À proprement parler, la physique newtonienne n’a jamais été prouvée. Le philosophe anglais d’origine autrichienne Karl Popper (1902 – 1994) remarque que la science ne peut se prétendre vraie si elle procède par affirmations. En effet, une expérience dont le résultat est celui prévu par une théorie ne prouve pas l’exactitude de ladite théorie, elle se contente de ne pas la réfuter. Le fait de n’avoir jamais observé un cygne qui ne soit pas blanc ne prouve pas la véracité de l’affirmation «tous les cygnes sont blancs». Par contre, un seul cygne noir suffit à la réfuter. Les certitudes de la science ne peuvent donc porter que sur les réfutations.

La science est donc faite de conjectures, d’hypothèses que l’on ne tente pas seulement de confirmer mais aussi de réfuter (cf. Karl Popper : Conjectures et Réfutations, Payot, 1985). La science n’est pas vraie, mais seulement conjecturale. Popper définit le critère de réfutabilité comme la ligne de partage entre les disciplines scientifiques et le reste. Une théorie est scientifique si on peut essayer de la réfuter, si elle joue son existence sur une expérience. Si la comète de Halley revient à la date prévue, la conjecture newtonienne n’est pas réfutée. Sinon elle l’est.

Mais en donnant un tel poids à la réfutation, Popper ne commet-il pas une faute logique ? Toute réfutation s’appuie, en effet, sur une mesure dont on admet la validité. Considérer une mesure comme valable, c’est supposer que les instruments de mesure ont fonctionné comme d’habitude et, par conséquent, tenir pour vraie la science de son temps. S’il n’existe pas de certitude mais seulement des conjectures, il est logiquement contradictoire de tenir les réfutations pour certaines. Tous les cygnes ne sont pas blancs, ainsi que le prouve la photo d’un cygne noir. Sauf si la photo ou le cygne sont des faux. D’où cette question : les faits sont-ils vrais ?

Si la Terre tourne autour du Soleil, les positions relatives des étoiles fixes devraient changer car nous les regardons à partir de points de vue différents. C’est le phénomène bien connu de la parallaxe qui explique, par exemple, que deux observateurs ne lisent pas tout à fait la même heure sur une pendule à aiguilles pour peu qu’ils l’observent de points différents. Copernic admet que la théorie héliocentrique qui situe le Soleil au centre de l’univers implique une parallaxe saisonnière de la positions des étoiles les unes par rapport aux autres. Entre l’été et l’hiver, la Terre a bougé, notre vision du ciel devrait donc se modifier. Pourtant, cet effet de parallaxe resta inobservable aux XVIe et XVIIe siècles. On ne manqua donc pas d’opposer cette réfutation à Galilée. À tort, car c’est la distance très grande des étoiles qui rendait cette parallaxe inobservable à l’époque. L’objection ne réfutait donc pas l’héliocentrisme lui-même mais seulement la distance supposée des étoiles.

Seulement, en pratique, les vérités scientifiques, sans être considérées comme seulement provisoires, font l’objet d’un questionnement permanent dans le but de les remettre en question et de les tester. Les savants partent toujours du principe que leurs théories sont peut-être fausses et qu’ils doivent les renforcer en les soumettant à des nouvelles expériences ou en les exposant à d’autres théories concurrentes. De ce point de vue, la vérité ne peut jamais être définitive au sens où, si certaines théories sont considérées comme vraies, car on n’a pas (encore) montré qu’elles étaient fausses, il n’en reste pas moins que le savoir absolu n’est pas atteint et que le progrès de la connaissance en général est susceptible d’aboutir à une remise en cause de que l’on considérait jusque là comme vrai.

En résumé, la recherche de la vérité interdit qu’on puisse considérer les vérités acquises comme définitives.

ce qui est scientifique est toujours réfutable. On pourrait dire qu’une « scientifisation » des champs de la connaissance humaine est à la source du progrès vers la vérité. 

Troisième partie. Le progrès de la connaissance exige de ne pas considérer une vérité comme un dogme.

Pour développer le point précédent, il faut se méfier du caractère définitif de la vérité, car cela la transforme en dogme, c’est-à-dire en un savoir à propos duquel il est interdit de s’interroger. Or, le dogmatisme est l’ennemi du progrès de la connaissance, il la transforme en un objet de croyance et de vénération et il bloque l’effort de découverte qui exige une remise en question de nos vérités.

Par exemple, même si nous pensons bien connaître le déroulement et la signification de certains événements historiques, il ne faut pas considérer qu’il existe une vérité définitive à leur propos dans le sens où cela empêcherait d’en améliorer la connaissance et la compréhension, un événement étant toujours susceptible de faire l’objet de nouvelles approches de la part des historiens.

extrait d’un interview  https://www.atlantico.fr/decryptage/188783/science-verite

Atlantico : Une expérience du CERN a montré que les neutrinos se déplacent plus vite que la lumière, et donc la théorie de la relativité d’Einstein serait donc fausse ou incomplète. Doit-on croire la science, si on ne peut plus croire Einstein, symbole de la découverte et connaissance scientifique à notre époque ?

Axel Kahn : Il y a un contresens à mettre la science dans le domaine de la foi. On ne croit pas en un résultat. On a confiance en un résultat. Dire qu’il est robuste ou qu’il ne l’est pas. Mais on est toujours prêt à ce que de nouvelles données remettent cela en cause. Ceux qui croient des résultats scientifique ne sont pas des scientifiques, un scientifique vous dira que ce qu’il propose a une haute probabilité et aujourd’hui il n’y a pas d’autre énoncé qui lui soit supérieur. Cela étant dit, toute l’histoire de la science permet d’être prudent sur ce point, un scientifique par définition est prêt à considérer des arguments remettant en cause son énoncé antérieur.

La science nous permet-elle de découvrir la vérité ?

Ce n’est pas la vérité, c’est la plus grande probabilité. Une vérité scientifique est une vérité temporaire. C’est la meilleure vérité en l’état actuel des connaissances. Le gros intérêt de la science par rapport à la foi, vous ne ferez jamais d’expérience remettant en cause la virginité de Marie ou d’autres actes de foi, la vérité temporaire scientifique, selon la définition de Karl Popper, la science est falsifiable. Une approche scientifique peut toujours confirmer ou infirmer, falsifier un fait scientifique. Un fait scientifique est une vérité scientifique temporaire qu’au moment où il peut être rationnellement validité ou rationnellement falsifié.

Comment se construit la science ?

La connaissance scientifique se construit par confirmation ou infirmation de toute une série d’un corpus de propositions. Lorsqu’une proposition d’un corpus scientifique qui a été proposé ne fait que s’intégrer dans tous les résultats ultérieurs complémentaires, cet énoncé scientifique atteint un tel niveau de probabilité qu’on peut considérer qu’il s’agit d’une réalité. En effet, 2+2=4 est un énoncé scientifique qui a peu de chances d’être remis en cause. C’est le résultat de la confrontation d’un énoncé scientifique à toute une série de données, d’essais, de falsification, qui aboutit à la vérification. La science est la meilleure réponse que l’on puisse donner à un moment donné. Ce qu’espère la science, c’est qu’avec tous les éléments dont elle dispose, de proposer la meilleure solution, le meilleur énoncé possible à un moment donné, et qu’il n’y ait pas d’autre solution qui lui soit préférable. Et si arrive une autre proposition qui lui est préférable, alors elle lui sera préférée.

La science elle-même ne peut atteindre la vérité absolue

Comme l’explique l’épistémologue Karl Popper dans son ouvrage Conjectures et réfutations la connaissance scientifique progresse vers la vérité par un processus de falsification successive. Les théories sont toujours mises à l’épreuve. Elles ne peuvent pas être vérifiées mais falsifiées. La falsification est le critère du vrai. Si une théorie ne résiste pas à cette mise à l’épreuve, alors elle est fausse, au contraire, si elle y résiste, alors elle peut être considérée comme vraie. On parlera alors non pas de vérité mais de « véracité », c’est à dire qu’une théorie scientifique est vraie à un instant T du processus de connaissance scientifique, dans un contexte précis où l’on possède certaines connaissances et certains moyens techniques.

La connaissance humaine comme progrès vers la vérité

Toutes les connaissances humaines, qu’elles appartiennent aux « sciences dures » ou aux « sciences molles » sont guidées par le même idéal, le même fil d’Ariane qu’est la vérité. C’est la valeur suprême au cœur du processus de connaissance. Ce qui importe donc, ce n’est pas dans quel domaine l’homme peut atteindre la vérité mais quelles sont les méthodes pour l’atteindre. Face à la difficulté que présente la recherche de la vérité c’est la rigueur méthodique mais aussi le pluralisme critique (confrontation des savoirs, doute) qui sont essentiels. La connaissance humaine, peu importe son objet, est toujours progrès vers la vérité.

 

Conclusion.

Sans être assimilée à une simple opinion subjective ou à un point de vue relatif, une vérité ne peut pas être définitive, non pas au sens où il est impossible de la connaître, mais en raison des conditions mêmes du progrès de la connaissance de la vérité en général. Ainsi ce qui est scientifique ne se révèle pas « toujours » vrai mais manifeste toujours cette volonté de recherche rigoureuse de vérité.

Travail à faire pendant les vacances d’Avril

Lire, faire les questions et apprendre :

Art

religion 

travail

technique 

Pour la rentrée, soit au choix, soit les deux :

Le besoin nous contraint au travail dont le produit apaise le besoin : le réveil toujours nouveau des besoins nous habitue au travail. Mais dans les pauses où les besoins sont apaisés et, pour ainsi dire, endormis, l’ennui vient nous surprendre. Qu’est-ce à dire ? C’est l’habitude du travail en général qui se fait à présent sentir comme un besoin nouveau, adventice ; il sera d’autant plus fort que l’on est plus fort habitué à travailler, peut-être même que l’on a souffert plus fort des besoins. Pour échapper à l’ennui , l’homme travaille au-delà de la mesure de ses autres besoins ou il invente le jeu, c’est-à-dire le travail qui ne doit apaiser aucun autre besoin que celui du travail en général. Celui qui est saoul du jeu et qui n’a point, par de nouveaux besoins, de raison de travailler, celui-là est pris parfois du désir d’un troisième état, qui serait au jeu ce que planer est à danser, ce que danser est à marcher, d’un mouvement bienheureux et paisible : c’est la vision du bonheur des artistes et des philosophes.

Humain, trop humain, I, § 611, Bouquins I, p. 680.

Qu’est-ce qui fait d’un objet une oeuvre d’art ?

Nature / culture

https://www.lemonde.fr/les-decodeurs/article/2019/01/25/manger-avec-la-main-c-est-naturel-manger-avec-une-fourchette-c-est-culturel_5414718_4355770.html?fbclid=IwAR0Okk-YWOwH8mBdgi85oq_oxe0WKRr4zXvyjqkLszJOC7NTp44mBQndUKM

Une veillée funèbre filmée chez les chimpanzés

https://www.lemonde.fr/sciences/article/2019/03/18/l-homme-n-a-pas-le-monopole-de-la-culture_5437894_1650684.html?fbclid=IwAR3ici8-Nny7mYXwAL5L4PBd-CH6USYYBFLPI0Qlz_OfMDqG4t1DWwqPkWE

 

La politique est-elle l’affaire de tous ?

Nul n’échappe à la politique, ou plus précisément au politique, entendu au sens large comme gestion des affaires de la cité, et pas seulement comme conquête et conservation du pouvoir. A défaut de s’intéresser à la politique, le politique s’intéresse toujours à nous, de l’échelon le plus local aux décisions les plus supranationales et ce dans tous les domaines (économie, éducation, sécurité…). Dans ce cas, n’est-il pas préférable que l’ensemble des individus participent à l’action politique puisqu’ils sont tous concernés par ses effets ? D’un autre côté, dans tous les régimes politiques, y compris ceux qui cherchent à respecter la plus grande égalité, des individus  se voient reconnaitre une forme d’autorité et de pouvoir sur des autres, ne serait-ce parce que la participation active de tous peut compromettre son efficacité en générant des conflits et  diluant l’unité de l’action politique dans les intérêts de tous c’est-à-dire de chacun. Est-ce à dire alors que l’action politique réclame des compétences, qu’il faudrait confier à certains, plus expérimentés, plus dignes de l’action politique ? Mais dans ce cas, le risque n’est-il pas qu’ils ne servent que leurs intérêts particuliers, que certains se prennent pour le tout ? On est donc devant une aporie car soit la politique est l’affaire de tous et perd son moyen d’agir, soit elle est l’affaire de certains et perd la fin de son action, gérer l’existence de tous en société. (être l’affaire de tous est la condition et la ruine de la politique).

Plan

La politique ne peut être l’affaire de tous (la charge) (quelles sont les compétences requises pour être l’affaire de certains ?)

Si tous les hommes étaient spontanément bons et capables de s’organiser sans règle contraignante, les lois ne seraient pas nécessaires. => Cf. anneau de Gygès « les hommes ne sont justes que par contrainte, ou peur de la sanction LII République. Il n’y aurait pas non plus besoin d’une autorité politique pour les élaborer et les faire appliquer. L’exercice de l’autorité politique doit donc composer avec le caractère conflictuel des relations humaines et la tendance des hommes à l’égoïsme et à la tromperie. L’antagonisme des désirs à l’état de nature et la liberté en théorie illimitée (loi naturelle des hommes à conserver leurs vie et leurs biens) , selon Hobbes dans le Léviathan, poussent les hommes à faire un calcul et consentir à se doter d’un Etat qui par contrat social leur garantit la sécurité. L’Etat est donc l’artefact créé de sorte qu’ils puissent vivre ensemble, sans qui nul ne pourrait coopérer, dans laquelle tous seraient condamnés à des vies isolées, courtes et misérables dans la peur, la méfiance et la rivalité de tous. La politique permet donc que tous partagent des affaires communes, échangent, collaborent. Mais dans ces conditions, de quelle compétence doit-être doté l’homme qui voudrait gouverner ?

Dans un premier temps, on pourrait estimer que celui le plus à même de gouverner dans l’intérêt de tous, serait le plus sage, à l’image de Platon dans la République qui considère que cette tâche incombe au philosophe-roi ou roi-philosophe. Il voit d’un mauvais oeil la démocratie qui en prétendant donner à tous la charge de la politique la sacrifie à l’arbitraire et l’inconstance de l’opinion de la foule, de la dota de la plèbe. Si la politique est un art, elle réclame un savoir-faire, une expertise, des connaissances qui justifient que quelques uns commandent pour le plus grand bien de tous. Elle serait donc paradoxalement en démocratie la seule activité où ce sont les incompétents qui imposent leurs règles aux compétents, aussi étrangement qu’une traversée en mer où les passagers prendraient la barre du navire alors que seul le capitaine possède l’art de naviguer. Platon fait donc valoir la rationalité de l’expertise politique contre la souveraineté du peuple. Tous n’étant pas capable de sortir de leurs préjugés et de savoir ce qui est bon pour tous, il est préférable de confier la responsabilité des affaires publique aux hommes les plus vertueux, capables d’un certain détachement en même temps qu’une forme d’excellence, une vertu civique qui s’oppose à l’aveuglement de la foule comme le montre Cicéron dans la République LI. Ainsi pour qu’elle soit l’affaire de tous (vise l’intérêt commun), il faudrait qu’elle ne soit pas l’affaire de tous (la charge, l’activité).

Mais de quelle sagesse s’agit-il étant donné la contingence des affaires humaines (fluctuations économiques, imprévus climatiques, guerres, épidémies, conflits sociaux…) ? La politique est, en effet, selon Carl Schmitt, le régime permanent de l’exception. C’est ce que Machiavel nomme la fortune dans le Prince. L’homme politique doit donc faire preuve d’audace, d’opportunisme (virtù) pour s’adapter aux circonstances, répondre à l’urgence mais prévoir les conséquences sur le long terme et ne pas systématiquement chercher à satisfaire les demandes immédiates de tous. Il faut donc qu’il sache prendre des mesures impopulaires, qui ne semblent pas plaire à tout le monde puisque la fin, la sauvegarde de l’Etat, le bien commun, justifie les moyens. Et si, sur le moment,  les faits l’accusent, le résultat l’excuse.  L’action politique se fait dans l’incertitude mais réclame aussi la prise en compte d’une infinité de paramètres. Une décision peut avoir en même temps des effets sur la situation de l’emploi, la croissance économique, la sécurité, les libertés individuelles, la santé, l’environnement, la santé… L’échelle de l’action politique est incommensurable (sans commune mesure) avec l’action quotidienne. Les effets d’une action politique sont à grande échelle temporelle (conséquences sur des générations, siècles) et géographique (peuplé, pays, Etats, monde). La responsabilité politique réclame donc de prendre des décisions courageuses dans des situations critiques (comme une prise d’otage par exemple). Or cette responsabilité ne peut être partagée, elle est l’affaire de celui qui gouverne, qui a le devoir d’assumer ses choix. 

Transition : Cependant s’il revient à un seul homme ou à un groupe d’assumer la charge de gérer les affaires de tous, nous sommes  tous au moins des usagers de la res publica et, à ce titre, nous sommes en capacité de juger si oui ou non la politique mise en œuvre est conforme ou pas à nos aspirations, à nos exigences, à nos intérêts. Que vaudrait une politique qui ne serait pas évaluée in fine par ceux à qui elle est destinée ?

C’est l’affaire de tous indirectement, par délégation.

Ceux qui gouvernent ne possèdent pas le pouvoir mais le reçoivent de tous par délégation. Chacun consent à transférer son pouvoir naturel, son autorité dans les mains d’un représentant qui va être son porte-parole, sa procuration. Dès lors que ce contrat n’est pas respecté il y a usurpation. Le pouvoir de (parler, décider, représenter) se transforme en pouvoir sur les hommes. Si la charge politique mute en récompense ou position avantageuse et que les compétences prétendues ne servent pas l’intérêt général alors le pouvoir politique n’est pas légitime et tous peuvent le contester. Rousseau explique dans son Contrat social que les individus qui occupent le pouvoir doivent incarner la volonté générale, qui n’est pas la sommes des volontés particulières.   Par conséquent, si la politique est l’affaire de tous, c’est au sens de général et non de chacun en particulier.

« Il n’y a point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au dessus des lois. » c’est d’ailleurs pour cette raison qu’il ne croit qu’en la démocratie directe. La tentation du despotisme n’est jamais loin.  « le gouvernement arbitraire d’un prince juste et éclairé est toujours mauvais. » (Diderot Réfutations à Helvétius) « Ses vertus sont la plus dangereuse et la plus sûre des séductions : elles accoutument insensiblement un peuple à aimer, à respecter, à servir son successeur quel qu’il soit, méchant et stupide. » Ainsi quelque soit les qualités, compétences de celui qui gouverne, le peuple est non seulement la fin (pour le peuple) mais aussi le moyen (par le peuple) du pouvoir. C’est la source de la souveraineté dont l’homme de pouvoir n’est que le dépositaire. La politique est donc l’affaire de tous et par transfert de certains. « Un peuple libre obéit mais il ne sert pas; il a des chefs et non pas des maîtres. » Rousseau Lettres écrites à la montagne 

« Qu’estce qui caractérise le despote ? estce la bonté ou la méchanceté ? Nullement ; ces deux notions n’entrent pas seulement dans sa définition. C’est l’étendue et non l’usage de l’autorité qu’il s’arroge. » (ibid Diderot)

Ainsi si le pouvoir politique ne vise que sa propre conservation et non le bien commun, il n’est pas légitime. Si le pouvoir s’impose par la stratégie et la tromperie, si les comportements des responsables politiques ne sont pas plus respectables que ceux des individus qu’il doivent gouverner, comment leur autorité pourrait-elle respectée ?

Cette délégation n’est donc pas une soumission aveugle ni une servitude volontaire. « La paresse et la lâcheté » (Kant Qu’est-ce que les Lumières) ne doivent pas conduire les gouvernés à l’abolition de leur discernement et de leur esprit critique. Ils ne doivent pas être ce « bétail domestique » qui suit sans broncher les recommandations du berger mais doivent exercer un contrôle sur les actions de leurs représentants  au risque que ces derniers ne leurs confisquent le pouvoir. Les citoyens doivent par exemple veiller à la séparation des pouvoirs. La responsabilité que les individus exercent doit en outre  être limitée dans le temps. Par exemple, les mandats politiques sont temporaires et leur cumul limité.

Enfin, la contingence des affaires humaines rend l’analyse d’une situation politique toujours incomplète, l’évaluation faillible.  Les décisions qui sont prises doivent donc toujours demeurer révisables, réversibles car l’erreur est possible, le doute permis.

La garantie donc que la politique soit l’affaire de tous, c’est-à-dire au service de tous, est qu’elle ne soit confisquée par personne.

Transition = Mais si la politique nous regarde tous au sens où l’on ne peut nier que l’essentiel de nos vies (travail, statut, salaire, droits…) se « trame » dans le tissu commun du politique; comment comprendre que tous ne s’y intéressent pas ? Comment penser une participation active (affaire) de tous à la politique ?

Le désintérêt pour la vie politique : à quelle condition la politique peut-elle être l’affaire (principale) de tous ?

La, ou plutôt le politique, est inhérent à la nature humaine. Comme le dit Aristote, « l’homme est par nature un animal politique ». Cela signifie que son essence s’actualise dans le social, le rapport aux autres. Il ne devient vraiment homme que dans la Cité. Il l’explique par la présence en lui de la parole, non la phone, mais le logos, qui lui permet d’échanger sur le juste et l’injuste, l’utile et le nuisible par exemple. Elle semble donc être immanquablement l’affaire de tous puisque condition de l’humanité. Mais cela ne signifie pas que tous s’y intéressent. En effet, les individus se désintéressent souvent des problèmes politiques nationaux ou internationaux trop éloignés de leur propre existence et ce pour plusieurs raisons :

Ils vivent la politique comme une fatalité, n’ayant pas le sentiment que leur voix individuelle compte, qu’ils ont une quelconque influence sur les décisions.

Dans les grands Etats, les citoyens ne se connaissent que localement et voient difficilement le rapport entre les problèmes politiques généraux et ceux qu’ils rencontrent dans leurs quotidiens. C’est ce que montre Tocqueville dans de la démocratie en Amérique, II, 2ème partie, IV. « On tire difficilement un homme de lui-même pour l’intéresser à la destinée de  tout l’Etat, parce qu’il comprend mal l’influence que la destinée de l’Etat peut exercer sur son sort. ».

Les citoyens sont également de plus en plus mobilisés par les activités individuelles. Benjamin Constant distingue historiquement deux types de participation des citoyens aux affaires de la cité. Dans les républiques de l’Antiquité, la participation des citoyens étaient directe. Dans les systèmes politiques modernes qui apparaissent au XVIII è siècle, les citoyens délèguent l’activité politique à des représentants pour se concentrer sur leur existence individuelle. « la danger de la liberté moderne, c’est qu’absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, et dans la poursuite de nos intérêts particuliers, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique.  » De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes. 

C’est pourquoi l’Etat doit également garantir les conditions d’une participation des citoyens. Si les citoyens sont empêchés par l’exclusion sociale ou dans des conditions de vie précaire, ils ne peuvent consacrer du temps à la vie politique. Lorsqu’une personne peine à subvenir à ses besoins fondamentaux, elle ne peut décemment trouver les moyens de s’intéresser aux affaires publiques.

C’est pourquoi il doit aussi confier aux citoyens la gestion de la politique locale pour s’intéresser aux problèmes généraux par la suite. « Mais faut-il faire passer un chemin au bout de son domaine, il verra d’un premier coup d’oeil qu’il se rencontre un rapport entre cette petite affaire publique et ses plus grandes affaires privées. » Tocqueville Ibid

Enfin la politique ne se limite pas à l’activité des politiciens mais englobe aussi les contre-pouvoirs (médias, ONG) qui peuvent exprimer leurs préoccupations et leurs intérêts.