L’ÉTAT

1. L’autorité de l’État a-t-elle pour origine la violence ?

Si l’autorité de l’État repose sur l’obéissance des citoyens, d’où tire-t-il sa légitimité ? Suffit-il d’invoquer un État de fait, comme la prise de pouvoir par la violence ? Si la crainte de représailles était la seule raison d’obéir, qu’est-ce qui pousserait des citoyens non seulement à obéir, mais à vivre ensemble ?

Tel est le fameux paradoxe de La Boétie. Aucune autorité, aucun pouvoir ne peuvent se maintenir à l’existence, s’ils ne s’appuient pas sur le consentement de ceux qui en supportent le joug. Il faut donc supposer que l’avantage contrebalance suffisamment les inconvénients de vivre dans un État. Cela signifie notamment que l’autorité de l’État ne peut reposer sur un simple État de fait, mais qu’il suppose au contraire l’adhésion librement consentie des citoyens.

Inversement, sans un tel consentement, aucun déploiement de force, aucun régime de terreur ne peut être sûr de conserver durablement le pouvoir, s’il ne s’efforce de transformer l’État de fait en État de droit (voir Rousseau, Le Contrat social).

2. Quelle est la légitimité de l’autorité de l’État ?

L’autorité de l’État serait-elle donc fondée sur un droit légitimé par la coutume et la tradition ? Ce ne serait plus la crainte de l’oppression qui contraindrait le citoyen à l’obéissance, puisque la violence fondatrice d’un État appartiendrait au passé et pourrait avoir revêtu entre-temps un habit de légende. Ce serait le respect des droits et des lois élaborés au cours d’une histoire commune qui fonderait l’autorité de l’État.

Dans ce cas, tout ce que la coutume et la tradition ont sanctionné est juste aussi longtemps que cela ne contrarie pas les intérêts en jeu dans le présent. De ce principe, on peut tirer deux interprétations de la légitimité d’un État. Soit, avec Locke, on affirme que « c’est la loi qui commande et s’impose » (Deux Traités du gouvernement) ; soit, avec Hobbes, on assure que « ce n’est pas la vérité, mais l’autorité qui fait la loi » (Le Leviathan, chap. XXVI).

Une dernière réponse possible est celle de Rousseau, considéré comme l’un des théoriciens de la démocratie moderne. Le fondement de l’autorité de l’État réside dans la « volonté générale » (Le Contrat social). Cette volonté générale, qui ne se confond pas avec celle de la majorité des suffrages, est la volonté de tout un peuple ou d’une nation. Elle est fondatrice d’un pacte social, qui veut qu’en principe la liberté de chacun soit compatible avec celle de tout autre. Locke tirait de son principe « le droit à l’insurrection », lorsque l’État ou le pouvoir en place a outrepassé ses droits. En revanche, la primauté de la volonté générale justifie selon Rousseau le recours à la force ou aux « pouvoirs spéciaux » (voir la Constitution de la Ve République), lorsque l’intérêt de l’État et de la communauté est en jeu. En effet, le souverain (donc le peuple) ne peut se tromper, puisqu’il ne peut vouloir que son propre bien. « Le peuple est toujours vertueux », affirme Rousseau, avec plus de conséquence peut-être que de sagesse.

3. Quelle est la fin de l’État ?

Quelle que soit la position que l’on adopte dans ce débat sur la légitimité du pouvoir d’État, il demeure incontestable qu’il représente encore à l’heure actuelle une puissance avec laquelle il faut compter. On pourrait même dire que les institutions qui composent l’État sont organisées de manière à pouvoir tirer de sa puissance le plus grand effet possible. Mais l’affirmation de sa puissance est-elle la seule raison d’être d’un État et cette puissance se justifie-t-elle seulement par son existence ? La puissance de l’État ne peut-elle être mise au service de buts contradictoires entre eux, qu’il s’agisse de la volonté d’expansion ou la tranquillité, la justice ou la violence, la paix ou la guerre ?

On peut se demander si ces questions ne présupposent pas la séparation de la morale (ou considération sur les fins reconnues comme bonnes par elles-mêmes) et la politique (définie comme l’art de s’emparer du pouvoir et de le conserver, dans la tradition de Machiavel). Or, cette opposition ne conduit-elle pas à se résigner devant l’impuissance de la morale et à justifier indirectement l’immoralité de la puissance politique, forte de ses seuls succès ?

Deux orientations divergentes se dessinent. Soit l’État exerce sa puissance selon une finalité qui lui appartient en propre. L’individu et sa puissance sont subordonnés à la volonté de l’État ; il fait partie d’un tout, une communauté (peuple, nation) dont les desseins sont irréductibles à la somme des intérêts particuliers ; il mène dans l’histoire universelle son propre jeu. Cette orientation conduit irrésistiblement sur la pente de l’État totalitaire (voir Hannah Arendt ou Raymond Aron).

Soit, au contraire, l’État n’a d’autre fin que celle de l’individu ; et loin de dicter à ses membres ce qu’ils doivent penser, il ne se justifie que pour permettre à chacun d’exercer ce qui constitue sa fin dernière, c’est-à-dire l’usage de sa raison et de son jugement (comme le pense Spinoza, dans Traité théologico-politique, chap. XX). Dans ce cas, la fin de l’État désigne en même temps sa limite. Une force coercitive peut contraindre les corps à s’incliner, mais elle ne peut empêcher de penser que deux et deux font quatre et qu’il est préférable de suivre sa raison plutôt que les puissances du jour.

A retenir

  • Pour fonctionner légitimement, l’autorité de l’État doit être librement consentie par les citoyens.
  • Selon les interprétations, ce sont la loi, l’autorité ou le pacte social qui s’imposent.
  • L’État est incontestablement une puissance, centrée sur l’aspect communautaire ou individuel.

EXERCICE 1 : L’État opprime-t-il les individus ?

1. L’État comme facteur d’oppression

L’État suppose l’obéissance des citoyens. Toute obéissance entraîne nécessairement une limitation de la liberté.
En raison de cette liberté rognée, on a soupçonné l’État de n’être qu’un moyen habile pour masquer et figer la domination d’une fraction de la société. Nietzsche affirme ainsi que l’État est « le plus froid de tous les monstres froids » : au nom de la paix, il discipline les individus en leur retirant toute initiative personnelle.

a. L’État opprime l’individu : la critique anarchiste

Étymologiquement, l’anarchie est l’absence de commandement, d’autorité. Pour l’anarchiste, en effet, toute forme d’obéissance est une destruction de la personnalité.

Or l’État symbolise l’ordre et l’autorité. Il apparaît donc comme la négation de la liberté : il exerce une oppression plus ou moins forte sur l’individu en réglementant sa vie sociale par des lois. Ainsi, pour Stirner, l’État est la puissance hostile aux forces individuelles : « tout État est despotique », écrit-il, car « aux mains de l’État, la force s’appelle droit, aux mains de l’individu, elle s’appelle crime ».

Rejetant la notion d’État et plus ouvertement toute forme de pouvoir (juges, police, armée), les anarchistes mettent la valeur suprême dans l’individu et prônent la révolution. Selon eux, seule une vie de type communautaire fondée sur de libres associations et sur la fraternité et l’entraide mutuelle pourrait éviter cette forme de soumission nécessairement contenue dans la notion d’État.

b. L’État opprime les pauvres : la critique marxiste

Marx a analysé la société en termes économiques et a vu dans la structure de l’État la soumission d’une portion de la population à des forces productives leur échappant.
Aux capitalistes qui possèdent les moyens de productions (usines, bureaux, champs…), Marx oppose les prolétaires qui n’ont rien d’autre que leur force de travail et appelle « lutte des classes » le rapport de force qui les dresse l’un contre l’autre.
Afin de dissimuler le conflit social créé par l’organisation capitaliste de la société, les capitalistes ont inventé la notion d’État, prétextant que la neutralité du droit pourrait arbitrer les conflits.

Ainsi, pour Marx, l’idée d’État ne fait qu’affermir un pouvoir particulier, économiquement fondé, en le cachant sous l’idée d’une universalité des lois. Au seul service des capitalistes, l’État camoufle les inégalités en prenant le masque de l’intérêt général et empêche l’instauration d’une société sans classe.

Cependant, l’histoire nous a montré que la volonté de supprimer l’État jugé oppressif pouvait entraîner un réel totalitarisme (comme l’URSS et les dérives du stanilisme). Loin d’être un ennemi empêchant le bon fonctionnement de la société, l’État ne garantirait-il pas la paix civile et la sécurité ?

2. L’État comme garantie de la liberté civile
a. L’État est né du désir de paix et de sécurité

À l’état de nature (c’est-à-dire avant la vie en société), les hommes ne vivaient que pour eux-mêmes et c’était « la guerre de tous contre tous », comme le dit Hobbes : la vie sociale était sans cesse menacée par des conflits nés des jalousies et de la recherche des intérêts personnels. En effet, les libertés individuelles, en l’absence de tout contrôle et de toute régulation légale, ne peuvent que menacer l’ordre social.

C’est pour éviter cette situation de chaos et pour pouvoir vivre ensemble que les hommes ont créé l’État. L’État est la seule instance capable de mettre fin à la violence naturelle, et à la lutte de chacun contre chacun. Il permet d’instituer une organisation de vie collective et de garantir la sécurité des individus. Il a pour but d’atténuer les conflits, et non pas de les réactiver. Les lois protègent les individus les plus faibles contre les plus forts et peut ainsi instaurer la paix.

b. L’État limite la liberté pour mieux la protéger

Pour pouvoir vivre ensemble, les individus s’unissent par un contrat : ils abandonnent alors le « droit de se gouverner eux-mêmes » (Rousseau) et confient leur pouvoir à un tiers. Un État est ainsi créé qui restreint les libertés et veille à ce que personne ne fasse rien de plus que ce qu’il est en droit de faire.
Les hommes ne pouvant contrôler eux-mêmes l’illimitation de leurs passions, ils doivent être contraints par une autorité supérieure et menaçante. La crainte du châtiment oblige alors les individus à se respecter les uns les autres. Ils abandonnent ainsi le pouvoir de décider eux-mêmes et confient leur liberté à un homme ou à une assemblée.

L’État se fonde donc sur une renonciation de chacun à sa liberté naturelle. Hobbes appelle cet État, qui entraîne l’aliénation de la liberté individuelle, le « Léviathan », du nom d’un monstre marin qui, dans la Bible, est décrit comme une puissance du mal terrorisant les hommes. De la même façon, l’État inspire l’effroi et par là discipline les volontés pour permettre d’assurer la paix.

Par conséquent, l’État impose des bornes aux libertés de chacun, mais c’est justement cette limitation de la liberté absolue qui peut garantir à chacun la possibilité de jouir tranquillement des libertés qui lui reste. La soumission à laquelle sont contraints les citoyens au sein de l’État n’est donc pas arbitraire et fondamentalement injuste. Bien au contraire, elle est la seule garantie à la jouissance par chacun de la liberté.

c. Le contrat social

L’État met fin à la liberté conçue comme spontanéité irréfléchie et comme bon plaisir et permet d’échapper à la tyrannie des passions individuelles. La liberté qui est ainsi préservée et même développée par l’État n’est pas l’indépendance mais l’autonomie, c’est-à-dire la capacité de n’obéir qu’à soi-même. Tel est l’idéal d’État démocratique que décrit Rousseau dans son Contrat social.

Celui-ci à la fois protège les individus les uns contre les autres et garantit leur liberté. Certes, leur liberté naturelle se trouve aliénée, mais il ne s’agit pas là d’un asservissement : la liberté naturelle est simplement élevée jusqu’à la forme de la liberté civile qui, elle, est protégée par la loi.
Or, la loi étant « l’expression de la volonté générale », l’homme, en y obéissant, obéit à lui-même : le citoyen est à la fois le législateur et le sujet de la loi. Si l’État est gouverné par un citoyen qui fonde lui-même les lois auxquelles il obéit, on ne voit pas comment il pourrait entraîner l’oppression – à moins de considérer que le citoyen est à la fois l’oppresseur et l’opprimé, ce qui serait bien entendu absurde.

3. La nature répressive de l’État
a. La différence entre la répression et l’oppression

Fondés sur la même racine, les mots « oppression » et « répression » renvoient pourtant à des réalités diamétralement opposées.

Oppression et répression supposent tous les deux une contrainte venue plus ou moins directement de l’extérieur. Mais si dans le premier cas la contrainte est injustifiée et opposée au droit naturel, au contraire, dans le second, elle respecte la légalité et même la fonde :

  • l’oppression exerce une violence première envers tous les sujets, quelles que soient leurs actions ;
  • la répression exerce une violence uniquement sur l’individu qui a enfreint la loi, et non pas indistinctement contre tous. C’est en quelque sorte une violence contre une violence : il s’agit de punir celui qui a désobéi à la loi afin de rétablir les règles qui ont été bafouées. C’est une violence seconde en réponse à une violence première. Ce qui est au fondement de l’État de droit – c’est-à-dire de l’institution qui respecte les principes de la justice – et donc bien la répression et non pas l’oppression.
b. Les manifestations du pouvoir répressif de l’État

Partant du principe universel que l’homme ne peut s’empêcher de transgresser les lois qu’il s’est données, il est absolument nécessaire, pour maintenir la force de l’État, qu’il y ait une forme de pouvoir rétablissant les règles violées. Si à chaque fois qu’un délit était commis, il n’y avait pas une force chargée de rétablir l’ordre, chaque infraction ridiculiserait le pouvoir et mettrait en péril son autorité. Un État ne peut perdurer que s’il est fondé sur un système de sanctions qui fait lui-même partie du droit.

Au sein de l’État, c’est le pouvoir judiciaire qui assure cette fonction de répression, à côté du législatif et de l’exécutif. L’appareil d’État, figuré dans la police, la gendarmerie, l’armée et la justice, va assurer l’ordre et garantir la vie en communauté. Cette répression est institutionnalisée : les pouvoirs aux mains des hommes d’État ne leur appartiennent pas en tant qu’individus. C’est au sein d’une institution qui les dépasse que ces pouvoirs leur sont confiés.
Ainsi, lorsqu’un citoyen obéit à un fonctionnaire de police, il n’est pas soumis à un individu particulier qui pourrait commander arbitrairement, mais il respecte l’institution policière représentée par la personne du policier.

On peut donc dire, avec Max Weber, que l’État a le « monopole de la violence légitime » : l’État est fondé sur une violence, certes, mais celle-ci est réactive et non pas offensive et a pour finalité ultime le respect du droit.

EXERCICE 2 : Peut-il y avoir une société sans

État ?

1. De la société vers l’ordre étatique
a. Sociabilité ou insociabilité naturelle des hommes ?

Si l’on veut comprendre la question d’une possible dissociation et indépendance de la société par rapport à l’État, il faut avant tout se demander :

  • si le regroupement social est une tendance naturelle ; en ce cas, l’État comme organisation extérieure d’un ordre social semble inutile ;
  • si la sociabilité des hommes n’est pas au contraire un effet artificiel et durement conquis par cette instance coercitive qu’est la puissance de l’État.


Aristote, dans La Politique, définit l’homme comme « animal politique ». De même qu’il y a des sociétés animales liées par le besoin et la survie, il y a des regroupements humains qui, passant de la famille, au village, conduisent naturellement vers la cité, vers une organisation politique. L’accomplissement naturel et le bonheur de l’homme se fait dans cette vie sociale avec ses semblables.

b. L’État comme artifice social de l’ordre

À l’opposé, devant les conflits, déchirements et discordes permanents qui naissent entre les hommes, un penseur comme Hobbes conclura de l’examen de ces passions violentes et naturelles des hommes qu’il faut, pour qu’une société pacifique existe, installer un pouvoir étatique fort et absolu qui fasse taire les divergences individuelles. La collectivité sociale n’est que le fruit d’une organisation contraignante, gouvernée par un souverain unique, qui seule met fin aux excès et égoïsmes individuels.

2. De la combinaison de l’État et de la société

a. Un double statut : auteur et sujet de l’État social

Il faut donc composer avec ce que Kant définira comme « l’insociable sociabilité » de l’homme. L’homme ne peut survivre et vivre bien, progresser et s’épanouir comme homme que dans la société des hommes, mais il lui faut un État qui règle, interdise, contrôle, limite les tendances, elles aussi naturelles, à l’insociabilité, au conflit, à la guerre de chacun contre chacun.

C’est Rousseau, dans Le Contrat social, qui inventera un double statut, dont la Révolution française et l’État naissant s’inspireront. Comme citoyen appartenant à une société, chaque homme est à la fois sujet soumis aux droits et lois de l’État qui le gouverne, et auteur de ces lois qu’il vote démocratiquement et choisit pour construire une société à son image.

b. Une double nature : citoyen public et homme privé

Chaque individu a non seulement des droits et des devoirs égaux en tant qu’acteur social et citoyen actif dans l’État, mais en tant qu’homme privé, il a aussi droit à un espace propre et différencié de liberté et d’action qui ne relève plus de l’État.

Ces limites à l’État, que des libéraux comme Adam Smith et des économistes surtout ont mis en évidence, s’appuient sur l’idée qu’il y a des échanges économiques, un commerce, des contrats entre les hommes qui ne regardent pas l’État et qui ne concernent que l’intérêt particulier et non l’intérêt général, domaine propre de l’État.

Il y a donc une extension de la société qui va bien au-delà du domaine de l’État. La société civile échange, tisse des liens, en dehors des règles de l’État, mais grâce à l’ordre politique, judiciaire et administratif que l’État a mis en place entre les hommes.

3. Crise et critique de l’État
a. Le modèle anarchique : le rêve d’une société sans État

Il n’en reste pas moins que le rêve d’une société sans État reste présent. Le mouvement anarchiste (a-narké, littéralement « sans pouvoir » ou « sans autorité »), né au XIXe siècle, ne prône pas comme on le croit souvent le désordre et le chaos, mais une société idéale fonctionnant sans le contrôle oppressif, pour l’individu, d’un État.

La devise des anarchistes « ni Dieu, ni maître » exprime bien le refus d’une autorité de l’État, que celui-ci tire sa légitimité du pouvoir divin (comme ce fut souvent le cas des monarchies) ou du pouvoir, même démocratique, des hommes. Aucune autorité n’a de légitimité à exercer un pouvoir sur d’autres hommes, fût-elle élue par une majorité. Seules des associations libres doivent suffire à assurer la coopération sociale, sans la tutelle d’institutions étatiques.

b. État et totalitarisme

À défaut de savoir si une telle société anarchiste peut être viable, puisqu’il n’existe pas de tentative réelle qui se soit constituée, il reste néanmoins un soupçon toujours légitime à l’égard de l’État lorsque celui-ci se substitue à la société.

Bien que Marx ait prôné dans sa doctrine socialiste la suppression de l’État comme moyen de l’oppression de la classe dominante sur les classes dominées, les tentatives communistes qui installèrent dans ce dessein une dictature du prolétariat (classe dominée) aboutirent toutes rapidement au totalitarisme.

Lorsque l’État, même communiste, c’est-à-dire représentant des intérêts communs, envahit toute la sphère sociale, gère non seulement les lois, l’administration, mais aussi ce qu’il faut lire, penser et écouter, l’éducation de ses enfants ou le commerce, alors il ne reste que l’omnipotence de l’État, et c’est la société comme sphère des libertés individuelles, lieu de vie, d’échange et de bonheur qui disparaît. Ne reste qu’une carcasse étatique représentant un bien commun, qui n’est celui de personne en particulier. L’État et la société doivent donc cerner leurs limites respectives.