Cours 3 La religion peut-elle nous donner du sens ?

Le mot religion vient du terme religio qui signifie à l’origine le scrupule qui retient l’homme d’agir de telle ou telle façon et sans lequel son acte ne serait pas respecté des dieux. Ce terme peut être rattaché à deux verbes de sens différents et a donc deux étymologies possibles. D’une part, le verbe latin relegere signifie « rassembler », « recueillir » et plus littéralement « relire ». Il insiste sur la tradition du contenu religieux qu’il faudrait conserver dans sa pureté et transmettre intact. D’autre part, le verbe religare évoque le « lien », « la ligature » entre l’homme et Dieu. Ce second sens serait d’origine chrétienne, c’est le sens que conserve Durkheim. Avec religare ce n’est pas qu’un lien entre les hommes qu’institue la religion, mais entre l’homme et le divin ou entre l’homme et le sacré.

Le problème philosophique de la religion se situe a? l’intersection de trois champs d’investigation conceptuels.

Il recouvre d’abord la question des pratiques religieuses et de culte, non simplement en ce sens que les religions seraient de simples manifestations culturelles et historiques, mais en ce sens qu’elles renvoient toutes à des expériences du sacré, du divin, d’une forme ou une autre de transcendance. Or les frontières mêmes de ce « fait religieux » ne se laissent pas aisément établir. Par quoi il est impossible de ne pas poser la question de la piété, de la foi, de la croyance qui, dans certains contextes, fut convertie en une question de superstition et, dans d’autres, en une question de tolérance et de pluralisme.

Mais, du même coup, la religion jouxte la question de la vérité?, dont elle constitue parfois une forme révélée et instituée comme telle, opposée à ses formes dites « profanes », celles de l’expérience ou de la science. La croyance ou la foi ne sont peut-être pas seulement les autres de la raison, mais son écho ou ses envers.

Enfin, toutes les religions ont leur culte et, avec lui, partie liée à l’organisation de la sphère sociale et politique. Les tensions ou la proximité des pouvoirs politiques et religieux n’ont pas seulement scandé l’histoire des siècles passés ou les événements des temps présents ; elles constituent une figure centrale de l’organisation politique du pouvoir.

I/ La religion est-elle affaire privée ?

    •  La religion est-elle sociale ou individuelle ?
      Pour Durkheim, la religion est par essence sociale parce qu’elle se définit comme un ensemble de croyances qui distinguent le sacré du profane, dans, et par une communauté. La religion édicte des règles de vie, mais quel est l’apport fondamental de ces règles sociales, sinon la constitution d’une ekklesia, d’une communauté ?
« Les croyances proprement religieuses sont toujours communes à une collectivité déterminée qui fait profession d’y adhérer et de pratiquer les rites qui en sont solidaires. Elles ne sont pas seulement admises, à titre individuel, par tous les membres de cette collectivité ; mais elles sont la chose du groupe et elles en font l’unité. Les individus qui la composent se sentent liés les uns aux autres, par cela seul qu’ils ont une foi commune. Une société dont les membres sont unis parce qu’ils se représentent de la même manière le monde sacré et ses rapports avec le monde profane, et parce qu’ils traduisent cette représentation commune dans des pratiques identiques, c’est ce qu’on appelle une Église. Or, nous ne rencontrons pas, dans l’histoire, de religion sans Église. Tantôt l’Église est étroitement nationale, tantôt elle s’étend par delà les frontières ; tantôt elle comprend un peuple tout entier (Rome, Athènes, le peuple hébreu), tantôt elle n’en comprend qu’une fraction (les sociétés chrétiennes depuis l’avènement du protestantisme) ; tantôt elle est dirigée par un corps de prêtres, tantôt elle est à peu près complètement dénuée de tout organe directeur attitré. Mais partout où nous observons une vie religieuse, elle a pour substrat un groupe défini. Même les cultes dits privés, comme le culte domestique ou le culte corporatif, satisfont à cette condition ; car ils sont toujours célébrés par une collectivité, la famille ou la corporation. Et d’ailleurs, de même que ces religions particulières ne sont, le plus souvent, que des formes spéciales d’une religion plus générale qui embrasse la totalité de la vie, ces Églises restreintes ne sont, en réalité que des chapelles dans une Église plus vaste et qui, en raison même de cette étendue, mérite davantage d’être appelée de ce nom. »
Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.
    •  Si public signifie État, la religion est-elle l’affaire de l’État ?
      La religion n’est pas l’affaire de l’État, en tant qu’elle serait une croyance par essence privée. L’État n’est donc pas en droit compétent ni de fait assez puissant, pour agir sur la liberté de conscience religieuse des âmes. L’État se prononce alors pour la laïcité. Mais cette dernière a plusieurs significations. Ne peut-on pas, à la suite de Rousseau, envisager une religion civile qui adapte les dogmes religieux en dogmes civils (sécularisation) ?
    • http://www.spinozaetnous.org/telechargement/TTP.pdf

Peut-on concevoir une culture sans religion ?

    •  Que signifie notre culture rationaliste et intellectualiste ?
      Nous vivons dans une culture qui s’enrichit continuellement de pensées et de savoirs, mais qui ne nous rend pas forcément plus heureux. Selon Max Weber, cela signifie que nous avons « désenchanté le monde », en croyant en notre propre maîtrise technoscientifique, qui ne recourt pas à des forces magiques intermédiaires.

« Le progrès scientifique est un fragment, le plus important il est vrai, de ce processus d’intellectualisation auquel nous sommes soumis depuis des millénaires et à l’égard duquel certaines personnes adoptent de nos jours une position étrangement négative.

?Essayons d’abord de voir clairement ce que signifie en pratique cette rationalisation intellectualiste que tous devons à la science et à la technique scientifiquea. Signifierait-elle par hasard que tous ceux qui sont assis dans cette salle possèdent sur leurs conditions de vie une connaissance supérieure à celle qu’un Indien ou un Hottentot peut avoir des siennes ? Cela est peu probable. Celui d’entre nous qui prend le tramway n’a aucune notion du mécanisme qui permet à la voiture de se mettre en marche – à moins d’être un physicien de métier. Nous n’avons d’ailleurs pas besoin de le savoir. Il nous suffit de pouvoir « compter » sur le tramway et d’orienter en conséquence notre comportement ; mais nous ne savons pas comment on construit une telle machine en état de rouler. […] Mais le sauvage sait parfaitement comment s’y prendre pour se procurer sa nourriture quotidienne et il sait quelles sont les institutions qui l’y aident. L’intellectualisation et la rationalisation croissantesb ne signifient donc nullement une connaissance générale croissante des conditions dans lesquelles nous vivons. Elles signifient bien plutôt que nous savons ou que nous croyons qu’à chaque instant nous pourrions, pourvu seulement que nous le voulions, nous prouver qu’il n’existe en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le cours de la vie ; bref que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde. Il ne s’agit plus pour nous, comme pour le sauvage qui croit à l’existence de ces puissances, de faire appel à des moyens magiques en vue de maîtriser les esprits ou de les implorer mais de recourir à la technique et à la prévision. Telle est la signification essentielle de l’intellectualisation.

D’où une nouvelle question : ce processus de désenchantementc réalisé au cours des millénaires de la civilisation occidentale et, plus généralement, ce « progrès » auquel participe la science comme élément et comme moteur, ont-ils une signification qui dépasse cette pure pratique et cette pure technique ? […] Abraham ou les paysans d’autrefois sont morts « vieux et comblés par la vie » parce qu’ils étaient installés dans le cycle organique de la vie, parce que celle-ci leur avait apporté au déclin de leurs jours tout le sens qu’elle pouvait leur offrir et parce qu’il ne subsistait aucune énigme qu’ils auraient encore voulu résoudre. Ils pouvaient donc se dire « satisfaits » de la vie.

L’homme civilisé au contraire, placé dans le mouvement d’une civilisation qui s’enrichit continuellement de pensées, de savoirs et de problèmes, peut se sentir « las » de la vie et non pas « comblé » par elle. En effet il ne peut jamais saisir qu’une infime partie de tout ce que la vie de l’esprit produit sans cesse de nouveau, il ne peut saisir que du provisoire et jamais du définitif. C’est pourquoi la mort est à ses yeux un événement qui n’a pas de sens.

 

Max Weber, Le savant et le politique, 1919, © Plon, un département de Place des éditeurs, 1959.

 

Aide à la lecture


a.
La rationalisation intellectualiste désigne une tendance à vouloir comprendre le monde à travers des lois scientifiques et à l’arraisonner par des comportements techniques.

b. Que signifie la rationalisation ? Nous croyons en notre maîtrise du monde qui ne recourt pas à des puissances magiques intermédiaires, comme le fait le sauvage.

c. Que signifie le désenchantement ? L’homme du progrès se pense comme sans fin, il perd le contact avec la mort, avec le sens existentiel de sa vie.

  •  Que signifie notre culture d’un monde désenchanté ?
    Elle ne se réduit pas à un progrès technologique et scientifique, mais au contraire cache la perte du sens des limites, en particulier le sens de la mort. La vie et l’existence humaine ne semblent-elles pas alors dépourvues de sens ? Inversement, Bergson se demande si l’existence des religions n’est pas le signe évident d’une crédulité de notre espèce qui se glorifie pourtant de la puissance de la raison.

II) L’ère du soupçon envers la ou les religions

Il ne s’agit plus de designer ou de critiquer une religion en tant que croyance mais en tant que fait religieux.

  • 1/ Le premier philosophe qui va s’opposer à la vie religieuse est Nietzsche penseur de la fin du XIX°eme siècle, son idée est que la religion, et en particulier le christianisme, nous empêche de vivre, c’est la religion qui a permit d’intérioriser tout cet instinct obscur, ce qui rend l’homme malade.

Citation de Nietzsche « La religion est un monde de fiction pur qui a sa racine dans la haine contre le naturel. »

 

Le plus grand récent événement – à savoir que « dieu est mort », que la croyance au Dieu chrétien est tombée en discrédit – commence dès maintenant à étendre son ombre sur l’Europe. Aux quelques rares, tout au moins, doués d’une suspicion assez pénétrante, d’un regard assez subtil pour ce spectacle, il semble en effet que quelque soleil vienne de décliner, que quelque vieille, profonde confiance se soit retournée en doute : à ceux-là notre vieux monde doit paraître de jour en jour plus crépusculaire, plus méfiant, plus étranger, « plus vieux ». Mais sous le rapport essentiel on peut dire : l’événement en soi est beaucoup trop considérable, trop lointain, trop au-delà de la faculté conceptuelle du grand nombre pour que l’on puisse prétendre que la nouvelle en soit déjà parvenue, bien moins encore, que d’aucuns se rendent compte de ce qui s’est réellement passé, comme de tout ce qui doit désormais s’effondrer, une fois ruinée cette croyance, pour avoir été fondée sur elle, et pour ainsi dire enchevêtrée en elle : par exemple notre morale européenne dans sa totalité.
Cette longue et féconde succession de ruptures, de destructions, de déclins, de bouleversements, qu’il faut prévoir désormais : qui donc aujourd’hui la devinerait avec assez de certitude pour figurer comme le maître, l’annonciateur de cette formidable logique de terreurs, le prophète d’un obscurcissement, d’une éclipse de soleil comme jamais il ne s’en produisit en ce monde (…)  ? D’où vient que même nous autres, nous envisagions la montée de cet obscurcissement sans en être vraiment affectés, et surtout sans souci ni crainte pour nous-mêmes  ? Subirions-nous trop fortement peut-être l’effet des conséquences immédiates de l’événement – conséquences immédiates qui pour nous autres ne sont, contrairement à ce que l’on pourrait peut-être en attendre, nullement affligeantes ni assombrissantes, mais bien plutôt comme une lumière, une félicité, un soulagement, un égaiement, un réconfort, une aurore d’une nouvelle sorte qui ne se décrit que difficilement…
En effet, nous autres philosophes, nous autres « esprits libres », à la nouvelle que le « vieux dieu est mort », nous nous sentons comme touchés par les rayons d’une nouvelle aurore : notre coeur, à cette nouvelle, déborde de reconnaissance, d’étonnement, de pressentiment, d’attente – voici l’horizon à nouveau dégagé, encore qu’il ne soit point clair, voici nos vaisseaux libres de reprendre leur course, de reprendre leur course à tout risque.

Nietzsche, Le gai Savoir, V, Nous qui sommes sans crainte, § 343, Notre sérénité, Bouquins T. II, p. 205.

 

  • Marx, l’opium du peuple

2/ Le deuxième auteur qui s’oppose à la religion est Karl Marx, pour lui la religion aliène les individus ça les détache du monde réel, la religion masque et empêche ce qui relève du social et du politique. Pour Marx la religion crée des inégalités.

Marx mène une critique politique de la religion comme idéologie, une critique de son instrumentalisation politique, et notamment de sa fonction d’aliénation : l’homme devient étranger à lui-même, au lieu de réaliser son essence. Marx veut expliquer pourquoi l’homme s’aliène dans la projection religieuse : c’est parce que sa vie réelle est invivable. C’est donc en partant de la réalité matérielle que Marx déploie sa critique, et en mettant à jour les contradictions inhérentes aux conditions sociales de vie.

 

Voici le fondement de la critique irréligieuse : c’est l’homme qui fait la religion, et non la religion qui fait l’homme. À la vérité, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi de l’homme qui, ou bien ne s’est pas encore conquis, ou bien s’est déjà de nouveau perdu. Mais l’homme, ce n’est pas un être abstrait recroquevillé hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, c’est l’État, c’est la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience renversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde renversé. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément cérémoniel, son universel motif de consolation et de justification. Elle est la réalisation chimérique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine ne possède pas de réalité véritable. Lutter contre la religion, c’est donc, indirectement, lutter contre ce monde-là, dont la religion est l’arôme spirituel.
La misère religieuse est tout à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état de choses où il n’est point d’esprit. Elle est l’opium du peuple.
Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il abandonne toute illusion sur son état, c’est exiger qu’il renonce à un état qui a besoin d’illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l’auréole. […] La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique.
Karl Marx, Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel [1843], trad. de l’allemand par M. Rubel et alii, Gallimard, coll. « Folio essais », 1982, p. 89-91.
  1. Expliquez les deux fonctions différentes de la religion selon Marx.
  2. Expliquez la célèbre phrase de ce texte : la religion est « l’opium du peuple » .
  3. Pourquoi la religion a-t-elle une dimension politique qu’il faut critiquer selon Marx ?

 

3/ à lire

Freud s’adresse à un interlocuteur imaginaire qui prétends que les hommes ne peuvent pas se passer de religion :

Je vous contredis donc lorsque vous concluez […] que l’homme ne peut 

absolument pas se passer du réconfort qu’apporte l’illusion religieuse, 

que sans elle il ne supporterait pas le poids de la vie, la cruelle réalité. Eh 

oui, c’est le cas de l’homme auquel vous avez instillé dès l’enfance ce doux 

poison – doux ou amer. Mais l’autre homme, celui qui a grandi sans qu’on l’y 

fasse goûter ? Peut-être que, ne souffrant pas de la névrose, il n’a pas non 

plus besoin d’intoxication pour l’anesthésier ? Certes, l’homme se trouvera 

alors dans une situation dif?cile, il sera forcé de s’avouer l’ampleur de son 

désarroi1, qu’il est une quantité négligeable dans le mécanisme de l’univers, 

qu’il n’est plus le centre de la création, plus l’objet de la tendre sollicitude

2 d’une providence bonne. Il sera dans la même situation que l’enfant qui 

a quitté la maison paternelle où il était tellement au chaud et se trouvait 

si bien. Mais n’est-il pas vrai que l’infantilisme est fait pour être dépassé ? 

L’être humain ne peut rester enfant éternellement, il faut qu’il ?nisse par 

sortir, dans la «vie hostile». On est en droit d’appeler cela l’«éducation 

à la réalité» ; ai-je besoin de vous révéler que l’unique intention de mon 

écrit est d’attirer l’attention sur la nécessité de ce progrès ? Vous craignez 

vraisemblablement que l’homme ne surmonte pas cette dif?cile épreuve ? 

Eh bien, espérons néanmoins. C’est déjà quelque chose de savoir qu’on 

ne doit compter que sur sa propre force. On apprend alors à s’en servir 

judicieusement. L’homme n’est pas tout à fait sans moyens auxiliaires, sa 

science lui a beaucoup appris depuis l’époque du déluge et elle continuera 

encore d’accroître son pouvoir. Quant aux grandes nécessités du destin, 

contre lesquelles il n’est point de remède, il apprendra tout bonnement à 

les supporter en s’inclinant. À quoi bon lui faire miroiter la possession d’un 

grand domaine sur la lune, dont personne n’a jamais vu le moindre produit ? 

Petit paysan honnête sur cette terre, il saura creuser ses sillons de telle 

sorte qu’ils le nourrissent. Du fait qu’il ne mettra plus ses espoirs dans l’au-

delà et concentrera sur la vie terrestre toutes ses forces ainsi libérées, il 

parviendra paisiblement à ce que la vie devienne supportable pour tous et 

à ce que la civilisation n’écrase plus personne.

Sigmund Freud, L’Avenir d’une illusion (1927), trad. B.Lortholary, Éditions du Seuil, 2011.

1. Désarroi: trouble moral profond.
2. Sollicitude: attention affectueuse.
1 Qu’est-cequipeutfairepenserà l’interlocuteurdeFreudquesans
lareligion,l’hommene«pourraitsupporterlepoidsdelavie,lacruelle
réalité»?
2 Repères
Décrivez et expliquez les
analogies faites par Freud :la religion
etlepoison,l’êtrehumainet
l’enfantquittantlamaison,
l’êtrehumainetlepaysancreusant
ses sillons.
Repères philosophiques : Ressemblance/Analogie
Ressemblance : similitude que
présentent deux choses quand
certaines de leurs caractéristiques
sont proches voire identiques.
Analogie: association d’idées
entre plusieurs choses pourtant
différentes.Une analogie explicite
est une comparaison,une analogie
implicite est une métaphore.
3 Faites la liste des arguments de Freud
et des objections de son contradicteur.