« Le nazisme s’insinua dans la chair et le sang du grand nombre à travers des expressions isolées, des tournures, des formes syntaxiques qui s’imposaient à des millions d’exemplaires et qui furent adoptées de façon mécanique et inconsciente. On a coutume de prendre ce distique de Schiller, qui parle de la langue cultivée qui poétise et pense à ta place, dans un sens purement esthétique et, pour ainsi dire, anodin. Un vers réussi, dans une langue cultivée, ne prouve en rien la force poétique de celui qui l’a trouvé ; il n’est pas si difficile, dans une langue éminemment cultivée, de se donner l’air d’un poète et d’un penseur.
Mais la langue ne se contente pas de poétiser et de penser à ma place, elle dirige aussi mes sentiments, elle régit tout mon être moral d’autant plus naturellement que je m’en remets inconsciemment à elle. Et qu’arrive-t-il si cette langue cultivée est constituée d’éléments toxiques ou si l’on en a fait le vecteur de substances toxiques ? Les mots peuvent être comme de minuscules doses d’arsenic : on les avale sans y prendre garde, elles semblent ne faire aucun effet, et voilà qu’après quelque temps l’effet toxique se fait sentir. Si quelqu’un, au lieu d’ « héroïque et vertueux », dit pendant assez longtemps « fanatique », il finira par croire vraiment qu’un fanatique est un héros vertueux et que, sans fanatisme, on ne peut pas être un héros. Les vocables fanatique et fanatisme n’ont pas été inventés par le Troisième Reich, il n’a fait qu’en modifier la valeur et les a employés plus fréquemment en un jour que d’autres époques en des années. »
Victor Klemperer, LTI, La langue du IIIème Reich, 1947, tr. fr Elisabeth Guillot,
Albin Michel, p. 38.
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« « Comment ça va à l’usine ? lui demandai-je.
– Très bien ! répondit-il. Hier, c’était un très grand jour pour nous. Quelques communistes culottés s’étaient incrustés à Okrilla, alors nous avons organisé une expédition punitive [Strafexpedition]
– Vous avez fait quoi ?
– Eh bien, on les a fait passer par les verges, c’est-à-dire par nos matraques en caoutchouc, avec un peu de ricin, rien de sanglant mais très efficace tout de même, une expédition punitive, quoi.
Expédition punitive est le premier mot que j’ai ressenti comme spécifiquement nazi, c’est le tout premier de ma LTI et le tout dernier que j’ai entendu de la bouche de T. ; je raccrochai sans même prendre la peine de refuser son invitation.
Tout ce que je pouvais imaginer d’arrogance brutale et de mépris envers ce qui est étranger à soi se trouvait condensé dans ce mot expédition punitive ; il avait une résonance si coloniale qu’on imaginait un village nègre cerné de toutes parts et qu’on entendait le claquement du fouet en cuir d’hippopotame. Plus tard, mais hélas cela ne dura pas, ce souvenir eut aussi, en dépit de son amertume, quelque chose de réconfortant pour moi. Un peu de ricin : il était tellement clair que cette opération imitait les pratiques fascistes des Italiens; il me semblait que tout le nazisme n’était rien d’autre qu’une infection italienne. Mais cette consolation disparut devant la vérité qui se dévoilait, comme s’estompe une brume matinale ; le péché nazi, capital et mortel, était allemand et non italien.
Même le souvenir de ce mot nazi (ou fasciste) qu’était « expédition punitive » se serait certainement envolé, pour moi comme pour des millions d’autres gens, s’il n’avait été associé à un événement personnel. Car cette expression n’appartient qu’aux débuts du Troisième Reich, elle a été rendue caduque par la simple institution de ce régime, comme la flèche est rendue caduque par la bombe. Les expéditions punitives, semi-privées et exécutées en amateur, furent immédiatement remplacées par l’action policière, régulière et officielle, et le ricin par les camps de concentration. Et, six ans après le commencement du Troisième Reich, le tumulte des expéditions punitives à l’intérieur de l’Allemagne, devenues actions policières, fut couverte par le vacarme de la guerre mondiale que ses instigateurs avaient également conçue comme un genre d’expédition punitive contre tous les peuples méprisés. C’est ainsi que les mots disparaissent. »
Victor Klemperer, LTI, La langue du IIIème Reich, 1947, tr. fr Elisabeth Guillot,
Albin Michel, p. 71-72.
« Toute correspondance sur le sujet [l’extermination des Juifs d’Europe] était soumise à des « règles de langage » très strictes el, exception faite pour les rapports de Einsatzgruppen, on trouve rarement, dans les documents des mots crus tels qu’ « extermination », « liquidation » ou « tuerie ». À leur place, des noms de code étaient prescrits : pour « tuerie» on devait dire «Solution finale », « évacuation» (Aussiedling) ou « traitement spécial » (Sonderbehandlung) ; quand il ne s’agissait pas des Juifs qu’on envoyait à Theresienstadt, le « ghetto des vieillards » pour les juifs privilégiés – on parlait alors d’un « changement de résidence » – la déportation était rebaptisée « réinstallation » (Umsiedlung) ou encore « travail à l’Est » (Arbeitsensatz um Osten), dans la mesure où les Juifs ont souvent été temporairement réinstallés dans des ghettos tout comme une certaine partie d’ente eux fut temporairement utilisée pour le travail forcé. Dans certaines circonstances, il s’avéra nécessaire d’apporter de légères modifications aux règles de langage. C’est ainsi qu’un haut responsable des Affaires étrangères proposa que, dans toute correspondance avec le Vatican, on parle du meurtre des Juifs en termes de « solution radicale » ; l’idée était ingénieuse, car le gouvernement catholique fantoche de Slovaquie, mis en place avec l’appui du Vatican, n’avait pas été, aux yeux des nazis, « suffisamment radical » dans sa législation antijuive : il ait commis l’ « erreur fondamentale » de promulguer des lois contre les Juifs et d’en exclure les Juifs baptisés. Les « porteurs de secrets » ne pouvaient donc parler un langage non codé qu’entre eux, et il est peu probable qu’ils l’aient fait pendant qu’ils vaquaient à leurs tâches meurtrières quotidiennes, ou devant leurs sténodactylos et autres employés de bureau. Quelle que fut la raison de ces « règles de langage», elles contribuèrent considérablement au maintien de l’ordre et de l’équilibre mental dans les nombreux services spécialisés dans les fonctions les plus diverses dont la coopération était indispensable en la matière. Mieux encore, l’ex pression « règles de langage » (Sprachregelung) était elle-même un nom de code ; en langage ordinaire, on appellerait cela un mensonge. En effet, lorsqu’un « porteur de secrets » était envoyé à la rencontre de quelqu’un venant du monde extérieur, on lui donnait, en même temps que les ordres, ses « règles de langage » – comme, par exemple, Eichmann, lorsqu’il fit visiter le ghetto de Theresienstadt aux représentants suisses de la Croix-Rouge internationale. Dans ce dernier cas, il s’agissait d’un mensonge à propos d’une soi-disant épidémie de typhus qui aurait fait rage au camp de concentration de Bergen-Belsen que ces messieurs voulaient aussi visiter. L’effet exact produit par ce système de langage n’était pas d’empêcher les gens de savoir ce qu’ils faisaient, mais de les empêcher de mettre leurs actes en rapport ave une ancienne notion « normale » du meurtre et du mensonge. Par sa grande sensibilité aux expressions toutes faites et aux slogans, ainsi que par son incapacité à s’exprimer en langage ordinaire, Eichmann était le sujet idéal pour les « règles de langage ». »
Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, 1963, tr. fr. Anne Guérin, Gallimard Quarto, 2002, p. 1100-1101.
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« D’où peut venir la sollicitude, envers la langue, de l’autorité politique, appuyant ou relevant l’interrogation savante ? D’où vient que normaliser la langue, réformer son vocabulaire soient des activités politiques et non pas seulement d’innocents jeux d’amoureux des phrases et des mots ? […]
Le régime soviétique en est encore un exemple frappant, lui qu’on a pu qualifier de « logocratie ». Il convient, en fait, d’analyser un terme linguistiques cette fameuse « langue de bois », définie ici et là comme un style par lequel on s’assure le contrôle de tout, en masquant le réel sous les mots. La novlangue d’Orwell dans 1984 visait, mais dans la fiction, à extirper toute pensée non orthodoxe en bannissant les noms mêmes qui pouvaient lui servir de support. Les mots y devenaient leurs propres défunts. Dans les textes soviétiques officiels, on constate un emploi largement inférieur de verbes par rapport aux noms dérivés de verbes, type de nomination dont le russe est abondamment pourvu. Le grand nombre des nominalisations permet d’esquiver par le discours l’affrontement du réel, auquel correspondrait l’emploi de verbes. Ainsi, on peut présenter comme évident et réalisé ce qui n’est ni l’un ni l’autre. Pour prendre un exemple français, quand on passe de mes thèses sont justes ou les peuples luttent contre l’impérialisme à la justesse de mes thèses ou la lutte des peuples contre l’impérialisme, on passe de l’assertion à l’implicite. L’énonceur élude ainsi la prise en charge, aussi bien que l’objection. Car l’auditeur, s’il peut interrompre à la fin d’une phrase mes thèses sont justes, le peut beaucoup moins après une portion de phrase inachevée la justesse de mes thèses. »
Claude Hagège, L’Homme de paroles, 1985, Fayard, p. 201-202.
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« La parole magico-religieuse est d’abord efficace, mais sa qualité de puissance religieuse engage d’autres aspects : en premier lieu, ce type de parole ne se distingue pas d’une action ou, si l’on veut, il n’y a pas à ce niveau de distance entre la parole et l’acte ; en outre, la parole magico-religieuse n’est pas soumise à la temporalité ; enfin, elle est toujours le privilège d’une fonction socio-religieuse.
La parole chargée d’efficacité n’est pas séparée de sa réalisation ; elle est d’emblée une réalité, une réalisation, une action. Cet aspect se marque bien dans la substitution de prattein et de praxis au verbe de l’efficacité, krainein : Zeus ekprattei ; on parle de la praxis des oracles ; et les Érinyes[1], exécutrices des hautes œuvres de Justice, sont les Praxitheai, les déesses de la Justice « en marche ». L’usage de prattein est, en effet, réservé à une action naturelle dont l’effet n’est pas un objet extérieur et étranger à l’acte qui l’a produit, mais cette action même dans son accomplissement. Par ailleurs, tout semble se passer ; en dehors de la temporalité ; il n’y a pas trace à ce niveau d’une action ou d’une parole engagée dans le temps. La parole magico-religieuse se prononce au présent ; elle baigne dans un présent absolu, sans avant, ni après, un présent qui, comme la mémoire, englobe « ce qui a été, ce qui est, ce qui sera ». Si la parole de cette espèce échappe à la temporalité, c’est essentiellement parce qu’elle fait corps avec des forces qui sont au-delà des forces humaines, des forces qui ne font état que d’elles-mêmes et prétendent à un empire absolu. À aucun moment, la parole du poète ne cherche l’accord des auditeurs, l’assentiment du groupe social ; celle du roi de justice pas davantage : elle se déploie avec la majesté d’une parole oraculaire ; elle ne vise pas à établir dans le temps un de ces enchaînements de mots qui tirent leur force de l’approbation ou de la contestation des autres hommes. Dans la mesure où la parole magico-religieuse transcende le temps des hommes, elle transcende aussi les hommes : elle n’est pas la manifestation d’une volonté ou d’une pensée individuelle, elle n’est pas l’expression d’un agent, d’un moi. La parole magico-religieuse déborde l’homme de toutes parts : elle est l’attribut, le privilège d’une fonction sociale.
Toutes les paroles des hommes, qui ont le privilège de « Vérité », se définissent par la même efficacité. Mais l’articulation d’Alètheia et du verbe krainein s’atteste particulièrement dans la représentation des Érinyes. Ce sont de vénérables déesses, à la mémoire inaltérable ; jamais l’oubli ne les atteint, car elles sont en quelque sorte antérieures au temps, elles ont l’âge du Vieux de la Mer. Mais si les Érinyes sont celles qui n’oublient pas (mnèmones), elles sont aussi les « véridiques » et celles qui « accomplissent ». On les nomme parfois Praxidikai, « Ouvrières de Justice » : elles s’identifient à la parole de malédiction, celle que prononce Œdipe dans son aveuglement, celle qui détruit les maisons. Leur « vérité » est la malédiction efficace qui déchaîne la stérilité, anéantit toute forme de vie.
La « Vérité » s’institue donc dans le déploiement de la parole magico-religieuse, entée sur la Mémoire et articulée à l’Oubli. Mais la configuration d’Alètheia, que dessine l’opposition fondamentale de Mémoire et d’Oubli, engage d’autres puissances qui contribuent à la définir. Telles sont Dikè, Pistis, Peithô. Au même titre qu’Alètheia, la Justice est une modalité de la parole magico-religieuse, car la Dikè « réaliser ». Quand le roi prononce un « dit de justice », sa parole a valeur décisoire. Dans le domaine de la justice, l’Alètheia est naturellement inséparable de la Dikè, mais, dans le monde poétique, Dikè n’est pas moins indispensable : un éloge se rend « avec justice », tel celui que rendit la langue d’Adraste au devin Amphiaraos. « Louer le vaillant » s’accorde à la justice la plus stricte ; le Vieux de la Mer disait : « Louez de tout votre cœur, pour être justes, l’exploit de votre ennemi même. » D’une certaine façon, l’éloge est une forme de justice. Quand le poète chante une louange, il suit la voie de la justice ; les poètes sont des « hommes de talent et d’équité » ; leur Alètheia est renforcée par Dikè. En fait, dans le système de pensée religieuse où triomphe la parole efficace, il n’y a nulle distance entre la « vérité » et la « justice » : ce type de parole est toujours conforme à l’ordre cosmique, car il crée l’ordre cosmique, il en est l’instrument nécessaire. »
Marcel Detienne, Les Maîtres de Vérité dans la Grèce archaïque, 1967, Le Livre de Poche, 2006, p. 122-126
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« Le fait banal de la conversation quitte, par un côté, l’ordre de la violence. Ce fait banal est la merveille des merveilles.
Parler, c’est en même temps que connaître autrui se faire connaître à lui. Autrui n’est pas seulement connu, il est salué. Il n’est pas seulement nommé mais aussi invoqué. Pour le dire en termes de grammaire, autrui n’apparaît pas au nominatif mais au vocatif. Je ne pense pas seulement à ce qu’il est pour mois mais aussi et à la fois, je suis pour lui. En lui appliquant un concept, en l’appelant ceci ou cela, j’en appelle à lui. Je ne connais pas seulement mais je suis en société. Ce commerce que la parole implique est précisément l’action sans violence : l’agent, au moment même de son action, a renoncé à toute domination, à toute souveraineté, s’expose déjà à l’action d’autrui dans l’attente d’une réponse. Parler et écouter ne font qu’un, ils ne se succèdent pas. Parler institue ainsi le rapport moral d’égalité et par conséquent reconnaît la justice. Même quand on parle à un esclave, on parle à un égal. Ce que l’on dit, le contenu communiqué n’est possible que grâce à ce rapport de face à face où autrui compte comme interlocuteur avant même d’être connu. On regarde un regard. Regarder un regard, c’est regarder ce qui ne s’abandonne pas, ne se livre pas mais qui vous vise : c’est regarder le visage. »
Emmanuel Lévinas, « Éthique et esprit », Difficile liberté, 1952, Éd. Albin Michel, 1976, p. 21.
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« Toute organisation sociale, qu’elle soit animale ou humaine, nécessite le strict respect par les membres du groupe d’un certain nombre de règles comportementales qui peuvent être contraires à leur intérêt individuel à court terme, mais qui sont vitales pour la viabilité du groupe. Dans le monde animal, comme l’avait déjà si bien montré le fondateur de l’éthologie animale, Konrad Lorenz, ces comportements dangereux pour la survie de l’espèce sont inhibés par des mécanismes dits « instinctifs ». En particulier, chez les mammifères sociaux, ce sont ces mécanismes, profondément ancrés dans les couches les plus primitives du cerveau, qui régulent les comportements agressifs : les combats au sein du groupe, pourtant fréquents, ne se soldent jamais, ou très exceptionnellement, par la mise à mort du vaincu. Qu’on nous entende bien : il s’agit ici d’observations qui concernent uniquement les comportements « meurtriers » au sein d’un même groupe, qui menacent directement l’organisation sociale du groupe. En revanche, dans les conflits intergroupes, ces inhibitions ne sont plus de mise : c’est ainsi que la primatologue Jane Goodall a pu observer, sur le terrain, de véritables « guerres » entre groupes de chimpanzés, avec des tueries systématiques.
Il est intéressant d’observer que les interdits humains recouvrent assez précisément ces inhibitions instinctives : ainsi, dans routes les cultures, les interdits concernent les meurtres entre individus d’une même tribu et, avant tout, dans le cercle familial. Les agressions à l’extérieur de la tribu, elles, n’ont pas du tout le même statut et peuvent même être explicitement encouragées et codifiées…
La grande différence entre l’homme et les autres mammifères sociaux c’est que, chez l’homme, la régulation sociale ne s’effectue pas au niveau biologique, mais au niveau socioculturel. C’est par la parole et la pression du groupe social que s’imposent les interdits et non pas parce qu’ils seraient biologiquement bloqués, au contraire: c’est bien parce que nous sommes capables de commettre de tels actes (les exemples ne manquent malheureusement pas) qu’ils sont culturellement prohibés et punis. »
Bernard Victorri, « À la recherche de la langue originelle », in Les origines du langage, Le Pommier, 2010, p. 110-112.
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« En vérité, le problème qui se pose à celui qui cherche la nature du dialogue n’est nul autre que celui de la violence et de la négation de celle-ci. Car que faut-il pour qu’il puisse y avoir dialogue ? La logique ne permet qu’une chose, à savoir que le dialogue, une fois engagé, aboutisse, que l’on puisse dire lequel des interlocuteurs a raison, plus exactement, lequel des deux a tort : car s’il est certain que celui qui se contredit a tort, il n’est nullement prouvé que celui qui l’a convaincu de ce seul crime contre la loi du discours ne soit pas également fautif, avec ce seul avantage, tout temporaire, qu’il n’en a pas encore été convaincu. La logique, dans le dialogue, émonde
[1] le discours. Mais pourquoi l’homme accepte-t-il une situation dans laquelle il peut être confondu
[2] ?
Il l’accepte, parce que la seule autre issue est la violence, si l’on exclut, comme nous l’avons fait, le silence et l’abstention de toute communication avec les autres hommes : quand on n’est pas du même avis, il faut se mettre d’accord ou se battre jusqu’à ce que l’une des deux thèses disparaisse avec celui qui l’a défendue. Si l’on ne veut pas de cette seconde solution, il faut choisir la première, chaque fois que le dialogue porte sur des problèmes sérieux et qui ont de l’importance, ceux qui doivent mener à une modification de la vie ou en confirmer la forme traditionnelle contre les attaques des novateurs. Concrètement parlant, quand il n’est pas un jeu (qui ne se comprend que comme image du sérieux), le dialogue porte, en dernier ressort, toujours sur la façon selon laquelle on doit vivre.
On ? C’est-à-dire, les hommes qui vivent déjà en communauté, qui possèdent déjà ces données qui sont nécessaires pour qu’il puisse y avoir dialogue – les hommes qui sont déjà d’accord sur l’essentiel et auxquels il suffit d’élaborer en commun les conséquences des thèses qu’ils ont déjà acceptées, tous ensemble. Ils sont en désaccord sur la façon de vivre, parce qu’ils sont en accord sur cette même façon : il ne s’agit que de compléter et de préciser. Ils acceptent le dialogue, parce qu’ils ont déjà exclu la violence. »
Éric Weil, Logique de la philosophie, 1950, Vrin, 1985, p. 24.
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Le fait que nous nous sentons aujourd’hui si étrangers dans un monde qui jadis nous paraissait si beau et si familier tient à une autre cause encore, que je vois dans le trouble que cette guerre a apporté dans notre attitude, jadis si ferme et si solidement établie, à l’égard de la mort.
Cette attitude n’était rien moins que franche et sincère. A nous entendre, on pouvait croire que nous étions naturellement convaincus que la mort était le couronnement nécessaire de toute vie, que chacun de nous avait à l’égard de la nature une dette dont il ne pouvait s’acquitter que par la mort, que nous devions être prêts à payer cette dette, que la mort était un phénomène naturel, irrésistible et inévitable. Mais en réalité, nous avions l’habitude de nous com¬porter comme s’il en était autrement. Nous tendions de toutes nos forces à écarter la mort, à l’éliminer de notre vie. Nous avons essayé de jeter sur elle le voile du silence et nous avons même imaginé un proverbe : « il pense à cela comme à la mort » (c’est-à-dire qu’il n’y pense pas du tout), bien entendu comme à sa propre mort (à laquelle on pense encore moins qu’à celle d’autrui). Le fait est qu’il nous est absolument impossible de nous représenter notre propre mort, et toutes les fois que nous l’essayons, nous nous apercevons que nous y assistons en spectateurs. C’est pourquoi l’école psychanalytique a pu déclarer qu’au fond personne ne croit à sa propre mort ou, ce qui revient au même, dans son inconscient chacun est persuadé de sa propre immortalité.
Pour ce qui est de la mort d’autrui, l’homme civilisé évite soigneusement de parler de cette éventualité en présence de la personne dont la mort paraît imminente ou proche. Seuls les enfants ne connaissent pas cette discrétion . ils s’adressent sans ménagements des menaces impliquant des chances de mort et trouvent encore le moyen d’escompter la mort d’une personne aimée, en lui disant, comme s’il s’agissait de la chose la plus naturelle du monde : « Chère maman, quand tu seras morte, je ferai ceci ou cela. » L’homme civilisé adulte, à son tour, ne pensera pas volontiers à la perspective de la mort d’un de ses proches : ce serait faire preuve d’insensibilité ou de méchanceté, sauf lorsque, comme médecin, avocat, etc., on est amené à y penser en vertu de préoc¬cupations professionnelles. Il se permettra encore moins de penser à la mort d’autrui dans les cas où cette mort doit lui apporter un surcroît de fortune ou de liberté ou une amélioration de sa situation. Certes, ces scrupules ne peu¬vent rien contre la mort, sont impuissants à l’empêcher, et toutes les fois que l’événement se produit, nous sommes profondément ébranlés et comme déçus dans notre attente. Nous insistons toujours sur le caractère occasionnel de la mort : accident, maladie, infection, profonde vieillesse, révélant ainsi nette¬ment notre tendance à dépouiller la mort de tout caractère de nécessité, à en faire un événement purement accidentel. L’accumulation de cas de mort nous effraye. A l’égard du mort lui-même nous nous comportons d’une façon très singulière : nous nous abstenons de toute critique à son endroit, nous lui pardonnons ses injustices, nous ordonnons : de mortuis nil nisi bene, et nous trouvons naturel que, dans l’oraison funèbre qu’on prononce sur sa tombe et dans l’inscription qu’on fait graver sur son monument funéraire, on ne fasse ressortir que ses qualités. Le respect du mort, respect dont celui-ci n’a cepen¬dant plus nul besoin, nous apparaît comme supérieur à la vérité, et à beaucoup d’entre nous comme supérieur même à la considération que nous devons aux vivants.
A cette attitude conventionnelle que la civilisation nous impose à l’égard de la mort, fait pendant l’état de consternation, d’effondrement complet dans lequel nous plonge la mort d’une personne proche : père ou mère, époux ou épouse, frère ou sœur, enfant ou ami cher. Il nous semble qu’avec elle nous en¬ter¬rons nos espérances, nos ambitions, nos joies, nous refusons toute consolation et déclarons qu’il s’agit d’une mort irremplaçable. Nous nous com¬portons alors comme un de ces Asras qui suivent dans la mort ceux qu’ils ont aimés dans la vie.
Cette attitude à l’égard de la mort réagit cependant fortement sur notre vie. La vie s’appauvrit, elle perd en intérêt, dès l’instant où nous ne pouvons pas risquer ce qui en forme le suprême enjeu, c’est-à-dire la vie elle-même. Elle devient aussi vide, aussi creuse qu’un flirt dont on sait d’avance qu’il n’abou¬tira à rien, à la différence d’un amour réel, alors que les deux partenaires sont tenus de toujours penser aux sérieuses conséquences du jeu dans lequel ils se trouvent engagés. Nos attaches affectives, l’insupportable intensité de notre chagrin nous détournent de la recherche de dangers pour nous-mêmes et pour nos proches. Nous reculons devant de nombreuses entreprises, dangereuses, mais indispensables, telles qu’essais d’aviation, expéditions dans des pays lointains, expériences sur des substances explosives, etc. Et ce qui nous re¬tient, c’est la question que nous nous posons dans chacune de ces occasions : qui remplacera, en cas de malheur, le fils à la mère, l’époux à l’épouse, le père aux enfants ? La tendance à éliminer la mort du registre de la vie nous a encore imposé beaucoup d’autres renoncements et éliminations. Et, cependant, la devise hanséatique proclamait : Navigare necesse est, vivere non necesse! Naviguer est une nécessité; vivre n’est pas une nécessité.
Et nous sommes amenés tout naturellement à chercher dans le monde de la fiction, dans la littérature, au théâtre ce que nous sommes obligés de nous refuser dans la vie réelle.
Nous y trouvons encore des hommes qui savent mourir et s’entendent à faire mourir les autres. Là seulement se trouve remplie la condition à la faveur de laquelle nous pourrions nous réconcilier avec la mort. Cette réconciliation, en effet, ne serait possible que si nous réussissions à nous pénétrer de la conviction que, quelles que soient les vicissitudes de la vie, nous continuerons toujours à vivre, mais d’une vie qui sera à l’abri de toute atteinte. Il est, en effet, trop triste de savoir que la vie ressemble à un jeu d’échecs où une seule fausse démarche peut nous obliger à renoncer à la partie, avec cette aggra¬vation que, dans la vie, nous ne pouvons même pas compter sur une partie de revanche. Mais dans le domaine de la fiction nous trouvons cette multiplicité de vie dont nous avons besoin. Nous nous identifions avec un héros dans sa mort, et cependant nous lui survivons, tout prêts à mourir aussi inoffensi¬vement une autre fois, avec un autre héros.
Il est évident que cette attitude conventionnelle à l’égard de la mort est incompatible avec la guerre. Il n’est plus possible de nier la mort ; on est obligé d’y croire. Les hommes meurent réellement, non plus un à un, mais par masse, par dizaines de mille le même jour. Et il ne s’agit plus de morts acci¬dentelles cette fois. Sans doute, c’est un effet du hasard lorsque tel obus vient frapper celui-ci plutôt qu’un autre ; mais cet autre pourra être frappé par l’obus suivant. L’accumulation de cas de mort devient incompatible avec la notion du hasard. Et la vie est redevenue intéressante, elle a retrouvé tout son contenu.
Il convient de distinguer ici deux groupes : le groupe de ceux qui risquent leur vie dans les batailles, et le groupe de ceux qui, restés à l’arrière, s’atten¬dent à apprendre qu’un être qui leur est cher est mort d’une blessure, d’une maladie ou d’une infection. Il serait sans toute très intéressant d’étudier les changements qui se produisent dans la psychologie des combattants, mais là-dessus je suis trop peu renseigné. Aussi devons-nous limiter nos recherches au second groupe, dont nous faisons partie nous-mêmes. J’ai déjà dit que si nous souffrons d’une perturbation et d’une diminution de notre puissance fonction¬nelle, cela tient essentiellement, à mon avis, au fait que nous ne pouvons plus conserver notre ancienne attitude à l’égard de la mort et que nous n’en avons pas encore trouvé de nouvelle. Nous. obtiendrons peut-être des résultats inté¬ressants en étendant nos recherches à deux autres manières de se comporter à l’égard de la mort: à celle que nous pouvons attribuer à l’homme primitif, à l’homme des âges préhistoriques, et à celle qui s’est conservée encore en cha¬cun de nous, mais qui, invisible à notre conscience, se cache dans les couches profondes de notre vie psychique.
En ce qui concerne la manière dont l’homme des âges préhistoriques se comportait à l’égard de la mort, nous ne la connaissons naturellement que par inférences et déductions, mais je pense que ces procédés nous ont donné des résultats auxquels on peut se fier suffisamment.
L’attitude de l’homme primitif à l’égard de la mort est assez remarquable, parce que nettement contradictoire. D’une part, il prenait la mort au sérieux, la considérait comme mettant fin à la vie et s’en servait en conséquence ; d’autre part il niait la mort, lui refusait toute signification et toute efficacité. Ce qui explique en partie cette contradiction, c’est le fait que sa manière d’envisager la mort d’autrui, de l’étranger, de l’ennemi différait radicalement de celle dont il envisageait la perspective de sa propre mort. La mort d’autrui lui paraissait sérieuse, il voyait en elle le moyen d’anéantir celui qu’il haïssait, et l’homme primitif n’éprouvait pas le moindre scrupule ni la moindre hésitation à causer la mort. Il était certainement un être très passionné, plus cruel et plus méchant que les autres animaux. Il tuait volontiers et le plus naturellement du monde. Nous n’avons aucune raison de lui attribuer l’instinct qui empêche tant d’autres animaux de tuer et de dévorer des individus de leur espèce.
Aussi l’histoire primitive de l’humanité est-elle remplie de meurtres. Ce que nos enfants apprennent encore de nos jours dans les écoles, sous le nom d’histoire universelle, n’est pas autre chose qu’une succession de meurtres collectifs, de meurtres de peuple à peuple, Le vague et obscur sentiment de culpabilité que l’humanité éprouve depuis les temps les plus primitifs et qui s’est cristallisé dans certaines religions sous la forme d’un dogme bien connu, celui de la faute primitive, du péché originel, n’est probablement que l’expres¬sion d’une faute sanglante dont se serait rendue coupable l’humanité préhis¬torique. Dans mon livre Totem et Tabou, j’avais essayé, en utilisant les don¬nées de W. Robertson Smith, Atkinson et Ch. Darwin, de me faire une idée de la nature de cette faute ancienne et je pense que la doctrine chrétienne actuelle contient encore des allusions qui permettent de conclure à son existence. Puisque le fils de Dieu a été obligé de sacrifier sa vie pour sauver l’humanité du péché originel, on doit conclure, d’après la règle du talion, de l’expiation de l’égal par l’égal, que ce péché ne pouvait consister que dans un meurtre. Seul un péché comme celui-là pouvait exiger, à titre d’expiation, le sacrifice d’une vie. Et puisque le péché originel était une faute commise contre Dieu le Père, le crime le plus ancien de l’humanité ne pouvait être qu’un parricide, le meur¬tre du père primitif de la horde humaine primitive, dont l’image conservée par le souvenir a été érigée plus tard en une divinité .
Certes, l’homme primitif pouvait se représenter aussi difficilement que nous-mêmes sa propre mort, et elle lui paraissait aussi irréelle que nous trou¬vons irréelle la nôtre. Mais il y avait un cas où ses deux certitudes opposées à l’égard de la mort devaient se rencontrer et entrer en conflit, cas très significatif et très riche en conséquences. C’était lorsqu’il voyait mourir un de ses proches, sa femme, son enfant, son ami qu’il aimait certainement comme nous aimons nous-mêmes nos proches, car l’amour ne doit guère être moins ancien que le penchant au meurtre. Dans sa douleur, il devait se dire alors que la mort n’épargne personne, qu’il mourra lui-même comme meurent les autres, et tout son être se révoltait contre cette constatation : chacun de ces êtres chers n’était-il pas une partie de son propre moi qu’il aimait tant ? Mais, d’autre part, la mort d’un être cher lui paraissait naturelle, car si cet être faisait partie de son moi, il lui était, par certains côtés, étranger. La loi de l’ambi¬valence, qui régit encore aujourd’hui notre attitude à l’égard des personnes que nous ai¬mons le plus, devait exercer une action moins limitée aux époques primi¬tives. C’est ainsi que ces chers morts avaient été en même temps des étrangers et des ennemis à l’égard desquels il nourrissait également des sentiments hostiles .
Les philosophes prétendent que l’énigme intellectuelle que représentait pour l’homme primitif l’aspect de la mort s’est imposée à sa réflexion et doit être considérée comme le point de départ de toute spéculation. Il me semble que, sur ce point, les philosophes pensent trop… en philosophes et ne tiennent pas suffisamment compte de l’action de mobiles primitifs. Je crois donc devoir diminuer la portée de cette proposition et corriger celle-ci en disant que l’hom¬me primitif triomphe auprès du cadavre de l’ennemi qu’il vient de tuer, sans avoir à se creuser la tête à propos des énigmes de la vie et de la mort. Ce qui poussa l’homme primitif à réfléchir, ce ne fut ni l’énigme intellectuelle ni la mort en général, mais ce fut le conflit affectif qui, pour la première fois, s’éleva dans son âme à la vue d’une personne aimée et, cependant, étrangère et haïe. C’est de ce conflit affectif qu’est née la psychologie. L’homme ne pou¬vait plus ne pas songer à la mort que la douleur causée par la disparition d’un être cher lui avait fait toucher du doigt; mais, en même temps, il ne voulait pas en admettre la réalité, car il ne pouvait se représenter lui-même à la place du mort. Il se vit ainsi obligé d’adopter un compromis : tout en admettant qu’il puisse mourir à son tour, il se refusa à voir dans cette éventualité l’équivalent de sa disparition totale, alors qu’il trouvait tout naturel qu’il en fût ainsi de l’ennemi. C’est devant le cadavre de la personne aimée qu’il imagina les esprits et, comme il se sentait coupable d’un sentiment de satisfaction qui ve¬nait se mêler à son deuil, ces premiers esprits ne tardèrent pas à se transformer en démons méchants dont il fallait se méfier. Les changements qui suivent la mort lui suggèrent l’idée d’une décomposition de l’individu en un corps et en une (primitivement en plusieurs) âme. Le souvenir persistant du mort devint la base de la croyance à d’autres formes d’existence, lui suggéra l’idée d’une persistance de la vie après la mort apparente.
Ces existences ultérieures n’étaient au début que des prolongements de celle à laquelle la mort avait mis un terme : existences à l’état d’ombres, vides de tout contenu, auxquelles on n’attachait, jusqu’à une époque assez tardive, qu’une valeur insignifiante. Elles portent encore le caractère de misérables expédients. Rappelons-nous la réponse que fait l’âme d’Achille à Ulysse : « Vivant, nous, Akhileus, nous t’honorions comme un Dieu, et, maintenant, tu commandes à tous les morts. Tel que te voilà, et bien que mort, ne te plains pas, Akhileus. – Je parlai ainsi, et il me répondit : Ne me parle pas de la mort, illustre Odysseus ! J’aimerais mieux être un laboureur, et servir, pour un salaire, un homme pauvre, que de commander à tous les morts qui ne sont plus » (Odyssée, XI, v. 484-491, traduction Leconte de Lisle.)
Et souvenons-nous encore de cette parodie puissante et amère de Heine :
« Der kleinste lebendige Philister
Zu Stuckert am Neckar
Viel glücklicher ist er
Als ich, der Pelide der tote Held,
Der Schattenfürst ln der Unterwelt »
C’est seulement plus tard que les religions en sont venues à proclamer cette existence qui suit la mort comme étant plus précieuse, plus complète, et à ne voir dans la vie à laquelle la mort met un terme qu’une préparation à cette existence meilleure. De là à prolonger la vie dans le passé, il n’y avait qu’un pas, et ce pas fut vite franchi : on attribua à l’homme un grand nombre d’exis¬tences antérieures à sa vie actuelle, on inventa la métempsycose et les réin¬carnations multiples, et tout cela dans le but de dépouiller la mort de toute valeur, de lui refuser le rôle d’un facteur opposé à la vie, destructeur de la vie. On le voit : la négation de la mort, dont nous avons parlé plus haut comme de l’une des conventions de la vie sociale, remonte à une antiquité très lointaine.
Devant le cadavre de la personne aimée prirent naissance non seulement la doctrine des âmes, la croyance à l’immortalité, mais aussi, avec le sentiment de culpabilité humaine, qui ne tarda pas à pousser une puissante racine, les premiers commandements moraux. Le premier et le plus important comman¬dement qui ait jailli de la conscience à peine éveillée était : tu ne tueras point. Il exprimait une réaction contre le sentiment de satisfaction haineuse qu’à côté de la tristesse on éprouvait devant le cadavre de la personne aimée et s’est étendu peu à peu aux étrangers indifférents et même aux ennemis détestés.
A l’heure où nous sommes, les hommes restent sourds à ce commande¬ment. Lorsque la lutte sauvage qui caractérise cette guerre aura pris fin, à l’avantage de l’une ou de l’autre partie, le combattant victorieux retournera joyeux dans son foyer, auprès de sa femme et de ses enfants, sans être le moins du monde troublé par le souvenir de tout ce qu’il a fait, de tous les enne¬mis qu’il a tués soit dans des luttes corps à corps, soit avec des armes agissant à distance. Il est à noter que les peuples sauvages qui survivent encore de nos jours et qui sont certainement plus proches de l’homme primitif se comportent sur ce point (ou, plutôt, se sont comportés tant qu’ils n’ont pas subi l’influence de notre civilisation) autrement. Le sauvage, qu’il s’agisse de l’Australien, du Boschiman ou d’un indigène de la Terre de Feu, n’est nullement un meurtrier impénitent; lorsqu’il revient de la guerre en vainqueur, il n’a pas le droit d’entrer dans son village et de toucher à sa femme, tant qu’il n’a pas expié par des pénitences souvent fastidieuses et pénibles les meurtres qu’il a commis à la guerre. Il va sans dire que cette interdiction a sa source dans une supersti¬tion, le sauvage craignant la vengeance des esprits de ceux qu’il a tués. Mais ces esprits des ennemis tués ne sont autre chose que l’ex¬pres¬sion de sa mauvaise conscience, du remords qu’il éprouve à la suite des crimes commis. Il y a au fond de cette superstition une certaine finesse morale qui nous manque à nous autres civilisés .
Des âmes pieuses qui cherchent à se persuader que nous sommes étrangers à tout ce qui est mauvais et vulgaire ne manqueront pas de tirer de cette interdiction si ancienne et si formelle du meurtre des conclusions favorables quant à la force de nos penchants moraux innés. Malheureusement, cet argu¬ment peut servir à prouver, dans une mesure peut-être encore plus grande, le contraire. Une interdiction aussi impérieuse et formelle ne peut s’adresser qu’à une impulsion particulièrement forte. On n’a pas à interdire ce à quoi aucune âme humaine n’aspire . C’est précisément la manière dont est formu¬lée la prohibition : «t u ne tueras point », qui est de nature à nous donner la certitude que nous descendons d’une série infiniment longue de générations de meur¬triers qui, comme nous mêmes peut-être, avaient la passion du meurtre dans le sang. Les tendances morales de l’humanité, dont il serait oiseux de contester la force et l’importance, constituent une acquisition de l’histoire humaine et forment, à un degré malheureusement très variable, le patrimoine héréditaire des hommes d’aujourd’hui.
Laissons maintenant l’homme primitif et interrogeons l’inconscient de notre propre vie psychique. Cela n’est possible qu’à l’aide des méthodes de re¬cher¬che psychanalytiques, les seules qui permettent de descendre à cette profondeur. Comment l’inconscient se comporte-t-il à l’égard du problème de la mort ? Exactement comme l’homme primitif. Sous ce rapport, comme sous tant d’autres, l’homme primitif survit tel quel dans notre inconscient. Comme l’homme primitif, notre inconscient ne croit pas à la possibilité de sa mort et se considère comme immortel. Ce que nous appelons notre « inconscient », c’est-à-dire les couches les plus profondes de notre âme, celles qui se compo¬sent d’instincts, ne connaît, en général, rien de négatif, ignore la négation (les contraires s’y concilient et s’y fondent) et, par conséquent, la mort à laquelle nous ne pouvons attribuer qu’un contenu négatif. La croyance à la mort ne trouve donc aucun point d’appui dans nos instincts, et c’est peut-être là qu’il faut chercher l’explication de ce qui constitue le mystère de l’héroïsme. L’ex¬plication rationnelle de l’héroïsme prétend qu’il y a des biens abstraits et universels plus précieux que la vie. Mais, à mon avis, l’héroïsme, qui est le plus souvent instinctif et impulsif, ignore cette motivation et affronte le danger sans penser à ce qui peut en résulter. Ou bien cette motivation ne sert qu’à écarter les doutes et les hésitations susceptibles de s’opposer à la réaction héroïque de l’inconscient. L’angoisse de la mort, au contraire, dont nous subis¬sons l’empire plus souvent que nous ne le croyons, est quelque chose de secondaire et résulte le plus souvent du sentiment de culpabilité.
D’autre part, nous trouvons toute naturelle la mort d’étrangers et d’ennemis que nous infligeons aussi volontiers et avec aussi peu de scrupules que le fait l’homme primitif. Sur ce point cependant il y a, entre l’homme primitif et nous, une différence qui, dans la réalité, apparaît comme décisive. Notre in¬con¬scient se contente de penser à la mort et de la souhaiter, sans la réaliser. Mais on aurait tort de sous-estimer cette réalité psychique par rapport à la réalité de fait. Cette réalité est déjà assez grave et grosse de conséquences. Dans nos désirs inconscients, nous supprimons journellement, et à toute heure du jour, tous ceux qui se trouvent sur notre chemin, qui nous ont offensés ou lésés. « Que le diable l’emporte! » disons-nous couramment sur un ton de plaisanterie, destiné à dissimuler notre mauvaise humeur. Mais ce que nous voulons dire réellement, sans l’oser, c’est la que la mort l’emporte ! », et ce souhait de mort, notre inconscient le prend plus au sérieux que nous ne le pensons nous-mêmes et lui donne un accent que notre conscience est prête à désavouer. Notre inconscient tue même pour des détails ; comme l’ancienne législation athénienne de Dracon, il ne connaît pas d’autre châtiment pour les crimes que la mort, en quoi il est assez logique, puisque tout tort infligé à no¬tre moi tout-puissant et autocratique est, au fond, un crimen laeesae majestatis.
C’est ainsi qu’à en juger par nos désirs et souhaits inconscients, nous ne sommes nous-mêmes qu’une bande d’assassins. Heureusement, que tous ces désirs et souhaits ne possèdent pas la force que leur attribuaient les hommes des temps primitifs ; s’il en était autrement, l’humanité aurait péri depuis longtemps sous les feux croisés des malédictions réciproques, lesquelles n’au¬raient épargné ni ses hommes les meilleurs et les plus sages, ni ses femmes les plus belles et les plus douces.
Ces affirmations de la psychanalyse ne trouvent aucun crédit auprès des profanes. On les repousse comme des calomnies qui ne résistent pas aux cer¬titudes fournies par la conscience, et on néglige adroitement les petits indices par lesquels l’inconscient se révèle généralement à la conscience. Aussi ne serait-il pas inutile de rappeler que beaucoup de penseurs qui n’ont certaine¬ment pas pu subir l’influence de la psychanalyse se sont plaints de la facilité avec laquelle nous sommes disposés, ne tenant aucun compte de la prohibition du meurtre, à écarter, à supprimer mentalement tout ce qui se trouve sur notre chemin. Je me contenterai de citer un seul exemple, devenu d’ailleurs célèbre.
Dans le Père Goriot, Balzac cite un passage de Rousseau, dans lequel celui-ci demande au lecteur ce qu’il ferait si, sans quitter Paris et, naturelle¬ment, avec la certitude de ne pas être découvert, il pouvait, par un simple acte de volonté, tuer un vieux mandarin habitant Pékin et dont le mort lui pro¬cure¬rait un grand avantage. Il laisse deviner qu’il ne donnerait pas bien cher pour la vie de ce dignitaire. Tuer le mandarin est devenu alors une expression pro¬ver¬biale de cette disposition secrète, inhérente même aux hommes de nos jours.
On connaît, en outre, un grand nombre de plaisanteries et d’anecdotes cy¬niques dans lesquelles s’exprime la même tendance, comme, par exemple, cette déclaration qu’on attribue à un mari : « Après la mort de l’un de nous deux, je viendrai habiter Paris ». Ces plaisanteries cyniques ne seraient pas possibles, si elles ne servaient pas à exprimer une vérité qu’on nie, dont on ne veut pas convenir lorsqu’elle est exprimée sérieusement et d’une façon non dissimulée. On sait, en effet, qu’en plaisantant on peut tout dire, même la vérité.
Comme pour l’homme primitif, il existe aussi pour notre inconscient un cas où les deux attitudes opposées à l’égard de la mort, celle qui la conçoit comme une destruction de la vie et celle qui la nie comme quelque chose d’irréel, se rencontrent et entrent en conflit. Et le cas est exactement le même que celui qui s’offre à l’homme primitif : la mort ou le danger de mort d’un être cher, d’un époux ou d’une épouse, du père ou de la mère, d’un frère ou d’une sœur, d’un enfant ou d’un ami. D’une part, ces êtres chers forment notre patrimoine intime, sont une partie de notre Moi ; mais, par d’autres côtés, ils sont, en partie tout au moins, pour nous des étrangers et des ennemis. A l’exception de quelques situations, nos attitudes amoureuses les plus tendres et les plus intimes sont nuancées d’une hostilité qui peut comporter un souhait de mort inconscient. Mais, cette fois, ce conflit ayant sa source dans l’ambiva¬lence donne naissance, non plus à la doctrine de la transmigration et à la mo¬rale, maïs à la névrose qui nous ouvre une large perspective, même sur la vie psychique normale. Les médecins psychanalystes savent combien est fréquent le symptôme par lequel les malades expriment leur préoccupation, toute d’amour et de tendresse, du bien de leurs proches, et combien sont fréquents les reproches, absolument injustifiés, dont ils s’accablent à la suite de la mort d’un être cher. L’étude de ces symptômes n’a laissé aux médecins en question aucun doute quant à la fréquence et à la signification des souhaits de mort inconscients.
Le profane éprouve une horreur indicible devant cette possibilité affective, et il voit dans cette horreur même une raison suffisante et légitime pour re¬pousser comme invraisemblables les affirmations des psychanalystes. A tort, à mon avis. Nous ne songeons nullement à rabaisser la vie amoureuse ; ce serait d’ailleurs aller à l’encontre de la réalité. Notre raison et notre sentiment se refusent, certes, à admettre une association aussi étroite entre l’amour et la haine, mais la nature sait utiliser cette association et maintenir en éveil et dans toute sa fraîcheur le sentiment d’amour, afin de le mettre mieux à l’abri des atteintes de la haine qui le guette. On peut dire que nous sommes redevables des plus beaux épanouissements de notre vie amoureuse à la réac¬tion contre l’impulsion hostile que nous ressentons dans notre for intérieur.
Résumons-nous : impénétrabilité à la représentation de notre propre mort, souhait de mort à l’adresse de l’étranger et de l’ennemi, ambivalence à l’égard de la personne aimée: tels sont les traits communs à l’homme primitif et à notre inconscient. Combien est grande la distance qui sépare cette attitude primitive à l’égard de la mort et celle que nous imposent les conventions de notre vie civilisée !
Il est facile de définir la manière dont la guerre retentit sur cette double attitude. Elle emporte les couches d’alluvions déposées par la civilisation et ne laisse subsister en nous que l’homme primitif. Elle nous impose de nouveau une attitude de héros ne croyant pas à la possibilité de leur propre mort; elle nous montre dans les étrangers des ennemis qu’il faut supprimer ou dont il faut souhaiter la mort ; elle nous recommande de garder notre calme et notre sang-froid en présence de la mort de personnes aimées. Mais les guerres elles-mêmes ne se laissent pas supprimer. Il y aura des guerres, tant qu’il y aura des différences tranchées entre les conditions d’exis¬tence des peuples et tant qu’ils éprouveront les uns envers les autres une aversion aussi profonde. La question qui se pose dans ces conditions est celle-ci : étant donné que les guerres sont à peu près inévitables, ne ferions-nous pas bien de nous incliner devant cette situation et de nous y adapter? Ne ferions-nous pas bien de convenir que notre attitude à l’égard de la mort, telle qu’elle découle de notre vie civilisée, nous dépasse au point de vue psychologique et qu’il serait préférable pour nous de faire abstraction de cette attitude et de nous incliner devant la vérité? Ne ferions-nous pas bien d’assigner à la mort, dans la réalité et dans nos idées, la place qui lui convient et de prêter une attention un peu plus grande à notre attitude inconsciente à l’égard de la mort, à celle que nous nous sommes tou¬jours si soigneusement appliqués à réprimer ? Ce ne serait pas un progrès que nous accomplirions ainsi, mais bien plutôt, sous certains rapports du moins, une régression, mais en nous résignant à celle-ci,nous aurions l’avan¬tage d’être sincères avec nous-mêmes et de nous rendre de nouveau la vie supportable. En effet, rendre la vie supportable est le premier devoir du vi¬vant. L’illusion perd toute sa valeur, lorsqu’elle est en opposition avec ce devoir.
Rappelons-nous le vieil adage : si vis pacem, para bellum. Si tu veux maintenir la paix, sois toujours prêt à la guerre.
Il serait temps de modifier cet adage et de dire : si vis vitam, para mortem. Si tu veux pouvoir supporter la vie, soit prêt à accepter la mort.
Freud, Considérations actuelles
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Salomon Reinach, « De l’origine et de l’essence des tabous », Cultes, mythes et religions, Tome II, Éd. Ernest Leroux, Paris, 1906, pp. 18-22.
De l’origine et de l’essence des tabous [1]En théorie, l’activité de l’homme n’a d’autres limites que celles de sa force physique. Il peut manger tout ce qui lui tombe sous la dent, tuer tout ce qui lui tombe sous la main, pourvu qu’il soit le plus fort. Poussé par ses besoins et ses passions, il ne s’arrêtera que devant une puissance supérieure à la sienne ; son énergie n’est contenue et réprimée que du dehors.
Mais cet état d’indépendance absolue est purement théorique. Dans la pratique, et aussi loin que nous remontions dans le cours des âges, l’homme subit, à côté des contraintes extérieures, une contrainte intérieure. Il n’éprouve pas seulement des résistances, mais il s’en crée à lui-même, sous la forme de craintes ou de scrupules. Ces craintes et ces scrupules ont pris, avec le temps, des noms différents : ce sont les lois morales, les lois politiques, les lois religieuses. Aujourd’hui, ces trois sortes de lois subsistent et exercent leur action restrictive sur l’énergie humaine ; elles existaient de même chez les sauvages des temps les plus reculés, mais à l’état confus et, pour ainsi dire, indivis. Les notions mêmes de morale, de religion, de politique, telles du moins que nous les entendons à cette heure, n’existaient pas ; mais l’homme subissait et acceptait de nombreuses contraintes, dont l’ensemble constitue ce qu’on appelle le système des tabous. La formule générale du tabou est : « Ne fais pas ceci, ne touche pas à cela » ; c’est le don’t anglais de la civilité puérile et honnête. Le tabou, de quelque nature qu’il soit, a cela de particulier qu’il impose une limite à l’activité de l’homme. Ce sentier est tabou ? n’y marche pas. Ce fruit est tabou ? ne le mange pas. Ce champ est tabou tel jour ? n’y travaille pas. Ainsi, à la différence des lois religieuses, civiles ou morales, la loi du tabou ne prescrit jamais l’action, mais l’abstention ; c’est un frein, ce n’est pas un stimulant.
J’ai dit que ce frein consistait en craintes et en scrupules. On ne voit pas, en effet, si l’on excepte la force brutale opposée à la force, ce qui a pu contenir l’énergie de l’homme en dehors de la crainte, sentiment qui engendre le scrupule. Or, le sauvage ne craint pas seulement la dent des fauves, la morsure des serpents : il craint aussi, il craint surtout la maladie et la mort, châtiments qu’infligent les génies irrités dont son imagination peuple le monde. Être social par excellence, l’homme se figure, à tous les étages de la civilisation, que le monde extérieur forme comme une société avec lui et, par une généralisation naturelle, il projette au-dehors et multiplie à l’infini le principe spirituel dont il se sent animé. Avant d’avoir de la divinité une notion précise et conséquente avec elle-même, il se sent entouré de dieux, il les craint et cherche à vivre en paix avec eux.
La cause générale des tabous est donc la crainte du danger.(…)S’il n’y avait pas eu de tabous, l’homme sauvage, encore inaccessible aux conseils de la raison et de la prévoyance, aurait ravagé et dévasté la terre : les tabous lui enseignèrent la contrainte et la modération. Mais s’il n’y avait pas eu un correctif aux tabous, l’homme sauvage, encore inaccessible à la critique et épris du merveilleux, aurait tellement enchaîné sa vie, par crainte de la perdre, que toute activité civilisatrice eût été impossible. »
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« Je prends le premier ensemble de questions : Pensez-vous enseigner l’oral ? Quelles difficultés rencontrez?vous ? Rencontrez-vous des résistances ? Vous heurtez?vous à la passivité des élèves ?…
Immédiatement, j’ai envie de demander : Enseigner l’oral ? Mais quel oral ?
II y a un implicite comme dans tout discours oral ou même écrit. Il y a un ensemble de présupposés que chacun apporte en posant cette question. Étant donné que les structures mentales sont des structures sociales intériorisées, on a toutes chances d’introduire, dans l’opposition entre l’écrit et l’oral, une opposition tout à fait classique entre le distingué et le vulgaire, le savant et le populaire, en sorte que l’oral a de fortes chances d’être assorti de toute une aura populiste. Enseigner l’oral, ce serait ainsi enseigner ce lange qui s’enseigne dans la rue, ce qui déjà conduit à un paradoxe. Autrement dit, est?ce que la question de la nature même de la langue enseignée ne fait pas question ? Ou alors, est?ce que cet oral qu’on veut enseigner n’est pas tout simplement quelque chose qui s’enseigne déjà, et cela très inégalement, selon les institutions scolaires ? On sait par exemple que les différentes instances de l’enseignement supérieur enseignent très inégalement l’oral. Les instances qui préparent à la politique comme Sciences Po, l’ENA, enseignent beaucoup plus l’oral et lui accordent une importance beaucoup plus grande dans la notation que l’enseignement qui prépare soit à l’enseignement, soit à la technique. Par exemple, à Polytechnique, on fait des résumés, à l’ENA, on fait ce que l’on appelle un «grand oral» qui est tout à fait une conversation de salon, demandant un certain type de rapport su langage, un certain type de culture. Dire «enseigner l’oral» sans plus, cela n’a rien de nouveau, cela se fait déjà beaucoup. Cet oral peut donc être l’oral de la conversation mondaine, ce peut être l’oral du colloque international, etc.
Donc se demander «enseigner l’oral ?», «quel oral enseigner ?», cela ne suffit pas. Il faut se demander aussi qui va définir quel oral enseigner. Une des lois de la socio?linguistique est que le langage employé dans une situation particulière dépend non seulement, comme le croit la linguistique interne, de la compétence du locuteur au sens chomskyen du terme, mais aussi de ce que j’appelle le marché linguistique. Le discours que nous produisons, selon le modèle que je propose, est une «résultante» de la compétence du locuteur et du marché sur lequel passe son discours; le discours dépend pour une part (qu’il faudrait apprécier plus rigoureusement) des conditions de réception.
Toute situation linguistique fonctionne donc comme un marché sur lequel le locuteur place ses produits et le produit qu’il produit pour ce marché dépend de l’anticipation qu’il a des prix que vont recevoir ses produits. Sur le marché scolaire, que nous le voulions ou non, nous arrivons avec une anticipation des profits et des sanctions que nous recevrons. Un des grands mystères que la socio?linguistique doit résoudre, c’est cette espèce de sens de l’acceptabilité. Nous n’apprenons jamais le langage sans apprendre, en même temps, les conditions d’acceptabilité de ce langage. C’est?à?dire qu’apprendre un langage, c’est apprendre en même temps que ce langage sera payant dans telle ou telle situation.
Nous apprenons inséparablement à parler et à évaluer par anticipation le prix que recevra notre langage; sur le marché scolaire ?et en cela le marché scolaire offre une situation idéale à l’analyse? ce prix c’est la note, la note qui implique très souvent un prix matériel (si vous n’avez pas une bonne note à votre résumé de concours de Polytechnique, vous serez administrateur à l’INSEE et vous gagnerez trois fois moins…). Donc, toute situation linguistique fonctionne comme un marché dans lequel quelque chose s’échange. Ces choses sont bien sûr des mots, mais ces mots ne sont pas seulement faits pour être compris; le rapport de communication n’est pas un simple rapport de communication, c’est aussi un rapport économique où se joue la valeur de celui qui parle : a?t?il bien ou mal parlé ? Est?il brillant ou non ? Peut?on l’épouser ou non ? …
Les élèves qui arrivent sur le marché scolaire ont une anticipation des chances de récompense ou des sanctions promises à tel ou tel type de langage. Autrement dit, la situation scolaire en tant que situation linguistique d’un type particulier exerce une formidable censure sur tous ceux qui anticipent en connaissance de cause les chances de profit et de perte qu’ils ont, étant donné la compétence linguistique dont ils disposent. Et le silence de certains n’est que de l’intérêt bien compris.
Un des problèmes qui est posé par ce questionnaire est celui de savoir qui gouverne la situation linguistique scolaire. Est?ce que le professeur est maître à bord ? Est?ce qu’il a vraiment l’initiative dans la définition de l’acceptabilité ? Est?ce qu’il a la maîtrise des lois du marché ?
Toutes les contradictions que vont rencontrer les gens qui s’embarquent dans l’expérience de l’enseignement de l’oral découlent de la proposition suivante : la liberté du professeur, s’agissant de définir les lois du marché spécifique de sa classe, est limitée, parce qu’il ne créera jamais qu’un «empire dans un empire», un sous?espace dans lequel les lois du marché dominant sont suspendues. Avant d’aller plus loin, il faut rappeler le caractère très particulier du marché scolaire : il est dominé par les exigences impératives du professeur de français qui est légitimé à enseigner ce qui ne devrait pas s’enseigner si tout le monde avait des chances égales d’avoir cette capacité et qui a le droit de correction su double sens du terme: la correction linguistique («le langage châtié») est le produit de la correction. Le professeur est une sorte de juge pour enfants en matière linguistique : il a droit de correction et de sanction sur le langage de ses élèves.
Imaginons, par exemple, un professeur populiste qui refuse ce droit de correction et qui dit : «Qui veut la parole la prenne; le plus beau des langages, c’est le langage des faubourgs». En fait, ce professeur, quelles que soient ses intentions, reste dans un espace qui n’obéit pas normalement à cette logique, parce qu’il y a de fortes chances qu’à côté il y ait un professeur qui exige la rigueur, la correction, l’orthographe… Mais supposons même que tout un établissement scolaire soit transformé, les anticipations des chances que les élèves apportent sur le marché les entraîneront à exercer une censure anticipée, et il faudra un temps considérable pour qu’ils abdiquent leur correction et leur hypercorrection qui apparaissent dans toutes les situations linguistiquement, c’est?à?dire socialement, dissymétriques (et en particulier dans la situation d’enquête). Tout le travail de Labov n’a été possible qu’au prix d’une foule de ruses visant à détruire l’artefact linguistique que produit le seul fait de la mise en relation d’un «compétent» et d’un «incompétent», d’un locuteur autorisé avec un locuteur qui ne se sent pas autorisé; de même, tout le travail que nous avons fait en matière de culture, a consisté à essayer de surmonter l’effet d’imposition de légitimité que réalise le fait seul de poser des questions sur la culture. Poser des questions sur la culture dans une situation d’enquête (qui ressemble à une situation scolaire) à des gens qui ne se pensent pas cultivés, exclut de leur discours ce qui les intéresse vraiment; ils cherchent alors tout ce qui peut ressembler à de la culture; ainsi quand on demande : «Aimez?vous la musique ?», on n’entend jamais: «J’aime Dalida» mais on entend : «J’aime les valses de Strauss», parce que c’est, dans la compétence populaire, ce qui ressemble le plus à l’idée qu’on se fait de ce qu’aiment les bourgeois. Dans toutes les circonstances révolutionnaires, les populistes se sont toujours heurtés à cette sorte de revanche des lois du marché qui semblent ne jamais s’affirmer autant que quand on pense les transgresser.
Pour revenir à ce qui était le point de départ de cette digression : Qui définit l’acceptabilité ? »
[Bourdieu, Extrait de Ce que parler veut dire,]
